0.4 KORCZ IWONA.doc

ZAMIAST WSTĘPU

Iwona KORCZ
Uniwersytet Zielonogórski

BEZPIECZEŃSTWO ISTOTY LUDZKIEJ W KONTEKŚCIE PERSONALNYM

I W NOWEJ DUCHOWEJ PERSPEKTYWIE

„Harmonijny  rozwój  osoby  nie  doty-
czy  ani  samego  ducha,  ani  samego
ciała,  ani  samej  indywidualności  czy
też instynktu społecznego, ale doko-
nuje  się  we  wszystkich  dziedzinach
rzeczywistości,  w  których  zajmuje
miejsce człowiek.”

I. Kontekst personalny bezpieczeństwa osoby ludzkiej
Człowiek – podmiotem osobowym
K. Wojtyła – Jan Paweł II stoi twardo na stanowisku, iż „człowiek jest osobą

z «natury»”, i w związku z tym „przysługuje mu podmiotowość właściwa osobie”.
Inaczej rzecz ujmując, jest on posiadaczem zdeterminowanej natury i jednocześnie
osobą, czyli stanowi swoistą syntezę dwu struktur: „człowieka działającego” i tego,
że „coś się dzieje w człowieku”.

Dynamizm wypływający z naszego istnienia napędza dynamizm charaktery-

styczny dla działania. Krótko mówiąc – esse pociąga za sobą operari, a ściślej –
działanie idzie za byciem (operari sequitur esse). Człowieka należy rozpatrywać
więc jako podmiot i sprawcę zarazem.

Bazując na tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, polski papież traktuje oso-

bę ludzką jako byt o strukturze materialno-duchowej, w którym nie da się oddzielić
osoby od duchowości i odwrotnie.

Posiłkując się językiem typowym dla personalizmu uprawianego przez Wojty-

łę, można skonstatować jego pojmowanie człowieka jako osoby  tak oto: samoist-
ność i podmiotowość osoby ludzkiej zasadza się na płaszczyźnie istnienia i płasz-
czyźnie  działania.  Sam  autor  „Osoby  i  czynu  oraz  innych  studiów  antropologicz-
nych” ujmuje to w sposób następujący: „Istnienie i działanie osoby podlegają zasa-
dzie metafizycznej analogii (analogii bytu), ale równocześnie też  przez nią  tłuma-
czą  się  i  wyodrębniają.  Osoba,  człowiek  jako  osoba,  to  jest  suppositum,  to  jest
podmiot istnienia oraz działania – z tym jednak, że istnienie (esse) jemu właściwe
jest osobowe, a nie tylko indywidualne w znaczeniu indywidualizacji natury. W ślad
za tym i operari, przez które rozumiemy cały dynamizm człowieka – zarówno dzia-
łanie jak dzianie się, jakie w nim zachodzi – też jest osobowe”.

Idąc dalej w swej refleksji nad człowiekiem, Wojtyła konkluduje: osoba ludzka

to  podmiot  świadomy  siebie,  realizujący  siebie  w  świadomym  działaniu,  określa-
nym  mianem  czynu,  do  tego świadomy  nie  tylko  swego  działania,  ale  i  faktu,  kto

K. Wojtyła: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Lublin 1994, s. 123

działa. Posiada on świadomość własnego „ja”, a dzięki funkcji refleksyjnej świado-
mości również przeżywa siebie jako konkretny podmiot i tym samym bytuje w pełni
podmiotowo.

Należy przy tym pamiętać, iż podmiotowość człowieka stanowi strukturę

otwartą, tzn. istota ludzka jako sprawca czynu jednocześnie spełnia siebie w świa-
domym  działaniu,  przy  czym  to  spełnianie  trzeba  rozpatrywać  w  odniesieniu  do:
a)  transcendencji  (przez  samostanowienie,  będące  fundamentem  tworzenia  się
osoby, można wytłumaczyć transcendencję człowieka czynu, czyli transcendencję
prawdy,  wolności  i  intencjonalności), b) samostanowienia, poprzez które człowiek
przeżywa to, że jest osobą i podmiotem urzeczywistniającym się jako istota wolna,
i  c)  do  wspólnoty  (człowiek  działający  wspólnie  z  innymi  ujawnia  zupełnie  nowy
wymiar  siebie  jako  osoby,  nazywany  „uczestnictwem”,  a  kultura  staje  się  specy-
ficznym  sposobem  istnienia  i  życia  człowieka,  dzięki  której  przedkłada  on  „być”
ponad „mieć”).

Zdaniem papieża-Polaka, w odczycie swojego człowieczeństwa zawsze po-

winno się uwzględniać tak własny świat wewnętrzny, jak i wspólny obszar bytowa-
nia „z drugimi: «dla drugich»”. Każdy z nas, jako podmiot rozumny i zdolny do sa-
mostanowienia, z natury rzeczy dysponuje możliwością samookreślania swoich
celów. Traktowanie osoby jak środka wiodącego do celu uznać należy za niedo-
puszczalny błąd.

Działając w pełni świadomie, człowiek przeżywa wartości moralne: dobro i zło

jako swoje własne. Poprzez swoje czyny staje się dobrym lub złym w sensie mo-
ralnym.  Pamiętajmy,  moralność  pozostaje  ściśle  związana  z  osobą,  gdyż  w  niej
tkwi umocowana swoimi korzeniami. W procesie stawania się człowiekiem moral-
nie  dobrym  lub  złym  najpełniej  uwidocznia  się  nasza  wolność  jako  właściwość
osoby  powiązana  z  jego  wolą  dokonywania  wszelkich  wyborów  i  podejmowania
wiążących decyzji. Z kolei wolność osoby, zależna od prawdy unaoczniającej się w
sumieniu,  ma  swoją  solidną  podstawę  w  transcendentnej  godności  człowieka.  Ta
ostatnia  znajduje  swój  wyraz  w  szczególnej  pozycji  osoby  ludzkiej  w  porządku
moralnym, prawnym, społecznym, gospodarczym, kulturalnym czy politycznym.

W kontekście powyższego warto kilka słów poświęcić ludzkiej praxis, czyli

pracy.  Dla  Jana  Pawła  II  praca  to  nie  tylko  konieczność,  lecz  coś  więcej  –  we-
wnętrzna  potrzeba,  szansa,  wręcz  przywilej  człowieka.  Jawi  się  ona  jako  jeden  z
ważniejszych czynników  nadających sens naszemu istnieniu. To szkoła bycia so-
bą, bycia człowiekiem, służąca „urzeczywistnianiu się jego człowieczeństwa, speł-
nianiu  osobowego  powołania”,  ucząca  ludzi  współdziałania  w  duchu  jedności  i
solidarności, pobudzająca do zdobywania wolności, nadziei i miłości.

Bez wątpienia praca pomaga odkryć prawdę o człowieku, o sensie ludzkiego

bytu, ukształtować właściwy szacunek do życia, zbudować prawidłowe relacje mię-
dzyludzkie i obronić wartości, w które się wierzy, a w szczególności wartości wyż-
sze (duchowe), bardziej cenione przez człowieka z tego powodu, że przybliżają
nas ku obiektywnemu dobru.

Po zapoznaniu się z pojmowaniem osoby przez Polaka Tysiąclecia (w kontek-

ście jej bezpieczeństwa: wolność, godność, miłość, odpowiedzialność, praca),
pragniemy zwrócić uwagę na rozumienie tejże kategorii pojęciowej przez wybitne-
go polskiego psychologa – K. Obuchowskiego. Zgodnie z jego definicją: „Osobą

nazywamy jednostkę ludzką, która utrzymując dystans psychiczny wobec potrzeb
i pragnień, rozwija się, kierując się sensem swojego istnienia”.

O potrzebie sensu życia pisaliśmy już wielokrotnie. Tu postanowiliśmy wyarty-

kułować  spełnianie  potrzeby  dystansu  psychicznego  jako  warunku  wolności  psy-
chicznej,  a  co  za  tym  idzie  –  istotnego  gwaranta  bezpieczeństwa  człowieka  jako
osoby. Wspomniany uprzednio Obuchowski określa tę świeżo odkrytą przez siebie
potrzebę  jako  taką  właściwość  jednostki  ludzkiej,  „która  powoduje,  że  bez  utrzy-
mania dystansu wobec nabytych doświadczeń i wobec głównych problemów swo-
jego  życia  nie  może  ona  swobodnie  rozwijać  się,  panować  nad  swoimi  doświad-
czeniami,  a  więc  być  wolna  psychicznie”,

przy czym wolność ta jest rezultatem

urealnienia swobody działań intencjonalnych.

Potrzeba dystansu psychicznego stanowi też konstrukt ilustrujący bazalny wa-

runek  kształtowania  się  osobowości  jednostki  ludzkiej,  która  realizuje  tzw.  ekolo-
giczny sens życia, typowy dla wyłonionego w trakcie rewolucji podmiotów (dokona-
ła  się  ona  w  latach  60.  XX  w.)  „nowego  indywidualizmu”. Ten  rodzaj  indywiduali-
zmu,  w  przeciwieństwie  do  tradycyjnego,  nie  wyklucza  ani  współdziałania  w  ra-
mach grupy, ani działania na rzecz grupy. Opiera się na poczuciu osobistej odpo-
wiedzialności za losy świata. Włącza on w zakres koncepcji człowieka i jego sensu
życia  również  koncepcję  środowiska,  w  którym  przyszłość  danej  osoby  będzie
realizowana,  czyli  koncepcję  szeroko  rozumianej  sfery  ekologicznej,  co  wynika
właśnie z poczucia wolności psychicznej.

Szerzej o swym postrzeganiu człowieka jako podmiotu osobowego poznański

uczony pisze w: „Człowieku intencjonalnym” (1993), „W poszukiwaniu właściwości
człowieka” (1998) i „Od przedmiotu do podmiotu” (2000).

Wykładnia papieskiego hasła: „wolność jest dla miłości”
W perspektywę bezpieczeństwa człowieka i jego stanowienia o sobie wpisuje

się jak najbardziej problem użycia wolności, który pozostaje w ścisłym związku
z naszym myśleniem na temat dobra i zła.

Ponieważ możemy używać swojej wolności dobrze lub źle, w konsekwencji

mamy do czynienia z dwoma potencjalnymi ścieżkami naszych działań. Jeżeli bo-
wiem  użyjemy  jej  dobrze,  sami  stajemy  się  dobrzy,  a  spełniane  przez  nas  dobro
oddziaływuje  pozytywnie  i  konstruktywnie  na  otoczenie.  Natomiast  w  przypadku,
gdy  użyjemy  jej  źle,  zło  zakorzeni  się  w  nas  na  dobre  i  rozpowszechni  na  ze-
wnętrzne środowisko, de facto niszcząc naszą wolność.

Zatem problem użycia wolności, mający wymiar tak indywidualny, jak i zbio-

rowy, wymaga rozwiązań o charakterze zdecydowanie systemowym, i nie sposób
go oddzielić od wymiaru etycznego, czyli dobra i zła moralnego.

Przypomnijmy w tym miejscu, w ukształtowanych dotąd wizjach dobra spotkać

można trzy zasadnicze jego odmiany, określające charakter ludzkiego działania.
Są to: I – dobro godziwe, II – dobro użyteczne, III – dobro przyjemne. Innymi sło-
wy, człowiek działając, wybiera zawsze jakiś rodzaj dobra, które staje się dla niego
celem owego działania. W bonum honestium cel okazuje się być zgodny z istotą
przedmiotu działania (tzw. słuszność działania). Bonum utile przedkłada jako cel –

K. Obuchowski: Galaktyka potrzeb. Psychologia dążeń ludzkich. Poznań 2000, s. 14

K. Obuchowski, op. cit., s. 330

korzyść czerpaną przez podmiot działający. Z kolei o bonum delectabile można
powiedzieć, iż tym celem jest maksymalizowanie przyjemności.

Jak pamiętamy, wolność Arystotelesowska („Etyka nikomachejska”) to katego-

ria stricte etyczna, własność wolnej woli człowieka, urzeczywistniania drogą praw-
dy,  bez  tej  ostatniej  nie  ma  mowy  o  wolności.  Tak  więc  człowiek  realizuje  swoją
wolność  w  prawdzie,  do  czego  są  mu  potrzebne  cztery  rodzaje  kompetencji  tele-
ologicznych,  a  mianowicie:  (1)  rozpoznawanie  prawdy,  (2)  rozumienie  prawdy,
(3) akceptowanie prawdy, (4) respektowanie prawdy. Tym samym prawda staje się
drogą,  życiem, sensem ludzkiej egzystencji. Generalnie ludziom w naturalny spo-
sób  powinno  zależeć  i  większości  zależy  na  prawdzie,  gdyż  jest  ona  potrzebna
nam nie tylko do przetrwania, ale i pomyślnego rozwoju ludzkości oraz całej ziem-
skiej planety.

W „Liście do młodych” (nr 13) Jan Paweł II pisze: „Wolność zawiera w sobie

kryterium prawdy, dyscyplinę prawdy. Bez tego nie jest prawdziwą wolnością. Jest
zakłamaniem wolności. Być prawdziwie wolnym – to znaczy: używać swej wolności
dla tego, co jest prawdziwym dobrem. W dalszym ciągu więc być prawdziwie wol-
nym – to znaczy: być człowiekiem prawego sumienia, być odpowiedzialnym, być
człowiekiem «dla drugich»”.

Z tego wynika, że tak naprawdę wolność jest prawdziwą tylko wtedy, gdy

spełnia się poprzez prawdę o dobru. Dobro zaś – według św. Tomasza z Akwinu
(„Suma teologiczna”) – jest dobrem cnoty, a mamy ich cztery rodzaje (i to o zna-
czeniu kardynalnym): męstwo, roztropność, sprawiedliwość i wstrzemięźliwość.
Najpełniejsze jednak urzeczywistnienie ludzka wolność znajduje w miłości, niekie-
dy wspinając się na wyżyny heroicznego oddania własnego życia za drugiego
człowieka.

„Wolność jest dla miłości”

– głosił niestrudzenie polski papież, i trudno się

z tym  stwierdzeniem  nie  zgodzić,  z  tym  że  –  co  wyraźnie  i  stanowczo  podkreśla
autor „Pamięci i tożsamości” – nie da się jej oddzielić od odpowiedzialności etycz-
nej,  o  czym  niektórzy  liberałowie  umyślnie  czy  też  wręcz  z  celowym  rozmysłem
zapominają.  Za  to  nie  zapomniał  o  niej  ongiś  W.  Churchill,  lansując  głośną  dziś
tezę, w myśl której „Odpowiedzialność jest ceną wielkości”, uzupełnijmy – człowie-
ka.

Przepiękny fragment o miłości zawiera I list św. Pawła do Koryntian. Czytamy

w nim: „Miłość jest cierpliwa, miłość jest dobrotliwa, nie zazdrości, miłość nie jest
chełpliwa, nie nadyma się, nie postępuje nieprzystojnie, nie szuka swego, nie unosi
się, nie myśli nic złego, nie raduje się z niesprawiedliwości, ale raduje się z praw-
dy; wszystko zakrywa, wszystkiemu wierzy, wszystkiego się spodziewa, wszystko
znosi”. Godzi się też przestudiować Wojtyłowską „Miłość i odpowiedzialność”.

Co interesujące, angielskie słowo „miłość” (love), wywodzące się od staro-

germańskiego laof (w znaczeniu – miły i drogi), zbliżone jest brzmieniem do słowa
„life”, czyli życie. Na pewno miłość jest najpotężniejszą siłą, zmieniającą wrogość
w przyjaźń, i jawi się nam współczesnym jako ostateczny duchowy cel życia.

Warto przy tym wspomnieć, co ma do powiedzenia o miłości w pełni dojrzała

psychologia poznawcza. Otóż, mimo iż na miłość składa się bardzo wiele elemen-

za: S. Chrobak: Koncepcja wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojtyły – Jana Pawła

II. Warszawa 1999, s. 111

Jan Paweł II: Pamięć i tożsamość. Kraków 2005, s. 48

K. Wojtyła: Miłość i odpowiedzialność. Lublin 1986

tów, m. in. pragnienie, zaufanie, tolerancja, troska, R. Sternberg w swej Trójczynni-
kowej Teorii Miłości wyróżnia trzy główne komponenty. Są nimi: po pierwsze –
intymność (odczucie bliskości i więzi), po drugie – namiętność (dążenie do fizycz-
nego zaspokojenia) i po trzecie – zaangażowanie (decyzja, by pokochać i następ-
nie otrzymywać miłość). W rozwoju miłości nauka zwykle wyszczególnia trzy klu-
czowe etapy: namiętny, romantyczny i małżeński, przy czym ich kolejność nie zo-
stała jeszcze precyzyjnie zbadana.

Wracając ad rem, czyli do kwestii wolności, jeśli przestaje być ona związana z

prawdą, co gorsze – uzależniając ją od siebie, wówczas należy, niestety, liczyć się
ze wzrostem dynamiki dewiacji i klasycznych form patologicznych, wynikłych z
nadużycia wolności, pociągających za sobą toksyczne i zgoła destruktywne na-
stępstwa moralne, nie wyłączając współczesnych form zniewolenia i funkcjonowa-
nia totalitaryzmów w nowoczesnym wydaniu.

Nawołujemy więc do odpowiedzialnego użycia wolności, będącej koniecznym

warunkiem moralności, prowadzącej w ostatecznym rozrachunku do miłości siebie
samych, innych ludzi i całego wszechświata, a wówczas będzie można śmiało
mówić o prawdziwej mądrości życiowej przedstawicieli gatunku ludzkiego, dla któ-
rych „życie staje się miłością”, a „miłość jest życiem”.

To znamienne, jak ważne miejsce w rozważaniach Pielgrzyma z Polski zajmu-

je  idea  prawdy,  jej  poszukiwanie,  życie  nadzieją  na  prawdę,  wierność  prawdzie
i realizacja wartości prawdy. Jeśli porównać doświadczenie agatologiczne (agaton
–  z  j.  greckiego  –  dobro)  z  doświadczeniem  aksjologicznym  (aksjologia  –  nauka
o wartościach), to  z całą  pewnością pierwsze  z  nich  dotyczy  „bycia  w świetle  do-
bra”, drugie zaś odnosi się do wydarzeń „w świetle tego, co wartościowe”. Agatolo-
giczne bywa nazywane doświadczeniem odsłaniającym, a aksjologiczne, cechują-
ce  się  przewagą  myślenia  preferującego  prawdę  nad  nieprawdą,  uchodzi  za  do-
świadczenie  poszukująco-projektujące.  Takie  podejście  prezentuje  J.  Tischner
w „Myśleniu  według  wartości”,

i ma rację w całej rozciągłości omawianej tu pro-

blematyki.

„…człowieczeństwo człowieka wyłania się i pozostaje w bezpośrednim związku

z wewnętrzną wolnością, do jakiej czuje się on zdolny”.

II. Duchowość – nowa perspektywa bezpieczeństwa człowieka

„Nie jesteśmy istotami ludzkimi, mającymi duchowe przeżycia, ale istotami duchowymi,

doświadczającymi ludzkich przeżyć.”

~T. de Chardin~

Wprowadzenie do tematu: duch, duchowość, wartości duchowe

„Ten jest wielki, kto rozumie, że siły duchowe są silniejsze niż materialne.”
~R. W. Emerson~

W literaturze przedmiotu i popularnonaukowej, poświęconej zagadnieniom

duchowości we współczesnym świecie, coraz częściej spotkać można takie oto
wyrazy i zwroty, zarówno o wydźwięku pozytywnym, jak i negatywnym, czy też
problematycznym:

J. Berryman, D. Hargreaves, K. Howells, E. M. Ockleford: Psychologia moje hobby. 2005, s. 128

J. Tischner: Myślenie według wartości. Kraków 2000, s. 486, 490

potęga ducha

zły stan ducha

pogarda duchowa

ludzie słabego ducha

więź duchowa

upadanie na duchu

siły duchowe

duchowe problemy

wartości duchowe

blokady duchowe

doświadczenia duchowe

niedorozwój duchowy

istoty duchowe

patologie duchowe

inteligencja duchowa

duchowa głupota

rewolucja duchowa

duchowe otępienie

duchowa żywotność

duchowe wyobcowanie

rozwój duchowy

duchowe rozterki

duchowy doping

duchowy dyskomfort

duch człowieka, narodu, wszechświata

kryzys duchowy

podnoszenie na duchu

niedorozwój duchowy

wytwory ducha

pustka/pustynia/próżnia duchowa

praktyki duchowe

ubóstwo duchowe

uduchowienie człowieka

stres duchowy

odyseja duchowa

duchowe dramaty

ścieżki duchowego rozwoju

niekompetencje duchowe

duchowo inteligentny człowiek

choroba duchowa

przywódca duchowy
„duch naszych czasów”
typy duchowe
duchowe wyzwania
odnowa zdrowia duchowego

W związku z powyższym słusznym wydaje się zwięzłe zdefiniowanie rudy-

mentarnych pojęć i terminów, pozostających w ścisłym związku ze sferą duchową
jednostki w życiu prywatnym i zawodowym. Mamy tu na myśli krótką analizę poj-
mowania „ducha”, „duchowości” i „wartości duchowych”.

W „Słowniku filozofii” J. Didier wyjaśnia co następuje: duch – to „zasada życia

umysłowego, inteligencja. Pojęcie ducha jest precyzyjniejsze od duszy, która może
oznaczać zarazem zasadę życia i myśli. Za to pojęcie «ducha» jest szersze niż to
sugeruje zakres znaczeniowy terminu «świadomość» (…) Pojęcie ducha implikuje
zdolność do refleksji i przynależy do metafizyki: duch leży u podstaw wszelkiego
odkrycia; nie jest on właściwością, lecz «aktem», którego obecność intuicyjnie
odczuwamy za każdym razem, gdy uda nam się coś zrozumieć.

Przeciwieństwem «ducha» jest «materia». Spirytualizm jest doktryną głoszą-

cą, że materia sprowadza się w istocie do nieprzedstawialnej i posiadającej naturę
duchową formy energii (Leibniz). Przeciwstawia się on «materializmowi», według
którego «duch jest najwyższym wytworem materii» (Lenin)”.

Nie sposób w tym miejscu nie odnieść się chociażby do Heglowskiego rozu-

mienia ducha, jako że jego filozofia na wskroś przesiąknięta jest idealizmem abso-
lutnym, czy Diltheyowskiego ujmowania ducha ludzkiego.

G. W. F. Hegel próbował wyjaśnić cały byt poprzez pojęcie ducha, który nie

dość że wszystko stworzył, lecz i jest wszystkim. W „Fenomenologii ducha” trakto-

J. Didier: Słownik filozofii. Katowice 1993, s. 75

wanej jako nauka o etapach rozwoju świadomości, uczony ukazuje możliwość
rozumowego poznania rzeczywistości, które dla niego jest poznaniem czysto meta-
fizycznym, czyli manifestacją ducha absolutnego w świadomości.

Kontynuując jego tok rozumowania: duch jest tym, co rzeczywiste, a rzeczy-

wistość to nic innego jak proces rozwoju duchowego, obejmujący trzy fazy:

1) duch znajduje się w stanie „bycia dla siebie” i należy go wtedy rozpatrywać z
pomocą logiki, 2) duch jest tu w fazie alienacji, inaczej mówiąc – „innego bytu” (tym
stadium samorozwoju ducha Hegel zajmuje się w filozofii przyrody), 3) duch wy-
stępuje na etapie „bycia w sobie i dla siebie”. Tę ostatnią myśl filozof ów wyjaśnia
w filozofii ducha, wyodrębniając w niej trzy postacie ducha: subiektywnego, obiek-
tywnego i absolutnego.

Krótko mówiąc, w przekonaniu Hegla myśl, byt i prawda są po prostu tożsame

z duchem świata, który kreuje rzeczy przez myślenie o nich. Tak więc, maksymal-
nie rzecz upraszczając, można powiedzieć, iż realne dla niego nie są rzeczy same
w sobie, lecz jedność tego, co pomyślane przez ducha świata. Jest to Absolut
(„Absolut jest duchem”), którego progres Hegel przedstawia w trzech częściach
swojego systemu (logika + filozofia przyrody + filozofia ducha), posiłkując się me-
todą dialektyczną: teza – antyteza – synteza.

Z kolei W. Dilthey, przedstawiciel filozofii życia, twierdzi, że „to, co jest nam

znane od wewnątrz, czyli istnieje w naszej świadomości i jest nią samą, to «du-
chowa żywotność». Przejawia się ona (jako ekspresja) w świecie wytworów ducha,
na który należy patrzeć z perspektywy historycznej”.

Na pytanie, jak można poznać ducha ludzkiego, tenże filozof odpowiada: „po-

przez interpretację i zrozumienie obiektywnych wytworów ducha, z którego wyszły”.
Tym samym, jego zdaniem, jest to równocześnie odpowiedź na nurtujące pytanie
o podstawy nauk o duchu, czyli nauk humanistycznych, pojmujących świat dziejów,
kształtowany przez cele i wartości ludzkie.

Według Websterowskiego słownika, duchem nazywa się ożywiającą, życiową

siłę; to, co  w odróżnieniu  od materialnych elementów organizmu jest źródłem ży-
cia,  innymi  słowy  –  tchnieniem  życia.  Gwoli  przypomnienia,  pojęcie  „duchowy”
(spirytualny)  pochodzi  od  łacińskiego  słowa  spiritus,  co  znaczy  w  dosłownym  tłu-
maczeniu – tchnienie. Radzimy  nie mylić  z czystym alkoholem, choć w tym przy-
padku godzi się zwrócić uwagę na przymiotnik „czysty”.

Angielskie słowo spirited, wywodzące się – jak łatwo dostrzec – od „spirit”,

charakteryzuje osobę obdarzoną radością życia, pełną werwy, ożywioną i szczę-
śliwą. We współczesnym rozumieniu owo tchnienie życia to zasoby życiowej ener-
gii, pokłady entuzjazmu i zaangażowania oraz stosowny poziom odwagi, połączo-
nej z rozwagą, i odpowiednia doza determinacji.

Dla medyka – A. Brodziaka, kierującego Katedrą i Kliniką Chorób Wewnętrz-

nych Śląskiej AM, na ducha człowieka składa się „całość zasobów informacji
o życiu pewnego człowieka”,

gdyż duch pojmowany jako nośnik strumienia wyda-

rzeń (a nie jako wzór czy przepis na konkretny organizm ludzki), toczących się w
ciągu całego życia jednostkowego, musi być rejestrowany w trakcie tegoż istnienia.

Autorzy „Inteligencji duchowej” – D. Zohar (wykładowczyni Oksford University;

ukończone studia: fizyka, psychologia, filozofia i teologia) i I. Marshall (psychiatra

M. Vogt: Historia filozofii dla wszystkich. Warszawa 2004, s. 335-340

Ibidem, s. 368

A. Brodziak: Luka szczęścia. Kompletowanie sensu. Katowice 1999, s. 20

i psychoterapeuta; poza medycyną studiował także psychologię i filozofię) definiują
kolejne z zasygnalizowanych przez nas wcześniej pojęć następująco: „duchowość
oznacza kontakt z pewną szerszą, głębszą i bogatszą całością, umożliwiającą
spojrzenie z nowej perspektywy na naszą ograniczoną sytuację. Duchowość po-
zwala poczuć, że jest «coś poza» lub «coś jeszcze», co ukazuje inny sens i warto-
ści naszego obecnego położenia”.

Tym „czymś jeszcze” może być np. rzeczywi-

stość społeczna ujmowana jako skomplikowana sieć znaczeń, świadomość ukrytej
prawdy, porządku superukrytego (pewnego pola zwyczaju), bądź odkrywanie
wszechogarniającego poczucia pełni, że jesteśmy niezbywalną cząstką universum.

Duchowość to bez wątpienia kontakt z całością, poczucie własnej integralno-

ści. Niekoniecznie musi się ona  wiązać automatycznie  z religijnością. Do najważ-
niejszych  cech  duchowości  zwykło  się  zaliczać  transcendencję.  Jednakże  propo-
nujemy pojmować ją w znaczeniu bardziej podstawowym, jako przekroczenie gra-
nic  własnej  wiedzy  i  doświadczenia,  pozwalające  poczuć  smak  nieskończoności
i unikalności w każdym z nas i otaczającym nas świecie, a nie jak chcą teologowie,
określający mianem „transcendentny” to, co wykracza poza świat materialny.

Utrwalając prawdy oczywiste, sens życia ludzkiego można rozpatrywać nieja-

ko w dwóch płaszczyznach kontekstualnych:

A – jako czystą możliwość rozwoju

człowieka (sens transcendentalny), i B – jako pytanie i odpowiedź na rzeczywistą
ludzką codzienność „tu i teraz” (sens egzystencjalny).

Życie człowieka jest zatem realizacją wielu możliwych sensów, zaś nadrzęd-

nym  celem  naszego  życia  staje  się  uduchowienie  całego  człowieka,  rozumiane
jako osiągnięcie wyższego stanu świadomości, czyli szczęścia. Posiadając właści-
wość  nadawania  sensu  swej  egzystencji,  a  także  znaczenia  otaczającej  go  rze-
czywistości,  człowiek  musi  jednocześnie  pamiętać,  iż  wymaga  to  wzniesienia  się
ponad to, czemu nadaje się sens, czyli transcendencji.

H. Beazley (1998) z Uniwersytetu G. Waszyngtona określa duchowość nader

lapidarnie, jako „nacechowany wiarą związek z transcendencją”, inaczej mówiąc –
pełen wiary stosunek do wartości transcendentnych.

Ponieważ duchowość, jak wynika z danych empirycznych, pomaga stać się

nie tylko lepszymi ludźmi, lecz także efektywniejszymi pracownikami, menedżerami
i przywódcami, badacze zaczęli rozróżniać dwie fundamentalne formy duchowości:
a) zewnętrzną (zazwyczaj związana z formalnymi wierzeniami i praktyką religijną),
b) wewnętrzną (dotyczy przede wszystkim osobistych przekonań i uczuć, nie zaw-
sze wiążących się z konkretną religią), kładąc szczególny akcent na tę ostatnią.

To właśnie duchowość wewnętrzna odnosi się w bezpośredni sposób do spo-

łecznego środowiska pracy, z uwagi na formowanie się właściwego poczucia sen-
su pracy, zrozumienie znaczenia powierzonych obowiązków i celowości wykony-
wanych zadań. Wszystko wskazuje na to, że w najbliższych latach uda się dowieść
istnienia związku i ustalić wielkość korelacji dodatniej między dobrym samopoczu-
ciem duchowym w obszarze aktywności zawodowej a najwyższą sprawnością
profesjonalną w pracy, tak pod względem umysłowym, jak i fizycznym.

Na zakończenie wprowadzenia do tematu odniesiemy się jeszcze do wartości

duchowych. Generalnie  wartości to  normy moralne i  wzorce  zachowania, to nasz
wewnętrzny  kodeks  postępowania,  przyjęte  pryncypia,  zgodnie  z  którymi  żyjemy,

D. Zohar, I. Marshall: Inteligencja duchowa. Poznań 2001, s. 29

W. Pasterniak: Rozjaśnić egzystencję. O dylematach i rozdrożach edukacji. Poznań 2001, s. 32

Ibidem, s. 40

wyznaczone zasady, w oparciu o które dokonujemy wyborów i podejmujemy decy-
zje oraz radzimy sobie z trudnymi sytuacjami, dylematami i wyzwaniami.

Od października 2000 r. do maja 2007 r. prowadziliśmy badania na Uniwersy-

tecie  Zielonogórskim.  Dotyczyły  one  posiadanego  przez  studentów  i  słuchaczy
kodeksu  moralnego,  czyli  zasad  bazujących  na  trwałych  i  uniwersalnych  warto-
ściach.  Wzięło  w  nich  udział  647  osób,  w  tym  562  studentów  studiów  dziennych
i zaocznych, rekrutujących się z Wydziału Zarządzania, Instytutu Politologii i Edu-
kacji Techniczno-Informatycznej, oraz 85 słuchaczy  Podyplomowych  Studiów  Do-
radztwa Zawodowego  i Przedsiębiorczości, jak również Bezpieczeństwa i Higieny
Pracy.

Poniżej przedstawiamy hierarchię wartości duchowych, najczęściej wymienia-

nych przez naszych respondentów jako przez nich uznawane:

1. Prawda

11. Prawość/honor

2. Uczciwość/szczerość

12. Harmonia/szczęście

3. Miłość/nadzieja

13. Szacunek do życia i natury

4. Pokój/piękno

14. Odwaga

5. Wolność

15. Godność

6. Równość

16. Tolerancja

7. Sprawiedliwość/wierność

17. Zaufanie/otwartość

8. Mądrość/rozsądek

18. Współodczuwanie/wdzięczność

9. Dobro/dobroczynność

19. Wytrwałość/cierpliwość

10. Odpowiedzialność/solidarność 20.Współpraca

Trudno oszacować za pomocą kwestionariusza samooceny, w jakim stopniu

wyszczególnione powyżej wartości są realizowane przez badanych w codziennym
życiu.

Jak wynika z przedłożonego rankingu, nieprzypadkowo na czołowych miej-

scach uplasowały się prawda i uczciwość – główne składowe inteligencji duchowej,
które można uznać za żelazne drogowskazy prowadzące nas przez całe życie,
konieczne tak do przeżycia, jak i optymalnego rozwoju człowieka.

Jesteśmy też głęboko przekonani, iż myślenie i działanie według wartości, do

którego nawołuje J. Tischner, wyprowadzi nas z kryzysu, który sięgnął samych
podstaw naszego człowieczeństwa.

A co z duszą ludzką?
Co się tyczy duszy ludzkiej, w myśl wykładni artykułowanego słownika filozo-

ficznego, jest to „źródło życia, siedlisko myśli i uczuć. Te dwa znaczenia rozgrani-
czane są od czasów starożytnych: Hebrajczycy rozróżniali duszę organiczną i du-
szę myślącą. Rzymianie używali określeń animus i anima. Sprowadzenie drugiego
sensu  do  pierwszego  cechuje  witalizm,  zredukowanie  pierwszego  do  drugiego
charakteryzuje  spirytualizm  (Platon,  Leibniz,  Hegel).  O  związku  duszy  z  ciałem
traktował  Kartezjusz.  Problem  nieśmiertelności  duszy  został  specjalnie  rozwinięty
w Fedonie Platona”.

E. Schuré utrzymuje, że ludzka dusza to klucz do wszechświata (la clef de

L’univers). Posiada ona dwie kardynalne cechy: 1) intencjonalność (całe życie
duszy ma charakter intencjonalny – myśli, uczucia, wola; na intencjonalną aktyw-

J. Didier, op. cit., s. 76-77

ność duszy wskazywali już Platon i Arystoteles), 2) zdolność do transcendowania,
czyli uzmysłowienia sobie świata zewnętrznego.

O ile pierwsza z nich opisuje zdolność duszy do kontaktowania się z otocze-

niem,  o  tyle  druga  umiejętność  uświadamia  sobie  ten  kontakt  i  w  zasadzie  jest
bardziej  wewnętrzna  w  stosunku  do  pierwszej.  Nadto  cecha  intencjonalności  ulo-
kowana  jest  w  nieświadomych  obszarach  duszy,  przepełnionych  siłą  pożądania,
zaś transcendowanie pozostaje powiązane z rejonem umysłu, stwarzającym moż-
liwość myślenia, rozpoznawania czy przypominania sobie.

Już R. Steiner, w swych wykładach psychologicznych z 1910 r. (Anthropo-

sophie, Psychosophie, Pneumatophie), podkreślał dwoistość natury duszy: z jednej
strony – duchowa czynność sądzenia, z drugiej – wewnętrzne przeżywanie miłości
i nienawiści.

Prawie 50. lat później austriacki lekarz – K. König, kierujący Camphill Move-

ment (80. ośrodków dla osób upośledzonych), w swej książce „Dusza ludzka”,
opublikowanej po raz pierwszy w 1959 r., wyodrębnia trzy rejony duszy.

W nakreślonym przez niego szkicu geografii duszy dają się wydzielić:

biegun

górny – praca umysłu, sfera myśli, biegun dolny – nieświadomość, umiejscowienie
woli, i wreszcie trzeci rejon – środkowy, z którego wywodzą się ludzkie uczucia.
König nazywa te rejony po swojemu: pierwszy jako strefę obserwującego karła,
drugi – sferą śpiącego olbrzyma, trzeci – sferą, w której dusza objawia swoją wła-
ściwą istotę.

Współcześnie można sobie wyobrazić duszę jako „kanał łączący zewnętrzną

osobowość z wewnętrznym światem głębokiego znaczenia”. Trafniejszym określe-
niem byłoby nazwać ją, cytujemy za Zohar i Marshall: „dialogiem pomiędzy we-
wnętrznym a zewnętrznym, spontaniczną wspólnotą racjonalnego, świadomego
umysłu, z jej własnym środkiem oraz centrum wszelkiego istnienia”.

Mając duszę, możemy konstruować nowy/e świat/y, ale aby ją posiadać po-

trzebna  jest  nam  świadomość.  Według  Brodziakowskiej  definicji  świadomości,
o zdecydowanie  cybernetycznym  charakterze,  „fenomen  świadomości  polega  na
wyobrażeniu sobie samego na tle wyobrażenia świata, przeżywanego poprzednio,
percepowanego  aktualnie  wraz  z  przewidywaniami  swojego  losu  w  przyszłym
«świecie»”.

My preferujemy ujęcie świadomości w duchu fizyki postkwantowej (Post Qu-

antum  Phsyics  –  w  skrócie  P.  Q.  Ph.),  zgodnie  z  którą  jest  ona  rezultatem
postkwantowego  stanu  „nadprzewodzącego”,  płynu  „nadciekłego”.  Co  ciekawe,
wszechświat na obecnym etapie swego rozwoju „nie złapał” jeszcze świadomości,
choć  świadomość  ludzka  (i  jakichkolwiek  innych  istot  inteligentnych)  może  być
niezłym zaczynem tejże właśnie świadomości.

Czasami znacznie łatwiej przychodzi określić, czym jest „dusza wszechświa-

ta”, niż zdefiniować duszę ludzką (nie należy mylić z duchem wszechświata, jego
pochodną – „przepis na człowieka”).

Dusza wszechświata to w istocie rzeczy zbiorowisko konceptów matematycz-

nych, zdolne do kreacji przez wieki całe bezsensownych światów. Dopiero poja-
wienie się świadomych ludzi czyni jeden z tych światów tworem zmierzającym do
ponownego odrodzenia się i zbudowania nowego, sensownego, zmysłowego, ma-

K. König: Dusza ludzka. Warszawa 1995, s. 27

terialnego wszechświata (ludzie biorą sprawy w swoje „twarde ręce”, gdyż w prze-
ciwnym razie grozi im zagłada).

Funkcjonowanie duszy ludzkiej zależne jest zatem od dwóch zamiarów: za-

miaru określonego człowieka i zamiaru gospodarza czasoprzestrzeni.

Innymi

słowy, dusza ta stanowi wynik świadomego przyłożenia pewnego zamiaru z po-
czątku wobec własnej psychiki, a później – względem ducha pozostałego po na-
szej śmierci. Wypada więc powiedzieć, iż podstawowymi funkcjami duszy człowie-
ka są: możność łączności z konceptami generującymi możliwe wszechświaty oraz
świadome i zarazem umiejętne wspisanie się do pamięci/historii wszechświata.

Konkludując, należy postrzegać duszę jako rezultat interakcji dwóch równo-

prawnych zamiarów: istot ludzkich oraz tzw. Punktu Alfa, odpowiadającego mo-
mentowi Wielkiego Wybuchu, i Punktu Omega, odpowiadającego koncepcji oso-
bowego Boga (patrz: D.P.T. F. J. Tiplera, współtwórcy Zasady Antropicznej; „Fizy-
ka nieśmiertelności” – 1994).

Najnowsze doniesienia fizyków dowodzą, że upatruje się siedliska duszy

w mikrotubulach, które pojawiły się w organizmach żywych najprawdopodobniej w
epoce kambryjskiej. Można je przyrównywać do rodzaju komputera postkwanto-
wego, przysłowiowego Q-chipa, zwiększającego poziom inteligencji i zdolności
paranormalnych człowieka (chip ten ma być dostępny na rynku około 2012 r.).

Zjawiska kwantowe, zachodzące w mikrotubulach, jak również w spiralach

DNA (uwaga  – rodzaj transportera elementów  ze świata mentalnego  do „twardej”
rzeczywistości;  jeśli  „odetniemy”  DNA  od  nadprzestrzeni  –  życie  zamiera),  łączą
I poziom  implementacji,  czyli  czterowymiarową  czasoprzestrzeń  (ludzkość  aktual-
nie  znajduje się  na tym  poziomie!) z  przestrzenią konfiguratywną Hilberta,  zwaną
nadprzestrzenią, która stanowi II poziom implementacji (tkwią w niej byty bezciele-
sne, cechujące się  inteligencją i  wolą). Nie  zapominajmy przy tym, iż pole marfo-
genetyczne, będące ponadosobniczym wzorcem pamięci – zwyczajem i siłą twór-
czej świadomości, to splot ponadczasoprzestrzennych fal, zaś mikrotubule neuro-
nów  manipulują  nie  tylko  falami  elektromagnetycznymi,  lecz  także  falami, których
nie obowiązuje zasada Einsteina-Podolskiego-Rosena, czyli zasada lokalności.

Interesującym faktem pozostaje nieuznawanie w doktrynie chrześcijańskiej

istnienia  duszy  ludzkiej  –  podkreślmy  z  całą  mocą:  w  żadnej  formie  –  od  chwili
śmierci  do  momentu  zmartwychwstania.  Jak  zatem  pojmować  sens  uroczystości
pogrzebowych?  Znawcy  medycznej  biofizyki  postkwantowej  tłumaczą  działania
duchownych  podczas  tychże  uroczystości  jako  skierowane  do  ducha  zmarłego
człowieka  (ponoć  tkwi  on  w  stożku  przeszłym  czterowymiarowej  Einsteinowskiej
czasoprzestrzeni),  potrzebującego  wsparcia,  by  związać  się  z  „wzorcem  na  czło-
wieka”, zlokalizowanym w nader subtelnym świecie ponad czterowymiarowym.

A. Brodziak, op. cit., s. 71