CCI20100224059

której było osłabieniem. Ale zasada, do jakiej zostaje się doprowadzonym przez rozważanie mechanizmu powszechnego, a która ma mu służyć za podłoże, nie skupia już w sobie pojęć, czyli rzeczy, ale prawa, czyli stosunki. Otóż stosunek nie istnieje oddzielnie. Prawo łączy między sobą zmieniające się człony: jest zawarte w tym, czym rządzi. Zasada, w której by się skupiały wszystkie te stosunki, i która by była podstawą jedności przyrody, nie może więc już być poza rzeczywistością zmysłową: jest w niej, i trzeba przyjąć jednocześnie, że jest w czasie i poza czasem, zebrana w jedności swej substancji, a jednak skazana na rozwijanie jej w łańcuch bez początku i końca. Filozofowie, raczej niżby mieli wyrazić sprzeczność tak rażącą, musieli być doprowadzeni do poświęcenia słabszego z dwóch członów i do uważania czasowej postaci rzeczy za czyste złudzenie. Leibniz mówi to dosłownie, gdyż z czasu, zarówno jak z przestrzeni, robi postrzeżenie niewyraźne. Jeżeli mnogość jego monad wyraża tylko rozmaitość widoków, zdjętych z całości, historia odosobnionej monady zdaje się nie być dla tego filozofa niczym więcej, jak wielością widoków, które monada może zdjąć ze swej własnej substancji: tym sposobem czas polegałby na całości punktów zapatrywania każdej monady na siebie samą, jak przestrzeń - na całości punktów zapatrywania wszystkich monad na Boga. Ale myśl Spinozy jest daleko mniej jasna i wydaje się, że ten filozof usiłował ustanowić między wiecznością i tym, co trwa, tę samą różnicę, jaką Arystoteles czynił między istotą a przypadkowościami: najtrudniejsze z przedsięwzięć, gdyż nie było już DXi] Arystotelesa, aby wymierzyć odstęp i wyjaśnić przejście od tego, co istotne, do tego, co przypadkowe, skoro już Kartezjusz wykluczył ją na zawsze. Bądź co bądź, im bardziej się pogłębia Spinozowskie pojmowanie „nieodpowiedniości” w jej stosunku do „odpowiedniości”, tym wyraźniej się czuje, jak się idzie w kierunku arystote-lizmu, tak samo jak monady Leibnizowskie, w miarę, jak się jaśniej zarysowują, coraz bardziej zbliżają się do „Intelligibilia” Plotyna¹. Naturalne nachylenie obu tych filozofii doprowadza je z powrotem do wyników filozofii starożytnej.

Krótko mówiąc, podobieństwa tej nowej metafizyki do starożytnej pochodzą stąd, że jedna i druga przyjmują Naukę gotową, ostatnia ponad zmysłowością, pierwsza w łonie zmysłowości samej - Naukę, z którą utożsamia się wszystko to, co zmysłowość zawiera rzeczywistego. Dla jednej i dla drugiej rzeczywistość, tak samo jak prawda, jest całkowicie dana w wieczności. Jedna i druga mają wstręt do

pojęcia rzeczywistości tworzącej się stopniowo, to znaczy, w gruncie, do trwania bezwzględnego.

Bez trudu zresztą można by wykazać, że wyniki tej metafizyki, która z nauki wyszła, odbiły się niejako i powróciły aż do wnętrza nauki. Cały nasz domniemany empiryzm jest nimi jeszcze przeniknięty. Fizyka i chemia studiują tylko materię bezwładną; biologia, gdy poddaje istotę żyjącą fizycznemu i chemicznemu badaniu, rozpatruje tylko bezwladnąjej stronę. Wyjaśnienia mechanistyczne, pomimo swego rozwoju, ogarniają więc tylko niewielką część rzeczywistości. Przypuścić a priori, że całokształt rzeczywistości daje się rozłożyć na tego rodzaju elementy, to znaczy wybrać pewną metafizykę, tę właśnie, której zasady postawili, z której wnioski wyciągnęli Spinoza i Leibniz. Zapewne, psychofizjolog, twierdzący, że zachodzi dokładna równoważność między stanem mózgowym i stanem psychicznym, wyobrażający sobie, że dla jakiegoś umysłu nadludzkiego byłoby możliwe odczytanie w mózgu tego, co się dzieje w świadomości, sądzi, że się znajduje nader daleko od metafizyków XVII wieku, a nader blisko doświadczenia. A jednak samo tylko proste doświadczenie nic podobnego nam nie mówi. Wskazuje nam ono, że istnieje zależność wzajemna między zjawiskami fizycznymi a duchowymi, że konieczne jest pewne podłoże mózgowe dla stanu psychicznego i nic więcej. Stąd, że pewien człon jest w łączności z innym członem, nie wynika, aby była między nimi równoważność. Dlatego, że pewna śruba jest niezbędna dla pewnej maszyny, dlatego, że maszyna działa, gdy się śrubę pozostawi, a staje, gdy się ją usunie, nikt nie powie, iż śruba jest równoważnikiem maszyny. Aby odpowiedniość była równoważnością, każdej, jakiej bądź części maszyny musiałaby odpowiadać oznaczona część śruby jak w tłumaczeniu dosłownym, w którym każdy rozdział odpowiada rozdziałowi, każde zdanie - zdaniu, każdy wyraz - wyrazowi. Otóż stosunek mózgu do świadomości, zdaje się, jest zupełnie czym innym. Nie tylko hipoteza równoważności między stanem psychicznym a stanem fizycznym zawiera prawdziwą niedorzeczność, jak to staraliśmy się wykazać w jednej z prac poprzednich, ale fakty, zapytane bez uprzedzenia, zdają się istotnie wskazywać, że stosunek pierwszego do drugiego jest właśnie taki jak maszyny do śruby. Mówić o równoważności między tymi dwoma członami, to znaczy po prostu okrawać metafizykę Spinozy lub Leibniza, czyniąc ją prawie niezrozumiałą. Przyjmuje się tę filozofię tak, jak jest, ze strony Rozciągłości, ale się ją okalecza ze strony Myśli. Ze Spinozą, z Leibnizem razem uznaje się za ukończoną syntezę jednoczącą zjawiska materii: wszystko ma się tam tłumaczyć mechanicznie. Ale w zakresie faktów świadomych syntezy nic doprowadza się do końca. Staje się w pół drogi. Przyjmuje się, że świadomość jest współrozciągła z taką lub inną częścią przyrody, a nic z przyrodą całą. Dochodzi się tym sposobem to do „epife-

277

1

W szeregu wykładów o Plotynie, które mieliśmy w College de France w r. 1897-1899, staraliśmy się wydzielić te podobieństwa. Są one liczne i uderzające. Analogia zachodzi nawet w formułach używanych z obu stron.