CCI20100224060

nomenizmu”, przywiązującego świadomość do pewnych szczególnych drgań i umieszczającego ją tu i ówdzie w świecie, to do „monizmu”, rozdrabniającego świadomość na tyleż małych ziarnek, ile jest atomów. Ale w jednym i w drugim wypadku powraca się do niepełnej doktryny Spinozy lub Leibniza. Między tym pojmowaniem przyrody a kartezjanizmem znalazłyby się zresztą pośrednie ogniwa historyczne. Lekarze, filozofowie XVIII wieku, ze swym zacieśnionym kartezjanizmem, odegrali znaczną rolę w genezie „cpifenome-nizmu” i „monizmu” współczesnego.

Te doktryny okazują się tym sposobem spóźnione w stosunku do krytyki Kaniowskiej. Zapewne, filozofia Kanta jest również przesiąknięta wierzeniem w naukę jedną i niepodzielną, obejmującą całokształt rzeczywistości. Nawet gdy się ją rozważa z pewnej strony, jest ona tylko dalszym ciągiem metafizyki nowożytnej i transpozycją metafizyki starożytnej. Spinoza i Leibniz, za przykładem Arystotelesa, uosobili w Bogu jedność wiedzy. Krytyka Kaniowska, przynajmniej z pewnej strony, polegała na zapytaniu, czy całkowita ta hipoteza jest konieczna dla nauki nowożytnej, jak była dla nauki starożytnej, czy też nie wystarczyłaby pewna tylko część hipotezy. Istotnie, dla starożytnych nauka odnosiła się do pojęć, to znaczy do pewnego rodzaju rzeczy. Ściskając wszystkie pojęcia w jedno, dochodzili więc oni z konieczności do bytu, który bez wątpienia można było nazwać Myślą, ale który był raczej myślą-przedmiotem niż myślą-podmiotem: gdy Arystoteles określał Boga jako uof|occoę uópaię prawdopodobnie kładł nacisk na uopaeoję nie na uórjais. Bóg był tutaj syntezą wszystkich pojęć, ideą idei. Ale nauka nowożytna dotyczy praw, to znaczy stosunków. Otóż stosunek jest związkiem ustanowionym przez umysł między dwoma lub więcej członami. Związek nic jest niczym poza umysłem wiążącym. Wszechświat może więc być systemem praw tylko wtedy, jeśli zjawiska przechodzą przez pryzmat umysłu. Bez wątpienia ten umysł mógłby być umysłem istoty nieskończenie wyższej od człowieka, która by, wiążąc rzeczy między sobą, jednocześnie tworzyła podstawę icłi mate-rialności: taką była hipoteza Leibniza i Spinozy. Ale nie potrzeba iść tak daleko, i dla skutku, o którego osiągnięcie tu chodzi, ludzki umysł wystarcza. Między dogmatyzmem Spinozy lub Leibniza a krytyką Kanta odległość jest zupełnie taka sama, jak między „trzeba” i „wystarcza”. Kant wstrzymuje ten dogmatyzm na pochyłości, po której ześlizgiwał się za bardzo w kierunku metafizyki greckiej; sprowadza ściśle do minimum tę hipotezę, którą trzeba postawić, aby móc przyjąć, że fizyka Galileusza daje się rozciągać nieograni-czenie. Prawda, że gdy mówi on o umyśle ludzkim, nie chodzi tu ani o mój, ani o twój umysł. Jedność przyrody pochodzi istotnie od jednoczącego rozumu ludzkiego, ale funkcja jednocząca, która tu działa, jest bezosobista. Udziela się naszym świadomościom indywidualnym, ale je przekracza. Jest daleko mniej niż Bogiem substancjonalnym; jesl jednak trochę więcej niż pracą odosobnioną człowieka lub nawet pracą zbiorową ludzkości. Nie jest właściwie częścią człowieka; raczej człowiek jesl w niej, jakby w atmosferze intelektu-alności, którą oddycha jego świadomość. Jest to, jeśli kto chce, Bóg f o r -m a 1 ny, coś, co nie jest jeszcze boskim u Kanta, lecz dąży do tego, aby się stać boskim. Dostrzeżono to u Fichtego. Bądź co bądź, główną rolą tej funkcji u Kanta jest nadawanie całej naszej nauce cechy względnej i 1 u d z k i ej, chociaż o człowieczeństwie już trochę ubóstwionym. Krytyka Kanta, rozważana z tego punktu widzenia, polegała przede wszystkim na ograniczeniu do-gmatyzmu jego poprzedników, przyjmując ich pojmowanie nauki i sprowadzając do minimum to, co w nim było metafizyczne.

Co innego jednak Kantowskie rozróżnienie między treścią poznania a jego formą. Widząc w umyśle przede wszystkim władzę ustanawiania stosunków, Kant przypisywał członom, między którymi stosunki są ustanawiane, pochodzenie pozaumysłowe. Twierdził on, wbrew swym poprzednikom bezpośrednim, że poznanie nie daje się całkowicie rozłożyć na składniki rozumowe. Włączył do filozofii na powrót ów pierwiastek zasadniczy filozofii Kartezjusza, który kartezjanie opuścili, ale przeinaczając go, przenosząc na inny poziom.

Przez to torował on drogę filozofii nowej, która by zajęła stanowisko w pozaumysłowej treści poznania za pomocą wyższego wysiłku intuicji. Czyż świadomość, zlewając się z tą treścią, przejmując ten sam rytm i len sam ruch, nic mogłaby, za pomocą dwóch wysiłków o kierunkach odwrotnych, wznosząc się i zniżając kolejno, uchwycić od wewnątrz obu postaci rzeczywistości, ciała i ducha, miast je od zewnątrz postrzegać? Czyż ten podwójny wysiłek nie pozwoliłby nam w miarę możności przeżywać absolutu? Ponieważ zresztą w ciągu tej czynności zobaczylibyśmy, jak umysł sam przez się powstaje, wykrawa się z całości ducha, poznanie umysłowe przedstawiłoby się wówczas tak, jak jest, ograniczone, ale już nie względne.

To był kierunek, który kantyzm mógł wskazać karlezjanizmowi, nadając mu nowe życie. Ale Kant sam nie poszedł w tym kierunku.

Nie chciał pójść, gdyż jakkolwiek przypisywał poznaniu treść pozaumy-słową, wierzył, że ta treść jest albo współrozciągła z umysłem, albo ciaśniej-sza od umysłu. Wobec tego nie mógł już myśleć o wykrajaniu z niej umysłu, ani więc o wyśledzeniu genezy rozsądku i jego kategorii. Ramy rozsądku i rozsądek sam musiały być przyjęte tak, jak są, już gotowe. Między treścią, daną naszemu umysłowi, a samym tym umysłem nie było żadnego pokrewieństwa. Zgodność między nimi pochodziła stąd, że umysł narzucał treści swoją formę. Tym sposobem nic tylko trzeba było postawić formę umysłową poznania jako rodzaj absolutu i zrzec się odtworzenia jej genezy, ale sama

279