CCF20090610117

ncgo zaangażowania się, czy też radykalnej negacji. Myślę, że tym samym pozostaje mu konieczność oceny, krok po kroku, tradycyjnych twierdzeń przy pomocy swoich własnych kryteriów poznawczych (które niekoniecznie muszą być kryteriami domniemanej „nowoczesnej świadomości”). Co jest prawdziwe w tradycji — to czy tamto? Czy to jest fałszywe? Nie sądzę, aby istniały skrótowe odpowiedzi na te pytania, ani przy pomocy „podpowiedzi wiary”, ani przy pomocy metod jakiejkolwiek świeckiej dyscypliny.

Wydaje mi się także, że takie określenie sytuacji teologicznej nawiązuje, jeżeli nie w szczegółach, to do ducha klasycznego liberalizmu protestanckiego. Z pewnością nieliczne odpowiedzi udzielone przez len liberalizm mogą być dzisiaj powtórzone z czystym sumieniem. Liberalne pojęcia dotyczące ewolucji religii, związku pomiędzy chrześcijaństwem i innymi religiami światowymi, moralnych wymiarów religii i szczególnie „etyki Jezusa” — wszystkie można ukazać jako oparte na empirycznych założeniach nie do utrzymania, i które tylko nieliczni ludzie mają ochotę dzisiaj ocalić. Ponadto nic ma liberalnego nastroju kulturowego optymizmu, który mógłby w naszej własnej sytuacji powstać. Jednakże duch tej teologii jest czymś więcej niż tylko sumą jej poszczególnych błędnych interpretacji. Jest to przede wszystkim duch intelektualnej odwagi, w równej mierze daleki poznawczemu ograniczeniu ortodoksji i poznawczej bojaźliwości tego, co uchodzi dzisiaj za neoliberalizm. Można by dodać, że duch ten ma także odwagę znaleźć się w poznawczej mniejszości — nie tylko w obrębie Kościoła (co może nic jest dzisiaj bardzo bolesne), lecz w kręgach świeckich intelektualistów, którzy tworzą obecnie główną grupę odniesienia dla większości teologów.

W szczególności, teologia liberalna oznacza potraktowanie z należytą powagą historyczności religii, bez takich teoretycznych zabiegów, jak rozróżnianie pomiędzy Historie i Geschichte, i tym samym poważne potraktowanie charakteru religii jako wytworu człowieka. Wydaje mi się, że musi to być punktem wyjścia. Tylko po teologicznej konfrontacji z historyczną względnością religii teolog może prawdziwie zapytać, gdzie w tej historii można by mówić o odkryć i ach, które transccndentują względny charakter swoich infrastruktur. I tylko po tym. jak rzeczywiście uchwyci on, co znaczy, że religia jest wytworem człowieka czy też jego projekcją, może rozpocząć poszukiwania — w szeregach owych projekcji — tego, co mogłoby okazać się znakiem transcendencji. Mocno podejrzewam, że takie dociekania stopniowo zwrócą się od projekcji do lego, który je wytwarza, to znaczy staną się przedsięwzięciem antropologicznym. „Teologia empiryczna” jest oczywiście niemożliwa z metodologicznego punktu widzenia. Lecz teologia, która postępuje krok po kroku w korelacji z tym, co empirycznie można powiedzieć o człowieku, jest wiele wartą, poważną próbą.

Takie przedsięwzięcie, jak konwersacja pomiędzy socjologią i teologią, może przynieść intelektualne owoce. Jasno z tego wynika, że po obu stronach wymaga to niezwykle otwartych partnerów. Przy braku takich partnerów o wiele lepszym rozwiązaniem jest milczenie.

235