J. KOSIEWICZ „BÓG, CIELESNOŚĆ I MIŁOŚĆ”
EROS PLATOŃSKI I KWESTIA MIŁOŚCI EROTYCZNEJ W POGLĄDACH JANA PAWŁA II
DIONIZJE, CZYLI U PODSTAW HELLEŃSKICH KONCEPCJI CIAŁA I MIŁOŚCI
Rozważając problematykę Erosa platońskiego i teorii miłości Jana Pawła II, warto zwrócić uwagę na pierwotne korzenie antypologii chrześcijańskiej. Można się ich doszukiwać w religii greckiej tego okresu. Wyrasta z nich refleksja o człowieku, dotycząca jego ciała, płci i miłości, dopełniana i racjonalizowana później przez filozofię.
U postaw rozpatrywanego zagadnienia leży religia Dionizosa. Z niej wyodrębniły się dwa podstawowe, opozycyjne w stosunku do siebie nurty antropologiczne- nurt apoliński i nurt dionizyjski.
Pierwszy nurt miał od samego początku, złagodzony z czasem, charakter orgiastyczny (gdy przybrał postać umiarkowaną, stało się możliwe włączenie Dionizosa w poczet bogów olimpijskich), afirmował wrzawę życia, wartości doczesne: cielesne i zmysłowe, wprowadzał do kultu religijnego potrzebę rozwoju sprawności fizycznej, artystycznej i intelektualnej. Rywalizacja olimpijska w różnych jej formach, była przejawem wiary, stanowiła formę praktyki sakralnej. Z nurtem tym związana była tradycyjna starożytna paidea, w obrębie której wykształciły się modele wszechstronnego wychowania, zalecające równomierny rozwój intelektu i ciała. Kładziono w nich nacisk na edukację cielesną w gimnazjonach.
Istniała jednocześnie forma przeciwstawna do tego nurtu, o być może większym i silniejszym zasięgu oddziaływania, negująca wartości ciała, sprawności fizycznej, zmysłowości erotycznej. Wywodzi się ona od legendarnego, na poły mitycznego poety, króla Tracji Orfeusza. On oraz kapłani Apollona zmienili charakter rozpasanej religii Dionizosa. Efektem przeciwstawienia i modyfikacji form kultu Dionizosa był orfizm. Z tego nurtu wyrastają główne korzenie antropologii chrześcijańskiej, przyjmującej za refleksją orficką i apollińską potrzebę pogłębienia duchowego przeżycia religijnego, rozbudzenie dążenia do osiągnięcia czystości sumienia, zalecającego praktykowanie ascetycznych form kultu, skierowanych przeciw cielesności.
W filozofii człowieka Platona ścierają się oba te nurty. Platon głownie akcentował pogląd- rozpatrując człowieka jako byt sam w sobie- że dusza ludzka niczym z przyrodą i z ciałem nie jest związana. Właśnie tym, co dusza posiada sama z siebie, bez udziału ciała, zainteresował się religijnie myślący schyłek antyku, rozwinęło zwłaszcza wczesne chrześcijaństwo. Ciało, w ujęciu Platona, stanowiło więzienie duszy, która dzięki oczyszczeniom z grzechu miała zbliżyć się do ideału, osiągnąć ostateczne wybawienie, wolność od ciała i niczym nie zmącone szczęście. Platon akcentował potrzebę równomiernego doskonalenia ciała. Z jednej strony Platon był więc zwolennikiem i współtwórcą tradycji apollińskiej, z drugiej zaś nurtu dionizyjskiego. Poglądy Platona są więc niespójne:
Wskazuje bowiem na marność i podrzędność przemijającej materii i ciała ludzkiego w stosunku do idei trwałych i wietrznych; z drugiej zaś głosi pochwałę ludzkiej cielesności na gruncie paidei, teorii wychowania, idei kalokagatii;
Na gruncie religijnym natomiast traktuje ciało z jednej strony jako źródło doczesnego zła i nieszczęść; z drugiej zaś strony uprawia apoteozę miłości erotycznej, sprzeczną z powyższą tradycją.
WCZESNE CHRZEŚCIJAŃSTWEO WOBEC CIAŁA, PŁCI I MIŁOŚCI
Platon (platonizm) wpłynął zdaniem Aureliusza Augustyna na kształt chrześcijaństwa w ogóle oraz na refleksję o człowieku. Chrześcijaństwo przez długi czas nie mogło sobie poradzić z koncepcją miłości Platona. Z jednej strony przyjęto koncepcję miłości, z drugiej natomiast pod wpływem utrwalonych we wczesnym chrześcijaństwie i później za sprawą oddziaływań gnostyckich przekształcało ją wyłącznie w miłość do Boga i Kościoła jako ciała Chrystusa oraz miłości do bliźnich, odrzucając stanowczo seksualizm, a w najlepszym wypadku pomijając go milczeniem. Owa sprzeczność wynika z tego, że wczesne chrześcijaństwo, odrzucając nurt dionizyjski jest, przynajmniej w części, swoistą jego kontynuacją w tym sensie, że stanowi zarazem modyfikację koncepcji człowieka.
AFIRMACJA I NEGACJA CIAŁA
Właściwym i podstawowym źródłem chrześcijaństwa są przekazy skrupturystyczne Starego i Nowego Testamentu, których egzegeza i interpretacja kształtowała się pod wpływem paradygmatu kultury helleńskiej.
WCZESNE CHRZEŚCIJAŃSTWO WOBEC CIAŁA LUDZKIEGO
Staro i nowotestamentowe wizje człowieka w przeciwieństwie do wizji helleńsko- gnostyckiej przyczyniły się do neutralizacji negatywnego stosunku do ciała ludzkiego.
Negatywne poglądy dotyczące ciała nie zostały całkowicie wyparte, albowiem we wczesnym chrześcijaństwie wykształciły się- ścierające się ze sobą do czasów współczesnych- dwie przeciwstawne tendencje w pojmowaniu ontologii człowieka.
TENDENCJA PLATOŃSKO- GOTYCKA
Pierwsza określana mianem platońsko- gnostyckiej podważa jakiekolwiek pozytywne znaczenie ciała ludzkiego w procesie zbliżenia się do Boga. Ciało stanowi przeszkodą, ograniczeniem, źródłem wszelkiego zła i nieszczęść. Idealna i posiadająca boski charakter jest dusza. To dzięki niej i przy spełnieniu wielu warunków możliwe jest osiągnięcie szczęścia i zbawienia. Poglądy takie prowadziły do pogłębiania się antropologicznej dwoistości (zwiększanie się różnicy pomiędzy przyrodnicza strukturą podmiotu- powiązanie ze światem doczesnym a jak najszybszym zbawieniem czyli zbliżeniem się do Boga. Uważali oni, że wędrówka dusz pomiędzy ciałami jest możliwa. Dusza jest nieśmiertelna.
Na afirmację ujemnej interpretacji ciała we wczesnym chrześcijaństwie wpłynęły różnorodne i bardzo zróżnicowane prądy gnostyckie, ich oddziaływanie przejawiło się w powstawianiu u zarania chrześcijaństwa sekt, gmin, związków, stowarzyszeń, grup religijnych itp. przejawiających idee gnostyckie. Do najważniejszych sekt należy zaliczyć:
Zwolenników antynomizmu (odrzucali oni prawo moralne lub jego powszechne obowiązywanie. Można do nich zaliczyć również marcjonitów, którzy negowali cielesność, przypisywali wszelkie zło materii, przeciwstawiali ją duchowi. Występowali przeciw współżyciu płciowemu aby zapobiec rodzeniu dzieci, czyli pomnażaniu materialnego, cielesnego zła;
Apellici (zwolennicy Apellesa) uważali, że tylko śmierć pozwoli wyzwolić się duszy z siedliska doczesnego zła- z ludzkiego ciała, skazanego na wieczne potępienie i nie mogącego dostąpić łaski zmartwychwstania. Dlatego nie uznawali oni Jezusa Chrystusa za Boga, ciało jego pojmowane było jako całkowicie inna, szlachetna, pozaziemska forma materii, która powróciła do właściwego jej świata;
Symmachainie uważali natomiast, że ciało ludzkie jest dziełem szatana i w związku z tym należy je ranić, a nawet zabijać;
Orygenes- uważał, że jeżeli w świecie zostanie zakłócony porządek w materii, harmonia i piękno, jeśli pojawia się zło, bezwład, brzydota- to źródłem tego są istoty rozumne, a zwłaszcza człowiek, obdarzony przez Absolut możliwością samowolnego działania. A zatem, źródłem zła nie jest Bóg. Nawiązanie do Pawła z Tarasu- jednostka składa się z ciała, duszy i ducha. Człowiek pierwotnie był czystym duchem, na skutek błędnej decyzji zamknął się i uwięził w ciele i Bóg ukarał go nie materią, lecz pożądliwością cielesną. Im większy grzech, tym w szpetniejsze ciało otrzymują dusze. Orygenes głosił, że odrodzenie człowieka dokonuje się bez udziału ciał, że do zjednoczenia z Bogiem potrzebna jest jedynie przemiana duszy i nic więcej.
Gnostycy byli jedynymi, którzy mogli ze względu na swoje treningi duchowe i poziom rozwoju mistycyzmu, pojąć fakt wcielenia Boga. W tym czasie związek chrześcijaństwa z gnozą był tak duży, że nie odróżniano jeszcze ortodoksji Kościoła od herezji o orientacji gnostyckiej. Dopiero później administracja kościelna odrzuciła symbiozę gnozy z chrześcijaństwem, spychając ją w podziemie, co dało początek egzoteryce chrześcijańskiej. Hipolot uważał, że skoro materia jest zła, to nie może brać udziału w zbawieniu. Justyn, Tacjan, Teofil, Ireneusz, Tertulian nie zgadzali się z tymi poglądami.
KIERUNEK BIBLIJNY
Źródła tego kierunku są zawarte w Starym i Nowym Testamencie. Podkreśla się wprawdzie a tych świętych księgach dwudzielny charakter ontologii człowieka, jednakże wskazuje się także na wzajemne dopełniające się właściwości ciała i duszy, dwóch najważniejszych komponentów jednostki ludzkiej. Ciała i dusza przestają się wykluczać stanowią bowiem elementy niezbędne do osiągnięcia zbawienia. Odrodzenie cielesne, przyrodnicza odnowa czyli zmartwychwstanie ciała jest niezbędne by człowiek (ciało i dusza) mógł zostać osądzony za postępowanie w życiu doczesnym. Takie właśnie poglądy przypisywane są pierwszym ojcom Kościoła, ich kulminacją są poglądy Aureliusza Augustyna. Jego rozważania zostały zmodyfikowane i rozwinięte w średniowieczu min. prze Tomasza z Akwinu. Problematyka ta była również poruszana w czasach nowożytnych. Do Pawłowej teologii ciała nawiązali w XIX i XX wieku zwolennicy protestantyzmu a następnie teologia katolicka. Koncepcja niepodzielności jednostki ludzkiej (niemożność oddzielenia duszy od ciała) stanowiła podstawę do podważania założeń gnozy.
Zarówno duszę jak i ciało musi spotkać potępienie za doczesne uczynki. Wykluczenie możliwości wędrówki ciał- dusza jest przypisana tylko do jednego podmiotu. Człowiek stanowi jedność duszy i ciała, śmierć więc dotyczy człowieka w całości. W początkowym okresie wczesnego chrześcijaństwa gdy dopiero powstawały podstawy chrystianizmu ścierały się różne poglądy i żadne nie były uznawane za herezję.
Doktryna wczesnochrześcijańska jak i późniejsza filozofia oraz teologia ulegały znacznym wpływom antropologii platońsko- gnostyckiej, zarzucając niekiedy całkowicie teologię podmiotu Pawła z Tarsu.
Koncepcje teoretyczne wczesnego chrześcijaństwa były bardzo różnorodne, często sprzeczne wobec siebie, powierzchowne i niedopracowane. Niemalże każda gmina przedstawiała mniej lub bardziej ukształtowaną wizję chrześcijaństwa.
Istnienie różnych znajdujących się w opozycji względem siebie trendów powoduje, że nie można bez wątpliwości przypisać ich do jednej bądź drugiej tendencji antropologicznej. Właśnie dlatego wypowiedzi można przypisać do ujęcia platońsko- gnostyckiego lub biblijnego.
Niezależnie od tego, do której tendencji zostaną zaliczone wskazane koncepcje ciała, można stwierdzić, że w okresie wczesnochrześcijańskim przeważa nurt platońsko- gnostycki (świadczy o tym podkreślanie przewagi duszy nad ciałem). Źródła tego oddziaływania wywodzą się z helleńskich i orientalnych oddziaływań misteryjnych, które miały bardzo duży wpływ na kulturę grecką i rzymską, religię oraz filozofię (wpływ ten odnosi się również do Starego i Nowego Testamentu).
Nurt ten ma wpływ na ówczesną wizję człowieka ale jednocześnie można zauważyć skuteczne próby zmniejszenia negatywnego stosunku do ludzkiego ciała.
Powoduje to stopniowe podnoszenie ludzkiego ciała do coraz wyższej godności
Tendencja afirmująca godność ciała jest na tyle silna, że nie można oddzielić jej od staro i nowotestamentowego pojmowania ciała. Przykładem ścierania się poglądów jest Kwadratus. Uważało on, że dusza skażona piętnem przebywa w ciele jak w więzieniu z drugiej strony podkreślał jedność duszy i ciała (dusza ożywia ciało od środka, jest wszechobecna w ciele i tworzy z nim jedność).
Ireneusz (następny po Kwadratusie przedstawiciel szkoły aleksandryjskiej) zdecydowanie występował przeciwko gnozie. Uważał, że nie należy pojmować duszy iż nie jest człowiekiem, lecz uznać należy duszę jako ściśle jednostkową należącą do jednego podmiotu.
Apolegloci łacińscy ( Tacjan i inni) podważali pojmowanie duszy jako substancji o właściwościach idealnych, duchowych, dorzucili pogląd o jej naturalnej (wynikającej z jej istoty) nieśmiertelności (tendencja platońsko- gnostycka). Twierdzili, że ludzie to nie dusze a cielesne zwierzęta obdarzone rozumem. A zatem dusza jest ściśle związana z ciałem, posiada właściwości cielesne, umiera wraz z ciałem (człowiek jest śmiertelny tak jak zwierze).
Arnobiusz twierdził, że nieśmiertelności mogą doświadczyć dusze ludzi, którzy wierzą w Chrystusa inne dusze zostaną unicestwione całkowicie- dysonans merytoryczny.
Grzegorz z Nyssy był filozofem i teologiem, którego myśli utytułowała się na pograniczu jednego i drugiego nurtu. Gnoza:
Koncepcja rodzaju ludzkiego jako pozahistorycznego praczłowieka;
Dogmatyczna egzegeza bożego pochodzenia materii jako zespołu „czystych jakości” uległych duchowemu działaniu Boga.
Nurt biblijny:
Człowiek w przeciwieństwie do pozostałych istot stworzony został na podobieństwo Absolutu;
Występował przeciwko Orygenesowi i jego zwolennikom (reinkarnacja duszy, że zaczyna ona istnieć z ciałem oraz że jest nierozdzielna od człowieka);
Podział na ciało, duszę i ducha.
Nemezjusz z Emezy ( jego poglądy były również pośrednie w odniesieniu do obu nurtów) wiedział, że trudno wyjaśnić związek między duszą i ciałem. „dusza nie przestając utrzymywać ciała przy życiu- potrafi się odeń oddzielając się prowadzi właściwą sobie aktywność”. Nemezjusz podobnie jak Augustyn z późniejszego okresu- odrzucił koncepcję ciała jako więzienia duszy. Uważał, że dusza jest panem ciała. Niepospolitość poglądów (nurt biblijny) objawia się w stwierdzeniu, że dusza i ciało nie stanowią jedności. Nawiązanie do nurtu biblijnego- „ Dusza jest bezcielesna, lecz obecność jej rozciąga się na całe ciało”. Podkreśla wyższość duszy nad ciałem, dusza oddziałuje na ciało, gdy bytuje w człowieku jest uzależniona od ciała. Z drugiej strony uważa, że człowiek składa się z duszy, ciała i intelektu. Człowiek jako połączenie duszy z ciałem został wyposażony w poznanie intelektualne.
W IV i V wieku rozważania na temat natury ludzkiej stały się zagadnieniem pierwszej wagi w Kościele. Usiłowano wyjaśnić historię stworzenia i upadku człowieka, by określić jego obecne położenie i możliwości zbawienia. Przyszłe wizje człowieka stawały się coraz bardziej optymistyczne głównie dzięki przeciwstawianiu się filozofii religii fatalistycznej. Najistotniejsze zasługi na tym polu odniósł Aureliusz Augustyn. W jego poglądach uwidacznia się wpływ Platona i neoplatoników. Ważne znaczenie dla średniowiecza miała augustyńska koncepcja człowieka. Na początku uległ wpływom helleńskiego spirytualizmu, natomiast po zapoznaniu się z Nowym Testamentem zmienił całkowicie swoją wizję człowieka. Przyczynił się do utrwalenia na wiele wieków nowego, nowoczesnego oglądu jednostki ludzkiej. To znaczy, niezależnie od zdecydowanej obrony duchowości i zwierzchniej funkcji duszy, uznał ciało za stworzenie Boga i dopatrzył się w jedności duszy i ciała podstawy natury człowieka oraz warunku pełni szczęścia. Augustyn początkowo (nurt gnozy) przyjął, że dusza kiedyś zgrzeszyła i za karę została połączona z ciałem. Ciało to stało się dla duszy więzieniem, z którego pragnie się jak najszybciej wyzwolić. Okazało się jednak, że owa wizja człowieka pozostaje w niezgodności tekstami ewangelicznymi i apostolskimi. Augustyn negował poglądy o preegzystencji i reinkarnacji duszy, o traktowaniu ciała jako jej więzienia Dostrzegał i popierał teorie grzechu pierworodnego w przeciwieństwie do Klemensa, ale uważał, że grzech wynika ze złego postępku Adama. Podkreślał on równorzędność ciała i duszy w akcie stworzenia. Chociaż Augustyn postrzegał człowieka jako prawdziwą jednię duszy i ciała, akcentował równorzędność tych składników i nie traktował jednostki ludzkiej jako bytu, w którym dusza występuje przeciw własnemu ciału, to jednak pojmował człowieka przede wszystkim jako istotę uduchowioną, skierowaną ku Bogu. Nie przyjmował też, ze dusza jest równorzędna ciału w życiu doczesnym. Dusza nie jest też własnością ani rodzajem ciała. Chociaż ciało i dusza zbliżają się do Boga, to jednak człowiek właśnie w duszy odnajduje Boga, który jest najważniejszym celem poznania na gruncie teoretycznej metafizyki. To właśnie dusza a nie ciało poznaje Boga. Augustyn podkreślał, że człowiek to całość (dusza i ciało). Dusza rozpościera się w całym ciele, jest obecna w każdej cząstce. Augustyn ostatecznie dochodzi do wniosku, że to nie dusza przebywa w ciele, ale odwrotnie. Człowiek poszukujący Boga w świecie zewnętrznym skazany jest na niepowodzenie, Boga można odszukać jedynie w samym sobie. Po śmierci dusza uchodziła z ciała dlatego, że było ono martwe, a ona nieśmiertelna, a nie z tego względu, że pojawiła się przed nią możliwość ucieczki. Oczekiwała w spokoju zmartwychwstania ciała, by ponieść z nim karę lub przyjąć zadośćuczynienie za postępowanie w życiu doczesnym. Augustyn uważa, że zło jest dziełem wolnych stworzeń a nie Boga. Argumentacja jest następująca- Bóg stworzył człowieka, z którym zawarł umowę. Sprzeniewierzył się jej Adam, spowodowało to, że człowiek stał się istotą śmiertelną, skażoną grzechem pierworodnym, skłonną do czynienia zła, bez możliwości zbawienia do czasu odkupienia go przez Chrystusa. Tak więc źródłem zła jest wolna wola istot rozumnych, stworzonych przez Boga.
Pelagianie- uważali, że śmierć nie jest karą za grzechy, lecz faktem płynącym z przyrodniczej natury człowieka, nie wynika ona z upadku Adama, ponieważ ludzie rodzą się niewinni i czyści. Dotyczy to zarówno duszy jak i ciała. Z tego względu mogli, żyjąc bez grzechu, zachować czystość bez pomocy nauki i laski, jakie daje chrześcijaństwo. Takie stanowisko prowadziło do odrzucenia chrześcijaństwa, roli Kościoła i wskazywało na to, że wcielenie i odkupienie jest czymś niepotrzebnym. Ten punkt widzenia był sprzeczny z augustyńską wizją chrześcijaństwa.
WNIOSKI
Poglądy Augustyna są świadectwem ścierania się różnorodnych, przeciwstawnych tendencji, które pierwotnie akceptował, a później odrzucał. Można się w nich doszukać wielu koncepcji innych autorów. Jednak nabrały one nowego znaczenia, stając się na wiele wieków główną wykładnią i inspiracją teoretyczną nauki Kościoła. Upowszechnił on i ugruntował wizję jednostki jako bytu wewnętrznie zintegrowanego. Podkreślił, że w zakresie antropogenezy i perspektywie soteriologicznej substancje duchowe są sobie równe. Zróżnicowanie ich funkcji dotyczy życia codziennego, podczas którego dusza jako ośrodek samowiedzy może świadomie pokierować postępowaniem człowieka. Augustyn nobilitując wartości ciała stał się niejako głównym propagatorem Biblii i zawartej w niej myśli antropologicznej. Odszedł od materialistycznych poglądów stoików oraz wywierającego na niego wpływy Epikura. Nie zaakceptował również metafizyki bez jednostki ludzkiej, platońsko-gnostyckiej wizji podmiotu jako compositum złożonego z duszy i ciała.
Maksym z Chryzopolis nawiązuje do poglądów Augustyna, potwierdzając zarazem ugruntowujący się wpływ jego poglądów antropologicznych. Przyjmuje za nim dychotomiczną koncepcję, podział na niematerialną, niepodzielną i nieśmiertelną duszę oraz materialne, podzielne i zniszczalne ciało. Odrzuca teorię reinkarnacji duszy, krytykuje tych, którzy uważają, że ciało stanowi więzienie, w którym dusze grzeszników cierpią za swoje występki. Uważa, że Absolut stworzył jednocześnie ciało i duszę na mocy czystej dobroci i dla dobra człowieka, a nie po to, by go od razu karać. Maksym podkreśla istotne znaczenie ciała, a szczególnie związki duszy i ciała w rozważaniach o charakterze soteriologicznym. Uważa, że człowiek zamiast dążyć do Boga, do cielesnej i duchowej jedności ze stwórcą, skierował swoją uwagę na rzeczy. Prze to zatracił swoją genetyczną, powstałą w czasie protohistorycznym tożsamość. Nastąpiło rozdwojenie, dysonans między ciałem i duszą, zażegnany ostatecznie przez Chrystusa. W osobie Chrystusa bowiem przywrócił Absolut naturze ludzkiej jedność. W wyniku skierowania uwagi na świat rzeczy, na sprawy materialne, człowiek ulega rozdwojeniu, gubi wieź między duszą a ciałem- człowiek ulega uprzedmiotowieniu.
POTĘPIENIE PŁCI I EROTYKI
Konsekwencją negatywnego stosunku do ciała stało się potępienie ludzkiej płciowości i miłości erotycznej. Problematyka ciała i miłości płciowej została całkowicie podporządkowana wartościom duchowym. Uznano, ze potrzeby cielesne i popędliwość płciowa są z gruntu złe, że ich realizacja prowadzi do degradacji człowieka, oddala od Absolutu.
Maksym Wyznawca u schyłku wczesnego chrześcijaństwa ugruntował ten pogląd, orzekając, że podział gatunku ludzkiego na płeć żeńską i męską aktualizuje się po grzechu, w naturze upadłej. Była to kontynuacja myśli Grzegorza z Nysy.
Obaj myśliciele potwierdzili więc, że ułomność natury ludzkiej wynika również z faktu jej podziału na płcie. Zdaniem Grzegorza z Nyssy ów podział nie ma nic wspólnego z Boskim wzorem, deprecjonuje byt ludzkie, właśnie ze względu na genezę o czysto animalnym, przyrodniczym charakterze.
W tym sensie płeć oddala człowieka od Boga. Jednostka ludzka, jak podkreśla Maksym jest umieszczona na granicy dwóch światów, nieba i materii, tego, co poznawalne umysłem i tego, co poznawalne zmysłami. Płeć w tym ujęciu należy do świata materii i zmysłów. Maksym wprawdzie przyznawał, że pierwsi rodzice posiadali pleć, jednak jej faktyczne użytkowanie płci pojmował jako przejaw i potwierdzenie upadku ludzi wygnanych z Raju. Do tych poglądów wczesnochrześcijańskich nawiązywać będzie Kościół wschodni- później prawosławie oraz katolicyzm. W katolicyzmie potępienie płci i miłości erotycznej nie było tak silne jak w tradycyjnym prawosławiu. Niemniej jednak, później pojawiło się nie tylko przewartościowanie ciała, ale także płci i miłości erotycznej poprzez nawiązanie do zapisów skrypturystycznych i spuścizny Platona. Dotyczy to zwłaszcza poglądów Jana Pawła II, wyłożonych m.in. Mężczyzną i niewiastą stworzyli ich.
O EROSIE PLATOŃSKIM
Pojęcie miłości związanej z poglądami Platona pojmuje się w zasadzie na trzy sposoby:
Jako tzw. Miłość platoniczną, jest to najbardziej popularna wersja, jednakże zniekształcająca teorię miłości Platona, przypisująca mu pogląd, iż przyjmuje za najwyższą formę miłości płciowej jedynie przeżycia emocjonalne, uczucie, którym obdarowuje się obiekt westchnień, nie zmierzając do żadnego kontaktu cielesnego, uznając takowy za naganny lub niemożliwy do spełnienia. Miłość platoniczna koncentruje się jedynie na sferze przeżyć psychicznych.
Jako miłość platońską, np. w ujęciu Tatarkiewicza, który występuje zdecydowanie przeciw takiemu rozumieniu nauki Platona o miłości. Uważa, że sądził on, iż pierwszym przedmiotem miłości są dobra realne, np. piękna ciała, że poprzez cele realne, względne, skończone, doczesne można osiągnąć cele idealne. Jednakże wskazana skrótowa podana przez Tatarkiewicza odnosi się wyłącznie do fragmentu rozmowy Diotymy z Sokratesem. Powoduje to istotne zniekształcenie teorii miłości Platona;
Otóż Platon w owej uczcie wypowiada przy pomocy osób dialogu myśl podobną do Tatarkiewicza ale eksponuje przede wszystkim inny, tj. specyficzny rodzaj miłości. W owym dialogu zachodzi podwójna dwudzielna klasyfikacja. Pierwsza o charakterze ontologicznym i teologicznym; od bytów realnych (pięknych ciał) do bytów idealnych (piękno duszy, idea piękna jako idea wieczna). Druga o charakterze aksjologicznym, przyjmująca wartościowanie plci. Stwierdza on, że dla mężczyzny najwartościowsza jest miłość do młodych chłopców. Prowadzi to do wywyższenia płci męskiej. Platon podkreśla wyjątkowe walory miłości homoseksualnej.
W dialogu platońskim nie pojawia się żadna wypowiedź akcentująca potrzebę i piękno miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą. Wypełniona jest natomiast pojawiającymi się w różnym czasie rozważaniami o wyższości miłości homoseksualnej.
JAN PAWEŁ II WOBEC EROSA
Jan Paweł II rozpatrując zagadnienie miłości seksualnej z teologicznego punktu widzenia dochodzi do wniosku, że słowo „eros” jest obce i nieznane na terenie biblijnym. Jan Paweł II zauważa, że wszystko co łączy się z erosem bywa określane jako erotyczne. Pisze, że w ujęciu Platona eros „oznacza siłę wewnętrzną, która porywa człowieka ku wszystkiemu co dobre, prawdziwe i piękne”. Owo porwanie skazuje w tym wypadku na intensywność podmiotowego aktu ducha ludzkiego. To ujęcie zniekształca myśl Platona, ponieważ filozof grecki wskazuje na potrzebę całościowego doświadczenia Erosa, tzn. dowodzi że właśnie Eros sprawia, iż człowiek zaczyna od doznań estetycznych dotyczących ciała, wywodzących się z właściwości płci. Dopiero miłość seksualna może wyzwolić dążenie do tego, co prawdziwe i dobre w przeżywaniu miłości płciowej i stymulować do twórczości różnego typu, która mogłaby zapewnić nieśmiertelność. Jeśli przyjmie się podręcznikowe pojmowanie miłości Platona w postaci dwuetapowej erotyki: najpierw konsumpcja cielesna, a następnie jej wzbogacenie o odczucia silnej więzi emocjonalnej, miłosnej wraz z poczuciem pełnego psychofizycznego spełnienia, to można orzec, że Jan Paweł II wskazuje właśnie na tę formę jako najbardziej obiegową w powszechnym znaczeniu. Jan Paweł II rozumie erosa jako pożądanie wskazujące na podmiotową intensywność dążenia do przedmiotu z uwagi na jego charakter seksualny. Jan Paweł II uchyla się od dowartościowania od akceptacji Erosa platońskiego, czyli od obiegowego rozumienia pożądania. Jan Paweł II nie odrzuca całkowicie koncepcji platońskiej Erosa, przyjmuje ten odcień znaczeniowy, który związany jest z intensywnością podmiotowego aktu ducha ludzkiego- ujęcie platońskie. Jan Paweł II uważa, że sfera erotyki powinna być ściśle podporządkowana założeniom teologicznym, jedynie tak realizowany eros może stanowić prawdziwe podłoże etyki. To znaczy eros winien być skierowany na miłość, która prowadzi do prokreacji w obrębie instytucji uświęconej sakramentem małżeństwa. Każda inna forma jest niezgoda z założeniami moralnymi teorii zbawienia i etosu katolickiego.
PROBLEM GRADACJI PŁCI
Platon rozpatrując problematykę pożycia erotycznego skoncentrował uwagę przede wszystkim na relacjach męsko- męskich, podkreślając wyższość płci męskiej w związkach seksualnych. Dotyczy to również układów heteroseksualnych. Z takim pojmowaniem relacji między płciami nie zgadza się Jan Paweł II. Z 2 opisów stworzenia człowieka wynika oraz wskazana została jednoczesność zaistnienia obu płci, równorzędnych w stosunku do siebie. Jan Paweł II podkreślając sakralny rodowód ciała, płci i miłości erotycznej wskazuje iż są źródłem norm powinnościowych, podstawą do realizacji norm etyki godnościowej.
CIAŁO I PŁEĆ W PERSPEKTYWIE TEOLOGII JANA PAWŁA II
Stworzenie kobiety i mężczyzny przez stwórcę ustala niezbędne ontologiczne, cielesne i płciowe warunki do zaistnienia związku, komunii ciał połączonych miłością w małżeńskim, rodzicielskim i prokreacyjnym znaczeniu. Również w istotnej dla teologii ciała kategorii „pierwotnej niewinności” zawarte jest przesłanie etyczne, ponieważ z nią związana jest tajemnica bytowania człowieka w czasie- przed poznaniem dobra i zła. Jan Paweł II uważa, że poznanie tej tajemnicy jest warunkiem niezbędnym dla rozbudzenia świadomości ciała, zrozumienia oblubieńczego sensu ciała. Pierwotna niewinność wskazuje, że oblubieńczy sesn ciała uwarunkowany jest etycznie i w związku z tym oddziałuje twórczo i inspirująco na przyszłość ludzkiego etosu. U podstaw zaistnienia, rozbudzenia potrzeb wynikających z oblubieńczego sesnu ciała znajduje się samotność. Ona sprawia- twierdzi Jan Paweł II- że cierpimy z powodu braku osoby bliskiej, obiektu niespełnionej miłości erotycznej, małżeńskiej, z powodu niezaspokojenia potrzeby prokreacji. Ona sprawia, że poszukujemy jedności z kimś, komu można zaufać, kogo można kochać i przez kogo można być kochanym, że dążymy do kontaktu z osobą płci przeciwnej, że zaspokajamy owe uwarunkowane etycznie potrzeby ciała. Jan Paweł II podkreśla, że sakrament święty również afirmuje teologię ciała. Poprzez sakrament małżeństwa Bóg udziela się człowiekowi, obdarowuje go miłością, sankcjonuje sakralny aspekt kontaktów cielesnych w małżeństwie, miłości erotycznej, prokreacji. Poprzez sakrament chrztu następuje odkupienie ciała i wprowadzenie do organizmu Kościoła, a także otwarcie przed człowiekiem, a zwłaszcza przed jego ciałem możliwości zmartwychwstania.
Jan Paweł II, podkreślając sakralny rodowód ciała, płci i miłości erotycznej i ich znaczenie, wskazuje iż są one źródłem norm powinnościowych, podstawą do realizacji norm etyki godnościowej. Teologia ciała Jana Pawła II jest zwieńczeniem zainicjowanego we wczesnym chrześcijaństwie biblijnego trendu, przeciwstawiającego się platońsko- gnostyckiej negacji ciała, stanowi istotną i konsekwentną próbę przezwyciężenia helleńskiej tradycji, która w ujemny sposób zaciążyła na antropologii chrześcijańskiej.
KONCEPCJA CIAŁA W POLSKIM PERSONALIZMIE KATOLICKIM
Personalizm chrześcijański (personalizm katolicki) - prąd w filozofii chrześcijańskiej, obecny w katolicyzmie w XX wieku od ok. 1930 r. Zakłada postawienie w centrum badań filozoficznych osoby człowieka, a nie społeczności. Personalizm interpretował religię jako więź osobową człowieka z Bogiem.
Za początki personalizmu można uznać poglądy Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, w których za podstawę rzeczywistości uznawano osobę ludzką.
Wybitni personaliści:
PERSONALIZM- celem jednostkowym i społecznym życia jest rozwój osobowości człowieka.
Personaliści katoliccy akcentowali przede wszystkim duchowe wartości i powinności jednostki ludzkiej. Zwracali oni uwagę na materialne uwarunkowania bytu ludzkiego (stanowił on podmiot cielesno- duchowy), który był zdolny do działania w sposób rozumny, dobrowolny i społeczny, można zaobserwować jednak skłonności w kierunku spirytualizmu.
Spirytualizm - w filozofii (metafizyce) jeden z kierunków monizmu zakładający, że w świecie rzeczywistym istnieją tylko substancje duchowe (dusze). Tym samym spirytualizm przeciwstawia się wszelkim kierunkom materializmu. W historii filozofii pojawiają się dwie odmiany spirytualizmu.
Spirytualizm - także nazwa ruchu religijnego z lat 40. XIX w., głoszącego, że możliwy jest kontakt z duchami zmarłych za pośrednictwem medium. Duchy, jako istniejące na "wyższym poziomie świadomości" mogą być przewodnikami i doradcami żyjących. W odróżnieniu od późniejszego spirytyzmu (dominującego w krajach romańskich), spirytualizm dominuje w krajach anglojęzycznych i nie głosi nauk tak wyraźnie sprzecznych z chrześcijaństwem jak np. reinkarnacja w spirytyzmie
SPIRYTUALIZM- w tym rozdziale rozumiany jest jako pojęcie i zarazem stanowisko o charakterze dualistycznym w wersji umiarkowanej. Spirytualizm w tym ujęciu przyjmuje istnienie dwóch substancji- duchowej oraz materialnej. Właściwościami pierwszej są rozum i wolność, a drugiej rozciągłość i ruch. Wersja umiarkowana odnosi się do filozoficznych, teologicznych i religijnych koncepcji człowieka, przyjmujących, że jednostka ludzka, składa się z dwóch związanych ze sobą elementów- duszy i ciała.
Zmiana orientacji dokonała się pod wpływem Jana Pawła II i dzieł, które zostały przez niego opublikowane. Zawierały one rozważania dotyczące teologii ciała (zwanej inaczej antropologią adekwatną lub antropologią daru). Teologia ciała na gruncie myśli katolickiej jest nowatorska. Wskazuje na to, że ciało posiada właściwości sakralne, stanowiące źródło wartości duchowych, powinności moralnych.
Personaliści katoliccy po mimo podkreślania faktu cielesnej podstawy bytu ludzkiego, w dużo większym stopniu koncentrowali się na analizie pojęcia osoby jak i potrzeby jej doskonalenia w perspektywie zbawienia, aby to osiągnąć należy wyzbyć się dóbr materialnych, jednostkowych oraz zmysłowości. Tego typu poglądy wygłaszali:
Mieczysław Gogacz;
M. Krąpc;
J. Kalinowski;
A. Rodziński;
T. Ślipko;
T. Styczeń;
Jan Paweł II (do czasu prezentacji pracy „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do początku. O Jana Pawła II teologii ciała”.
M. Gogacz- uważał, że człowiek to „substancja” składająca się z ciała i duszy, że bycie człowiekiem „zasadza się wręcz na substancjalnym skomponowaniu się tych 2 czynników ontycznych”. Jest to teoria nowoczesna jak na czasy antyczne, ale niewystarczająca dla czasów współczesnych ponieważ dotyczy przede wszystkim spirytualizmu. M. Gogacz przypisuje jedynie osobie możność bycia człowiekiem. Uważa, że ciało nie decyduje o stanowieniu osoby. „Gdyby ciało sprawiało, że dany byt jest osobą, to ontyczny status osoby musielibyśmy przyznać także zwierzętom, a nawet roślinom. Status osoby zależy więc bardziej, że dany byt ujawnia formę rozumną. A zatem bycie osobą nie zależy od posiadania ciała, zależy od jej duszy”. W związku z tym odrzucona zostaje koncepcja ciała jako nośnika wrodzonych, chrześcijańskich wartości sakralnych, idiogenetycznych potrzeb etycznych.
M. Krapiec- wg. Niego ciało nie zawiera wartości sakralnych, doskonałych, w owej koncepcji zawarta jest myśl o niespójności wymienionych substancji, składników bytowych człowieka. Ciało nie posiada tych wartości i dlatego mamy do czynienia nawet nie z dramatem, ale z tragedią istnienia w perspektywie doczesnej, stanowi ono ciężar i utrudnienie w drodze do zbawienia. Krapiec uważa, że człowiek- istnienie jawi się dwustronnie:
Jako „natura”- czyli biologiczna, chociaż swoista strona człowieka;
Jako „duch”, którego momentami są: technika, język, pojęciowe poznanie, poznanie kompletatywne, samowiedza, społeczność.
Centrum jest przez autora traktowane jedynie w sposób duchowy, jako jaźń, która nie jest materialna, jest substancją duchową. Uważa on więc, że jaźń, centrum, duch jest ważniejsze od ciała. Uważa, że dusza ludzka jest nieśmiertelna. Ciało jest podrzędnie duszy, to dusza organizuje sobie ciało.
J. Kalinowski- uważa, że w naturze człowieka- w ludzkiej osobie zawarta jest potrzeba wielokierunkowej ekspansywności, aktywności i działania. Człowiek jest przede wszystkim „osobą” a więc bytem substancjalnym, obdarzonym władzami duchowymi. Nie bierze on pod uwagę problematyki ciała, a każda osoba realizuje wartości, które uważa za właściwe i które powinny być zgodne z pojęciem dobra. Rozpatruje on człowieka w sferze aktywności moralnej, doskonalenia osoby. Wprawdzie zakłada, że idea Boga odciśnięta jest zarówno na duszy jak i na ciele, to jednak koncentruje się wyłącznie na zagadnieniu duszy- na zagadnieniu osoby.
A. Rodziński- Koncentruje się na kształtowaniu się wartości w relacjach międzyosobowych. Uważa, że osobę można opisać wg. 3 wymiarów: powołania, ucieleśnienia i połączenia. Wyższość duszy nad ciałem.
T. Styczeń- twierdzi, że najistotniejszą właściwością człowieka jest godność osobowa, stanowiąca ośrodek i pierwotne źródła moralności, że potwierdza się ona w relacjach międzyosobowych, w czynie, w stosunku do innych.
T. Ślipko- uważa, że człowiek stanowi zjednoczenie kilku elementów „całość tych elementów (dusza i ciało, władze oraz ich podstawowe relacje) stanowią naturę integralną pod warunkiem, że składają się na scaloną wewnętrznie jedność rzeczywistego bytu ludzkiego. Wartości moralne wkomponowane są w naturę ludzką przez ideę ładu. Najwyższym przejawem rozumności natury jest osoba. Uważa, że godność osobowa jest wartością wewnętrzną podmiotu ludzkiego. Człowiek odnosi się do Boga, przeżywając dążenie do celu ostatecznego, przeżywając wartości i realizując powinności, które zainspirował Bóg. Źródłem czysto ludzkiej aktywności moralnej jest wyłącznie dusza, osoba.
Karol Wojtyła- początkowo prezentował podobne poglądy, następnie poglądy te uległy przeobrażeniu i skoncentrował się i stworzył teologię ciała. Jan Paweł II uważał, że ciało posiada wartości sakralne, doskonałe, które można by było uwydatnić, pielęgnować, rozwijać we wspólnym wraz z osobą dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Poglądy Jana Pawła II oddziaływały również na poglądy innych „myślicieli”.
Początkowo poglądy Jana Pawła II prezentował poglądy typowe dla personalistycznej antropologii; zwracał uwagę zwłaszcza na aksjologiczną teorię istnienia i działania osoby. Podkreślał problematykę doświadczenia wspólnoty, solidarności, uczestnictwa w realizowaniu wspólnego dobra, miłości i odpowiedzialności. K. Wojtyła tworzył swoje koncepcje poprzez interpretowanie tradycyjnych teorii filozoficznych i tekstów źródłowych. W latach 80 została wypracowana katolicka hermeneutyka ciała (tj. teologia ciała oparta na hermeneutycznej metodzie analizy tekstów skrypturystycznych). Przełamując obowiązującą wcześniej wizję personalistyczną człowieka. K. Wojtyła koncentrował się wówczas na stworzeniu pojęcia osoby, a na tej podstawie określenie założeń dotyczących ludzkiej aktywności moralnej. W tym czasie dominuje w jego pracach orientacja filozoficzno-etyczna, w następnym zaś okresie, który można traktować jako bardziej odkrywczy, przeważa orientacja teologiczno-etyczna, wykorzystująca w konstrukcji teologii ciała rozbudowany warsztat metodologiczno-filozoficzny. K. Wojtyła uważał, że etyka to osoba. K. Wojtyła pisze w `Osobie i czynie”, że osoba to coś więcej niż zindywidualizowana natura, że zidentyfikowanie osoby jako suppositum domaga się uwzględnienia różnicy, jaka zachodzi miedzy „ktoś” a „coś”. Osoba to nie tylko „coś”, tj. byt cielesno-duchowy, ale także byt, który jest kimś, tj. człowiek będący podmiotem wolnym osobowo w odniesieniu do substancjalnej całości, posiadającym osobę związaną w sensie ontycznym z ciałem i psychiką, ale stanowiącą w relacji do całości jedynie ośrodek. A zatem owo „ktoś” to osoba, która ma władzę dysponowania swoim ciałem na podstawie decyzji wolnej, osobnej osobowo, zakładającej konieczność doskonalenia się w drodze do Boga. Bada on skąd biorą się wartości i dlaczego mają charakter etyczny oraz jako osoba- moralność objawiającą się w czynie. Dochodzi do wniosku, że jest ona także uwikłana w kontekst horyzontalny (dotyczy układu społecznego, tj. weryfikacji wewnętrznie przyjętych wartości w kontakcie z innymi osobami) i wertykalny (dotyczy układu pionowego, tj. konfrontacji wewnętrznie doświadczonych norm z obiektywnymi, objawionymi przez Boga wartościami.
K. Wojtyła rozpatruje pojęcie natury ludzkiej w perspektywie osobowej sprawczości, w pracach tego autora pojawia się w odróżnieniu od poprzednich autorów, inne rozumienie pojęcia natury ludzkiej. Jest ona utożsamiania z cielesnością, a więc drugim bądź kolejnym elementem konstytuującym podmiot.
WNIOSKI
Wszyscy omawiani przedstawiciele personalizmu katolickiego w Polsce rozpatrując zagadnienia antropologiczne brali pod uwagę przede wszystkim pojęcie osoby. Przyjmowali za niepodważalny tomistyczny aksjomat, że człowiek jest jednością psychofizyczną i z tego punktu widzenia określali właściwości osoby ludzkiej. Traktowali naturę ludzką jako pojęcie o charakterze metafizycznym, z wyjątkiem A. Rodzińskiego. Natomiast gdy określali rolę cielesności, to przyjmowali mniej więcej tak jak K. Wojtyła, że aktywność moralna zależy od osoby i Boga oraz od bliżej nieokreślonego zakresu, rodzaju współdziałania między osobą i ciałem. Jednakże ciało jako takie nie stanowiło źródła wartości.
Jan Paweł II uważał, że pierwszeństwa czy wtórności, wyższości czy podrzędności tego co duchowe w relacji do tego co cielesne. Bóg obdarował człowieka ciałem dlatego, by również za jego mocą podmiot realizował te wartości, które zostały w nim zaprojektowane, aby poprzez odpowiednią realizację cielesnych potrzeb urzeczywistniał dążenia i etykę soteriologiczną. Tak rozumiane pojęcie natury podkreśla nie tylko jednię psychofizyczną człowieka, ile znaczenie cielesności w porównaniu z tomizmem i personalizmem.
PROTESTANTYZM WOBEC CIAŁA LUDZKIEGO
Refleksja protestancka charakteryzuje się małą liczbą opracowań porządkujących jej dorobek nie tyle w sensie historycznym, co systematycznym. Opracowania są nieaktualne, funkcjonują od ponad 100 lat. Brak tu szczegółowych rozważań na temat budowy człowieka, teorii duszy i ciała oraz relacji zachodzących między nimi. Antropologia koncentruje się przede wszystkim na założeniach biblijnych i wynikających z nich konsekwencji w oczekiwaniu na przeniesienie do świata niebiańskiego. Problematyka ciała pojawia się głownie w wypowiedziach o charakterze eschatologicznym, dotyczących ascezy, dogmatu Wieczerzy Pańskiej i pochodzenia zła, co doprowadziło w konsekwencji do zsyntetyzowania filozofii człowieka z teologią, pod zwierzchnictwem teologii.
W okresie renesansu zaczęto bardziej niż w średniowieczu podkreślać wartość ciała ludzkiego. Pojawiła się nowa, bardziej radykalna postawa postulująca potrzebę jego bliższego poznania, a także odkrycia źródeł złych skłonności, celem ich opanowania dla dobra człowieka jako całości.
FRANCISZEK SALEZY- uważał, że ciało ludzkie jest bytem przeznaczonym do zbawienia, że nie należy się powoływać na domniemane założenia i cele grzechu pierworodnego dążyć do umartwiania ciała, że powinno ono mieć wyłącznie charakter wewnętrzny i poprzez rozwinięcie woli służyć jednostce ludzkiej w opanowywaniu skłonności do grzechu. Kształcenie wolności wewnętrznej pozwala górować nad właściwościami ciała oraz innych dóbr materialnych, ponieważ celem ascezy jest miłość, a nie surowość.
Kształtujący się luteranizm w przeciwieństwie do tradycyjnego katolicyzmu i prawosławia, pozytywny stosunek do ciała ludzkiego praz pogląd, że traktowanie go jako przejawu i świadectwa zła oraz stosowanie wobec ciała praktyk umartwiających nie pomaga człowiekowi w wyzwalaniu się od grzesznej pożądliwości, w dążeniu do odrodzenia wewnętrznego. Reforma Lutra, występująca przeciw ascetyzmowi, zawierała wyraźną akceptację wartości ciała.
Ruch purytański przekazywał przeciwstawne tendencje, mimo to nie występował przeciw naturze ludzkiej, cielesności; ich poglądy były skierowane przeciw „marnościom tego świata” (sztuka, teatr, literatura).
Tendencje bardziej przeciwstawne ujawniły się w pietystycznych praktykach religijnych. Podkreślali oni znaczenie spraw ducha.
Nastąpił nawrót do podkreślania zasług, wiara bez uczynków nie uświęca.
XIX WIECZNY PROTESTANTYZM WOBEC PROBLEMATYKI CIAŁA
Myśl protestancka przeżywała swój rozkwit w XIX wieku. Wówczas wyodrębniła nowe dziedziny badań i nowe metody. Protestantyzm, w przeciwieństwie do katolicyzmu i prawosławia, napawał się w sposób nieskrępowany od czasów Oświecenia wolnością i autonomią. Dotyczy to zwłaszcza uniwersytetów niemieckich i, co jest szczególnie ważne, fakultetów teologicznych.
Myśl protestancką XIX wieku zdominowały poglądy F. Schleiermachera, i A. Ritschla.
Poglądy pierwszego mogą być określone mianem refleksji antropologicznej.
Wskazywał, że człowiek może osiągnąć szczęście tylko przez rozwój duchowy, że należy rozwijać i udoskonalać duszę- w przeciwieństwie do natury, do ciała.
Do tych poglądów nawiązywał kontradyktoryjnie, tj. poprzez akceptację i negację A. Ritschl. K. Barth wypowiedział się o nim następująco „chyba nikt przed nim ani po nim nie wypowiedział się tak wyraźnie, iż człowiek nowoczesny chce po prostu żyć rozumnie i że chrześcijaństwo jest mu w tym życiu sprzymierzeńcem i potwierdzeniem”. Ritchl rozważał głównie zagadnienia pojednania z Bogiem. Pojednanie jest głównym celem życia człowieka. W stanie pojednania, Bóg udziela człowiekowi możności duchowego panowania nad światem. W jego poglądach dominuje również perspektywa doskonalenia duszy jako warunku osiągnięcia zbawienia i jedności z Bogiem. Jednocześnie występuje on przeciw wszystkim głównym kierunkom myśli protestanckiej. Występował przeciw koncepcjom ascetycznym, w tym również przeciw umartwianiu ciała.
Do dzieła Ritschla nawiązywała cała generacja XIX teologów, jego wpływ trzymał się do końca I wojny światowej, do czasu zapoczątkowania nowej epoki w protestantyzmie przez K. Bartha.
PROBLEMATYKA CIAŁA WE WSPÓŁCZESNEJ MYŚLI PROTESTANCKIEJ
Poglądy teologiczno- filozoficzne K. Bartha kształtowały się w opozycji do ówczesnego środowiska teologicznego. Barth wskazywał, że nie ma podobieństw między Bogiem, człowiekiem i całym stworzeniem, gdyż suponowano istnienie więzi między Bogiem i człowiekiem, a dalej- możność rozumienia Boga. Twierdzi on, że Bóg nie chce zła i dlatego wybór zła przez człowieka jest grzechem. Grzech ten nie jest ani chciany, ani zamierzony przez Boga. Człowiek kreujący zło występuje nie tylko przeciwko Bogu ale występuje również przeciw sensowi własnej egzystencji, przyczynia się do własnego samounicestwienia i zagłady rodzaju ludzkiego. Jednak źródłem zła nie jest ludzkie ciało, zło nie wynika z naturalnych potrzeb, lecz z wolnego wyboru, z aktu wolicjonalnego duszy. Barth rozpatrując problematykę zła, opowiada się więc za aprobatą cielesności. Występuje przeciw nieśmiertelności duszy, jak wszyscy ówcześni teologowie protestanccy, ale występuje także przeciw antycznej platońsko- gnostyckiej koncepcji ciała, ustanawiającej w cielesności siedlisko zła, źródłó występku i nieszczęść. Barth twierdzi, że w walce człowieka i ludzkości ze złem Bóg okazuje swą solidarność.
R. Burnner był twórcą nowego kierunku i nowej szkoły w protestantyzmie , na szczególną uwagę zasługuje jego dzieło Wieczność jako przyszłość i teraźniejszość, gdzie dowodzi, że śmierć dotyczy zarówno duszy jak i ciała.
Przyczynił się do dalszego rozwoju teorii liberalnej, przeciwko której w sposób zdecydowany występował Barth.
Twierdził, że człowieka współczesny, traktujący siebie jako psychofizyczną jedność, nie może zrozumieć mistycznego sensu dualizmu antropologicznego. Pojmuje bowiem siebie jako istotę jednolitą, złączenie duszy i ciała, byt wewnętrznie spójny.
Głównie za sprawą O. Cullmanna jednym z najbardziej istotnych zagadnień współczesnej protestanckiej koncepcji człowieka stała się problematyka dotycząca alternatywy „nieśmiertelności duszy lub zmartwychwstania ciała”. Większość współczesnych teologów i filozofów protestanckich przyjmuje śmiertelność duszy, zmartwychwstanie traktowane jest jako nowy początek istnienia zarówno ciała jak i duszy- nie występuje stan pośredni. Następuje zmartwychwstanie ciała i duszy.
W. Panneberg wskazuje na różnice pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, aby podważyć możliwość utożsamiania człowieka tylko z cielesnością, a po 2 dowodzi na podstawie osiągnięć współczesnej antropologii, że człowiek jako całość jest bytem zupełnie, w pełni śmiertelnym (zarówno w sensie duchowym jak i materialnym)Wskazuje na istotne znaczenie ciała w życiu codziennym, na to, że musimy darzyć je zaufaniem, zwłaszcza wtedy gdy posługujemy się nim dla osiągnięcia istotnych dla nas celów.
JURGEN MOLTMANN- NEGACJA NADRZĘDNOŚCI DUSZY NAD CIAŁEM
Tekst stanowi kontynuację rozważań zawartych w artykule Protestantyzm wobec ciała ludzkiego. Postawiono w nim tezę, że na gruncie refleksji protestanckiej próbuje się kojarzyć teologię z nauką, a zwłaszcza konfesyjno- filozoficzne refleksje o człowieku z zagadnieniami ogólno przyrodniczymi. Ów zabieg posłużył np. W. Dannenbergowi nie tylko do afirmacji zasadniczego dogmatu luterańskiego zakładającego, że dusza umiera i zmartwychwstaje wraz z ciałem, , ale także do rozwinięcie tego poglądu, tj. stwierdzenia, że byt ludzki nie zawiera jakiejś innej rzeczywistości, przeciwstawnej ciału, określanej mianem duszy; podobnie jak nie istnieje rzeczywistość czysto mechanicznych, nieświadomie poruszanych ciał. Jedno i drugie jest- zdaniem znanego filozofa i teologa protestanckiego- abstrakcją. Rzeczywista jest tylko jedność struktury psychosomatycznej, jaką stanowi człowiek. W związku z tym dochodzi on do wniosku, że chrześcijańska nauka o nieśmiertelności duszy utraciła całkowicie swą podstawę. Skoro nie ma duszy w sposób istotny różniącej się od ciała i samoistnie mu się przeciwstawiającej, to mija się z celem roztrząsanie kwestii jej nieśmiertelności.
Poglądy J. Moltmanna nawiązują do rozważań współczesnych przedstawicieli nauk o człowieku, co pozwala mu na postawienie tezy- przyjmującą równorzędność duszy i ciała w sferze uwarunkowań sakralnych, soteriologicznych i perspektywy eschatologicznej.
PROTESTANTYZ FILOZOFIA CZY TEOLOGIA ?
W przypadku protestantyzmu podstawowy, tj. biblijny punkt wyjścia rozważań nad zasadniczością refleksji reformatorskiej zaważył na zhegemonizowaniu jej wykładni przez myśl teologiczną. Dlatego też w przypadku większości wybitnych myślicieli protestanckich mamy do czynienia ze zjawiskiem „teologizacji filozofii”- zsyntetyzowanie owych dwóch dziedzin pod zwierzchnictwem teologii. Wielu filozofów protestanckich otwarcie podkreśla, że ich wypowiedzi mają również charakter teologiczny, należy do nich Jurgen Moltmann, który z zasady nie przestrzega granic między teologią a filozofią. Wprowadza na grunt swoich rozważań pojęcia i kategorie właściwe zapisom skrupturystycznym, czyniąc z nich punkt wyjściowy do badań nad naturą świata i człowieka.
NATURA ŚWIATA I CZŁOWIEKA W PERSPEKTYWIE REFLEKSJI KONFESYJNO- EKOLOGICZNEJ
Jurgen Moltmann w jednej ze swoich prac podjął problematykę dotyczącą stworzenia świata i człowieka. Rozpatrywana jest ona i traktowana w niemieckiej teologii protestanckiej jako „nauka o stworzeniu” od czasów słynnej dysputy zapoczątkowanej w okresie nazistowskim pomiędzy Kościołem wyznaniowym a Niemieckim Chrześcijanizmem. W jej wyniku ukształtowały się 2 stanowiska zwane „teologią naturalną” i „teologią objawienia”. Pierwsze wskazuje, że nadprzyrodzony, boski porządek świata może być odkryty, rozpatrywany i pojęty dzięki analizie naturalnych warunków istnienia narodów i ras oraz, że jego transcendentalny wpływ przejawia się min. „w dojściu Hitlera do władzy”. Drugie natomiast jawi się jako teologia „słuchająca i mocno trzymająca się Jezusa jako Słowa Bożego”.
Współcześnie owe ujęcia, które nic nie straciły na swojej aktualności, są w obliczu nowych, nieznanych w owym czasie kwestii- niewystarczające, pomijające istotne współcześnie problemy. Dotyczy to zwłaszcza nadmiernej, przemysłowej eksploatacji natury, pociągającej za sobą nieodwracalne straty, degradację przyrody. Pogłębiający się coraz bardziej kryzys ekologiczny został wywołany nieokiełznanym dążeniem do władzy nad przyrodą, praktycznym nihilizmem w podejściu do świata natury. Przybiera on zastraszające, apokaliptyczne rozmiary, grozi, zdaniem J. Moltmanna, całkowitym unicestwieniem życia na naszej planecie. Twierdzi on, że owa sytuacja i jej koszmarne perspektywy wynikają, mają swe źródło w kryzysie człowieka jako takiego, że to właśnie w nim należy upatrywać wszelkie przyczyny degradacji środowiska naturalnego. Świadczy on (kryzys) o zaniku człowieczeństwa „nieludzkości” i nienaturalności dążeń, o bezbożności naszych dni i zatrważającym zapomnieniu Boga. Z tego względu J. Moltmann stawia przed sobą istotne dla współczesnej cywilizacji i rodzaju ludzkiego zadania, pragnie- za pomocą „rozpoznania Boga obecnego w stworzeniu przez Ducha Świętego”- doprowadzić wszystkich ludzi do pokoju i pojednania z naturą. Stanowi to niezbędny warunek realizacji projektu soteriologicznego, warunek dążenia i osiągnięcia zbawienia. Ponieważ Duch Święty jest obecny we wszystkich stworzonych bytach, dlatego też ów projekt powinien objąć cały kosmos. Powinien też uwzględniać konieczność ochrony i potrzebę pielęgnacji życia, gdyż Bóg jest właśnie „miłośnikiem” życia.
J. Moltmann tworzy więc i lansuje koncepcję teologii ekologicznej opartej na przeświadczeniu, iż u podstaw, przyszłości i nadziei świata znajduje się Bóg w postaci „Trójjedynego Boga objawionego w Chrystusie”. Twierdzi, iż Bóg mocą swego Ducha podtrzymuje wszystkie stworzenia- byty ograniczone oraz nieograniczone- ich istnienie i „trwanie przy życiu”.
J. Moltmann podkreśla, iż problemy ekologiczne są ściśle związane z zagadnieniem antropologicznym, że mogą one być rozwiązane tylko wtedy, gdy relacje miedzy naturą i ludźmi zostaną pozbawione stresów i napięć, gdy charakteryzować się będą pojednaniem, życiodajną symbiozą i pokojem. Podkreśla, że przebywanie ludzi w środowisku naturalnym w pewnej mierze przypomina zamieszkiwanie Ducha w duszy i ciele ludzkim, że ten punkt widzenia może położyć kres wyalienowaniu człowieka z samego siebie i otoczenia.
NOWY PARADYGMAT ANTROPOLOGICZNY- ZNIESIENIE NADRZĘDNOŚCI DUSZY NAD CIAŁEM
Paradygmat- wzorzec;
J. Moltmann odrzuca właściwą antropologii chrześcijańskiej od jej najwcześniejszych początków tendencję do wywyższania, panowania duszy nad ciałem, ponieważ prowadzi to do „dystansowania się cielesności, do dyscyplinowania jej i traktowania instrumentalnie”. Wykazuje on, że ta charakterystyczna dla chrześcijaństwa tendencja wywodzi się i z pojęcia wolności, i z historii wolności w świecie zachodnim. Orzeka, że „Wolność samoopanowania wzrasta proporcjonalnie do dysonansu osoby wobec swego ciała. „Mądra dusza” jest nadrzędna wobec „głupiego ciała”. „Rozkazujące ja” podporządkowuje sobie „posłuszne ciało”. Technologia produkcji sztucznych organów czyni części ciała wymiennymi, zastępowanymi i do pewnego stopnia zbytecznymi. Cały ten trend „spirytualizacji” duszy i „materializacji” ciała również nieświadomie dominuje w zachodniej antropologii.
Natomiast powyższe Moltmannowskie twierdzenie budzi jednak dwa zastrzeżenia:
Idea panowania duszy nad ciałem wywodzi się z bliskowschodniego orfizmu i została przejęta przez inne religie. Była ugruntowana w antyku przed chrześcijaństwem i powstaniem cywilizacji zachodniej;
Koncepcja wyższości duszy nad ciałem, właściwa chrześcijaństwu, wcale nie ograniczyła się do cywilizacji zachodniej. Od wczesnego chrześcijaństwa przemieszczała się ku Wschodowi i najbardziej podkreślana jest w prawosławiu, zarówno w wymiarze teoretycznym jak praktycznym, ewoluując w kierunku teologii mistycznej, nie do przyjęcia obecnie na gruncie katolicyzmu i protestantyzmu.
KONFESJOCENTRYZM JAKO FORMA REDUKCJONIZMU
Wyraźna jest tendencja autora , dążącego konsekwentnie do podważenia zasadności podtrzymywania dysharmonii ontologicznej i antropologicznej podmiotu ludzkiego, charakterystycznej jego zdaniem dla tradycyjnego chrześcijaństwa. Autor zagłębiony jest jedynie w rozważania właściwe swojej własnej opcji teologiczno- filozoficznej, tzn. jest wyłącznie zainteresowany protestantyzmem, nie dostrzegając iż na gruncie katolicyzmu, zwłaszcza teologii przewartościowanie stosunku do ciała zaznaczyło się nieco wcześniej. Dotyczy to zwłaszcza 1 w 4 tomowym cyklu pracy Jana Pawła II z zakresu teologii ciała: Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Nie dostrzegł również, że tendencja przewartościowująca stosunek do ciała, płci i miłości erotycznej szczególnie silnia i szczególnie obrazoburcza, bo skierowana przeciw ortodoksji prawosławnej, wystąpiła na przełomie XIX i XX wieku w rosyjskiej filozofii religii.
J. Moltmann, podobnie jak Paweł II, silnie zaangażowany w ruchu ekumenicznym (każdy po innej stronie), głosi potrzebę stosowania metody ekumenicznej, przyjmującej konieczność nawiązywania do odmiennych teologii; uwzględnienia różnej perspektywy historycznej i współczesnej, oraz ujęcia systematycznego i komparatystycznego „ponieważ metoda ekumeniczna nie wyczerpuje się w korzystaniu z różnych teologii jednego okresu. Odwołuje się także do czasów dawniejszych. Dygresje z zakresu historii teologii nie tylko dostarczają ilustrowanego materiału do dyskusji, ale oferują również pewne intelektualne modele. Z zamierzenia są one także włączeniem się w wielowiekową teologiczną dysputę nie ograniczoną ani czasem, ani przestrzenią”.
ANTROPOLOGIA ESCHATOLOGICZNA A CHRYSTOLOGIA
J. Moltmann, nie bacząc na dokonania myślicieli rosyjskiego prawosławia oraz na rozwiązania zaproponowane w antropologii adekwatnej Jana Pawła II, stwierdza, że w zasadzie sam musi się zmierzyć, tj. przezwyciężyć negatywne konsekwencje wynikające z nieświadomej „spirytualizacji” kondycji jednostki ludzkiej.
To co w istocie zdaje się być emocjonalnie chrystologiczne, autentycznie chrześcijańskie, zostaje przez protestantyzm uznane- w przypadku Chrystusa i stworzonego na Jego, tzn. na boski obraz w ogóle, człowieka- za konsekwencję oddziaływań nurtu platońsko- gnostyckiego. Zatem, przede wszystkim ze względów czysto chrystologicznych, nie zaś jakichkolwiek innych głosi się- poza protestantyzmem- koncepcję nieśmiertelności i, co za tym idzie wyższości duszy nad ciałem.
PATRYSTYKA WOBEC ANTROPOLOGII HELLEŃSKIEJ I BIBLIJNEJ
Wprawdzie patrystyka była nasycona antropologia orficko- platońsko-gnostycką, to jednak istniał w niej również nurt przeciwstawny, określony jako biblijny, dowartościowujący cielesność. Podobnie odbywało się to w ramach 2 nurtu.
ŚMIERĆ DUSZY JAKO DOWARTOŚCIOWANIE CIAŁA
J. Moltmann dowartościowuje cielesność w sposób najbardziej dobitny pośród wszystkich twórców tej formacji myślowej. Jego poglądy są jakby uwieńczeniem, szczytowym osiągnięciem nurtu biblijnego w protestantyzmie, tak jak Jana Pawła, w katolicyzmie. Pogląd protestancki umożliwia pogłębienie argumentacji na rzecz dowartościowania cielesności w znacznie większym zakresie. Bo skoro nie można wykazać wyższości jednego bytu nad drugim w obliczu śmierci, to zatem możliwe jest dowodzenie zaprzeczające jakimkolwiek gradjacjom duszy w stosunku do ciała z punktu widzenia reologii.
MONIZM ANTROPOLOGICZNY I STARY TESTAMENT
J. Moltmann idzie o krok dalej w dowartościowaniu ludzkiego ciała. Wskazuje, że- mając na względzie negację dogmatu o śmiertelności duszy- spróbuje do teologicznej prawdy o człowieku sięgając do biblijnych przekazów. Uważa, iż przeprowadzona w innym duchu ich interpretacja jest sprzeczna z treścią Biblii. Człowiek w Starym Testamencie zawsze jawi się jako całość
PROBLEMATYKA CIAŁA, PŁCI I MIŁOŚCI EROTYCZNEJ W FILOZOFII ROSYJSKIEGO PRAWOSŁAWIA
Istotną rolę w kształtowaniu filozofii omawianego okresu (XIX i XX w.) odegrał ruch „nowej świadomości religijnej” dysydencji w stosunku do doktrynalnej wykładni Cerkwi. Istotny wpływ na poglądy tego ruchu wywarły liczne akademie duchowne.
W filozofii prawosławia można wyróżnić 3 tendencje w ujmowaniu wskazanej problematyki.
Pierwszą określa się jako orientację ortodoksyjną, ściśle związaną z oficjalną nauką Cerkwi na temat funkcji ludzkiego ciała. Nawiązuje ona do wczesnochrześcijańskiej i średniowiecznej tradycji Kościoła wschodniego, zwłaszcza w zakresie interpretacji wywodów antropologicznych Ojców Kościoła. Ciało było traktowane jako ta część podmiotu ludzkiego, która oddala się od Boga, którą należy poddać rygorystycznej procedurze ascetycznej, wymuszonemu uduchowieniu- by człowiek mógł osiągnąć cel ostateczny czyli zbawienie.
Druga tendencja, związana również z akademiami duchownymi, miała poniekąd charakter niezależny. Jej przedstawiciele podkreślali istotną funkcję ciała w procesie poznawczym, mistycznym i soteriologicznym.
Trzecia tendencja dotyczy filozofów rozbudowanego, zróżnicowanego wewnętrznie ruchu „nowej świadomości religijnej”. Ich poglądy stanowiły istotny przełom w dowartościowaniu cielesności, zmysłowości, namiętności, naturalnych potrzeb płci i miłości seksualnej.
CIAŁO JAKO ŚWIADECTWO ZŁA- PRZEKLEŃSTWO PŁCI
Całą duchową tradycję Kościoła prawosławnego, a zarazem stosunek do cielesności oddaje sformułowana przez Serafina z Sarowa próba określenia celu życia. Stwierdził on, „że modlitwa, post, czuwanie i wszelkie inne uczynki chrześcijańskie, chociaż są dobre same w sobie, jednak nie stanowią celu. Prawdziwy cel życia chrześcijańskiego polega natomiast na osiąganiu Świętego Ducha.” Wskazywał zatem, że człowiek powinien być skoncentrowany wyłącznie na duchowych aspektach życia ziemskiego, na doskonaleniu duszy (a nie ciała) za pomocą modlitwy, postu, czuwania. Ciało pojmowano jako skażoną, zepsutą naturę, którą trzeba poddać procesowi dywinizacji, żeby dobrze dopełniła doskonałą, dążącą do Boga duszę.
Jan Klimak twierdził, że najlepszym sposobem opanowania namiętności, odwrócenia się od grzechu i nawrócenia na drogę zbawienia jest życie zakonne. Podobnego zdania był asceta Izaak Syryjczyk, twierdzący, że prawdziwe chrześcijańskie życie zaczyna się od nawrócenia, bowiem nawrócenie to podstawa woli wobec pożądań cielesnych, przejawiających się stosunkiem ascetycznym w relacji do świata, do namiętności. Zwrócenie się ku Bogu wymagało całkowitego odrzucenia świata, wyrzeczenia się naturalnych skłonności, a na to miejsce nieustannego wysiłku woli, koncentrującego się na doskonaleniu duszy. Podkreślano, że dusza mogła rozwijać się i doskonalić jedynie w odosobnieniu, w monasterach, poza nimi ciało było poddane żądzy, namiętnościom, wszelkiemu złu. Wskazywano, że nawet święci chrześcijańscy świętość rozumieli jako ascezę. Odrzucenie, umartwianie ciała utożsamiało się z doskonałością duszy. Ascetyzm mnichów i świętych stał się w prawosławiu najpełniejszym wyrazem chrześcijaństwa.
Konsekwencją negatywnego stosunku do ciała stało się potępienie ludzkiej płciowości i miłości płciowej.
Maksym Wyznawca ugruntował pogląd iż podział gatunku ludzkiego na płeć żeńską i męską aktualizuje się ostatecznie po grzechu, w naturze upadłej. W tym sensie kontynuował on myśl Grzegorza z Nyssy. Jednostka ludzka jak podkreślał Maksym Wyznawca, rozwijając myśl Izaaka Syryjczyka, jest umieszczona na granicy dwóch światów, nieba i materii, tego co poznawalne umysłem i tego co poznawalne zmysłami.
Negatywny stosunek do wartości ciała i płci był tak bardzo w prawosławiu rozwinięty i podsycany, że wielokrotnie skrajne , jak na chrześcijaństwo, formy umartwiania cielesności uznawano wśród wielu wyznawców prawosławia za niewystarczające. Liczne sekty Kościoła wschodniego głosiły poglądy ugruntowane na jeszcze większej niechęci, jakby gnostyckiej nienawiści do ciała i płci.
N.A. Bierdiajew komentując stosunek tradycyjnego prawosławia do płci twierdził, ze zepchnęło ono zagadnienie płciowości w chaos, zaszczuło je, uznało za coś niegodnego człowieka, wyrzuciło jakby poza nawias aksjologii, zdemonizowało je.
Oskarżenie ludzkiej cielesności, płci i miłości zawarte w poglądach przedstawicieli nurtu tradycyjnego porównywane jest z gnostycką teorią i neoplatońską koncepcje człowieka. Jedynie w tych wizjach można dostrzec równie drastyczną negację ciała i jego potrzeb.
PŁEĆ I MIŁOŚĆ W PERSPEKTYWIE CIELESNEGO I DUCHOWEGO PRZEŻYWANIA BOSKOŚCI
Drugi nurt w pojmowaniu ciała wywodzi się z osiągnięć badawczych rosyjskich akademii duchownych.
W.I. Niesmełow uważał, że nie należy utożsamiać przeżyć psychicznych z duszą, że nie powinno się sprowadzać pojęcia duszy i przeżyć sakralnych do wartości ściśle religijnych, ale interpretować je w kategoriach psychologicznych, poza teologicznych. Człowiek jest bowiem bytem przyrodniczym, o naturalnej, a nie supranaturalnej genezie. Przeciwny był skrajnym koncepcjom naturalistycznym, które redukowały pojmowanie bytu ludzkiego do kategorii li tylko materialistycznych i biologicznych, które w coraz większym zakresie zdobywały uznanie w środowisku akademickim. Wprawdzie z jednej strony podkreślał zwierzęcy charakter cielesności, jednakże dowartościowywał jednocześnie ludzką płeć i miłość erotyczną, akcentując potrzebę zarówno cielesnego, jak i duchowego przeżywania boskości.
W podobny sposób interpretował życie duchowe P.D. Jurkiewicz. Doceniał wagę cielesności, akcentując nieograniczony, niematerialny, niezależny charakter przeżyć psychicznych. Uważał zarazem, że wprawdzie przeżycia psychiczne są w stosunku do ciała autonomiczne i mają zupełnie inny status ontologiczny, to jednak badając zjawiska psychiczne nie można się obejść bez „pomocy fizjologii i fizyki mechanistycznej, dlatego że przyczyny przeżyć duchowych zależą przede wszystkim od zmian zachodzących w żywym ciele ludzkim. Jurkiewicz głosił więc poglądy nowoczesne i radykalne, pozostające w sprzeczności z wykładnią antropologiczną oficjalnej Cerkwi. Abstrahował on od typowego chrześcijańskiego dualizmu duszy i ciała, oddzielającego to co idealne, duchowe od tego co cielesne, animalne i fizjologiczne. Nie analizował bytu ludzkiego w świetle prawosławnych dogmatów antropologicznych, wskazywał na jedność cielesno- duchową.
Poglądy przedstawicieli nurtu nowatorskiego, w filozofii i teologii prawosławia nie były potępiane przez Cerkwie, mimo iż nie zawsze pozostawały w zgodzie z jej oficjalną wykładnią.
Grzegorz Palmas również był przeciwny rozdzielności natury ludzkiej, celem wywyższenia duszy i odrzucenia cielesności. Ciało bowiem nie może stanowić- jego zdaniem- przeszkody w doświadczeniu mistycznym, powinno ulec uduchowieniu, stać się „ciałem duchowym”, niezbędnym warunkiem zbawienia.
DYWINIZACJA CIAŁA, DEIFIKACJI PŁCI I MILOŚCI EROTYCZNEJ
Nurt 3 w antropologicznej myśli prawosławia związany był z „nową świadomością religijną”. W poglądach ich przewartościowaniu uległa ludzka cielesność i płciowość, tworząc przesłania dla nowej opcji antropologicznej, a także teorii mistycznej, osadzając je na podłożu biologicznym, wprowadzając w istotę miłości erotycznej.
D.S. Mereżkowski krytykował chrześcijaństwo, a zwłaszcza prawosławie, za powiększanie dysharmonii ontologicznej i funkcjonalnej między duszą a ciałem, wzywał w celu przezwyciężenia złej tradycji do odrzucenia zniekształconego obrazu człowieka. Podkreślał, że przecież chrześcijaństwo to miłość do całego człowieka, a nie do jego wybranej części.
W innym duchu wypowiadał się W.W. Rozanow, krytykujący chrześcijaństwo (a zwłaszcza prawosławie) za to, że sprowadziło na świat i na ciało cierpienie i zło. Z jednej strony ciało, zmysły, płciowość zapobiegają atomizacji jednostki ludzkiej, wyzwalają horyzontalną potrzebę więzi z innymi. Z drugiej zaś powodują korespondencję wertykalną, stają się środkiem do odczuwania Boga w przeżyciu cielesnym. W tym sensie prawdziwy, zmysłowy cielesny akt jest nie tylko zbliżeniem z drugą osobą, ale zarazem przeżyciem mistycznym, poznaniem tajemnicy Boga. Jeżeli celem aktu cielesnego jest jedynie przeżycie zmysłowe, bez kontaktu z Bogiem, jeżeli zmysły osiągają w fizycznym stosunku tylko zbliżenie z drugą osobą, owo zjawisko ma wyłącznie charakter rozpusty. Podstawą do przekroczenia własnego ja w kierunku drugiej osoby, by doznać mistycznego zjednoczenia z Bogiem, jest podmiot- indywiduum, jego potrzeby cielesne, płciowe, ponieważ tylko on jako jednostka wierząca może ze względu na własne ograniczenie skłonności doznać przeżyć seksualnych, poznać tajemnice Boga.
Konsekwencją dywinizacji ciała i płci jest negacja dualizmu ontologicznego, a więc podważenie tradycyjnych założeń teologicznych.
Równie konsekwentną afirmację potrzeb płciowych przedstawił Sołowiow. Poglądy te odznaczały się największą spośród wymienionych niezależnością, samodzielnością myślenia w stosunku do prawosławnej wizji człowieka. Popęd seksualny, miłość erotyczna sprzężone z prokreacją stały się w jego filozofii kategoriami autotelicznymi, choć związanymi z założeniami religijnymi. Wśród różnych rodzajów miłości prym wiedzie przede wszystkim miłość płciowa, różniąca się od innych intensywnością, porywającą głębią przeżycia i możliwością najpełniejszej i najwszechstronniejszej wzajemności. Tylko ta miłość może doprowadzić do rzeczywistego nierozerwalnego zjednoczenia 2 istnień w jedno; i tylko ją mając na względzie . Miłość płciowa jest nawet ważniejsza od miłości mistycznej, gdyż między żywym człowiekiem a Bogiem nie zachodzi wspólnota życiowa, cielesne obcowanie. Jednakże sens miłości nie polega tylko na afirmacji popędu płciowego, miłości erotycznej czy też miłości płciowej, nie redukuje on afirmacji potrzeb płciowych jedynie do sfery fizjologicznej człowieka. Miłość płciowa nie stanowi wyłącznie problemu antropologicznego. Płeć męska i płeć żeńska nie odnoszą się jedynie do zbiorowości ludzkiej. Sens miłości, która nigdy nie była urzeczywistniona, widzi on w boskiej idei jedności. W filozofii człowieka istotną rolę odgrywa również pojęcie Sofii- „kobiecości” jako miłości idealnej, boskiej, kosmicznej. Winna być ona urzeczywistniona w ludzkości. Nie należy jednak sprowadzać jego koncepcji idealnej miłości do poziomu relacji czy też afirmacji potrzeb płciowych między mężczyzną i kobietą.
Bierdiajew twierdził, że ciało, podobnie jak dusza i duch, jest składnikiem ludzkiej osobowości, urzeczywistnieniem projektu Boga, co podkreśla jego nadprzyrodzony, w sensie genetycznym, początek. Człowiek jest cielesno- zmysłową istotą przesyconą duszą i duchem, boskością i kosmosem, z tego względu sytuującą się poza redukcjonistycznymi, wyłącznie naturalistycznymi kategoriami poznania. Posiada niezależną od świata zewnętrznego strukturę wewnętrzną, tj. osobowość wyzwalającą aktywność twórczą i prowadzącą do poznania sensu świata i człowieka, tajemnicy ducha i przyrody, zrozumienia uwarunkowań wolności i konieczności. Uważał, że potrzeby płci i erotyka są wplecione w strukturę osobowości, tj. w zmysłowe (cielesne) i psychiczne doświadczenie miłości. Cenił wysoko poglądy Sołowiowa, uważając, że scharakteryzował on w sposób odkrywczy, filozoficzny i etyczny sens miłości, że wskazał na jej moralne i uniwersalne wartości nie tylko kojarzące się z instynktem przedłużenia gatunku, gdyż miłość ludzka posiada zarówno indywidualny, jak i ponadindywidualny charakter.
Z opisów przedstawionych wyżej poglądów na temat ciała, płci i miłości w rosyjskiej filozofii wynika, że przedstawiciele pierwszej, tradycyjnej tendencji nawiązywali poniekąd do zapoczątkowanego w okresie wczesnochrześcijańskim nurtu, który zgodnie z platońską, neoplatońską i gnostycką wizją człowieka podważał wartość ciała i jego potrzeb. Z kolei przedstawiciele tendencji teologiczno- scjentystycznej kontynuowali ukształtowany również we wczesnym chrześcijaństwie nurt przeciwstawny, który uznając wyższość duszy nad ciałem, podkreślał jednocześnie jego wartości w perspektywie soteriologicznej.
Wprowadzenie problematyki miłości płciowej do myśli chrześcijańskiej u schyłku XIX i początku XX wieku było zabiegiem niezwykle doniosłym i odważnym, zwłaszcza w zachowawczym, zapatrzonym we wczesnochrześcijańską i średniowieczną tradycję prawosławiu. Stanowiło to dla Cerkwi wydarzenie szokujące, nudzące radykalny sprzeciw. Nic w tym dziwnego, szczególnie gdy porówna się je z reakcją, jaką napotkał S. Freud, gdy w sposób otwarty poruszał zagadnienie seksualności, i to nie na gruncie religii, ale na zdawałoby się neutralnym polu.
20