CCF20090610076

bardziej centralną pozycje symboliczną. Lecz można dowieść, że udało im się zachować tę pozycję tylko dzięki temu, że stały się one w wysokim stopniu zsekularyzowane. A więc, przykłady Europy i Ameryki stanowią dwie odmiany tego samego, zasadniczego procesu globalnej sekularyzacji^{1 2}. Co więcej, okazuje się, że te same siły wyzwalające sekularyzację przybierają charakter ogólnoświatowy w miarę postępu procesów modernizacji i upowszechniania kultury Zachodu³. Niewątpliwie większość dostępnych | danych dotyczy społeczno-strukturalnych przejawów sekularyzacji, nie zaś ; sekularyzacji świadomości. Jednakowoż posiadamy wystarczająco dużo danych, aby wskazać na występowanie także procesu sekularyzacji świadomości we współczesnych krajach zachodnich⁴. Nie możemy tutaj rozwijać interesującej kwestii^ do jakiego stopnia może zachodzić — jeżeli można tak powiedzieć — asymetria między tymi dwoma wymiarami sekularyzacji w obrębie tradycyjnych instytucji religijnych, a także w utrzymywaniu się bardziej lub mniej tradycyjnie motywowanej świadomości religijnej poza jej dotychczasowym instytucjonalnym kontekstem⁵.

Gdybyśmy do celów heurystycznych przyjęli w odniesieniu do sekularyzacji rozumowanie charakterystyczne dla epidemiologii, naturalną rzeczą byłoby zapytać o jej „nośniki”⁶. Innymi słowy, jakie społeczno-kulturowe procesy i grupy pełnią funkcje nośników i pośredników sekularyzacji? Patrząc z zewnątrz cywilizacji zachodniej (np. oczyma niespokojnego wyznawcy tradycyjnego hinduizmu) za oczywistą przyjmiemy odpowiedź, że dzieje się to za sprawą cywilizacji, która w swej zachodniej postaci rozprzestrzenia się na cały świat (i należy z naciskiem podkreślić, że — z tego punktu widzenia — komunizm i współczesny nacjonalizm są w takim samym stopniu przejawem upowszechniania się kultury Zachodu, jak ich „imperialistyczny” poprzednik). Patrząc od wewnątrz cywilizacji zachodniej (np. oczyma strapionego hiszpańskiego wiejskiego księdza), zobaczymy, że pierwotnym „nośnikiem” sekularyzacji jest nowoczesny proces ekonomiczny, to jest dynamiczny rozwój przemysłu kapitalistycznego. Sekularyzacja może być niewątpliwie wtórnym efektem tego rozwoju, który stanowi bezpośredni problem (np. sekularyzu-jące treści nowoczesnych środków masowego przekazu czy też oddziaływanie dzięki nowoczesnym środkom komunikacji heterogenicznych mas turystów), lecz nie należy upierać się przy stanowisku wywodzącym te „wtórne” efekty rozprzestrzeniającej się ekonomiki kapitalistyczno-przemy-słowej z ich pierwotnych źródeł. W tych częściach świata zachodniego, gdzie industrializm przyjął społeczne formy organizacji, podleganie procesom produkcji przemysłowej oraz towarzyszące mu style życia stają się główną determinantą procesu sekularyzacji⁷. Wydawałoby się, że obecne

1

innerhalb der Mittelschicht, die noch nicht in den Arbeitsprozess Eingeschalteten oder die aus dem Arbeitsprozess schon Ausgeschalteten” (Das Problem der Religion in der modemen Gesellschaft [Freiburg, Rombach, 1963], s. 29. Por. R IV polskiego wydania Niewidzialnej religii, Nomos, Kraków 1996). Także, por. Reinhard Koster, Die Kirchentreuen, Stuttgart, Enke, 1959.

2

   Sprawę tę ujął również bardzo dobrze Luckmann, dz. cyt Odnośnie do sekularyzacji w obrębie instytucjonalnej religii w Ameryce, por. Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew, Garden City, N. Y., Doubleday, 1955 i mój The Noise of Solemn Assemblies, Garden City, N. Y., Doubleday, 1961.

3

   Por. Daniel Lemer, The Passing ofTraditional Society, Glencoe, 111., Free Press, 1958; Robert Bellah (red.), Religion and Progress in Modem Asia, Nowy Jork, Free Press, 1965; Donald Smith (red.), South Asia Politics and Religion, Princeton, Princeton University Press, 1966.

4

   Jakkolwiek materiał zgromadzony przez socjologów katolickich dotyczy głównie instytucjonalnych aspektów sekularyzacji (wyrażających się szczególnie w przejawach praktyk religijnych), to można w nim znaleźć wiele danych na temat subiektywnych korelatów zjawiska. Por. Acquaviva, dz. cyt., odnośnie do podsumowania, jak i też Herve Carrier, Psycho-sociologie de 1'appartenance religieuse, Rzym, Presses de PUniversite Gregorienne, 1960. Także, por. Gordon Allport, The Individual and His Religion, Nowy Jork, Macmillan, 1950; Hans-Otto Wólber, Religion ohne Ents-cheidung, Getynga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1959; Rosę Goldsen i inni, What College Students Think, Princeton, Van Nostrand, 1960.

5

   Na temat tej ostatniej możliwości, por. Eberhard Stammler, Protestanten ohne Kirche, Stuttgart, Kreuz, 1960.

6

   Terminu „nośnik” (Trager) użyto tutaj w znaczeniu weberowskim.

7

   Por. Klohr, dz. cyt. Odnośnie do szczegółowego porównania z ostatnimi danymi pochodzącymi ze zdecydowanie niesocjalistycznego kontekstu, por. Ramon Bayes, Los ingenieros, la sociedady la religion, Barcelona, Fontanella, 1965. Do porównania życzliwie odniósł się Yeblen!