1531834518

142

czenie antropomorfizmu w roli centralnego elementu religii wykazuje podstawowe słabości teorii nomotetycznych. Jeśli bowiem, jak zauważa Saler, antropomorfizm jest kluczowym elementem religii, to co zrobić z jego licznymi przejawami w innych formach modelowania rzeczywistości? Guthrie mówi: „Religię można wyodrębnić jedynie z trudnością, cały czas przy tym miesza się i interaktywnie współdziała z innymi systemami”³⁰. Jednym z wyróżników ma być „użycie języka w stosunku do nieludzkiego świata”³¹, co wprowadza teorię Guthriego w obręb modeli kognitywnych, ale także i ten zabieg nie wskazuje na odrębność rzeczywistą, ponieważ Guthrie dla poparcia swojej teorii twierdzi, że niepewności nie da się uniknąć. Dla przykładu przypisywanie swoistości doświadczeniu religijnemu jest błędem, gdyż nie może być ono doświadczeniem „czystym”, pozbawionym elementu interpretacyjnego, a przypisywane owemu doświadczeniu uczucia, takie jak lęk i fascynacja, są zawsze skierowane do kogoś. Innymi słowy, aparat interpretacyjny „dopowiada” nam adresata uczuć i ubiera doświadczenie w szaty antropomorficzne. Mówiąc słowami jednego z recenzentów książki, „takie wywody, które oczywiście nie są szczególnie nowatorskie, zwykle ograniczają się do stwierdzenia, że ludzie wymyślają Boga i bogów jako byty przybrane w ludzkie szaty. Wywód Guthriego jest jednak jeszcze bardziej radykalny. Twierdzi on, że Bóg i bogowie składają się wyłącznie z ludzkich szat”³².

W imię spoistości swojej teorii, Guthrie odrzuca więc, z jednej strony, te systemy religijne, które nie mają w swoim centrum „nadludzkich istot” (pogląd skrytykowany zasadnie jeszcze przez Durkheima). Z drugiej strony, pomija cały dorobek psychologii doświadczenia religijnego, z Maslowem, Grofem i Pahnkem na czele, twierdzącymi, że istnieją takie cechy doświadczenia religijnego, jak „noetyczność”: silne przekonanie o prawdziwości („realności”, „obiektywności”) doświadczenia, poznaniu czy objawieniu dzięki niemu prawdy ostatecznej; czy ottowskie arreton ineffabile, czyli niewysła-wialność. Innymi słowy, doświadczenie religijne jest wypowiadane i interpretowane w języku, ale często dotyczy odczuć oraz nastrojów niemożliwych do opisania, gdyż uruchamia i udostępnia świadomości takie ośrodki mózgu, które nie mogą być dyskur-sywne. Po trzecie wreszcie, Guthrie nie zauważa dorobku antropologii rytuału, koncentrując się na sposobie myślenia, porzuca społeczny aspekt religii i symboliczną skuteczność rytuału. Nic dziwnego, że McCutcheon wprost nazywa koncepcję Guthriego redukcjonistyczną w takim sensie, iż „redukuje - czyli, zgodnie z Wachem - atomizuje - zakładaną totalność i jedność religii, by na przykład wykazać, że religia jest złudzeniem, nerwicą, projekcją czy „»westchnieniem uciskanego stworzenia«”³³. Odpowiadając znowu słowami Durkheima, można powiedzieć, iż:

„Nie da się przyjąć, że takie jak religia systemy wyobrażeń, które w dziejach zajmowały tak znakomite miejsce i skąd od wszech czasów ludy czerpały energię niezbędną do życia, były tylko splotem złudzeń. [...] Dlaczego bezsensowna fantasmagoria mogłaby tak silnie i trwale kształtować świadomość?"³⁴.

³⁰    S. G u t h r i e, Faces In the Clouds..., s. 195.

³¹    S. G u t h r i e, Cognitive Theory ofReligion, s. 189.

³²    M. Richardson, A Letter-Day Tylorian Theory ofReligion, „Current Anthropology” 1996, vol. 36, nr 1, s. 178.

³³    R.T. McCutcheon, Manufacturing Religion..., s. 62.

³⁴    E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego; system totemiczny w Australii, Warszawa 1990, s. 63.