1531834514

138

Szkoła rzymska już od czasów Pettazzoniego usilnie dąży do spełnienia głównego postulatu metodologicznego religioznawstwa, jakim jest pogodzenie badań historycznych z porównawczymi. W sporach między fenomenologami i historykami religii Lan-temari i jego koledzy zajęli miejsce zdecydowanie po stronie historycyzmu: „Lantema-ri sądzi, jak się zdaje, że problem metafizyczny może być przełożony na problem historyczny”^{1 2} . Ich zdaniem, konserwatyzm tradycji i determinizm kultury może być przezwyciężony przez „innowacyjność jednostek”. Społeczeństwo nie stanowi więc samodzielnego bytu, jest sumą jednostek. Z tego punktu widzenia nie istnieje też reli-gia jako taka, lecz wiele partykularnych systemów religijnych, które należy badać jako zjawiska historyczne. Nie są to jednak bynajmniej zjawiska przypadkowe. Istnieją (zaczerpnięte ze strukturalizmu) „głębokie struktury”, sprawiające, że procesy historyczne przebiegają zgodnie z określonymi wzorcami w postaci warunkowanych kulturowo wariantów. Ponieważ szkołę rzymską interesują bardziej funkcje owych religii niż one same, dodać można też istnienie tożsamości funkcjonalnych, w rodzaju wyrażania protestu w sytuacjach konfliktowych prowadzącego do układu „kryzys - zbawienie”. Poszukiwanie strukturalnych i funkcjonalnych analogii stanowi w tym ujęciu sens komparatystyki religioznawczej. Jak zauważa autor, religioznawstwo we Włoszech, określane wszak jako storia delle religioni, dostaje się pod silny wpływ antropologii kulturowej/społecznej, a właściwa historia religii staje się etnologią/antropologią religii. Zdaniem Lantemariego, „Historia religii jest częścią etnologii lub... etnologia stanowi integralną część historii religii” (s. 67).

Przyjęcie określenia religii (i magii) jako odpowiedzi na kryzys egzystencjalny, zagrażający światu wartości jednostki¹⁴, miało swoje korzenie marksistowskie, gdyż kryzys wyraża proces alienacji podmiotu i presję (zagrożenie) ze strony środowiska. Zaplecze filozoficzne sięga jednak do Heideggerowskiego bycia-w-świecie, człowiek jest bowiem „nastawiony” na przekraczanie granic czystej egzystencji i przekształcanie jej w powinność. Stąd bierze się magiczno-religijne dążenie do mocy i różnorodne symbolizmy¹⁵. W takim układzie religia stanowi zarówno rezultat i wyraz alienacji, jak i technikę jej przezwyciężenia, a jej funkcją jest mityczno-obrzędowa dehistoryzacja momentów kryzysu. Jeśli można dokonać jakiejś typologizacji sytuacji kryzysowych, wskazując na przyczyny w postaci np. zmiany fazy życia, choroby, śmierci, kataklizmu czy zmian środowiskowych, to można też przewidzieć sposób reakcji religijnej. W konsekwencji Lanternari et consortes zwracają się zrazu ku takim sytuacjom życiowym, w których układ: „kryzys - reakcja rytualno-mityczna - zbawienie” prześledzić najłatwiej, a więc ku religii „ludowej” oraz synkretyzmom - nowym ruchom religijnym Trzeciego Świata. W obu wypadkach chodzi o kulturę w stanie kryzysu wywołanego przez presję silniejszej kultury, oficjalnej religii warstw rządzących lub kolonizatorów (czyli w ujęciu Gramsciego: kultura hegemoniczna vs. kultura zależna).

1

¹³    M. N o w a c z y k, Lanternari..., s. 36.

¹⁴    Por. E. d e M a r t i n o, // mondo magico, Torino 1948, s. 312, za: M. N o w a c z y k, Ernesto di Marti-no..., s. 13. Lanternari w swojej wczesnej definicji religii (M. Nowaczyk, Lanternari..., s. 28-29) wskazuje na „to, co niekontrolowane” jako źródło uczuć religijnych i relacji „z silami wyższymi”.

2

„Każdy fakt religijny zawiera - moim zdaniem - w sposób jawny lub ukryty wielość znaczeń, które badacz zorientowany krytycznie winien ujawnić i określić”. V. Lanternari, Religioznawstwo a nowe ruchy religijne; zagadnienia metodologiczne, „Euhemer - Przegląd Religioznawczy” 1980, nr 2 (116), s. 25.