DSC�89

nowisko w takim miejscu:

,,a) Nie ma żadnego rozwoju w s< sie' organicznego wzrostu w religii i rcligiach.

b) Nie ma żadnego rozwoju w sc: .ie postępów <r.ia ku wyż-; doskonałości religii i religij.

c) Wreszcie nie ma także czasowo uchwytnych i naukowo do-wiedliwych początków i form wyjściowych religii. 1' >źna tylko powiedzieć, żo anlmizm, dynamizm, ild. są to formy strukturalne... ludzkiego ducha, które przeważaj \ w icl. pi naiiodowuj n* •— Trudno o radykalniejsze postawienie kwestii. Zadziwiać musi

t n nieubłagany ahistory/.m i    j ko n    ko-

j r.anie, wyniesione" po czterdziestu latach badań nad religiami

świata. A mistrz Menschinga właśnie w tej kwestii przychylał się do ewolucji, terminy zaś „analogia” i „homologia” w zastosowaniu do komparatystyki religij zaczerpnął z anatomii i fizjologii porównawczej, pierworodnej córy ewolucjonizmu biologicznego. A jednak jestem skłonny twierdzić, że uczeń bardziej właściwie odczytał konsekwencje myślowe zasadniczego stanowiska ottowskiego, niż to uczynił sam mistrz. Otto, jako nowator religioznawstwa porównawczego w Niemczech, jako reprezentant czołowego wydziału teologii ewangelickiej kraju, czuł się skrępowany dogmatycznie. A jak wiemy, idea rozwoju religii ku chrześcijaństwu stanowiła tradycyjną nutę apologetyczną religioznawstwa protestanckiego od Tielego i Soderbloma. Ti cle uznawał monoteizm chrześcijański za ostatni etap rozwojowy całej serii etapów pośrednich, za najwyższą postać religii najwyższego rzędu, religii etycznych. Soderblom dostrzegał w religiach świata stopniowe uświadamianie sobie idei chrześcijańskiego Boga. Otto nie wyłamał się z szeregu: dla niego dostrzeżenie numinosum ..    Lwie Bożym człowieka wydawało się spojrzeniem świę

te *i twarzą w twarz.

JTJrnsc..ing wyzwala się od ewolucjonizmu zarówno biograficzni' (urodzony już w XX wieku), jak i wyznaniowo (sympatyzuje z t/.w. Kreies Chri.stentujii tak liberalnym, że wprost półreli- j

■

to osobiste odczucie świętości, to nic ma się prawa przekładać ot.-czuci.i jednego człowieka czy odczucia Jednej grupy w rolijjim. u rodowych r »d inne. A rozwój we właściwym sensie implikuje stosowanie skali wartościującej. Dla po ;c lżenia idei stabilizmu [niezmienności), czyli anty ewolucjonizmu, z empirycznie stwier-d anym faktem przemian postaci religii, zwłaszcza przemian przedmiotu kultu i to po wyraźnej Unii kierunkowej, Menschiny i cie kł się do oryginalnego sposobu. Nazwałbym to eyklię/nym, formizmem. I chyba zażyłość tego uczonego z sanskrytem

- w powierzonym mu najnowszym, trzecim wydaniu encyklopedii 1 iterańskiej Dic Religton in Geschichte und Gegentuart w zasadniczym aitykule pt. Religion I Erscheinnungs- und Ideen-v:cU²⁸ kreśli cykliczny obraz transformacji przedmiotu kultu:

dynamizm), 2. Du-Bóstwa — boskie Bóg — boska osoba ¹ (monoteizm, triadoteizm), •>. Boskość — boska wszechmoc (pan-I teizm, pr.ncnteizm, teopentyzm, tejomonizm *), 6. (1) Mana —

¹ boska moc... itd. da capo al fine.

Myśl człowieka szukającego konkretnej postaci numinosum obraca się więc w ogromnym kolisku, aby przeszedłszy asocjacyjnie najbliższe sobie koncepcje w określonym od mana kierunku rozwojowym (częściową rację ma ewolucjom un) wrócić do punktu wyjścia poprzez ideę Boga (częściową rację ma pramonotei-styczny degeneracjomzm Wilhelma Schmidta na odcinku kolistym od etapu czwartego) i rozpocząć obieg od nowa (co wykracza już poza schematy myślowe zarówno jednego, jak i drugiego). Jest to zatem teoria wiecznie poszukującej i zawsze jednakowo oddalonej czy bliskiej, a przez to równouprawnionej postawy wyznawców wszystkich religii odnośnie przedmiotu kultu. Trzeba przyznać, żc trudno o bardziej kompromisową spekulację. przyjmującą transformizm (ulubione wyrażenie* autora to

* tejomonizm — termin ukuty prz<\. Monschin i dla oznaczenia ' oduoei boskiej świata, podobnie jak tcopaV.y?m ukuty pr;,ez O

umączenia obecno..ci Boga wo wszystkim.