CCI20100224058

kretnego w zjawiskach: jakości postrzeżone, postrzeżenia same. Jego synteza. jak się zdaje, ogarnia tylko pewien odłam rzeczywistości. W rzeczy samej, pierwszym rezultatem nowej nauki było to, że przecięła rzeczywistość na dwie połowy, ilość i jakość, z których jedna została zaliczona na rachunek ciał, a druga - dusz. Starożytni nie wznieśli podobnych przegród ani pomiędzy jakością i ilością, ani pomiędzy duszą i ciałem. Dla nich pojęcia matematyczne były to takie same pojęcia jak inne, spokrewnione z innymi i wchodzące w sposób naturalny w hierarchię idei. Ani ciało nie było wówczas określane przez rozciągłość geometryczną, ani dusza przez nieświadomość. Jeżeli ^uxp Arystotelesa, e n te 1 e c h i a ciała żyjącego, jest mniej duchowa niż nasza „dusza”, to dlatego, że oco|ia, już nasiąknięte ideą, jest mniej cielesne niż nasze „ciało”. Rozdział między tymi dwoma członami nie był więc jeszcze nieunikniony. Stał się nim, i z tą chwilą metafizyka, mająca na celu jedność oderwaną musiała się zadowolić albo ogarnięciem w swej syntezie tylko połowy rzeczywistości, albo, przeciwnie, skorzystaniem z tego, że te dwie połowy bezwzględnie jedna do drugiej sprowadzić się nie dają aby rozpatrywać jedno z nich jako przekład drugiej. Zdania różne mówić będą każde co innego, o ile należą do tego samego języka, to znaczy, jeżeli jest pomiędzy nimi pewne pokrewieństwo brzmienia. Przeciwnie zaś, jeśli należą do dwóch języków różnych, to właśnie z powodu skrajnej różnorodności swych brzmień będą mogły wyrażać jedno i to samo. Podobnie z jakością i ilością z duszą i ciałem. Właśnie wskutek rozcięcia wszelkich węzłów pomiędzy tymi dwoma członami filozofowie zostali doprowadzeni do ustanowienia między nimi ścisłej równoległości, o jakiej starożytni nawet nie pomyśleli, do uważania jednego za przekład, a nie za odwrócenie drugiego, wreszcie do uznania jakiejś tożsamości zasadniczej za podłoże ich dwoistości. Synteza, do której się wzniesiono, stała się tym sposobem zdolną do objęcia wszystkiego. Boski mechanizm sprawiał, żc oddzielne zjawiska myśli odpowiadały zjawiskom rozciągłości, jakości - ilościom i dusze - ciałom.

Ten to paralelizm znajdujemy i u Leibniza, i u Spinozy, w różnych co prawda postaciach, z powodu nierównego znaczenia, jakie przywiązują oni do rozciągłości. U Spinozy oba człony. Myśl i Rozciągłość, są umieszczone, w zasadzie przynajmniej, w równym rzędzie. Są to więc dwa przekłady jednego i tego samego oryginału, lub, jak mówi Spinoza, dwa atrybuty jednej i tej samej substancji, którą trzeba nazwać Bogiem. I te dwa przekłady, jak również nieskończona ilość innych w językach, których nie znamy, są wywołane, a nawet wymagane przez oryginał, tak samo jak istota koła wyraża się automatycznie niejako i przez figurę, i przez równanie. Przeciwnie zaś, dla Leibniza rozciągłość jest zawsze jeszcze przekładem, ale myśl właśnie jest oryginałem, i ten ostatni mógłby się obejść bez przekładu, ponieważ przekład

jest zrobiony tylko dla nas. Stawiając Boga, stawia się również wszystkie możliwe widoki Boga, to znaczy monady. Ale możemy zawsze wyobrazić sobie, że widok został zdjęty z pewnego punktu widzenia, i naturalną jest rzeczą dla umysłu lak niedoskonałego, jak nasz, że klasyfikuje on widoki, jakościowo różne, według porządku i położenia jakościowo identycznych punktów widzenia, z których jakoby widoki zostały zdjęte. W rzeczywistości punkty widzenia nie istnieją, gdyż są tylko widoki, każdy dany jako całość niepodzielna i przedstawiający na swój sposób ten całokształt rzeczywistości, który jest Bogiem. Ale my czujemy potrzebę wyrażania wielości widoków, niepodobnych do siebie, przez mnogość tych punktów widzenia, zewnętrznych w stosunku do siebie, jako też potrzebę symbolizowania mniej lub więcej bliskiego pokrewieństwa widoków pomiędzy sobą przez ich sąsiedztwo lub ich odstęp, to znaczy przez pewną wielkość. To właśnie wyraża Leibniz, gdy mówi, że przestrzeń jest porządkiem współistnień, że postrzeżenie przestrzeni jest postrzeżeniem niewyraźnym (to znaczy względnym w stosunku do umysłu niedoskonałego) i że istnieją tylko monady, pojmując przez to, że Całość rzeczywista nie ma części, ale że jest powtórzona do nieskończoności, za każdym razem całkowicie (chociaż rozmaicie) wewnątrz siebie samej, i że wszystkie te powtarzania dopełniają się nawzajem. Podobnie wypukłość widzialna przedmiotu równoważna jest wszystkim razem widokom stereoskopowym, jakie by można z niego zdjąć ze wszystkich stron, i zamiast widzieć w wypukłości układ części stałych, można by równie dobrze rozpatrywać ją jako utworzoną z dopełniania się w z a j c m nego tych widoków całkowitych, z których każdy jest dany jednolicie, każdy niepodzielny, każdy odmienny od innych, a jednak przedstawiający tę samą rzecz. Całość, to jest Bóg, jest dla Leibniza taką właśnie wypukłością, a monady są takimi widokami płaskimi, dopełniającymi się nawzajem: dlatego też określa on Boga jako „substancję, nieposiadającą punktu widzenia”, albo jeszcze jako „harmonię powszechną”, to znaczy wzajemne dopełnianie się monad. Słowem, Leibniz różni się tu od Spinozy pod tym względem, że rozpatruje mechanizm powszechny jako postać, którą rzeczywistość przybiera dla nas, gdy tymczasem Spinoza czyni zeń postać, którą rzeczywistość przybiera dla siebie.

Prawda, że po ześrodkowaniu w Bogu całokształtu rzeczywistości stawało się dla nich trudnym przejście od Boga do rzeczy, od wieczności do czasu. Trudność była nawet daleko większa dla tych filozofów niż dla takiego Arystotelesa lub Plotyna. Bóg Arystotelesa, w istocie, został osiągnięty przez ściśnięcie i przenikanie się wzajemne Idei, które przedstawiają rzeczy zmieniające się w świecie, w stanie skończonym lub w punkcie szczytowym. Był on więc poza światem i trwanie rzeczy przeciwstawiało się jego wieczności,

275