Metoda terenowa w antropologii Nieznany

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej

Katarzyna Chlewińska

Metoda terenowa w antropologii

Ujęcie krytyczne

Praca licencjacka napisana

pod opieką naukową

dra Przemysława Hincy

Poznań 2007

OŚWIADCZENIE

Ja, niżej podpisana Katarzyna Chlewińska, studentka Instytutu Etnologii i

Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,

oświadczam, że przedkładaną pracę licencjacką pod tytułem: Metoda terenowa w
antropologii. Ujęcie krytyczne, napisałam samodzielnie. Oznacza to, że przy
pisaniu pracy, poza niezbędnymi konsultacjami, nie korzystałam z pomocy innych
osób, a w szczególności nie zlecałam opracowania rozprawy lub jej części innym

osobom

. Jednocześnie przyjmuję do wiadomości, że gdyby powyższe oświadczenie

okazało się nieprawdziwe, decyzja o przyznaniu mi dyplomu zostanie cofnięta.

SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE ……………………………………………………………………… 4

ROZDZIAŁ 1: CZYM JEST METODA TERENOWA ?..………………………………. 7

1.1. Definicja (definicje) ………………………………………………………………… 7

1.2. Zarys historii metody ……………………………………………………………… 10

1.3. Charakterystyka elementów metody ………………………………………………. 14

1.3.1.

Obserwacja uczestnicząca …………………………………………………. 14

1.3.2. Wywiad ……………………………………………………………………. 16

1.3.3. Ankieta …………………………………………………………………….. 18

ROZDZIAŁ 2: ASPEKTY FORMALNE METODY BADAŃ TERENOWYCH ….….. 20

2.1.

Ile jest uczestnictwa w obserwacji uczestniczącej? ……………………………….. 20

2.2. Notatki terenowe ………………………………………………………………...… 26

2.3. Informatorzy ………………………………………………………………………. 30

ROZDZIAŁ 3: ASPEKTY POZAFORMALNE METODY BADAŃ TERENOWYCH 35

3.1.

Badacz a Obcość …………………………………………………………………... 36

3.2. Badacz i Inny (teren jako relacje) …………………………………………………. 40

3.3.

Badacz sam ze sobą…………………………………………………………….….. 44

ZAKOŃCZENIE ……………………………………………………………………...… 48

BIBLIOGRAFIA …………………………………………………………………..….… 51

WPROWADZENIE

d początku tworzenia tej pracy podstawowym dla mnie problemem był wybór

obszaru,

mającego być przedmiotem analizy i zogniskowanie uwagi na jednym punkcie w

sposób, który może być nazwany rzetelnym. Związane jest to ze specyfiką antropologii

kulturowej

–

przedmiotu jej badań, narzędzi i metod oraz nieustającymi refleksjami,

dyskusjami i polemikami na jej temat, którą uprawiali i uprawiają nadal niekiedy

najwybitniejsi jej przedstawiciele (zob. m.in. C. Geertz, A. Kuper, J. Clifford, V.

Crapanzano, G.

Marcus i wielu, wielu innych). Z obfitości teorii, kultur, zagadnień i pytań

bez odpowiedzi trudno wybrać jedną rzecz – świat (antropologii) jest po prostu
przebogaty. Dlatego też postanowiłam skupić się na podstawach, chociaż to określenie też

nie jest jednoznaczne.

Od schyłku lat 60-tych nie ustają spory na temat tego, czym jest antropologia, a co

za tym idzie – jakie

są jej podstawy; czy antropologia to doświadczanie świata, czy też

„tylko” refleksja na

d nim bez doświadczania

; co badają antropologowie, jak powinni to

robić i jak przekazywać wyniki swoich badań (a także: jak uczyć nowych adeptów
antropologii, co jest moim zdaniem tematem bardzo ważnym i równie zaniedbanym,

przynajmniej w naszym kraju) – jednym

słowem zamieszanie

. Ze

względu na stan

dyscypliny

, głównie w Polsce

, najbardziej interesującym dla mnie (przynajmniej w chwili

obecnej)

obszarem analizy są krytyczne rozważania nad antropologią, jej istotą,

Już w tym miejscu zaczynają się dla mnie wątpliwości choćby tego rodzaju, że nadal nie mam pewności

czy właściwszą nazwą nie byłaby etnologia; jednak ze względu na obszar będący przedmiotem tej pracy

pozostanę przy nazwie „antropologia”. Naturę moich wątpliwości dobrze ilustruje artykuł A. Posern–

Zielińskiego (1995).

Postmodernistyczne refleksje wprowadziły bardzo wiele nowych wątków do dyskusji o tożsamości

zawodowej etnologów/antropologów i sensowności przeprowadzania badań. Ale dwuznaczności zaczynają

się już w momencie przypomnienia faktu, że J. Frazer, „ojciec etnologii”, stworzył swoje kanoniczne dzieło
w gabinecie.

Nie ma w tej pracy miejsca na głębokie rozważania nad stanem antropologii światowej i polskiej, nad

paradygmatami, ośrodkami i nurtami, ale są one jej koniecznym zapleczem.

Zob. artykuł K. Kaniowskiej (1995), który moim zdaniem niewiele utracił ze swojej aktualności pomimo

upływu dziesięciolecia.

przyszłością i kierunkami rozwoju. Nie wybrałam żadnego specyficznego problemu (w
sensie konkretnej społeczności na przykład czy też specyficznego zagadnienia z zakresu
religii czy tożsamości) – w obliczu moich wątpliwości dotyczących zasadności uprawiania

antropologii

i jej kształtu postanowiłam poddać analizie metodę badawczą antropologii,

według niektórych będącą jedynym prawdziwym jej wyróżnikiem i podstawowym

elementem antropologicznej

tożsamości (Posern-Zieliński 2005: 68).

Metoda

badań terenowych w antropologii, zwana także metodą etnograficzną jest

przedmiotem mojego zainteresowania w tej pracy, a cel główny to ukazanie jej założeń
(modelu) oraz uwarunkowań jego realizacji w praktyce w aspekcie „formalnym” i

„pozaformalnym”.

W rozdziale pierwszym przedstawiam definicje metody terenowej oraz jej miejsce w

funkcjonowaniu dyscypliny; krótki rys historyczny – przemiany metody i jej postrzegania

oraz

charakterystykę składających się na nią elementów. Rozdział drugi podejmuje

problematykę charakterystyki „formalnych” aspektów metody terenowej, nazwanych tak

przeze mnie

dla określenia tych części składowych procesu badawczego w pracy

antropologa

, które odnoszą się do realizacji ogólnych wytycznych dotyczących technik

jego przeprowadzania, tj.

obserwacji uczestniczącej, notatek terenowych oraz wywiadów z

informatorami (osobami,

które są pośrednikiem między antropologiem a „rzeczywistością”

badaną). Natomiast rozdział trzeci pracy porusza kwestie nazwane aspektami

„pozaformalnymi”

z tego względu, że związane są z osobą badacza (jedną z głównych

przyczyn napisania tej pracy jest prosta, aczkolwiek nie dla wszystkich oczywista

konstatacja, że badacz-antropolog to przede wszystkim osoba, istota ludzka uwikłana nie
tylko w kontekst kulturowy, ale także indywidualno-autobiograficzny

). Ten element

badań jest bardzo trudny do przekazania w procesie nauczania antropologii i jednocześnie

fundamentalny dla jej metody badawczej.

Rozdział ten obejmuje kwestie interakcyjności i

relacyjności w doświadczeniu badacza, reakcje antropologa na szeroko pojętą obcość

(ni

erzadko egzotyczną, ale nie jest to warunek konieczny), czyli „szok kulturowy”

oraz

refleksje nad „auto-

trudnościami” osoby badacza w sytuacji badania, czyli zjawiskami

wynikającymi w prostej linii z bycia człowiekiem. W zakończeniu zawieram wnioski

dotyc

zące: ograniczeń metody terenowej („czynnik ludzki”) i jej modelowego charakteru,

A ten sposób patrzenia związany jest u mnie z przeświadczeniem o dominującej pozycji przesłanek natury

psychologicznej w analizie i interpretacji większości fenomenów związanych z homo sapiens sapiens: to, że

studiuję psychologię wydatnie wpływa na mój sposób patrzenia na antropologię i ta praca jest tego patrzenia
efektem.

Definicja tego zjawiska

wraz z komentarzem znajduje się w rozdziale trzecim.

kontekstów stosowania tej metody oraz tekstu etnograficznego jako ostatecznego

„produktu” badań terenowych.

Omówienie podstawowych terminów, które zazwyczaj ma miejsce we wst

ępie, w

niniejszej pracy jest zbyteczne, gdyż to właśnie terminy i ich konotacje stanowią istotną
część wywodu. Praca ta jest przede wszystkim owocem wielu rozmów, prowadzanych

zarówno z badaczami-praktykami, jak i studentami antropologii,

dotyczących natury

antropologicznego poznania i realizacji technik badawczych w praktyce terenowej, które

są nieodłączną częścią studiowania antropologii (przynajmniej w niektórych kręgach);
przyjęty przeze mnie punkt widzenia powstał z połączenia perspektywy antropologicznej i

psychologicznej.

Nie mogłaby ona powstać bez niezwykle inspirujących refleksji dr

Agnieszki Chwieduk z IEiAK U

AM, która wskazała mi kierunek myślenia o antropologii

jako realnie

działającej dyscyplinie, za co chciałabym jej w tym miejscu serdecznie

podziękować.

Podstawy źródłowe to różnego rodzaju literatura metodologiczna (w szerokim

znaczeniu tego pojęcia) i krytyczna oraz szereg artykułów z zagranicznych czasopism

antropologicznych.

Z publikacji dostępnych w naszym kraju najbardziej odkrywczymi i

cennymi dla mnie źródłem okazały się opracowania autorstwa Jamesa Clifforda, którego

teksty

były idealnym punktem wyjścia do rozważań o naturze metody terenowej, a jego

erudycja i wnikliwość czyniły jego prace niezrównanie interesującymi. Ze względu na to,
że część wykorzystanej literatury to opracowania anglojęzyczne, cytowane z nich większe
fragmenty tekstu opatrzone są przypisami zawierającymi oryginalne cytaty; polskie
tłumaczeni mojego autorstwa przyczyniają się do większej przejrzystości pracy, ale ze
względu na niedoskonałą znajomość angielskiego obecność oryginalnych fragmentów
uznaję za konieczną. W przypadku krótszych fragmentów w głównym tekście (długości
nie przekraczającej jednego zdania) oryginalne cytaty nie zostały umieszczone. do których

yskałam dostęp dzięki pobytowi w Lund w Szwecji podczas stypendium Sokrates-

Erasmus. Bez tego

doświadczenia duża część niezbędnej do powstania tego opracowania

literatury nie byłaby dla mnie dostępna, a wiele refleksji nie mogłoby powstać bez

konfrontacji z odmiennym sposobem uprawiania dyscypliny i, co chyba bardziej istotne,

bez konfrontacji z obcą kulturową rzeczywistością, która dała mi niejakie wyobrażenie o
obcości i relacjach z nią. Nie przeprowadzałam jeszcze własnych badań terenowych, a to

opracowa

nie stanowi między innymi pretekst do tego, abym ja mogła rozważyć, czy mogę

i chcę spotkać się z Innym.

ROZDZIAŁ 1

Czym jest metoda terenowa?

Forma pytająca może dziwić, ale definiowanie pojęć podstawowych nie jest takie

proste i oczywiste, jak mogłoby się wydawać. W rozdziale pierwszym postaram się
zrekonstruować definicję metody terenowej w antropologii.

1.1. Definicja (definicje)

Otwierając Słownik etnologiczny (Staszczak 1987) nie znajdziemy hasła „metoda

terenowa”, co jest co najmniej

zastanawiające, jeśli przyjmie się, że wyróżnikiem

tożsamości i specyfiką antropologii jest ta właśnie metoda

. Oczyw

iście biorę pod uwagę

fakt, że nie jest to wydawnictwo nowe. Informacje na temat tej metody zawiera hasło

„metoda funkcjonalna” (Paluch 1987: 233-236):

według niego metoda terenowa to

techniczny aspekt metody funkcjonalnej

, polegający na intensywnych badaniach

terenowych, których koncepcja

ma być głównym osiągnięciem B. Malinowskiego; to za

jego sprawą idea systematycznych empirycznych badań terenowych zyskała swój status
jako standardowego postępowania badawczego w antropologii. Paluch (1987: 234-235)

podaje (za Malinowskim)

elementy składowe postępowania badawczego tej metody:

stosowanie różnych procedur i technik badawczych, tj. zróżnicowane formy wywiadu i
obserwacji oraz wykorzystanie dokumentów i genealogii; znajomość języka „tubylczego”
umożliwiająca poznanie „tubylczego punktu widzenia” poprzez zamieszkiwanie w badanej
społeczności i uczestniczenie w życiu jej członków. Rezultatem takich badań jest

A jest to jedno z założeń podstawowych mojej pracy, poczynione m.in. za A. Posern-Zielińskim (2005: 68),

bez którego wszelkie dociekania w niej poczynione byłyby jałowe. W moim mniemaniu antropologia ma

rację bytu pośród nauk społecznych/humanistycznych jedynie dysponując spójną i charakterystyczną metodą

badania, tj. właśnie metodą terenową. Zob. też: Clifford 2004: 77.

monografia terenowa, czyli opis badanego ludu/społeczności. Od czasów Bronisława
Malinowskiego udoskonalona i sformalizowana metoda badań terenowych przyjęła się
jako kanon postępowania badawczego w różnych orientacjach teoretycznych antropologii.

Dla porównania

Słownik pojęć współczesnych podaje, że „badania terenowe” to

„metoda uzyskiwania informacji na temat jakiegoś konkretnego społeczeństwa za
pośrednictwem bezpośredniej intensywnej obserwacji na miejscu lub tzw. obserwacji
uczestniczącej. Stały się podstawowe dla antropologii społecznej, są jej wyróżnikiem.
Badania terenowe to dla antropologa coś w rodzaju obrzędu przejścia do tej dyscypliny

naukowej” (Grimshaw 1999: 43).

Porównania tych dwóch wydawnictw

dokonałam głównie po to, aby ukazać pewien

paradoks: w zbiorowym, nie

antropologicznym dziele znajduje się bardziej konkretna i

adekwatna (w moim mniemaniu) charakterystyka podstawowego narzędzia antropologii
niż w specjalistycznym wydawnictwie; nawet fakt „różnicy wieku” tych słowników (ponad

dziesi

ęć lat) nie jest wystarczającym powodem do tłumaczeń takiego stanu rzeczy. Nie

chce tu krytykować autorów słownika, mam wzgląd na różnorodne okolicznościowe i

historyczne konotacje –

to porównanie pokazuje moim zdaniem potrzebę (re)definicji

podstawowych p

ojęć i filarów dyscypliny w naszej rodzimej antropologii.

racając do definiowania: metoda terenowa stosowana w antropologii to, według

kolejnego zbiorowego opracowania z dziedziny nauk społecznych, jakościowa metoda

uzyskiwania danych na temat grup (etnicznych, subkulturowych, lokalnych itp.) i

społeczności, która umożliwia „uzyskanie tzw. opisu etnograficznego”; głównymi
procedurami stosowanymi w jej przebiegu są: obserwacja uczestnicząca, wywiad
pogłębiony, a także „ankieta wspomagana dokumentacją audiowizualną”. Według Posern-
Zielińskiego: „najefektywniejszym typem badań etnologicznych są klasyczne,
wielomiesięczne studia niewielkiej społeczności wymagające od badacza zamieszkania w
jej obrębie, posługiwania się lokalnym językiem i prowadzenia trybu życia dostosowanego

do miejscowych warunków” (2005: 67-68).

Co wyłania się z tego zbioru określeń? Na pierwszy rzut oka dosyć konkretny zbiór

atrybutów metody (poszczególne elementy zostaną omówione w dalszej części rozdziału) i

jej ogólna charakterystyka, al

e po bliższym przyjrzeniu się obraz ulega zmianie. Z

przytoczonych definicji nie wynika jasno, jak wygląda stosowanie metody terenowej w
praktyce. Nie do końca jasny status antropologii jako dziedziny humanistyki bierze się
właśnie z problemów z jej metodą – przeciwstawne dążenia zwolenników wariantu
„twardego” i „miękkiego” nauk społecznych powodują niekończące się spory.

Propagowanie

ścisłych reguł i standaryzacji procedur oraz postulowanie wprowadzania

elementów analizy ilościowej niejako odziera antropologię z jej podstawowego przesłania
w imię obiektywizmu i naukowości. Dochodzi do sytuacji, w której niektórzy
socjologowie prowadzą głównie badania w „terenie”, stosując metody tradycyjnie
etnologiczne, podczas gdy antropologowie albo rezygnują z „terenu” w ogóle, albo
wprowadzają metody socjologiczne w pogoni za scjentystycznym statusem swojej pracy.

Innym problemem jest zmieniający się status i charakterystyka „terenu” w ogóle,

który w obliczu historyczno-

kulturowych (mówiąc najogólniej) zmian w skali

gólnoświatowej przestaje być zamkniętą przestrzenią, oddaloną od akademickiej bazy,

stając się „wielomiejscową” hybrydą (Clifford 2004: 144). Antropolog aktywnie pracujący
w terenie przemieszcza się często z miejsca na miejsce, korzysta z multimedialnych dróg

dotarcia do swoich „obiektów”

i nie działa jak jego poprzednicy, w izolacji i oddaleniu,

co spowodowane jest między innymi takimi prozaicznymi względami jak ograniczone

finansowanie projektów badawczych (Clifford 2004: 176-179).

Następną kwestią jest to, że przytoczone powyżej definicje nie zawierają określenia

ISTOTY badań terenowych w antropologii, którą jest „intensywne przebywanie” z
przedmiotem (podmiotem) badań, co nie musi oznaczać rozbijania namiotu na środku

wioski,

wręcz przeciwnie – często może być sprowadzone do przejścia na drugą stronę

ulicy (Clifford 2004: 142).

By posłużyć się przykładem:

Tak jak rudzika uznaje się za bardziej typowy przykład ptaka niż pingwina i który tym samym
pomaga zdefiniować pojęcie „ptaka”, tak też pewne wzorcowe przypadki badań terenowych
zakotwiczają heterogeniczne doświadczenia. ”Egzotyczne” badania terenowe prowadzone w
sposób ciągły przynajmniej przez rok, od jakiegoś już czasu do chwili obecnej stanowią
normę, względem której ocenia się inne praktyki. Odmienne praktyki badań
międzykulturowych, odniesione do tego wzorca, wydają się mniej „prawdziwymi” badaniami

terenowymi (Clifford 2004: 142).

Z tych i wielu innych powodów antropologia ma pewne problemy z autodefinicją
własnych granic i metod oraz ustaleniem tożsamości, ale nie powinno to przybrać formy
rezygnacji z badań na rzecz teoretycznych rozważań nad ich celowością (zob. Kaniowska

1995: 289).

Ta niepokojąca moim zdaniem tendencja jest widoczna przy porównaniu sposobów pracy antropologów

zachodnioeuropejskich i dużej części etnologów i antropologów w Polsce.

Internet staje się coraz bardziej zasobnym źródłem wiedzy o fenomenach kultury i jej uczestnikach, zob.

Wilson, Peterson 2002.

Niniejsze rozważania mają na celu krytyczne rozpatrzenie różnych aspektów metody

terenowej w antropologii, która nie jest ani jednoznaczna, ani jasno

określona, pomimo

przytoczonych definicji; co

jednak nie oznacza, że należy ją na siłę unaukowić na wzór

dyscyplin przyrodniczych

poprzez wprowadzanie elementów mających na celu podnieść

jej wi

arygodność w kręgu innych nauk czy też ujednolicić odwołaniem do klasycznych

kanonów.

Wątpliwości jest wiele, jak zawsze przy ustalaniu podstaw. Dlatego przyda się

ogólny rys historyczny.

1.2. Zarys historii metody

Błędem byłoby stwierdzenie, że B. Malinowski stworzył metodę terenową, chociaż

jako taki jest często postrzegany. B. Malinowski raczej nadał obserwacji uczestniczącej w

„terenie” status naukowej metody

definiującej antropologię i razem z M. Mead i R.

Radcliffe-Brownem

stał na straży jej fundamentalnego znaczenia dla snucia

antropologicznych wniosków i teorii (Clifford 2000:34-35).

Antropologia

od początku swojego istnienia była zdominowana przez gabinetową

działalność ojców założycieli, którzy ewentualnie korzystali z usług „ludzi na miejscu”
dostarczających materiału do teoretycznego opracowania. I to właśnie „człowiek na

miejscu”, czyli misjonarz

, przyrodnik, podróżnik kupiec czy administrator kolonialny był

znawcą „tubylców” i ich sposobu życia. Uczeni opuszczali akademię raczej w celu odbycia

krótkiej inspekcji w ter

enie lub dołączali do ekspedycji poszukujących przedmiotów do

kolekcji muzealnych (Clifford 2004: 151-152).

Jak podaje

Słownik Pojęć Współczesnych „punktem zwrotnym w rozwoju

antropologii, kiedy odeszła od snucia gabinetowych spekulacji (…) stały się ekspedycje
końca XIX w., a zwłaszcza (…) wyprawa do Cieśniny Torresa (…)”, którą zorganizował
Franz Boas w 1899 roku, „nawiązano kontakt bezpośredni, twarzą w twarz, z badanymi

ludami” (Grimshaw 1999: 43)

. Niepodważalnym faktem jest stanowisko F. Boasa (ojca

merykańskiego odgałęzienia antropologii), który uznawał bezpośredni kontakt badacza z

badanym ludem za podstawę dyscypliny, co widać wyraźnie nie tylko w jego pismach, ale
również w spuściźnie następców mistrza (zob. Boas 1920: 314-316).

Przed nim wyróżniającymi się postaciami byli m.in. ojciec Lafitau, który spędził pięć

lat na badaniach plemienia Mohawk, co zaowocowało doskonale swego czasu znaną pracą

Moeurs des sauvages ameriquains

wydaną w 1724 roku, która przyniosła mu rozgłos i

szacunek w środwisku.

Nie można też pominąć F. H. Cushinga, dziewiętnastowiecznego

badacza

Indian Zuni, który tak bardzo wtopił się w rzeczywistość badanej społeczności, że

stracił poważanie u kolegów naukowców: „Intuicyjne, przesadnie subiektywne rozumienie

Indian Zuni przez

Cushinga nie mogło przydać mu naukowego autorytetu”, nie miał więc

naśladowców. W międzyczasie powstała jeszcze praca R. H. Codringtona The Melanesians

z 1891 roku

, która „zadowala się uogólnieniami na niskim poziomie i zgromadzeniem

eklektycznego zbioru i

nformacji”, zebranych przez autora poprzez bliską współpracę z

„tubylcami”. R. H.

Codrington wyraża w tej pracy świadomość tego, że prawdziwa

znajomość danej społeczności możliwa jest jedynie poprzez długotrwałe badania, nawet
dziesięcioletnie (!), a uczenie się egzotycznego języka i rozumienie obcego świata to

bardzo skomplikowane i trudne zadania (Clifford 2000: 29-35). To pokolenie badaczy,

poprzedzające „profesjonalnych” antropologów stanowiło etap przejściowy między

gabinetem a terenem.

Następnym etapem w rozwoju metody badań terenowych w antropologii jest

niewątpliwie dzieło i życie B. Malinowskiego. Dużo można o nim napisać, jako że
niemałym osiągnięciem jest zostanie fundamentem brytyjskiej antropologii będąc biednym
naukowcem z nieistniejącego kraju, ale ograniczę się tu jedynie do elementów związanych

z tematem pracy.

Malinowski odbył badania terenowe, które stały się podstawą

uformowania kanonu antropologicznego postępowania między 1914 a 1918 rokiem w
dużej mierze przymuszony przez historyczne okoliczności: planował spędzić na

Antypodach (Australia, Nowa Gwinea, Mailu, Wyspy Trobrianda) dwa lata, ale wybuch

wojny światowej uniemożliwił mu planowy powrót do cywilizacji. „Trudności pracy
naukowej podczas wojny zmusiły go do życia pomiędzy tubylcami, jak tubylec, posługując
się ich językiem, a zatem dochodząc do kontaktu z nimi bliższego, niż gdyby prowadził
swą pracę z małego jachtu lub z licznym personelem na dobrze wyposażonej wyprawie”,

jak pisze redaktorka dzienników Malinowskiego (Kubica 2002: 17).

Można więc

powiedzieć, że w pewnym stopniu przypadek umożliwił taki a nie inny kierunek rozwoju
metody badań terenowych.

Charakterystyczne cechy metody rozwiniętej przez Malinowskiego to:

status badacza terenowego w antropologii, który stał się dzięki pionierskim badaniom

Malinowskiego

specjalistą od badanej społeczności/terenu i postacią szanowaną w

środowisku; badania wymagały kwalifikacji i „bohaterstwa”, „zawodowy etnograf
był wykształcony w zakresie najnowszych technik analitycznych i naukowych

osobów wyjaśniania” ; badacz był wyrafinowanym relatywistą przestrzegającym

norm badań, czyli mieszkać w wiosce, znać narzecze „tubylców”, zgłębiać określone
kulturowe zagadnienia przez „dość” długi czas;

milczące porozumienie obowiązujące pomiędzy badaczami naśladującymi
Malinowskiego, że można efektywnie używać „tubylczego” języka bez
udoskonalania go; „ogólnie przyjęto, że wartościowe badania mogły być w praktyce
przeprowadzone w oparciu o roczną czy dwuletnią styczność z obcym narzeczem
(pomimo że, jak to sugerował Lowie, nikt nie uznałby tłumaczenia dzieł Prousta
opartego na takiej właśnie znajomości francuskiego)”;

uznanie dominującego znaczenia obserwacji, wizualność i opisy dokonane przez
wyszkolonego naukowca traktowane były jako dużo bardziej rzetelne niż

wypowiedzi informatorów;

uogólnienia teoretyczne dokonane przez badacza miały prowadzić do sedna kultury i
poznania jej głównych elementów z pominięciem szczegółowej rejestracji
„drobnych” zwyczajów i bez roztrząsania niuansów językowych;

docierani

e do całości aspektów kultury poprzez jej części, skupianie się na

wybranych instytucjach ze względu na ograniczenia czasowe (ta cecha ma związek z

teoretycznymi podstawami pracy Malinowskiego, tj. z paradygmatem

funkcjonalistycznym);

przedstawiane jako wy

nik badań opisy miały charakter synchroniczny (Clifford

2000:38-40).

Tak więc nie do końca zaplanowane badania stały się kamieniem węgielnym nowoczesnej
metody (przynajmniej na kilka dziesięcioleci) i „rytem przejścia” dla młodych adeptów

antropologii (Grimshaw 1999: 43)

; powstało wiele dziesiątek monografii terenowych, do

których materiał zebrany został wedle wytycznych Malinowskiego, zarówno w Wielkiej

Brytanii, jak i w Ameryce. Uczeni francuscy odbiegali od tego wzoru, ale w historii

antropologii francus

kiej także można znaleźć przykłady wypraw badawczych, choć o

odrobinę innym profilu.

Autorytet dominującego paradygmatu badań terenowych zachwiał się w roku 1967,

tj. po publikacji A Diary in the Strict Sense of the Term

, kiedy światło dzienne ujrzały

prywatne zapiski Malinowskiego – badacza terenowego

zmagającego się z sobą samym i

Przykładem może być misja Dakar – Dżibuti z 1932, której celem było zdobycie eksponatów do słynnego

wówczas Muzeum Trocadero w Paryżu, co stanowiło finansową konieczność. Ale obok artefaktów

materialnych zebrano także wiele danych etnograficznych, a jeden z inicjatorów – Marcel Griaule prowadził

dalsze badania wśród Dogonów.

doświadczaną rzeczywistością. Pomijając błędy w tłumaczeniu dziennika pisanego po
polsku na język angielski oraz to, że potraktowany został jako notatki terenowe, podczas

gdy t

ak naprawdę opublikowane zapiski „miały intymny charakter oraz (…) cel, którym

była praca nad sobą i autoanaliza” (Kubica 2002: 26), a także fakt istnienia

„witkacowskiej”

maniery w sposobie pisania Malinowskiego – A Diary…

stał się

przyczynkiem do rewizji wielu mitów na temat

badań terenowych i antropologii w ogóle i

mogę chyba powiedzieć, że trwa to w pewnym sensie do dziś. Krytyka postmodernistyczna

i refleksyjne nurty w dzisiejszej

antropologii mają swój pośredni początek w burzy

rozpętanej przez tę publikację, która pokazała reakcje antropologa w „terenie”, o których
pisał R. Firth we Wstępie do A Diary…:

Uczucie zamknięcia, obsesyjna tęsknota za powrotem, choćby na krótka chwilę pobytu w
swoim kulturowym otoczeniu, zniechęcenie i wątpliwości na temat tego, co robi, żądza
ucieczki w fantastyczny świat powieści i marzeń, moralny nakaz, aby kontynuować terenowe

obserwacje –

wielu wrażliwych badaczy doświadczyło tych uczuć w takiej sytuacji, a rzadko

były one lepiej wyrażone niż w jego dzienniku (cyt. za Kubica 2002: 27)

Komentarzy do A Diary…

było bardzo wiele i nadal są tworzone, bo prowokuje on do

analiz, interpretacji i polemik.

Zgadzam się ze zdaniem J. Clifforda, który pisze, że wartość

tej publikacji

to przede wszystkim ukazanie złożoności doświadczenia antropologa i tego,

że sprawozdania z badań są w dużej mierze interpretacjami badacza (Clifford 2000: 111).

Postmodernistyczni rewizjoniści analizowali wszelkie aspekty doświadczenia

antropologicznego i jego kontekstów, ale nie ma w tej pracy miejsca

na polemikę z nimi.

Ich pisma mi

ały i nadal mają wpływ na metody badań – zwiększyły świadomość

ograniczeń wszelkiego typu (językowych, emocjonalnych, kulturowych), które mają
przemożny wpływ na sposób tworzenia wiedzy antropologicznej, spowodowały wiele

nowych zjawisk, ale w gruncie rzeczy

jedynie zmodyfikowały metodę, która ma się

całkiem dobrze

(przynajmniej w niektórych ośrodkach). Krytycy postmodernizmu

wskazują na wiele słabych punktów metody, co w konsekwencji wzmacnia ją i nadaje

bardziej wiarygodne rysy.

„Czytane w języku polskim dzienniki Malinowskiego zdradzają swą młodopolską genezę, po prostu

przybyszewszczyznę. Przyjaźń z Witkacym i Chwistkiem, Kraków i Zakopane przed pierwszą wojną

światową – oto wytłumaczenie stylu Malinowskiego, tak niezrozumiałego w krajach anglosaskich” (Karol
Estreicher w biografii Leona Chwistka o dziennikach Malinowskiego za: Kubica 2002:33).

Nie mówię o radykalnych postmodernistach, którzy podważają zasadność pracy antropologów i w swoich

analizach dochodzą do solipsyzmu. Ich twierdzenia nie są zbyt pomocne w konstruktywnej krytyce metody
(zob. Gellner 1997).

Żywot metody trwa, ona sama ewoluuje; stała się w ostatnim czasie coraz częstszym

tematem krytycznych dyskusji, ale nie może być inaczej – negocjowanie i roztrząsanie
własnej tożsamości jest głównym zajęciem zachodniego świata od dosyć dawna,

antro

pologia i jej metoda nie są wyjątkiem.

1.3. Charakterystyka elementów metody

Ta część pracy zawiera obszerną charakterystykę części składowych metody

terenowej, którymi są, zgodnie z definicją przedstawioną w pierwszym podrozdziale,

obserwacja, wywiad i ankieta. Ta ostatnia, jako metoda pomocnicza, nie zawsze

wykorzystywana,

omówiona jest pobieżnie. Przedstawienie cech metody terenowej jest

elementem koniecznym

dalszego wywodu, gdyż pokazuje stopień konceptualizacji metody

badań w antropologii

1.3.1. Obserwacja

uczestnicząca

Obserwacja jest usystematyzowanym postrzeganiem, czyli „stosunkowo długie”

zwrócenie uwagi na jakiś element otoczenia (Kopczyska-Jaworska 1971: 36). Może być
uznana za metodę badawczą, kiedy postrzeganie ma określony cel, czyli jeżeli jest
świadoma i systematyczna.

Jeżeli (…) obserwacja wykorzystywana jest w celu znalezienia odpowiedzi na określone
pytanie, to musi być nie tylko przemyślana i systematyczna: musi być świadomym procesem
dającym się zrelacjonować i objaśnić, tak aby inni mogli ocenić jego adekwatność i zrozumieć
jego przebieg. Obserwacja stosowana w badaniach społecznych musi być zatem bardziej
uzewnętrzniona, usystematyzowana czy sformalizowana niż obserwacja w życiu codziennym

(Boczkowski 1999: 9).

Podst

awowe trudności związane z naturą tej techniki badawczej to: wyodrębnienie

spostrzeżenia z tła (szczególnie istotne przy obserwacji sytuacji/zjawisk nowych); różnice
indywidualne wypływające z wrodzonej spostrzegawczości badacza i dominującego typu

postrzegania (typ syntetyczny

bądź analityczny); apercepcja – zależność pomiędzy

Chodzi o konceptualizację prezentowaną studentom antropologii początkowych lat w naszym instytucie.

dokonywanymi spostrzeżeniami i „wyposażeniem” badacza (wiedza, doświadczenie,
zainteresowania, potrzeby, skłonności itp.); wpływ nastroju i samopoczucia na jakość i
rodzaj dokonywanych spostrzeżeń oraz funkcjonowanie pamięci antropologa, która z
wielką łatwością produkuje zafałszowania (Kopczyńska-Jaworska 1971: 38-40).

Obserwacja jako proces spostrzegania

występuje w wielu rodzajach i odmianach, ale

w antropologii najczęściej stosowanym wariantem jest obserwacja bezpośrednia i
wewnętrzna, czyli uczestnicząca, realizowana w sposób jawny lub ukryty (albo też
częściowo jawny, w zależności od przedmiotu badania i charakterystyki społeczności

najczęściej swobodna, tj. niekontrolowana (Kopczyńska-Jaworska1971:43-46).
Obserwacja uczestnicząca to „proces badawczy, w którym obserwator dla celów badania
naukowego staje się funkcjonalnym elementem danego środowiska społecznego,
pozostając w bezpośrednich, bliskich stosunkach z obserwowanymi i biorąc udział w ich

odziennym życiu” (Boczkowski 1999: 13). Proces ten to kontinuum rozciągające się

pomiędzy obserwowaniem zbiorowości, do której badacz próbuje się włączyć a
obserwowaniem tego, co się dzieje, gdy zbiorowość staje się bardziej „my” niż „oni”. Daje
możliwość rejestrowania szerokiego wachlarza zjawisk, do którego „obcy” nie ma dostępu,
a więc badania autentycznych zachowań, które są nie do wychwycenia w żaden inny

sposób.

Problematycznym aspektem obserwacji uczestniczącej jest zagrożenie utraty

obiektywności badacza, co może nastąpić wskutek emocjonalnego zaangażowania się
badacza w życie badanej społeczności i spowodować stępienie uwagi oraz niewrażliwość
na istotne elementy sytuacji i zachowań. Oprócz tego kwestia niepowtarzalności
doświadczeń z obserwacji niekontrolowanej (zupełnie niesformalizowanej) stanowi
mankament pozwalający na nieustające zarzuty dotyczące „nienaukowości” tej techniki
(Kopczyńska-Jaworska 1971: 44). Dlatego istotne jest ustalenie reguł i zasad
obowiązujących przy stosowaniu obserwacji uczestniczącej, które zwrotnie ograniczają jej

stosowanie (opracowanie schematu obserwacji, ograniczenie pola obserwacji,

powtarzalność, określenie roli obserwatora i oddzielenie obserwatora od osoby kierującej

badaniami.

Uczestnictwo w życiu grupy powoduje szereg konfliktów, sprzeczności,

moralnych wątpliwości, dlatego wymaga od badacza dużych umiejętności w zakresie

Poziom jawności i jej komunikowanie to częsty temat metodologicznych rozważań w antropologii: zob.

Hammersley, Atkinson 2000: 268-291.

autoanalizy i samokontroli oraz wymusza interpretacje natury psychologicznej

; „trzeba

umieć zachować dystans” i umieć radzić sobie ze sprzecznościami powstającymi na linii

obserwator –

uczestnik zdarzeń (Boczkowski 1999: 14-15).

Obserwacja uczestnicząca nie jest „celem samym w sobie” (Kopczyńska-Jaworska

1971: 58), należy do czynności wstępnych służących wykryciu ważnych dla rozumienia

danego

zjawiska zależności i powiązań; jest podstawowym narzędziem badawczym w

badaniu jakościowym i nie można jej niczym zastąpić.

1.3.2. Wywiad

Wielu procesów nie można obserwować bezpośrednio, konieczne są więc informacje

uzyskiwane w inny sposób. Drugą, po obserwacji uczestniczącej, podstawową techniką
badania w antropologii jest wywiad, czyli metoda polegająca na przeprowadzaniu

„ukierunkowanych rozmów” (Lu

tyńska 1999: 400). Jest to technika oparta na

bezpośrednim komunikowaniu się między badaczem (przeprowadzającym wywiad) i

badanym

; charakterystyczny dla antropologii jest wywiad swobodny (wolny), zwany też

wywiadem pogłębionym, ale stosuje się także wywiad kwestionariuszowy

(sformalizowany).

Wywiad swobodny

to sposób zbierania danych w badaniach jakościowych

olegający na bezpośrednim wypytywaniu (bez standaryzowanych pytań

kwestionariuszowych)

odbywającym się podczas rozmowy, gdzie osoba wypytywana jest

celowo dobrana pod kątem badanych zagadnień. Może występować w formie
nieustrukturalizowanej (mało ukierunkowany), ustrukturalizowanej (ukierunkowany) lub
jako wywiad swobodny ze standaryzowaną listą poszukiwanych informacji (Lutyńska

1999: 401).

Wywiad swobodny nastręcza pewnych trudności, jeśli chodzi o jego

zapisywanie, gdyż:

kierujący rozmową badacz nie notuje odpowiedzi informatora bądź w celu wywołania
odpowiednio intymnego nastroju, bądź przez wzgląd na informatora, który być może
niechętnie patrzyłby nie tylko na ścisłe protokołowanie, ale nawet na notowanie zbyt wielu
szczegółów. Badacz w wywiadzie takim zawierza swojej pamięci i odtwarza przeprowadzoną

To ogólne stwierdzenie implikuje szereg zjawisk, ale chodzi głównie o świadomość wpływu doświadczeń

na wysnuwane wnioski i powstające w głowie badacza modele rzeczywistości.

rozmowę po jej zakończeniu. (…) przy takim systemie pracy uzyskane informacje mogą ulec
rozmaitym zniekształceniom. (Kopczyńska-Jaworska 1971: 61)

Dopiero po uzyskaniu pewnego zaufania ze strony informa

tora badacz ma większa

swobodę notowania przebiegu wywiadu.

Inaczej jest z wywiadem kwestionariuszowym

również wykorzystywanym w

badaniach: ta forma wypytywania

posiada wysoki stopień standaryzacji umożliwiający

„protokołowanie” (Kopczyńska-Jaworska 1971: 61) kolejnych odpowiedzi na ułożone

uprzednio pytania.

Zapis wywiadu dokonywany jest za pomocą magnetofonu/dyktafonu

lub metodą „papier – ołówek” (notatki); zawiera „metrykę” informatora, czyli ogólne
informacje biograficzne, charakterystykę informatora, jeśli to możliwe (pochodzenie,
położenie materialne, wykształcenie, działalność itp.), okoliczności prowadzenia wywiadu
(miejsce, sposób nawiązania rozmowy, czas trwania) i przebieg samego wywiadu
(Kopczyńska-Jaworska 1971: 72-77).

Można wyróżnić dwa typy wywiadów ze względu na treść poszukiwanych

informacji: wywiady dokumentacyjne, w których informator (czyli osoba badana) mówi o

zdarzeniach, których

był świadkiem (lub zdarzeniach/zjawiskach o których posiada

wiedzę) oraz wywiady opiniodawcze, gdzie badacz uzyskuje informacje (właściwie
deklaracje werbalne badanego) na temat jego poglądów, opinii, zmierzeń i ocen. Z tym
podziałem wiążą się odmienne rodzaje weryfikacji wywiadów; wywiady dokumentacyjne
weryfikuje się poprzez porównanie z innymi relacjami o danych faktach, a wywiady
opiniodawcze sprawdza się pod kątem wystąpienia świadomych zafałszowań
spowodowanych na przykład zbytnią intymnością poruszanych zagadnień lub
nieumiejętnym prowadzeniem wywiadu przez badacza (często pomocnym narzędziem

przy takiej weryfikacji jest ankieta, o

której za chwilę) (Kopczyńska-Jaworska 1971: 62-

67).

Stosowanie techniki wywiadu pociąga za sobą konieczność świadomości jej

ograniczeń, gdyż bez ich uwzględnienia metoda ta może okazać się zupełnie bezużyteczna.
Duże znaczenie mają osobiste predyspozycje badacza: łatwość nawiązywania kontaktów i

wzbudzania zaufania

, umiejętność dopasowania stylu i poziomu rozmowy do okoliczności

i cech informatora, uważne słuchanie, wyważenie swojego zachowania między
powściągliwością a delikatną aktywnością, wiedza o przedmiocie badań i informacje o

informatorze oraz jego otoczeniu.

Oprócz tego dobór informatorów powinien uwzględniać

ich cechy (pozycję w danej społeczności, zasób wiedzy, którą dysponuje) i związek z

przedmiotem badań. Zadawane pytania nie mogą być sugerujące, zbyt intymne i
rozbudowane, a społeczna sytuacja wywiadu (sytuacja psychospołeczna) i jego miejsce –

star

annie przemyślane (Kopczyńska-Jaworska 1971: 68-72). Osoba przeprowadzająca

wywiad powinna być do niego przygotowana chociaż w minimalnym stopniu. Jeśli nie
weźmie się pod uwagę tych zagadnień, wartość wywiadu może się okazać niewielka, a
przy niewielkim wysiłku można cześć z tych ograniczeń skutecznie zniwelować.

Wywiad jest techniką badawczą umożliwiającą równoległą obserwację reakcji i

zachowań informatora; jako że jest to interakcja między dwoma osobami i jako taka
wywołuje reakcje po obu stronach – obserwowanie reakcji informatora jest jedną z

informacji uzyskanych w toku wywiadu.

Pomimo dyskusji i wątpliwości dotyczących

zasadności i celowości stosowania wywiadów w badaniach jakościowych są one nadal
głównym narzędziem badawczym antropologii (oraz socjologii) i pewnie się to nie zmieni

(zob.

Lutyńska 1999: 402-403).

1.3.3. Ankieta

Ankieta jest stosowana w antropologii jako

metoda pomocnicza, ponieważ

zasadniczo jest metodą ilościową, a nie jakościową. Za jej pomocą uzyskuje się przede
wszystkim materiał liczbowy do obróbki statystycznej. Jest to „zdobywanie wiadomości
drogą powodowania relacji wyznaczonej zasadniczo przez sformułowane na piśmie

pytanie”

(Kopczyńska-Jaworska 1971: 77). Może być przeprowadzana przez ankietera

(ankieta pilotowana) albo rozsyłana do domów respondentów drogą pocztową; w
zależności od celu badań może odbywać się jednorazowo lub wielokrotnie. Służy głównie
do badania większych społeczności i zjawisk masowych: ustalania prawdziwości
dokonanych obserwacji, sprawdzenia występowania danych zależności czy też
sprawdzaniu hipotez w badaniu różnorodnych zjawisk społecznych. Jako metoda

badawcza wspomaga on

a zbieranie kompletnych danych niezbędnych do wyjaśniania

życia społecznego.

***

A więc jej wykorzystanie koresponduje z zasadą triangulacji (korzystania równocześnie z kilku rodzajów

źródeł), postulowaną przez część socjologów i antropologów.

Dodatkowymi metodami wspomagającymi antropologiczne usiłowania rozumienia

społeczno-kulturowych zjawisk są metody wizualnej analizy i zapisu (fotografia, film).
Tak wygląda pokrótce wyliczenie podstawowych elementów metodyki badań w

antropologii, przynajmniej w aspekcie formalnym. Przedstawiona tu charakterystyka

została skrócona celem przedstawienia ogólnego zarysu, bez ambicji dokonania
wyczerpującego opracowania i ukazania niuansów. Te podstawy posłużą jako baza do

dalszej analizy zagadnienia.

ROZDZIAŁ 2

Aspekty formalne

metody badań terenowych

Przeprowadzanie badań terenowych jest w praktyce doświadczaniem Innego i

jego rzeczywistości. Pomimo opracowanego zestawu narzędzi mających służyć
poznawczemu opanowaniu tego doświadczania i jego uporządkowaniu, w naturalny
sposób pojawiają się szeregi niejednoznacznych sytuacji, niewyjaśnionych zdarzeń i
niekontrolowanych zachowań, które w znacznej mierze kształtują ostateczny efekt badań,

jakim jest raport czy monografia terenowa. Metodologiczne i metodyczne opracowania nie

dostarczają wyczerpującej (a nawet wystarczającej) wiedzy, która pozwoliłaby na
wyposażenie badacza w odpowiednie sposoby reagowania i radzenia sobie z terenowym
doświadczeniem; oczywiście specyfika takiego doświadczenia, czyli zależność każdego
badawczego spotkania od kontekstu sytuacyjnego i indywidualnego wpływa wydatnie na
praktyczną możliwość ewentualnego przekazania niezbędnej bazy teoretycznej. Jednak
pomimo immanentnych trudności, pewne formy dyskusji w tym obszarze są możliwe, ale
często nie są realizowane, w związku z czym nauczanie antropologii i jej praktykowanie
pozostaje w dalszym ciągu magicznym rytem przejścia i sztuką tajemną dla wybranych

(Shore 1999: 33).

2.1. Ile jest uczestnictwa w obserwacji uczestniczącej?

Termin „obserwacja uczestnicząca” nie jest niczym niezwykłym dla antropologów,

jest słowem kluczowym w dużej części rozważań nad badaniami w antropologii, ale
osobom słabo orientującym się w specyfice tej dyscypliny może wydawać się on nieco

niezrozumiały, a nawet wewnętrznie sprzeczny. A definicja tego fenomenu (zob. rozdział
1.3.1. tej pracy) nie wyjaśnia, w jaki sposób antropolog może jednocześnie uczestniczyć w
badanej aktywności i być jej obserwatorem, czyli jak wykonywać swoją pracę; szczególnie
dotkliwie niejasności związane ze stosowaniem tego narzędzia odczuwają początkujący
badacze, gdyż granice między kontaktem z przedstawicielem danej społeczności zawartym
z zamiarem „obserwowania” a zaangażowaniem się w lokalną sytuację czy też w relację z
jakimś jej członkiem są niezwykle płynne. A żaden podręcznik nie uczy balansowania na
tej cienkiej granicy, bo trudno byłoby znaleźć sposób nauczenia tej sztuki.

Ten leksykalnie dwuznaczny twór określa niejednoznaczne usiłowania antropologa,

który z jednej strony próbuje być wszędzie tam, gdzie według niego dzieje się coś
istotnego; coś, co pomoże mu zdobyć informacje pomocne w poznaniu badanej
społeczności i wyciągnięciu właściwych wniosków – próbuje zaobserwować jak najwięcej
z życia danej społeczności. Ale z drugiej strony, jedynie uczestniczenie w praktykach
poznawanych ludzi może je przybliżyć na tyle, by mogły być zrozumiane (i te praktyki, i

ci ludzie). M

ożna znaleźć refleksje antropologów praktyków, z których wynika, że ta

podstawowa technika nastręcza wielu problemów i praktyce jest prawie niemożliwa do

zrealizowania:

Moje w

ątpliwości związane ze słowem “uczestnicząca” pojawiają się z powodu wrażenia, że

większość badaczy używających tego terminu do opisania swoich metod badawczych z
ledwością uczestniczą w przedmiocie swoich badań. Nie jestem żadnym wyjątkiem. Mój
udział w relacjach seksualnych był nieznaczny, w kontroli urodzeń nieistotny, a jeśli chodzi o
magię – nieistniejący. Jak na ironię, antropologowie mają tendencję do interesowania się w
tymi sprawami, które są dla nich najmniej dostępne, tymi, w których nie mogą uczestniczyć

(Bleek 1987: 315)

To, co antropolog najbardziej

chciałby zaobserwować, jest dla niego najczęściej

niedostępne chociażby dlatego, że praktyki rytualne albo intymne z natury rzeczy nie mogą
mieć biernych uczestników, czyli obserwatorów (ta karkołomna konstrukcja logiczna
wskazuje na poziom trudności zagadnień, które są przedmiotem analizy). Właśnie w
związku z tym powyższa „metoda jest w nikłym stopniu tym, czym ma być: bezpośrednim
zaangażowaniem połączonym z obserwacją obiektu badań” (Bleek 1987: 316); wiedza

„My doubts about the word «participant» arise from an impression that most fieldworkers who use this

word to describe their research method hardly participate in the subject of their research. I am no exception.
My participation in sexual relationships was slight, in birth control insignificant, and in witchcraft
nonexistent. Ironically, anthropologists tend to be most interested in those transactions and affairs least
accessible to them, those in which they cannot participate”.

antropologów-

praktyków w dużej mierze opiera się na tym, co ludzie im mówią, że robią

albo zrobili, a nie

na tym, co antropolog zaobserwował, uczestnicząc.

Uczestniczące obserwowanie samo w sobie – jeśli w ogóle jest możliwe – stanowi

dynamiczny proces płynnego przechodzenia między pozycją obserwującego i
uczestniczącego w życiu społeczności; oczywiście zakładając, że społeczność dopuszcza
antropologa do doświadczania i brania czynnego udziału w swoim funkcjonowaniu. Są to
elementy współzależne: jakość uczestnictwa warunkuje jakość dostępnej obserwacji i vice

versa; pew

ne zjawiska i sytuacje tak czy inaczej są niedostępne doświadczeniu

etnografa/antropologa a jego status „pomiędzy” światem zewnętrznym i wewnętrznym
warunkuje ilość wiedzy, do której może dotrzeć (do której dostęp będzie mu dany):

Nawet jeśli dwie połowy tej schizofrenicznej istoty: obserwacji uczestniczącej są analityczne
możliwe do oddzielenia, w praktyce jesteśmy [antropologowie] określani w kontekście
konkretnej pozycji, która kieruje nas ku określonym sposobom działania, co zwrotnie ma
wpływ na to, o czym ludzie dają nam znać (Beatty 1999: 80)

Lawirowanie między empatycznym wczuwaniem się w zaistniałe sytuacje (czyli

doświadczaniem kontaktów z badanymi ludźmi i uczestniczeniem w ich życiu) a
neutralnym i chłodnym obserwowaniem

tego, co dzieje się z „badanymi” i z „tym,

który bada”, stanowi esencję antropologicznego postępowania badawczego; może być
sformułowane jako „dialektyka doświadczenia i interpretacji” (Clifford 2000: 42) – wtedy
zyskuje większą naukową „poczytalność” i można ją analizować z filozoficznego punktu
widzenia. Nie zmienia to jednak ogólnej konstatacji dotyczącej sedna tej praktyki: trudno
powiedzieć na czym ona konkretnie polega, jak należy ją przeprowadzać, kiedy można
uznać ją za przeprowadzoną właściwie i efektywną w poszukiwaniu odpowiedzi na

badawcze pytania

. Jak bowiem można zmierzyć jakość czyjegoś doświadczenia i jego

„Even if the two halves of that schizophrenic creature the participant-observer are analytically separable,

in practice we are defined by a certain position which commits us to a certain way of acting, and this feeds
back into the kind of things people let us know “.

„Osoba nie może być uznana za neutralnego obserwatora, ponieważ taka kategoria nie istnieje. Więc jak

ktoś może podtrzymywać pozory neutralności? Nasze wyznaczone miejsce w przestrzeni społecznej w

dużym stopniu determinuje następne doświadczenia i to, co dane nam będzie zaobserwować” (Beatty 1999:
80).

Czym innym jest model i

dealnych badań terenowych przeprowadzanych zgodnie z wszelkimi

zastrzeżeniami, a czym innym jest zakres możliwości realizacji tego zakładanego modelu w rzeczywistości;

niniejsze opracowanie jest próbą wskazania pewnych newralgicznych kwestii nieodłącznie związanych z

przeprowadzaniem badań terenowych w ogóle, a problem ich realizacji w konkretnych warunkach to otwarty

temat rozważań, na które nie ma miejsca w tej pracy.

przekładalność na „prawdziwość”

uzyskanych informacji? Argumenty typu „byłem tam i

widziałem/byłam tam i widziałam” nie dla wszystkich stanowią przekonywający dowód na
poparcie tez stawianych w opracowaniach antropologicznych, a dodatkową konsekwencją
ich używania jest panujący (wśród laików i, niestety, także początkujących studentów i
adeptów antropologii) mit doświadczenia antropologa jako mistycznej drogi poznania
prawdziwego oblicza badanych rzeczywistości:

istycyzm badań terenowych: praca w terenie wydawała mi się magią rytu przejścia

oddzielającego noefitów ignorantów od „przeszkolonych, profesjonalnych antropologów” (Shore

1999: 33)

Trudności pojawiające się przy wprowadzaniu postulatów obserwacji uczestniczącej

w życie są także innej natury – wspomnieć należy kwestię przypadkowości uzyskanych
obserwacji i doświadczeń, czyli fakt, że:

Przypadki i zbiegi okoliczności dotyczące tego, gdzie i z kim mieszkamy czy rozmawiamy itp.
Ma znaczenie (w dużym stopniu nieuświadamiane) dla końcowego produktu (Beatty 1999:

78)

Należy też zwrócić uwagę na zastrzeżenia związane z umiejętnościami obserwowania
antropologa udającego się w teren: istnieje ciche założenie, że relacja badacza jest
kompletna, tj. zawierająca wszystkie najważniejsze elementy niezbędne do
całościowego przedstawienia badanego zagadnienia i niewiele rzeczy istotnych zostało
pominiętych przez nieuwagę czy po prostu nieobecność badacza w danym

miejscu/czasie

. A kiedy inny etnograf przyjeżdża w to samo miejsce, czasami okazuje

się, że on też zaobserwował wszystkie najważniejsze składniki danej kultury, tylko były to

Nie jest celem tej pracy poruszanie kwestii obecności prawdy w naukach społecznych i dostępności jej

poznania w ogóle, nie ma tu też miejsca na takie rozważania, stąd cudzysłów.

„the mystique of fieldwork: fieldwork seemed to be a magic rite of passage that separated ignorant

neophytes from «trained, professional anthropologists»”.

„The accidents and contingencies of where we live, who we happen to live with or talk to and so on make

an enormous but largely unacknowledged difference to the final product”.

Zagadnienie kompletności dokonywanych obserwacji odnosi się z jednej strony do sytuacji badań

modelowych, tj. ujęcia wszystkich aspektów danej kultury, które jest niemożliwe do zrealizowania w całości

z prostej przyczyny: nieosiągalności ideału teoretycznego w praktyce terenowej, a z drugiej strony do

wcześniejszych, właściwie historycznych w chwili obecnej badań społeczności egzotycznych, które z

konieczności i z założenia miały być „całościowym” opisem. Współcześnie częstszą praktyką

antropologiczną są badania ukierunkowane na specyficzne zagadnienia, które od początku zakładają
wybi

órczość dokonywanych obserwacji. Do takich badań ten argument w zasadzie się nie odnosi, jednak nie

zmienia to ogólnej cechy wszystkich terenowych poczynań antropologów: ich jednostkowego charakteru i

związanych z nim koniecznych zastrzeżeń.

inn e

składniki niż u jego poprzednika, chociaż będące równie kompletnym zestawieniem

esencjonalnych informacji:

Zdolność bycia uważnym jest zmienna, nie powinniśmy więc przyjmować, że to, co
umieszczone zostało w etnografii, jest pełnym obrazem. Oczywiście, część wydarzeń jest
wyłączona z powodu ograniczonego miejsca, ale więcej faktów uległo wyłączeniu, gdyż
przemknęły nam koło nosa/uszu i dlatego, że nasze ręce były zbyt zmęczone, aby notować to,
co się dzieje (Fine 1993: 10-11)

Niedoskonałości w dokonywanych obserwacjach biorą się również ze stresu sytuacyjnego i

osobowego, pod

którego wpływem badacz znajduje się przez dużą część czasu –

szczególnie na początku pobytu w terenie, ale nie tylko. Badanie społeczności
zamkniętych, agresywnych, niebezpiecznych czy mało kontaktowych powoduje
konieczność funkcjonowania w ciągłym napięciu –mimo tego, że stres jest naturalnym
elementem każdego życia i jesteśmy wyposażeni w sposoby działania pod jego wpływem,
badania terenowe mogą stanowić podwyższoną jego dawkę, a to wydatnie wpływa na
sposób postrzegania. Niekiedy zdolności obserwowania mogą być obniżone chociażby
wskutek działania różnorodnych substancji i innych warunków zewnętrznych

Ważnym zarzutem wobec obserwacji uczestniczącej jest jej jednowymiarowość jeśli

chodzi o zaangażowane zmysły (pomijane są najczęściej wrażenia zapachowe, smakowe i
dotykowe, które stanowią równoprawne źródło poznania rzeczywistości), ma to jednak
związek z czymś dużo bardziej istotnym niż tylko ignorowanie pozostałych możliwości
rejestracji otaczającego świata. Wysoki status obserwacji (czyli posługiwaniu się

w z r o k i e m )

w antropologii ma swoje źródło w trwałym, kulturowo wzmacnianym

przekonaniu o nadrzędności zmysłu wzroku w procesie poznania, będącym od XVII
wieku za sprawą J. Locka (zob. Fabian 1983: 108) fundamentem empiryzmu, a więc
współczesnej nauki w ogóle. Antropologia jako dyscyplina z pogranicza (i dziedzin, i
światów) borykająca się z samookreśleniem praktycznie od momentu powstania i
poszukująca sposobu przynależności do „prawdziwej” nauki popychana jest nieuchronnie
w stronę (bezkompromisowego) scjentyzmu. Konsekwencje tego faktu to m.in. taka

„The ability to be observant varies, and we should not assume that what is depicted in the ethnography is the

whole picture. Obviously for reasons of space, events are excluded, but much is excluded because it passed
right under our nose and through our ears and because our hands were too tired to note the happening”.

„Jeśli uczestnictwo ma być faktem, to badania przeprowadzane wśród różnorodnych grup młodzieżowych

łączyć się niekiedy będą z używaniem środków psychoaktywnych, co znacznie upośledza zdolności
obserwowania” (zob. Fine 1993: 11).

filozofia wiedzy i poznania, która z definicji ogranicza możliwości wielostronnego (i

rzetelnego) przedstawienia Innego:

Po metodzie oczekuje się pozyskiwania obiektywnej wiedzy poprzez filtrowanie
doświadczanego „hałasu” myśli wpływającego na jakość informacji. Ale co czyni widok
bardziej obiektywnym od dźwięku, zapachy czy smaku? Nasza skłonność ku jednemu i
przeciwko innym jest kwestią kulturowego wyboru raczej niż uniwersalnej słuszności (Fabian

1983: 108)

Wymaganie naukowości wiąże się ściśle z przestrzeganiem jej reguł, które sprowadzają się
do tego, że dyscypliny naukowe stanowią ustrukturyzowane sposoby postępowania
prowadzonego według określonych zasad i są zależne od konkretnego sposobu

komuni

kowania uzyskiwanej wiedzy w społeczności naukowców i wśród

odbiorców/czytelników

. We współczesnej nauce nadrzędnym sposobem zarówno

zdobywania, jak i rozpowszechniania oraz przekazywania wiedzy, jest przede wszystkim

tryb wizualny, co ukierunkowuje dyskurs naukowy, a w antropologii powoduje tworzenie

teorii zbudowanych głównie na wizualności i przestrzenności (Fabian 1983: 105-118), co
ostatnio wyraża się szczególnie w tzw. spatial turn (zob. Gupta, Ferguson 2004).

Chcąc odpowiedzieć na pytanie zadane na początku tego podrozdziału musiałabym

chyba stwierdzić, że obserwacja uczestnicząca jawi mi się jako narzędzie będące
kontynuacją tradycji antropologicznej, która oczekuje na rewizję, bo nie spełnia części
istotnych założeń i celów metody w wystarczającym chociażby stopniu, tj. nie pozwala na
zbliżenie się do Innego.

„Method is expected to yield objective knowledge by filtering our experiential «noise» thought to impinge

on the quality of information. But what makes a (reported) sight more objective than a (reported) sound,
smell, or taste? Our bias for one and against the other is a matter of cultural choice rather than universal
validity”.

Paradygmat scjentystyczny stosowany w naukach społecznych/humanistycznych nastręcza trudności

analitycznych, gdyż zakłada intersubiektywną kontrolowalność i komunikowalność uzyskiwanych wyników;

w przypadku antropologii gromadzona wiedza powstaje w wyniku poznawczej działalność badacza, który

nieświadomie filtruje napływające informacje przez pryzmat swojej dotychczasowej wiedzy i nawyków
intelektualnyc

h, co nadaje tej wiedzy rys indywidualności. Ale dlaczego niespełnianie wszystkich reguł

ścisłej naukowości ma być zarzutem wobec antropologii?

2.2. Notatki terenowe

Nieodłączną częścią przeprowadzania badań w terenie jest (najlepiej jak najbardziej

systematyczne) utrwalanie dokonywanych obserwacji i rejestrowanie przeprowadzanych

rozmów, najczęściej na papierze (albo przy użyciu dyktafonu, przy czym transkrypcja
zapisu dźwiękowego na papier i tak następuje). Oznacza to, że antropolog jest osobą, która
powinna spędzać większość swojego czasu na zapisywaniu swoich spostrzeżeń i
zdobywanych na bieżąco informacji, gdyż z przeciwnym razie część napływających
danych może zostać utracona, co zniekształci obraz i podda wiarygodność antropologa w
wątpliwość:

Troska o

ścisłe notowanie tego, co podlega bezpośredniej obserwacji badacza lub wynika z

rozmowy z informatorem, który opowiada to, co się faktycznie zdarzyło, a więc mogło być
przedmiotem czyjejś innej, ludzkiej obserwacji, łączy się z troską – wyrażoną już w momencie

zbierania informacji –

by notować wszystkie te elementy kontekstu kulturowego, które są

niezbędne do zrozumienia badanego faktu (Sokolewicz 1981: 92, podkr. moje).

Jednak realia pracy w terenie najczęściej uniemożliwiają tego typu działania, co ogranicza
się do wieczornych godzin opracowywania zebranego materiału (oczywiście jeśli badacz
jest wystarczająco zdyscyplinowany i wytrwały oraz chce rzetelnie wypełniać wymogi

metody).

Dokumentowanie doświadczenia to zasada, która zbliża antropologię do

upragnionego kręgu scjentystycznych dyscyplin, ale wymóg ten wydaje się być
problematyczny dla badaczy, co jest widoczne chociażby poprzez to, że antropolodzy
niechętnie udostępniają swoje notatki terenowe innym antropologom, nie mówiąc już o

laikach –

jakby ta część rzemiosła nie była tak przejrzysta, jakby wszyscy sobie tego

życzyli.

Jeśli zadamy pytanie o powody niechęci badaczy do publicznego okazywania

podstawy swoich prac naukowych, to pojawi się kilka prawdopodobnych odpowiedzi.
Jedną możliwością jest zapewne fakt umowności i skrótowości notatek, które badacz

tworzy dla

siebie i na potrzeby swojej przyszłej pracy twórczej, a więc z założenia są one

przeznaczone dla jego rozumienia –

ich niereprezentatywny charakter może skutecznie

powstrzymywać antropologa od chwalenia się nimi wszem i wobec. Ale w takim razie jak

sprawdz

ić bazę opracowań przyjmowanych przez czytelników jako wierny opis obcej

rzeczywistości

Kolejną kwestią jest ilość informacji zawartych w notatkach z terenu w zestawieniu z

treścią przekazywaną w gotowych sprawozdaniach czy monografiach: z całą pewnością
nie ma między tymi dwoma źródłami absolutnej odpowiedniości. Części rzeczy, które się
zdarzyły w terenie nie ma w notatkach, gdyż badacz nie miał czasu albo sił czy możliwości
ich zapisania, a cześć istotnych informacji znajdujących się w pisanych etnografiach nie
można znaleźć w notatkach, gdyż przechowywane były w „głowie” badacza (być może
jako nieistotne szczegóły albo ulotne wrażenia), które przy końcowym wnioskowaniu
okazały się kluczowymi wskazówkami czy podstawą interpretacji. Badacz jest „w terenie”

nie tylko w czasie fizycznego pobytu t a m ,

badanie to proces przebiegający zarówno

przed, jak i po pobycie w terenie, dlatego sam jest w pewnym sensie narzędziem poznania

w antropologii:

Opowieści z terenu (…) oferują jedynie wycinek obrazu. Równie ważne w określeniu, co
antropologowie piszą i jak to piszą (…) są przed-terenowe i po-terenowe spotkania.

Upodmiotowianie tych krytycznych „refleksyjnych” analiz i umieszczanie ich w naszych

tekstach jest prawdopodobnie bardziej problematyczne niż konwencjonalny „rodzaj
refleksyjny” pisarstwa antropologicznego, ale jest także bardziej owocny (Shore 1999: 45)

Część badaczy w ogóle rezygnuje z praktyki robienia ścisłych i systematycznych

notatek podczas pobytu w terenie

, gdyż ilość niezapisanych faktów, zdarzeń i spostrzeżeń

oraz nieczytelnych stronnic skłania ich do porzucenia tej formy dokumentowania i
uwiarygodniania swojej działalności; niektórzy – jak np. Jean Jackson – wręcz deklarują

wprost: „I am a fieldnote” (cyt. za: Fine 1993: 11).

Podstawowe znac

zenie ma także fakt, że każde notatki terenowe to przede wszystkim

tekst napisany przez jakiegoś autora, a nie obiektywny zapis zdarzeń; zawsze zawierać
będzie elementy autoprezentacji i już podczas powstawania będzie „filtrowany” przez
piszącego:

W pewnym sensie jest (…) tekst fieldnotes

rejestracją tego, na czym buduje się ideał naszej

dyscypliny, a mianowicie powinien on spełniać takie warunki, jak zawieszenie własnych norm,

Kwestie autorytetu antropologicznego poruszane są m.in. przez J. Clifforda (2000: 29-63).

„Fieldwork stories (…) offer only part of the picture. Equally important in determining what anthropologists

write about and how they write it (…) are the pre-fieldwork and post-fieldwork encounters. Subjecting these
critical «reflexive» scrutiny and situating them in our texts is possibly more problematic than the conventional
«reflexivity genre» of anthropological writing, but it is also more fruitful”.

sądów, nałogów mentalnych i estetycznych antropologa. Tekst fieldnotes do ideału tego jednak

nie dostaje, a

to głównie dlatego, że jest tekstem właśnie, tekstem czyjegoś autorstwa. (…)

Notatki terenowe są zawsze autorskim zapisem poprzedzonym czyimś wyborem treści
uznanych za konieczne lub znaczące i czynionym w czyimś indywidualnym, kulturowo

skodyfikowany

m języku. Zapis ten pośredniczy więc pomiędzy rzeczywistością a jej odbiorcą;

jest zatem tej rzeczywistości interpretacją (Kaniowska 1995: 282, podkr. moje).

Nie powinno więc dziwić to, że badacze niechętnie ujawniają swoje notatki – w ich świetle
mogliby się okazać mniej naukowi niżby chcieli. Oznacza to w konsekwencji, że nie ma
sposobu na dotarcie do świadectw badań przeprowadzonych w terenie, „uświadomienie
sobie tego, co wydarzyło się w trakcie etnograficznego spotkania jest zawsze rzeczą
trudną, jeśli już nie niemożliwą” (Clifford 2000: 69). A to stwierdzenie jest tylko od krok
od postawienia pytania o stosunek między kreacją antropologa a rzeczywistością w
pisarstwie etnograficznym. Ale takie pytania należą do dylematów postmodernistów, ja
chce pokazać jedynie charakter zapisków antropologa, na podstawie których tworzy on
opisy i interpretacje z pretensjami do rzeczywistego wyjaśniania badanych zjawisk:
wskazuję jedynie na subiektywne, osobowo uwarunkowane źródła antropologicznego

pisania.

Dociekliwy metodolog i metodyk antropologii współczesnej, w którego pracach

można odnaleźć wiele analitycznych i krytycznych uwag na temat badań w antropologii –

J. Clifford –

dokonuje rozróżnienia zapisów tworzonych przez antropologa podczas badań:

według niego można je podzielić na inskrypcje, transkrypcje i deskrypcje

. Inskrypcje to

odpowiednik zapisywania obserwacji i spostrzeżeń badacza oraz treści rozmów z

informatorami, na tym poziomie zapisu notatki terenowe to zapisane fakty znieksz

tałcone

(przekształcone) na skutek oddziaływania indywidualnych uwarunkowań poznawczych
antropologa (osobowość, sposób funkcjonowania poznawczego, wrażliwość, nastawienie)
oraz stosowanych praktyk tekstualnych, takich jak metafora (przenośnia), metonimia

(zamiennia), synekdocha (odmiana metonimii) czy ironiczny, zdystansowany komentarz.

Te względy czynią z tych pierwotnych zapisów już przetworzony tekst.

Transkrypcje to, wg typologii Clifforda, „przepisywanie” zastanych treści i

elementów kultury, takich j

ak obrzędy, mity czy system pokrewieństwa, łączy ona jak

konieczność w miarę możliwości najwierniejszego odwzorowania danego elementu przy

Angielskie terminy: „inscription”, „transcription” i „description” nie mają adekwatnych polskich

odpowiedników, dlateg

o zostały przeze mnie spolonizowane. Typologię tę przedstawiam za: Kaniowska

1995: 281-286.

jednoczesnym oswojeniu go, uczynieniu zrozumiałym, „przełożeniu”. Jest to jak
tłumaczenie z obcego języka na język badacza, a ten proces również nie jest pozbawiony
osobistego wpływu transkrybującego:

I tak, jak o tłumaczu literatury zwykło się mówić, że jest drugim autorem literackiego dzieła –
antropolog staje się w pewnym sensie autorem badanej kulturowej rzeczywistości, gdyż jest

autorem fieldnotes (Kaniowska 1995: 184).

Takie ujęcie stawia nas przed szerokim problemem związku pomiędzy słowami a światem,
czyli rozważań nad możliwościami oddawania doświadczanej rzeczywistości na sposób

werbalny, ale nie ma w tej pr

acy miejsca na dywagacje o tak głęboko epistemologicznej

naturze.

Trzecim rodzajem zapisu dokonywanego przez antropologa jest deskrypcja, czyli

właściwie rodzaj narracji stosowany przez badacza, sposób dokonywania opisu badanej
rzeczywistości, przejawiający się w konstrukcji tekstu, obecności informatorów w tekście,
strategii przedstawiania, jest sposobem balansowania między dwiema stykającymi się

kulturami.

Typologia ta jest warta przytoczenia nie dlatego, że spełnia wymogi naukowego

postępowania, tj. organizowania rzeczywistości w klasy (kategorie) i jej porządkowania;
raczej w celu pokazania złożoności procesów dokumentowania rzeczywistości badawczej
antropologa i faktu niejednoznaczności i subiektywności towarzyszącej tym działaniom.

Moje próby wskazan

ia na luki w pozytywistycznym modelu postępowania (którego

wyznaczniki to obiektywność, jasność, powtarzalność, jednoznaczność – nie występują
one podczas badań terenowych), który jest dla części antropologów niedoścignionym
marzeniem, nie oznaczają automatycznego poparcia dla przeciwstawnego poglądu
głoszonego przez część krytyków postmodernistycznych, że „faktów nie da się oddzielić
od tego, kto je zaobserwował, oraz od kultury, która dostarcza mu kategorii do ich opisu”

(Gellner 1997: 39). Nie chodzi tu

o konstatację, na mocy której jedyną uprawnioną

praktyką w antropologii jest tzw. autoetnografia i sytuację, w której „teoria zaczyna
przypominać zbiór pesymistycznych i mrocznych przemyśleń nad niedostępnością obcego
i związanych z tym znaczeń” (Gellner 1997: 37); chodzi o zwrócenie uwagi na potrzebę
rozwijania świadomości ograniczeń podstawowych technik, jakimi dysponują
praktykujący antropolodzy tak wśród studentów, jak i wśród akademików.

Antropologia jako część humanistyki jest opisywaniem rzeczywistości i „takim

rodzajem poszukiwania prawdy o przedmiocie swojego poznania, które jest pisaniem o tej

prawdzie, nie zaś jej udowadnianiem” (Kaniowska 1995: 186).

2.3. Informatorzy

Wywiad jest podstawową, obok obserwacji, techniką badawczą w antropologii.

Zakłada obecność osoby, z którą wywiad jest przeprowadzany, czyli informatora. I
właśnie ze względu na ten niezbędny element problematyka wywiadu jako narzędzia
zdobywania informacji jest złożona i wielopłaszczyznowa.

Przekonanie (wiara) o skuteczności metody wywiadu w poszukiwaniu odpowiedzi na

pytania nurtujące badacza jest ugruntowane w naukach społecznych od dość długiego już
czasu, ale w niektórych środowiskach naukowych używana jest ona bez świadomości
podstawowych ograniczeń. Standardowo przeprowadzany wywiad, nawet w wersji
swobodnej, tj. bez pytań kwestionariuszowych, jest przede wszystkim wywoływaniem
przez badacza werbalnej reakcji na określone zagadnienia i jako taki nie może być
głównym źródłem informacji,

Ponieważ ktoś zadał konkretnemu informatorowi określone pytanie w określonym czasie i

miejscu.

Ludzie kłamią, czasem bardziej odruchowo niż intencjonalnie. Ludzie zapominają.

Ludzie racjonalizują to, co robią. Ludzie robią rzeczy z wielu powodów. Ludzie nie są
świadomi wszystkich, ani nawet większości tego, co wpływa na to, co robią. Ludzie mogą być
całkowicie nieświadomi jeśli chodzi o najważniejsze czynniki wpływające na ich działania,
szczególnie gdy te czynniki są zjawiskami historycznymi na poziomie makro-społecznym,
które nie mogą być jasno postrzegane w szczegółach życia codziennego (Handwerker 2006:

111)

Informatorz

y mogą mieć wiele powodów, aby odpowiadać dokładnie tak, jak badacz by

sobie nie życzył: mogą kłamać albo zupełnie opacznie rozumieć poruszane zagadnienia,
najczęściej nie dlatego, że są złośliwi i celowo utrudniają pracę antropologowi, raczej

„Because one asked a specific informant a specific question at a specific time and place. People lie,

sometimes reflexively rather than intentionally. People forget. People rationalize what they do. People do
things for many reasons. People are not aware of all, or even most of the influences on what they do. People
may be completely unaware of the most important influences on what they do, particularly when those
influences are historical, macro-level phenomena, which cannot be perceived clearly in the minutiae of day-to-
day living”.

dlatego, że słowne deklaracje wyrwane z kontekstu o które są proszeni (a tak w zasadzie
wyglądają wywiady) nie mogą mieć wiele wspólnego z ich rzeczywistością kulturową.

Dlaczego

ludzie kłamią, kiedy ktoś ich o coś pyta? Trudno odpowiedzieć na to

pytanie, ale jedną z możliwych alternatyw jest sposób zadawania pytań: badacz chce się
dowiedzieć czegoś o takich sferach życia i w taki sposób, że zapytany nie ma innej
możliwości jak tylko zastosowanie strategii mówienia nieprawdy. Chronią swoja
prywatność, dobre imię i poczucie własnej wartości w obliczu niezrozumiale intymnych
pytań:

Etnografowie i inni badacze terenowi piszący o kłamiących informatorach sami są kłamcami,

kiedy nie mów

ią całej prawdy o sposobie, w jaki zebrali kłamstwa od swoich informatorów,

maskując prawdopodobieństwo, że to ich technika zadawania pytań wyprodukowała te
kłamstwa (Bleek 1987: 320)

Zastępy inwazyjnych antropologów wkraczających bezceremonialnie z codzienne

życie społeczności i zdeterminowanych do jak najszybszego rozgryzienia kulturowego
sedna muszą się liczyć z tym, że mogą napotkać symboliczny opór badanych, na przykład

w postaci

przemyślanych i zsynchronizowanych kłamstw będących jedynym, co badacze

są w stanie uzyskać od „tubylców”. Jak rzekł kiedyś jeden z członków afrykańskiego ludu

Tiv:

Kiedy czytam to, co biały człowiek napisał o naszych zwyczajach, śmieję się, bo zwyczajem
mojego ludu jest kłamanie jako oczywista reakcja na obcych, szczególe na białego człowieka.
Pytamy: dlaczego biały człowiek chce wiedzieć o nas takie osobiste rzeczy? (cyt. za: Bleek

1987: 320-321)

Często okazuje się, że pytania zadawane przez badacza stanowią dobry sposób na

zebranie informacji o danym elemencie systemu kul

turowego, ale nie dlatego, że

odpowiedź na nie pozwoli na odkrywcze wnioski, lecz raczej z tego względu, że dotykają
ważnego obszaru, choć w zupełnie niewłaściwy sposób. Z. Sokolewicz przytacza pewną
anegdotę o Bronisławie Malinowskim, który próbował dowiedzieć się czegoś o mitach

„Ethnographers and other fieldworkers writing about lying informants are themselves liars when they do

not tell the whole truth about the way in which they collected the lies from their informants, thus obscuring
the likelihood that it was their interrogating technique which produced the lies in the first place”.

„When I read what the white man has written of our customs, I laugh, for it is the custom of our people to

lie as a matter of course to outsiders, especially to white man. We ask, «Why does he want to know such
personal things about us?»”.

lokalnej społeczności podczas pobytu w jednej z wiosek tubylczych. Jeden mieszkaniec
wioski rozmawiał z nim bardzo długo na temat mitów, ale skupiał się głównie na tym, że
to on ma prawo opowiadać lokalne mity, nie informując Malinowskiego w ogóle o treści
mitów czy sposobie ich przekazywania, co bardzo zdenerwowało badacza. Dopiero po
jakimś czasie Malinowski zorientował się, że w tej społeczności znajomość mitów to
element prestiżu społecznego, bo jedynie garstka wybranych osób ma do nich dostęp,
dlatego też:

nie do przyjęcia są wywiady składające się z serii pytań i odpowiedzi formułowanych wprost –
przy najlepszej nawet znajomości przedmiotu przez badacza. Nie do przewidzenia jest bowiem

sposób, w jaki w badanej kulturze da

ny fakt kulturowy powiązany jest z innymi (Sokolewicz

1981: 92).

Należy uzmysłowić sobie także to, że odkąd antropolodzy rozpoczęli prowadzić

badania w paradygmacie Malinowskiego, czyli bez dogłębnej znajomości języka tubylców
(wystarczająca jest jego znajomość w stopniu komunikatywnym) i w ściśle ograniczonym
czasie, zmuszeni byli w wielu sytuacjach korzystać z pomocy tłumaczy (pośredników
między nimi a informatorami), czyli deklaracje informatorów docierały do nich po
interpretacji językowej innej osoby, uwikłanej w zależności różnego rodzaju.

Problem z językowym opisem świata w kontekście działania umysłu jest

przedmiotem badań m.in. kognitywistów, którzy optują za tym, że wiedza człowieka o
świecie, a więc i o jego otoczeniu kulturowym zakodowana jest w postaci nielinearnych
systemów kojarzenia, co według nich powoduje nieadekwatność werbalnych reprezentacji:

Duża część ostatnich prac kognitywistyki silnie sugeruje, że myślenie w codziennym życiu nie
jest podobne do języka, że nie wymaga łączenia twierdzeń w sekwencje, w sposób, w jaki
język reprezentuje wnioskowanie. Raczej, opiera się na zlepionych sieciach znaczeń, które
wymagają organizacji na sposób nie linearny, ale w formie wielopoziomowych połączeń, jeśli
mają być używane (z niezwykłą prędkością) do pozyskiwania zmagazynowanej w złożony
sposób informacji w codziennej aktywności (Bloch 1992: 128)

„Much recent work in cognitive science strongly suggests that everyday thought is not «language-like»,

that it does not involve linking propositions in a single sequence in the way language represents reasoning.
Rather, it relies on clumped networks of signification which require that they be organized in ways which
are not lineal but multi-stranded if they are to be used at the amazing speed necessary to draw on complex
stored information in everyday activity”.

Oznacza to, że badanie natury zachowań człowieka poprzez struktury języka jest w świetle
dokonań kognitywistyki (koneksjonizm) niewłaściwą strategią, gdyż odpowiedzi

uzyskiwane przez badacza na zadawane pytania to racjonalizacje informatorów

dokonywane post hoc,

a cała wiedza niezbędna człowiekowi do funkcjonowania w jego

otoczeniu objawia się raczej w działaniach niż w ich werbalnych uzasadnieniach. Prowadzi
to do konstatacji, że obserwowanie zachowań jest bardziej skuteczne niż zadawanie pytań,
a już z całą pewnością opieranie wnioskowania na wypowiedziach kilku informatorów nie
jest najlepszym sposobem na dotarcie do konstruktywnych rozwiązań problemów

badawczych.

Nie bez znaczenia jest tak

że fakt kolonialnej przeszłości antropologii i jego

konsekwencje w postaci określonych stosunków władzy i dominacji, w ramach których
odbywały się kontakty z członkami pozaeuropejskich społeczności. W wielu przypadkach

informacje uzyskiwane w wyniku przepr

owadzanych wywiadów były silnie naznaczone

piętnem zależności tego, który odpowiada, od tego, który zadaje pytanie. Temu
zagadnieniu poświęcono wiele miejsca w krytycznych opracowaniach postmodernistów,

którzy od lat 60-

tych XX wieku rewidują założenia leżące u podstaw pracy antropologów;

dyskusje nad relacjami siły i przymusu stanowią dużą część tych analiz. Sytuacja kontaktu
nie zawsze jest jednak tak jednoznaczna; zajmuje się tym zagadnieniem M. Giaule,
francuski etnograf badający afrykańskich Dogonów w pierwszej połowie XX wieku, który

w swoich pismach daje wyraz refleksjom na temat stosunków z informatorami w terenie:

Griaule zakładał, że sprzeczne interesy etnografa i tubylca nigdy nie mogą zostać całkowicie

zharmonizowane. Relacje, czasem uromantycznione, terminem porozumienie [rapport]

, były

w istocie negocjowanymi ugodami, wynikiem ciągłych nacisków i przetargów określających
to, co może lub nie może być poznane w badanym społeczeństwie. Przybysz z zewnątrz był
zawsze narażony na utratę inicjatywy, przystanie na powierzchowny modus vivendi. Nie
można poznać tego, co jest systematycznie ukrywane w danej kulturze, przez prosty fakt stania
się czasowo członkiem powszechnej społeczności duchowej. Może się to ujawnić jedynie
przez rodzaj gwałtu: etnograf musi stale wywierać nacisk (Clifford 2000: 78).

Często do czynienia mamy także z sytuacją odwrotną, kiedy stroną „gwałcącą” są przede
wszystkim członkowie badanej grupy, a nie antropolog. Związane jest to zazwyczaj albo z
indywidualną postawą badacza, który swą osobowością zezwala na dominację, albo jest
immanentną cechą określonych grup, charakteryzujących się wysokim stopniem przemocy

czy agresji

. Dzieje się tak na przykład w badaniach nad organizacjami i grupami o profilu

szowinistycznym, czy społecznościami agresywnymi: może okazać się, że to członkowie
grupy wymuszają na badaczu określone zachowania i ograniczają zakres dozwolonych
pytań, co wpływa na ostateczny wynik badań (Filip 2007).

***

Aspekty formalne metody terenowej to, mówiąc ogólnie, część warsztatu pracy,

którym dysponuje badacz udający się w teren. Stanowią one jednak wyłącznie ramy, które
każdy antropolog wypełnia własną treścią – nie może być inaczej ze względu na naturę
procesu badawczego w tej dyscyplinie, związaną ściśle z „czynnikiem ludzkim” – dlatego
niemożliwe jest bezrefleksyjne ich stosowanie i nieuwzględnianie tego kontekstu w
pisarstwie etnograficznym. Każda próba nadmiernego zobiektywizowania (a więc w
konsekwencji zdehumanizowania) antropologicznego doświadczenia i „wyczyszczenia” go
stanowi nieudolny i niepotrzebny zabieg skierowany ku naukowości, która nie musi
oznaczać zupełnego wykluczenia subiektywności:

Piszący o metodach jakościowych konsekwentnie, niepotrzebnie i niewłaściwie przypisują

negatywne znaczenie konstruk

tor, które kojarzą (zazwyczaj błędnie) z pozytywizmem, nauką

czy filozofią nauki. W konsekwencji, nie mogą przemyśleć podstawowej sprawy: błędów,
które za sprawą ludzkiej subiektywności są konieczną częścią każdych badań (Handwerker

2006: 115)

Według niektórych antropologów przemoc symboliczna jest immanentną częścią badań terenowych w

ogóle: „Tym, którzy twierdzą, że pewne formy przemocy symbolicznej nie miały miejsca podczas ich

doświadczenia terenowego odpowiadam po prostu, że im nie wierzę. Jest to inherentna część struktury

sytuacji Nie mówię tym samym, że każdy antropolog jest tego świadomy, gdyż wrażliwości są różne. Jej

formy i intensywność różnią się z całą pewnością, ale dotyczą powszechnej kwestii” (Rabinow 1977: 130).

„Writers on qualitative methods consistently, unnecessarily, and inappropriately impute negative meaning to

constructs they associate (usually wrongly) with positivism or science or philosophy of science. Consequently,
they never think through the basic issue: the blunders that human subjectivity necessarily makes a part of all
research”.

ROZDZIAŁ 3

Aspekty pozaformalne

metody badawczej w antropologii

Tytuł tego rozdziału może dziwić, gdyż opracowania metodologiczne z zakresu

badań terenowych w antropologii nie zawierają podziału elementów badań terenowych

przedstawionego w mojej pracy. S

powodowane to jest m.in. tym, że praca ta jest

odautorskim spojrzeniem na zagadnienie badań terenowych, co prowadzi do pokazania
mojego spojrzenia na przedmiot dociekań, czyli prezentacji moich kategorii analitycznych

i interpretacyjnych. Ale jest jeszcze jeden powód: antropolog przedstawiany jest w

podręcznikach metodyki i metodologii jako badacz

, czyli osoba lub raczej –

ponieważ

niewspółmiernie mało uwagi poświęca się zagadnieniu bycia osobą – „urządzenie” służące

do wykonywania obserwacji, notatek i wywiadów; pewnego rodzaju obiektywny

rejestrator innych rzeczywistości, który następnie przenosi je na karty monografii, po ich

uprzednim poddaniu odpowiednim zabiegom interpretacyjnym w duchu wyznawanego

paradygmatu. Oczywiście od czasu pojawienia się postmodernistycznej krytyki scjentyzmu
w humanistyce wielu autorów zwraca baczną uwagę na kwestię podmiotowo-
podmiotowego charakteru badań w naukach społecznych, jednak stosunkowo niewiele
uwagi poświęca się naturze pracy antropologa (szczególnie w piśmiennictwie polskim i w
materiałach do kształcenia antropologów w Polsce, co jest główną przyczyną powstania tej
pracy, o czym już wcześniej wspominałam). Aspekty pozaformalne jak je nazywam
(właściwie umownie – można je określać w każdy inny sposób) to synonim człowieczej
natury działań antropologa: zmagań ze sobą samym i obcym otoczeniem, relacyjną i
procesualną naturą badań terenowych w antropologii.

Słowo to jest według mnie bardzo scjentystyczne w swojej wymowie, jednak używam go ze względów

językowych (unikanie powtórzeń), a także dlatego, że określenie to jest tradycyjnie przypisane
antropologowi.

3.1. Badacz

a Obcość

Obcy jest w każdym z nas.
Stwierdzenie to może być dyskusyjne, jest też pewnie prowokacyjne, ale niech

będzie wstępem do rozważań na temat głównego przedmiotu/podmiotu badań antropologii,
którym jest obcość. Inność, odmienność, nie-swojskość. Ta w badaczu i ta na zewnątrz, a
podczas doświadczenia badań terenowych antropolog zmaga się z obiema i czasami nie
wychodzi z tej walki zwycięsko.

Niewiele miejsca w rozważaniach nad specyfiką antropologii poświęca się na

zjawisko, które zdaje się być dla niej centralnym doświadczeniem: zetknięcie z obcością.
Według niektórych można je analizować w kategoriach szoku kulturowego, przynajmniej
w początkowej fazie. Określić go można jako „traumatyczne przeżycie chaosu i trwogi,
jakie ma być udziałem głównie tych, którzy (…) znaleźli się samotnie w otoczeniu obcej
kultury” (Stallybrass 1999: 612); symptomy mogą przybierać spektrum form: od otwartych
zachowań ksenofobicznych do apatii, wycofania się z aktywności i zaburzeń zachowania o

naturze obsesyjno-kompulsywnej –

podstawą tych wszystkich reakcji jest lęk

opanowujący jednostkę znajdującą się w nowym otoczeniu (kulturowym). Jeśli jednostka
doświadcza takiego stanu (co jest dobrze udokumentowanym faktem w przypadku
antropologów, podróżników i dziennikarzy

), to może przyjąć postawę dwojaką: albo

zwraca się ku wartościom swojej kultury i pozostaje w niesłabnącej opozycji do obcego
otoczenia, w którym przebywa (rewiwalizm) albo kieruje się w stronę wartości swojego
nowego otoczenia, porzucając kulturowy bagaż, z którym przybywa (asymilacja
kulturowa) (Staszczak 1987: 343). Antropolog w terenie może przeżywać takie stany, choć
niekoniecznie musi być świadomy ich źródła, a jeśli chce wykonać jakąś konstruktywną
pracę, musi się zdystansować do odczuć, które wzbudza w nim

inna rzeczywistość, w

Lęk jest stanem emocjonalnym, synonimem „strachu”, którego przyczyna jest nieznana lub niezrozumiała

dla osoby, która go przeżywa; stan lęku to doświadczenie, któremu jednostka nie potrafi przypisać żadnych
logicznych przyczyn (Gray 1999: 306).

Mnie samej zdarzyło się przeżywać ten stan co najmniej kilkukrotnie, co uświadomiłam sobie dopiero

niedawno. P

rzy każdym dłuższym pobycie za granicą (podczas stypendium Sokrates-Erasmu w Szwecji,

pracy w Grecji, Anglii czy Kanadzie) miałam wyraźne stany lękowe, które poważnie rzutowały na moje

możliwości adaptacji i zdolność działania.

Warte wzmianki jest to, że w zachodniej literaturze antropologicznej wątki feministyczne spowodowały

obecność genderowych rozróżnień jeśli chodzi o pisarstwo antropologiczne: teksty pisane przez kobiety

antropolożki mają wyraźny znak kobiecego autorstwa, co w Polsce praktycznie nie występuje – antropolog

najczęściej jest rodzaju męskiego, i nie tylko z powodu liczbowej przewagi mężczyzn w tej dyscyplinie.

której dobrowolnie się zanurza

. Pytanie brzmi: w jakim stopniu doświadczenie obcości

wpływa na percepcję obcej rzeczywistości i jakość wniosków na jej podstawie
wysnuwanych? Na ile antropolog obejmuje refleksją wpływ odczuć będących
(prawdopodobnie) naturalną odpowiedzią na zmianę otoczenia na swoje zachowania,

wybory i reakcje?

Zdaniem niektórych metodyków antropologii szok kulturowy rzeczywiście występuje

jako niewygodny i kłopotliwy stan, mija jednak po krótkim czasie i jest tylko niewielką
przeszkodą w adaptacji do nowych warunków; stanowi przejściową quasi-chorobę

psychiczn

ą, która ustępuje pod wpływem prowadzonej aktywności i nawiązywanych

kontaktów w toku bycia w terenie. W ogóle „szok” to słowo mocne, implikujące znaczne
odejście od normy funkcjonowania, może się więc niektórym wydać nieadekwatne w
sytuacji badań terenowych; na pewno jest to „złożone doświadczenie, które w dużym
stopniu zależy od konkretnej kultury, sytuacji (przejściowej lub stałej) i od osobowości
tego, kogo dotyczy” (Kracke 1987: 60). Niezależnie od czasu trwania i nasilenia warto się
mu przyjrzeć bliżej, gdyż stanowi fenomen rzadko dyskutowany, a często występujący i
bardzo istotny w perspektywie badań terenowych.

Powstało co najmniej kilka teorii próbujących wyjaśnić mechanizmy zachowania w

obliczu obcości, opartych na połączeniu doświadczeń antropologów i psychologicznym
ujęciu reakcji na spotkanie z obcością

; ze strony psychologicznej zakotwiczone są one w

teorii psychoanalitycznej, ale uwzględniają też pozapsychologiczne czynniki tych
procesów. Można je podzielić na modele negatywne (gdzie kontakt z obcością ma głównie
znamiona anormalności i zaburzenia) i pozytywne (które bardziej konstruktywnie
rozpatrują analizowany fenomen i odchodzą od patologicznego formułowania

zagadnienia).

Pierwszy z modeli negatywnych to zarazem najstarsza próba analizy za

gadnień szoku

kulturowego: w tym ujęciu zetknięcie się z obcą kulturą powoduje „syndrom dysadaptacji”

i kryzys, który przeszkadza antropologowi w pracy w taki sam sposób jak ewentualna

choroba tropikalna, będąca konsekwencją przebywania w nowym środowisku. W

„Doświadczenie zanurzenia w kulturę bardzo różną od naszej własnej to samo sedno antropologii

kulturowej/społecznej. (…) takie doświadczenia stanowią centralny obiekt antropologii i definiują ją jako

dyscyplinę. Skąd czerpiemy koncepcję kultury, jeśli nie z początkowego doświadczenia różnicy kulturowej?”
(Kracke 1987: 58).

Łączenie teorii psychologicznych i antropologicznych to obszar wielu gorących dysput, podczas których

argumenty dotyczące redukcjonizmu i nieprzekładalności języków oraz paradygmatów obu dyscyplin są

(najczęściej) podstawą do uznania braku większych punktów wspólnych antropologii i psychologii. Jednak
pewne psy

chologiczne ujęcia teoretyczne mogą się okazać pomocne w rozważaniach nad osobą antropologa i

jego doświadczaniem.

zachodnioeuropejskich i amerykańskich podręcznikach do metod badań w antropologii
można znaleźć wzmianki o tym syndromie, który może wystąpić obok malarii – objawem
jest na przykład „tropikalne nieobecne spojrzenie”, poirytowanie, a także „tęsknota za

awałkiem szarlotki”, które zwalczać należy poprzez naukę języka i zaangażowanie się w

nową kulturę (Kracke 1987: 62).

W następnym modelu negatywnym metaforą spotkania z obcością jest żałoba, która

nie jest uczuciem straty przyjaciół i bliskich osób, ale raczej sposobów radzenia sobie z
rzeczywistością społeczną, które w nowej sytuacji są zupełnie nieadekwatne i niewłaściwe,
czyli żałoba w związku z utratą poczucia kontroli, bardzo dotkliwie odczuwaną. Stan ten
objawiać się może według teoretyków na różne sposoby: od nadmiernego wartościowania
swojej (utraconej w danym czasie) kultury do szybkiego i powierzchownego utożsamienia
się z nową kulturą (zaprzeczanie przeżywanej żałobie); myśli antropologa okupowane są

przez wspomnienia ulubionych przysmaków i inny

ch symboli wcześniejszego życia.

Dodatkowym źródłem frustracji jest także brak możliwości podzielenia się dokonywanymi
odkryciami, gdyż ich doniosłości nie rozumie żaden członek badanej kultury.

Pozytywne modele przeżywania spotkania z Innym opierają się na zaangażowaniu w

nową kulturę. Pierwszy z nich to tzw. model regresji-resocjalizacji (nazwa nieco nazbyt
„psychologizująca”); w myśl tego wyjaśnienia bycie w obcej kulturze przechodzi przez
kolejne fazy: poczynając od „początkowego entuzjazmu dla kultury”, który po krótkim
czasie przekształca się we frustrację powodowaną odczuciem braku umiejętności
skutecznego komunikowania się i reagowania w odpowiedni sposób. Następnym etapem
jest oddanie się innym (czyli wybranym członkom lokalnej społeczności) pod opiekę,

okres quasi-

dziecięcej zależności: etnograf ma pozycję zbliżoną do statusu dziecka w

badanej społeczności

, uczy się badanej kultury w podobny sposób jak jej młodzi,

kulturowo nie w pełni „wykształceni” członkowie, przy czym sam czuje się również jak
dziecko. Po pewnym czasie (zależnym od indywidualnych cech badacza i charakterystyki
badanego otoczenia) antropolog jest zdolny do rozpoczęcia pełnego uczestnictwa w
kulturze będącej przedmiotem jego zainteresowania i jej „głębokiego” rozumienia.

Najbardzi

ej współczesnym jest drugi model pozytywny rozważający bycie w obcym

otoczeniu kulturowym/społecznym (który jest mi najbliższy i stanowi dobry punkt wyjścia
do dyskusji o naturze metody w antropologii w ogóle), który zakłada, że rozumienie
obcości odbywa się poprzez związki z ludźmi – przedstawicielami badanej Obcości:

„Moi informatorzy nie widzieli we mnie szpiega, ale raczej studenta czy nastolatka (tj. nie dorosłego) – i

przez to kogoś, kogo nie traktuje się poważnie” (Shore 1999: 35).

Osoba umieszczona w innej kulturze angażuje się w kilka prawdziwie komunikatywnych
relacji z obcym innym od tej osoby, a w tych relacjach każda ze stron konstruuje, mniej lub

bardziej popraw

nie, tę drugą. Relacja jednak trwa, jest ciągle odtwarzana, więc na każdym

poziomie błędy konstrukcji są korygowane, rewidowane i dają możliwość dotarcia do błędów
rozumienia na głębszym poziomie (Kracke 1987: 64)

W tym rozumieniu antropolog może poradzić sobie z Innością oraz dotrzeć do sedna
kultury przez analizę relacji z jej poszczególnymi członkami, dzięki przyjrzeniu się
kontaktom z ludźmi będącymi depozytariuszami badanej Obcości.

Oczywiście, przedstawione ujęcia są jedynie modelami proponowanymi przez

różnych badaczy, którzy obejmują swoim zainteresowaniem pewien wycinek procedury
antropologicznej i jako takie muszą być traktowane jako konstrukty i propozycje refleksji
nad zagadnieniem spotkania z Obcym. Należy też wziąć pod uwagę, że indywidualna

charakterystyka danego antropologa predestynuje go do biograficznie/psychologicznie

uwarunkowanych reakcji na Obcego; możliwa jest także sytuacja, w której kontakty z obcą
kulturą będą miały cechy opisywane przez kilka modeli naraz, które ulegać będą zmianom
w czasie, pod wpływem dynamiki sytuacji (zob. Kracke 1987: 66-77).

Według części antropologów, którzy mają odwagę/sposobność podzielenia się

swoimi doświadczeniami terenowymi, powrót do kultury macierzystej niejednokrotnie
wiąże się z podobnym doświadczeniem jak wchodzenie w nową kulturę i stanowi nie
mniejsze poznawcze i emocjonalne obciążenie; po dłuższym okresie zanurzenia w Obcość,
która staje się z dnia na dzień coraz bardziej oswojona może się okazać, że opozycja swój-
obcy uległa odwróceniu (Kracke 1987: 71).

Jako że Obcość to główny przedmiot badań antropologów (definiowana na wiele

sposobów: egzotykę można odnaleźć w dowolnym miejscu, wystarczy zanurzyć się w

odmienny od naszego system konstruktów ideologicznych, a o to doprawdy nietrudno),

leży jej się zainteresowanie, które leży u podstawy rozumienia Innego. Niezależnie od

tego, w jakich proporcjach występują przy spotkaniu z Obcością stany „pobudzenia,

odkrywania, frustracji, zawstydzenia, wyzwolenia, depresji, euforii, zmieszania” (Kracke

1987: 60) i dyskomfort szoku (kulturowego), wydaje mi się, że mieszanka tych odczuć
popycha człowieka do coraz to nowych poszukiwań natury Obcego/swojej.

„The person placed in another culture engages in a few genuinely communicative encounters with an other

different from himself or herself, encounters in which each constructs and misconstructs the other. But the
relationship continues over time, it is continually reconstituted, so that at each level the misconstructions are
corrected, revised, and give way to misconstructions at a deeper level”.

3.2. Badacz i Inny (teren jako relacje)

Antropologia ma wiele twarzy, zróżnicowany przedmiot badań, różnorodne

umiejscowienie terenu (czasami nawet w przestrzeni wirtualnej), kilka paradygmatów, ale

ma też jedną niezaprzeczalnie podstawową cechę charakterystyczną: badanie w
antropologii odbywa się poprzez kontakt, poprzez nawiązywanie relacji z drugim

łowiekiem:

Antropologiczne badania terenowe reprezentują coś szczególnego wśród zachodzących na
siebie metod socjologicznym i etnograficznych: są one szczególnie głębokim, rozbudowanym i

opartym na interakcji spotkaniem badawczym (Clifford 2004: 141).

edynym prawdziwym wymogiem wobec badacza jest właśnie kryterium „intensywnej,

«głębokiej» wzajemnej relacji” (Clifford 2004: 145), która jest podstawą formułowanych

wniosków.

Każdy z nas zawiera na bieżąco różnorodne relacje w swoim otoczeniu,

uwarunkowan

e różnymi czynnikami; badacz będący w terenie działa tak samo, musi

szukać kontaktu z ludźmi, gdyż jest to jedyne dostępne źródło informacji: to ludzie są
nośnikami poszukiwanych znaczeń. Ogólne założenia dotyczące badań terenowych,

przynajmniej tych klasy

cznych, stacjonarnych, polegających na „długotrwałym wspólnym

zamieszkiwaniu” z członkami społeczności powodują, że w rzeczywistości praca
antropologa polega na przebywaniu z ludźmi

, w miejscach, czasie i na sposób

dyktowany przez ich zwyczaje i codzienne nawyki. Prowadzi to po pewnym czasie

(nieokreślonym, wyznaczonym przez dynamikę zdarzeń) do wytworzenia mieszanki
„sojuszu, współudziału, przyjaźni, poważania, przymusu i nie wolnej od ironii tolerancji”,

która prowadzi do „«dobrych stosunków»”. To z kole

i umożliwia pogłębianie relacji i

dochodzenie do „mniej redukcyjnego rozumienia miejscowych sposobów życia”, co stoi
w opozycji do relacji dziennikarzy i podróżników, którzy nie angażują się w życie
lokalnych społeczności w stopniu pozwalającym na prawdziwie głębokie rozumienie

(Clifford 2004: 159).

Wchodzenie w relacje z członkami badanych grup/społeczności jest kanonem bycia

antropologów w terenie, na tym skupiają się ich działania; zasadą jest to, że antropolodzy

Nie zawsze jest to takie proste, jak się może niektórym wydawać (przynajmniej na początku): „Moim

problemem nie było to, jak zrozumieć punkt widzenia autochtonów, ale jak ich w ogóle spotkać” (Shore
1999: 35).

„zbliżają się do swoich obiektów zainteresowania [subjects], interesują się i angażują w
rzeczy, które oni robią i, tam gdzie to jest stosowne, robią to, co oni i chodzą tam, gdzie
oni” (Shore 1999: 38), ale takie zachowania są złożone i wymagają dużych wysiłków ze
względu na obcość antropologa

Szczególne trudności ujawniają się przy konfrontacji z

małymi, zamkniętymi społecznościami:

Problem znalezienia informatorów, utrzymania z nimi dobrych stosunków i ich zmiany w

małej wiosce jest jednym z najbardziej delikatnych problemów, z którymi musi uporać się
antropolog. Nie ma dla niego neutralnej roli. Może zostać zaangażowany w lokalną politykę i
społeczne podziały zanim jeszcze znajdzie się w wiosce (Rabinow 1977: 92)

Relacje w terenie bardzo szybko stają się naznaczone wszelkiego typu pozaosobowymi
uwarunkowaniami (lokalne zatargi, walki o prestiż i władzę, względy ekonomiczne), co
ma poważny wpływ na rodzaj i ilość kontaktów dostępnych dla antropologa.

Stosunkowo często zdarza się, że antropolog nawiązuje wiele powierzchownych

kontaktów, ale

większość czasu w terenie spędza z jednym, głównym informatorem. Jest

on „opiekunem” antropologa, pośrednikiem w kontaktach z resztą społeczności (z powodu
znajomości języka lub wysokiego statusu, np. dominującej pozycji w lineażu), co może
powodować napięcia i zamieszanie: chyba nikt już nie sądzi, że antropolog nie może
zostać zmanipulowany i wykorzystany w lokalnych rozgrywkach. Z drugiej zaś strony, z
powodu specyfiki kulturowego otoczenia, taka osoba jest jedyną dostępną furtką. Jak

pisze P. Rabinow o

swoim głównym informatorze:

Bez Alego albo jego odpowiednika –

kogoś wystarczająco bliskiego grupie, aby znał jej ukryte

antagonizmy, ale przy tym wystarczająco niezależnego, aby nie zastanawiał się bardzo nad
ochroną wrażliwych elementów wspólnoty (…) – antropolog byłby skutecznie zablokowany.
Działania Alego pozwoliły mi na przeprowadzenie badań w taki sposób, jak tego chciałem

(Rabinow 1977: 130)

Ludzie w każdej kulturze spotykają się z obcością, z którą muszą sobie jakoś radzić, obecność antropologa

nie jest jedy

ną sytuacją przebywania obcego w danej społeczności; obydwie strony (i antropolog, i

„gospodarze”) są wyposażeni w określone strategie zachowania w obliczu obcości, co nie zmienia faktu, że

funkcjonowanie w warunkach obcości jest trudną sytuacją dla wszystkich jej uczestników.

„The problem o f finding, cultivating, and changing informants in a small village is one of the most

delicate facing the anthropologist. There are no neutral roles for him. He may become involved in politics
and social divisions even before he enters the village”.

„Without Ali or the equivalent – someone close enough to the group to know its intimate antagonisms but

also independent enough not to care much about protecting the sensibilities of the community and far enough
removed not to fear reprisals – the anthropologist would have been successfully blocked. Ali’s actions
allowed me to continue my research in the way I wanted to pursue it”.

Niekiedy okazuje się, że relacja z głównym informatorem (choć niekoniecznie

właśnie z nim) przekształca się w więzi przyjaźni i prawdziwego zrozumienia, w ramach
którego najwyraźniej widnieją różnice kulturowe. Taki stan rzeczy jest możliwy, jeśli
spotkają się dwie osoby świadome różnic, które ich dzielą, otwarte na kontakt z
człowiekiem z obcego świata, szanujące Obcość (a warunki takie zachodzą bardzo
rzadko); tego typu bliskość z Innym stanowi dowód na to, że możliwe jest porozumienie
między kulturami (zob. Rabinow 1977: 142-149; Kracke 1987: 73).

Skrajnym przypadkiem dogłębnego kontaktu z członkami obcej kultury jest sytuacja

zawarcia małżeństwa (lub nieformalne wspólne życie za zgodą członków społeczności,
usankcjonowane w sposób inny niż małżeństwo), kiedy to antropolog staje się członkiem
społeczności i funkcjonuje wedle zasad kultury partnera; trudno powiedzieć, która kultura
jest wtedy jego własną i na ile jest on w stanie z dystansu analizować mechanizmy
kulturowego działania.

Dużo bardziej problematycznym rodzajem kontaktów antropologa w terenie są

(mniej lub bardziej okazjonalne) kontakty seksualne,

które niewątpliwie zdarzają się

podczas badań terenowych, jakkolwiek bardzo wszyscy będą chcieli temu zaprzeczyć

Są one najwyraźniej bardzo kłopotliwe (dla antropologów, którzy ich doświadczają), gdyż
praktycznie nie występują w pisarstwie etnograficznym; najlepiej znanym przykładem
zjawiska nieobecności seksu (pomimo jego występowania w rzeczywistości) w relacjach z
terenu jest praca P. Rabinowa, który bardzo taktownie wspomina, że spędził noc z
Berberyjką, ale nie pisze nic o konsekwencjach doświadczenia seksualnego (które
prawdopodobnie miało miejsce) dla lepszego rozumienia badanej kultury:

Rabinow jedynie daje do zrozumienia, że zgodził się spać z tą kobietą, nigdzie nie pisze o
ewentualnym stosunku seksualnym, a także wyjaśnia, że ta kobieta była prostytutką
dostarczoną przez „prawdziwego” informatora, którym ona sama nie była. Jego etnograficzne
relacje nie zostały skalane.(…) Dla niego ten wieczór nie stanowił źródła informacji (Fine
1993: 15, zob. też Rabinow 1977: 68-69)

„Na linii możliwych relacji, zaangażowanie płciowe zdefiniowano jako niebezpieczne i nazbyt bliskie.

Obserwacja uczestnicząca, delikatne posługiwanie się dystansem i bliskością, nie powinna obejmować

zaangażowania, w przypadku którego zdolność utrzymania odpowiedniej perspektywy mogłaby zostać
utracona” (Clifford 2004: 159).

„Rabinow only implies that he agreed to sleep with this woman, never writes that they had intercourse, and

explains that this woman was a prostitute provided by his «real» informant, not an informant herself. His
ethnographic relations were not defiled. (…) For him this evening was not data”.

Jak celnie zauważył cytowany już wielokrotnie w tej pracy J. Clifford: „zdyscyplinowane
ciało obserwatora uczestniczącego selektywnie «przystaje» do życia tubylczego” (Clifford
2004: 160); antropologowi nie przystoi poddawać się seksualnym impulsom, gdyż

przeczy to profesjonali

zmowi pracy w terenie. Szczególnie źle widziane były w latach

sześćdziesiątych i siedemdziesiątych (zanim kobiety uzyskały większe prawo do

autoekspresji) wzmianki o seksualnych kontaktach w pracach kobiet-antropologów: dla

nich kontakty seksualne również nie stanowiły materiału do antropologicznej analizy, ale
zaledwie wspominki bieżących wydarzeń

; badania jakościowe to metodologia, w której

„równanie osobowe ma decydujące znaczenie, ale zbyt wiele zmiennych pozostaje

ukrytych” (Fine 1993: 15). Pomimo relacyjnego charakteru bycia w terenie, nie wszystkie

rodzaje kontaktów kwalifikują się do uwzględnienia w materiale badawczym.

Teren to “luźno powiązany zestaw relacji, miejsc, wydarzeń, sprawców działań i

doświadczeń, z których i na które antropologowie próbują nałożyć rodzaj konceptualnego
porządku (Shore 1999: 45). Antropologiczne badanie (kulturowego) świata odbywa się za
pośrednictwem relacji z drugim człowiekiem, gdyż tylko w ten sposób badacz-człowiek
ma szansę dotarcia do rzeczywistości Innego (definiowanego w dowolnym sensie); jednak
„teksty badawcze omawiają procedury badawcze, nie proces, opisują teren, a nie złożoność
naszych [antropologów] związków z innymi” (Ceglowski 2000: 98) – w konsekwencji
narastają spory i dyskusje nad metodą, które nie uwzględniają rzeczywistego
doświadczenia terenowego. Antropologia znajduje się obecnie w okresie przejściowym

(przynajmniej antropologia na zachód od Warty):

Obserwacja uczestnicząca, włączanie się w doświadczenia innych i pisanie o nich z

obiektywnej pozyc

ji, przesuwa się w stronę obserwacji uczestniczenia. Nowi etnografowie

wchodzą w żywe doświadczenie innych i piszą ze wspólnej perspektywy (Ceglowski 2000:

93)

Dotarcie do rzeczywistych mechanizmów kulturowego funkcjonowania wymaga

rzeczywistych kontakt

ów, inne formy pozyskiwania informacji na temat społecznego

„Etnografowie cenią sobie i wręcz wymagają prawa do prywatności. Jest to z pewnością zrozumiałe i, z

punktu widzenia etnografa, bez wątpienia pożądane oraz dające się bronić. Kontakty seksualne stygmatyzują

autora, szczególnie zaś autorkę. Mamy tworzyć naukę, a nie pornografię” (FIne 1993: 15).

„Participant observation, joining in the experiences of others and then writing about it from an objective

stance, is making way for the observation of participation. New ethnographers enter the lived experience of
others and write from mutual perspective”.

świata to działanie, w wyniku którego badaczowi „udaje się odkryć (…) doskonałą
harmonię [świata], którą sam ustanowił” (Shutz 1984: 192).

3.3.

Badacz sam ze sobą

Badania terenowe, rzeczywiste

uczestniczenie w życiu jakiejś grupy czy społeczności

są specyficznym doświadczeniem. Nie każdy wszak czuje potrzebę zostania
antropologiem, nie każdy marzy o zetknięciu z Obcym. Nie wszyscy też mogą być
antropologami, natomiast prawie każdy antropolog płaci wysoką cenę za doświadczanie
odmienności. Przebywanie w terenie to w dużej części zmaganie się z sobą samym,
swoimi ograniczeniami, uprzedzeniami, wcześniejszymi przesądzeniami, a proces ten
bezpowrotnie zmienia tego, który go doświadcza.

Część badaczy prowadzi podczas badań terenowych dzienniki, pamiętniki, osobiste

zapiski, które są często jedynym punktem odniesienia do tego, z czym antropolog się
dobrowolnie rozstał (przynajmniej na jakiś czas). Wgląd w takie notatki daje pewne
wyobrażenie o specyfice tej niezwykłej (przynajmniej dla mnie) praktyki, jaką jest
zanurzenie się w obcą rzeczywistość. Najbardziej spektakularnym przykładem takiego
wglądu było niewątpliwie opublikowanie A Diary in the Strict Sense of the Term B.

Malinowskiego w 1967 roku. Ws

trząsnął on antropologicznym światem

wywołując

burzę skrajnych opinii, ale otworzył też drzwi polemikom dotyczącym natury badań
terenowych i ukazał „czynnik ludzki” w metodach nauk społecznych:

Skandal, jaki w niektórych środowiskach wywołała publikacja osobistego dziennika
Malinowskiego, wiązał się ze spojrzeniem, jakiego dostarczał on na temat mniej
powściągliwego, świadomego seksualności i rasy podmiotu/ciała w terenie (Clifford 2004:

157).

Można ten wstrząs rozpatrywać z różnych perspektyw, jedną z nich mówi: „dla antropologii jest on [A

Diary…]

tekstem przełomowym nie dlatego, że objawia rzeczywistość etnograficznego doświadczenia, ale

ponieważ zmusza nas do borykania się ze złożonością takich spotkań, potyczek oraz do traktowania

wszystkich tekstowych sprawozdań, opartych na badaniach terenowych, jako stronniczych interpretacji”
(Clifford 2000: 111). Nie ma w tej pracy mie

jsca na rozważania nad przyczynami i konsekwencjami

tekstualizacji antropologii, więc nie rozwinę tego wątku, powiem jedynie, że w moim mniemaniu A Diary…

to przede wszystkim zapis myśli i przeżyć jednostki, która nie była przygotowana na to, co ją spotkało.

Z czasem okazało się, że zapiski Malinowskiego uruchomiły szereg poważnych analiz
metodyki badań w antropologii, które w konsekwencji ułatwiły głębsze rozumienie
procesów konstytuujących badania terenowe

Pobyt w terenie miewa tragiczne skutki: antropolodzy zapadają na tropikalne

choroby,

często nieuleczalne (kiedyś kończyło się to śmiercią, teraz ze względu na rozwój

medycyny raczej „jedynie” pogorszeniem ogólnego stanu zdrowia), niekiedy nawet

popadają w obłęd, gdyż ciężar obcości jest dla nich nie do udźwignięcia. Osamotnienie,
izolacja, brak bieżącego odniesienia do „normalności” może mieć szeroko zakrojone
skutki: niektórzy bardzo źle znoszą dekonstrukcję swojego „ja”

. Teren zmienia

doświadczającego go, chociażby przez to, że zrozumienie Innego daje inne rozumienie
siebie. Czasami zmiana jest tak głęboka, że antropolog nie może się już zdystansować się
do swoich przeżyć i nie jest w stanie tworzyć naukowych tekstów w kontekście terenu,
zanurzenie w Obcość pozwala mu jedynie na „pamiętnikarstwo” oparte na tym
doświadczeniu

Przebywanie w obcym otoczeniu zwraca

uwagę na to, jak dużą część naszego „ja”

określają kulturowe nawyki, zwyczajowe zachowania, praxis determinująca w pokaźnym
stopniu nasze stany emocjonalne i nastroje, które wpływają na poznawczą skuteczność, a
z drugiej strony jasno ukazują istotę kultury macierzystej antropologa w opozycji do
doświadczanej obcej rzeczywistości kulturowej. Nie bez powodu B. Malinowski często
zapisywał w swoim dzienniku, że tęskni za cywilizacją (zob. Malinowski 2002: 515; 520)
i nie może znieść tubylców

: Obcość jest niezwykle męcząca. Jednak tylko taka forma

poznania pozwala na odkrycie mechanizmu funkcjonowania kultury (zob. Ceglowski

2000: 89; 93). Nie może więc dziwić, że w słynnym Dzienniku… znajdują się takie

fragmenty:

Opinie na temat A Diary…

ewoluowały w miarę rozwoju dyskursu metodycznego, i tak np. Clifford Geertz

w recenzji zaraz po wydaniu tej publikacji „pisał o «hipochondrycznym narcyzmie»” Malinowskiego, a po

dwudziestu latach jego opinią było: „«jeśli próbuje się zrealizować podejście do etnografii oparte na totalnym

zanurzeniu, to trzeba zanurzyć się w czymś znacznie obszerniejszym niż życie tubylców. To krajobraz.

Izolacja. Lokalna społeczność Europejczyków. Pamięć o domu i tym, co się pozostawiło. Poczuci powołania

oraz tego, dokąd się zmierza. I to, co najbardziej wstrząsające, kapryśność własnych pasji, słabość własnej

konstrukcji psychicznej oraz włóczęgostwo i niesubordynacja własnych myśli: owa mroczna rzecz, własne

«ja». Nie idzie o to, by stać się tubylcem […]. To problem prowadzenia wielopostaciowego życia:

żeglowania jednocześnie po wielu morzach»” (cyt. za: Kubica 2002: 29).

Mam na myśli wszystkie te procesy, które podczas bycia w terenie ukazują świadomemu (!)

antropologowi wszystko to, co składa się na jego kulturową konstrukcję.

Spostrzeżenie to jest wynikiem jednej z rozmów przeprowadzonych przeze mnie z antropologiem-

praktykiem.

Do tego stopnia ma ich dosyć, że w jego zapiskach pojawiają się stwierdzenia takie jak to: „wizje życia

krajo

wców jako coś absolutnie nieinteresującego, nieistotnego. Coś co – jest tak dalekie jak życie psa”

(Malinowski 2002: 526).

Środa 5 [XII].
Cały dzień czuję się b. podle i czytam powieścidła. Ani nie pakuję, ani mnie nie interesują
krajowcy; nawet z Billem nie mam ochoty gadać wieczorem. Nie idę nigdzie do wiosek. Czytam.

(Malinowski 2002: 500).

Antropolog to nie tylko sfrustrowany i zmęczony umysł, to także ciało

, które

stawia opór w nowych, nieznanych, czasami ekstremalnych warunkach i reaguje na

wszelki doznawany stres, co zwrotnie wpływa (najczęściej negatywnie) na
funkcjonowanie jego właściciela. Żywność, klimat, woda są Inne – nie tylko w tropikach.

Te wszystkie czynn

iki mają znaczenie, tylko najczęściej nie znajdują odbicia w

późniejszych antropologicznych refleksjach: nurt autoetnografii stracił już na znaczeniu,
zresztą sam w sobie nie wniósł wiele pożytku w poprawę antropologicznego rozumienia

Przeżywane stany dyskomfortu mają odbicie w snach i marzeniach badacza (Kracke

1987: 71) –

śniące się szarlotki i truskawki nie są zjawiskiem wyjątkowym, a pragnienie

wyspania się na własnym łóżku stanowi wyraźną część myśli antropologa odciętego od
swojskości.

Jak w codzi

ennym funkcjonowaniu, tak i podczas kontaktu z Innością badacz

doświadcza wpływu emocji na swoje bycie, nie jest neutralnym elementem otoczenia,
ocenia otaczającą go rzeczywistość (bo taka jest społeczna natura człowieka), a te oceny
wpływają na jego nastawienie i tym samym na podejmowane działania. Trudno sobie
wyobrazić, że antropolog badający na przykład członków Ku Klux Klanu zachowuje
podczas kontaktów z nimi neutralność i życzliwość oraz że nie ma swojego zdania w
kwestii ich ideologii i zachowań (zob. Fine 1993: 5); błędne jest przeświadczenie, że
zwyczajne, ludzkie preferencje antropologa nie mają wpływu na to, co napisze w
końcowym opracowaniu danych z terenu. Uwalnianie się od wcześniej powziętych
przesądzeń i uprzedzeń, tkwiących głęboko w strukturze charakteru antropologa (który

Kartezjański dualizm jest jednym z tych fundamentów zachodniej kultury, które przeszkadzają mi

najmocniej, jednak wyeliminowanie go

(tj. zmiana spojrzenia) z rozważań nad kulturą jest zgoła niemożliwe,

przynajmniej na razie (niestety), bo zajmuje panującą pozycję w humanistycznych rozważaniach.

Jeden z radykalnych krytyków postmodernistycznego pisarstwa formułuje ironiczny komentarz do

nadmiernego subiektywizmu, czy wręcz solipsyzmu prac z kręgu autoetnografii: „Romantycy stworzyli

poezję; postmoderniści także pielęgnują swój subiektywizm, tylko że odrzucani przez nich formalnej

dyscypliny, dawanie wyrazu głębokim, wewnętrznym niepokojom dokonuje się w formie akademickiej
prozy, przeznaczonej od publikacji w uczonych periodykach, jest sposobem na zapewnienie sobie kariery

przez wywarcie wrażenia na stosownych komitetach. «Sturm und Drang i Zwyczajna Profesura» mogłyby
równie dobrze b

yć hasłem postmodernistów” (Gellner 1997: 41). Dodam jeszcze, że polska etnografia

praktycznie w ogóle nie ma doświadczeń z zakresu autoetnografii ze względu na bardzo małą ilość

antropologów prowadzących badania terenowe (zob. Kaniowska 1995: 288-289), co dodatkowo utrudnia mi
wnioskowanie w tym obszarze.

jest przede wszystkim człowiekiem doświadczającym Inności) jest mozolnym i trudnym
procesem, i podczas pobytu w terenie, i później, przy opracowywaniu zebranych
materiałów; jednakże nie oznacza to, że antropolog nie jest w stanie poznać Obcego, po
prostu wymaga to wysiłku, który dokonuje się w procesie trwającym cały czas od
wybrania przedmiotu badań aż do ostatecznego rozstania się z badaną rzeczywistością.

Udając się w teren, antropolog wyposażony jest w specyficzne umiejętności,

indywidualne cechy, sposoby reagowania, intelektualne nawyki i kulturowe

uwarunkowania –

to wszystko wpływa na terenowe doświadczenia. Nie można się na nie

nigdy przygotować, choćby w minimalnym stopniu, gdyż właściwością zanurzenia w
Obcość jest jego nieprzewidywalność i nieokreśloność. Dlatego jest pewna doza racji w
stwierdzeniach odnoszących się do pracy w terenie jako do próby charakteru czy
wytrzymałości: bycie antropologiem to skomplikowany rodzaj osobistej tożsamości

Przesłanie istoty zanczenia badań terenowych dla antropologów dobrze oddaje krótka fraza zaczerpnięta z

beletrystyki: „Pozbywamy się złudzeń jak owoc łupinki, a owocem jest doświadczenie” (Gerard de Nerval

„Sylwia”, cyt. za: Eco 2007: 21). To, co antropologowie robią z tym doświadczeniem jest osobną kwestią.

ZAKOŃCZENIE

Pierwszym

wątkiem, jaki chciałabym poruszyć w podsumowaniu jest to, że niniejsza

praca bynajmniej nie stanowi wyczerpującego opracowania zagadnień metodyki
antropologicznych badań terenowych, jest raczej zbiorem sugestii, które mogą być

zacz

ątkiem dyskusji (na naszym polskim, lokalnym poziomie) o wyznacznikach i

strategiach postępowania w terenie. W antropologii amerykańskiej i zachodnioeuropejskiej

refleksje na ten temat

są wyraźnie obecne w akademickim dyskursie, powstało i nadal

powstaje w

iele prac poświęconych wyłącznie problematyce przeprowadzania badań

terenowych (zob. Handwerker 2006), krytyczne rozpatrujących jej elementy i
analizujących bycie w terenie z punktu widzenia badacza-praktyka. Wartość tych prac jest
z pewnością różna (nie miałam możliwości dostępu do większości z nich, gdyż najczęściej
nie mają polskich wydań, co jest jedną z przyczyn niekompletności przedkładanej pracy),
ale świadczą one o niesłabnącej chęci ulepszania jakości antropologicznego opisywania
świata, co przydałoby się i nam, jeśli chcemy być częścią społeczności naukowców.

Praca ta byłaby z pewnością bardziej wartościowa, gdyby zawierała wnioski własne

na temat bycia w terenie, jednak nie jest to na razie możliwe, stąd duża ilość cytowanych

wypowiedzi praktykuj

ących antropologów. Poruszane zagadnienia są przede wszystkim

moim arbitralnym wyborem interesujących kwestii, które niektórym mogą się wydać

niezbyt istotne.

oświadczenie terenowe to tylko wstępna, choć najbardziej podstawowa część pracy

antropologa: pozostaje jeszcze kwestia przedsta

wienia go w formie pisemnej, a także

kontekst instytucjonalny gromadzenia wiedzy naukowej

w dzisiejszym świecie.

Przełożenie doświadczenia na tekst naukowy może mieć różne oblicze, od hermetycznych

prac naszpikowanych abstra

kcyjną terminologią, praktycznie niezrozumiałych dla nikogo

poza ścisłym gronem specjalistów zajmujących się danym zagadnieniem, po prace
napisane tak dobrze, że nie ważna jest ich zawartość, bo urzekają czytelnika stylem

pisania.

Ale tego można nauczyć przyszłych antropologów, w odróżnieniu od niuansów

przeprowadzania badań (Fine 1993: 18). Natomiast kontekst instytucjonalny badań
(finansowanie itp.) i zależność badacza od środowiska naukowego (które ma niepisany,
acz potężny wpływ na powstające prace naukowe) w dużej mierze kształtuje obraz wiedzy

naukowej

Antropologia ze względu na swój przedmiot badań powinna być dyscypliną

otwartą, jednak nieusuwalne ograniczenia wpisane w funkcjonowanie nauki podcinają jej
skrzydła.

Kolejną sprawą jest zagadnienie wzorcowego charakteru metody jako przedmiotu

analizy w tej pracy i tego, na ile rzeczywistość modyfikuje możliwość wprowadzenia jej w
życie:

Obserwacja uczestnicząca zmusza stosujących ją, by doświadczali zarówno na poziomie

cielesnym, jak i intelektualnym,

płynności tłumaczenia. Wymaga żmudnego uczenia się

języka, w pewnym stopniu bezpośredniego zaangażowania i rozmów, a często wprowadza
zaburzenia w osobiste i kulturowe oczekiwania. Istnieje oczywiście mit badań terenowych.
Faktyczne doświadczenie, skazane na nieprzewidziane wypadki, rzadko sięga ideału; lecz jako
środek czerpania wiedzy z intensywnego, intersubiektywnego zaangażowania uprawianie

etnografii zachowuje swój wzorcowy charakter (Clifford 2000: 31-32).

Warte zastanowienia jest pytanie o to, czy

możliwa jest rewizja bazy

antropologicznego doświadczenia (obserwacji) i modyfikacja metody (oraz sposobu
przekazywania wiedzy zgromadzonej za jej pomocą) w taki sposób, aby była bardziej
adekwatna do wielozmysłowej i wielopoziomowej rzeczywistości doświadczenia

kulturowego.

Nieodparcie nasuwający się wniosek jest taki, że metoda badań terenowych jako

rzeczywisty sposób badania Innego to procedura naznaczona

jednostkowością,

subiektywnością i sytuacyjnością, ale nie dyskwalifikuje jej to jako źródła wiedzy o
człowieku, wręcz przeciwnie: w moim mniemaniu podnosi ją to do rangi adekwatnego

sposobu poznania. Scjentyzm nie jest

jedyną słuszną drogą do celu, jakim jest wyjaśnianie.

Próby sformalizowania tego, co antropolog robi w terenie poprzez stworzenie zastawu

„Bardziej krytyczna i analityczna refleksyjność powinna zobowiązać antropologię do zwrócenia spojrzenia

w kierunku szerszego kontekstu, w którym p

raktyki badawcze są przeprowadzane, włączając w to

instytucjonalne otoczenie, w jakim antropologia się mieści (w szczególności warunki egzystencji w ramach

systemu uniwersyteckiego). To oznacza wzięcie pod rozwagę bardziej «refleksyjych» pytań, takich jak: «kto

finansuje badania?» i «jaki jest wpływ polityki rządu, strategii finansowych komisji, wymagań wydawców,

komercyjnych ograniczeń i innych instytucji kształtujących akademickie i intelektualne życie?»” (Shore
1993: 45).

reguł i wytycznych prowadzenia badań są zbędnym wysiłkiem, gdyż doświadczenie
pokazuje w każdym przypadku, że nie można go okiełznać; można jedynie próbować
zrozumieć to, co ze sobą niesie:

W jaki sposób metoda radzi sobie z godzinami czekania, z niezd

arnością i nietaktami

popełnianymi z powodu zamieszania lub braku wyczucia czasu? Gdzie umieszcza ona
frustracje spowodowane brakiem pewności siebie, a gdzie zadowolenie płynące z bezcelowych
pogawędek i serdeczności? Często to wszystko jest wymazane jako „ludzka strona” naszej
naukowej aktywności (Fabian 1983: 108)

„Element ludzki” w badaniach terenowych to konstytutywny

składnik doświadczenia

antropologa i jako taki musi być obecny w metodycznych rozważaniach, procesie

antropologicznego pisania oraz w

kształceniu adeptów antropologii, gdyż w przeciwnym

razie utracona zostaje podstawowa motywacja

tej dyscypliny jaką jest docieranie do

znaczenia ludzkiego zachowania oraz jej wartość polegająca na docenianiu wyjątkowości
człowieka.

„How does method deal with the hours of waiting, with maladroitness and gaffes due to confusion or bad

timing? Where does it put the frustrations caused by diffidence and intransingence, where the joys of
purposeless chatter and conviviality? Often all this is written off as the «human side» of our scientific
activity”.

BIBLIOGRAFIA

Beatty A. 1999, On Ethnographic Experience: Formative and Informative (Nias,

Indonesia), w: Being There. Fieldwork in Anthropology, C. W. Watson (red.),

Londyn – Sterling, Wirginia: Pluto Press, ss. 74-97.

Bleek W. 1987, Lying Informants: A Fieldwork Experience from Ghana, „Population

and Development Review”, vol. 13, nr 2, ss. 314-322.

Bloch M. 1992, What goes without saying. The conceptualization of Zafomaniry

society, w: Conceptualizing society, A. Kuper (red.), London - New York: Routledge,

ss.127-146.

Boas F. 1920, The Methods of Ethnology, „American Anthropologist”, vol. 22, nr 4,

ss. 311-321.

Boczkowski A. 2000, Obserwacja, w: Encyklopedia Socjologii t. 3,

Z. Bokszański i

in. (red.), Warszawa: Oficyna Naukowa, ss. 9-15.

Ceglowski D. 2000, Research as Relationship, „Qualitative Inquiry”, vol. 6, nr 1, ss.

88-103.

Chwieduk A. 2006,

Alzatczycy. Dylematy tożsamości, Poznań: Wydawnictwo

Naukowe UAM.

Clifford J. 2000,

Kłopoty z kulturą, Warszawa: Wydawnictwo KR.

Clifford J. 2004, Praktyki przestrzen

ne: badania terenowe, podróże i praktyki

dyscyplinujące w antropologii, w: Badanie kultury. Kontynuacje, M. Kempny, E.

Nowicka (red.), Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, ss. 137-179.

10. Clifford J., Marcus G. E. (red.) 1986, Writing culture. The Poetics and Politics of

Ethnography, Berkeley – Los Angeles – London: University of California Press.

11. Denzin N.K. 1996, The Facts and Fictions of Qualitative Inquiry, “Qaulitative

Inquiry”, vol. 2, nr 2, ss. 230-241.

12. Eco U. 2007,

Sześć przechadzek po lesie fikcji, Kraków: Wydawnictwo Znak.

13. Ellingson L. L. 1998, ‘Then You Know How I Feel’: Empathy, Identification and

Reflexivity in Fieldwork, „Qualitative Inquiry”, vol. 4, nr 4, ss. 492-513.

14. Fabian J. 2002, Time and the Other: how anthropology makes its object, New York:

Columbia University Press.

15. Filip M. 2007,

Między Wilkami. Walki o dominację w terenie, referat wygłoszony

podczas Pierwszej Poznańskiej Międzyuczelnianej Konferencji „«Teren w ścisłym
znaczeniu tego słowa». Przegląd działalności badawczej studentów antropologii
kulturowej”, Poznań 18-19 maja 2007.

16. Fine G. A. 1993, Ten Lies of Ethnography, „Journal of Contemporary Ethnography”,

vol. 22, nr 3, ss. 267-295 (elektroniczna kopia dokumentu

dostępna w bazie danych

Lund Universitets Bibliotek pod adresem: http://elin.lub.lu.se.ludwig.lub.lu.se/cgi-

bin/linker/ebsco_local?9312093572 nie posiada numeracji stron; korzystam z

wydruku, numeracja własna: ss. 1-25).

17. Gellner E. 1997, Postmodernizm, rozum i religia, Warszawa:

Państwowy Instytut

Wydawniczy.

18. Gray J. A. 1999

, Lęk, w: Słownik pojęć współczesnych, A. Bullock, O. Stallybrass, S.

Trombley (red.), Katowice: Wydawnictwo „Książnica”, s. 306.

19. Grimshaw A. 1999, Badania terenowe, w:

Słownik pojęć współczesnych, A. Bullock,

O. Stallybrass, S. Trombley (red.), Katowice:

Wydawnictwo „Książnica”, ss. 43-44.

20.

Gupta A., Ferguson J. 2004, Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy,

w: Badanie kultury. Kontynuacje, M. Kempny, E. Nowicka (red.), Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN, ss. 267-283.

21. Hammersley M., Atkinson P. 2000,

Metody badań terenowych, Poznań: Zysk i S-ka.

22. Handwerker P. W. 2006, The Evolution of Ethnographic Research Methods:

Curiosities and Contradictions in the Qualitative Research Literature, „Reviews in

Anthropology”, vol. 35, nr 1, ss.105-118.

23. Kaniowska K. 1995,

Czy trudno dziś być antropologiem, „Lud” t. 78, ss. 279-291.

24.

Kopczyńska-Jaworska B. 1971, Metodyka etnograficznych badań terenowych,
Warszawa: Państwowe Wydawnictwa Naukowe.

25. Kracke W. 1987, Encounter With Other Cultures: Psychological and

Epistemological Aspects, „Etos”, vol. 15, nr 1, ss. 58-81.

26.

Kubica G. 2002, Wstęp, w: B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego

wyrazu, G. Kubica (oprac.), Kraków: Wydawnictwo Literackie, ss. 5-36.

27. Lutkehaus N.C. 1989, The use of another ethnographer’s field-notes: Camilla

Wedgwood’s Manam Island research, “Anthropology Today”, vol. 5, nr 6, ss. 9-12.

28.

Lutyńska K. 2002, Wywiad socjologiczny, w: Encyklopedia Socjologii t. 4, Z.
Bokszański i in. (red.), Warszawa: Oficyna Naukowa, ss. 399-404.

29. Malinowski B. 2002,

Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, G. Kubica (oprac.),

Kraków: Wydawnictwo Literackie.

30. Paluch A. 1987, Metoda funkcjonalna, w:

Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,

Staszczak Z. (red.), Warszawa –

Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, ss.

233-236.

31. Posern-

Zieliński A. 1995, Etnologia i antropologia kulturowa w formalnej i

rzeczywistej strukturze nauki, w:

Etnologia polska między ludoznawstwem a

antropologią, A. Posern-Zieliński (red.), Poznań: Wydawnictwo Drawa, ss. 21-36.

32. Posern-

Zieliński A. 2005, Etnologia, w: Encyklopedia Socjologii. Suplement, Z.

Bokszański i in. (red.), Warszawa: Oficyna Naukowa, ss. 66-71.

33. Rabinow P. 1977, Reflections on Fieldwork in Morocco, Berkley-Los Angeles-

London: University of California Press.

34. Schutz A. 1984, Poto

czna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, w: Kryzys i

schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, E. Mokrzycki
(wyb.), Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, ss. 137-192.

35. Shaffir W. 1999, Doing Ethnography: Reflections on Finding Your Way, „Journal of

Contemporary Ethnography”, vol. 28, nr 6, ss. 676-686.

36. Shore C. 1999, Fictions of Fieldwork: Depicting the ‘Self’ in Ethnographic Writing

(Italy), w: Being There. Fieldwork in Anthropology, C. W. Watson (red.), Londyn –

Sterling, Wirginia: Pluto Press, ss. 25-48.

37. Sokolewicz Z. 1981, Metoda funkcjonalizmu klasycznego, w: Metody etnologii, cz.

1, E. Z. Szulc (red.), Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, ss. 87-

104.

38. Stallybrass O. 1999, Szok kulturowy, w:

Słownik pojęć współczesnych, A. Bullock,

O. Stallybrass, S. Trombley (red.), Katowi

ce: Wydawnictwo „Książnica”, s. 612.

39. Staszczak Z. (red.) 1987,

Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa –

Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

40. Staszczak Z. 1987, Szok kulturowy, w:

Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Z.

Staszczak (red.), Warszawa –

Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 343.

41. Wilson S. M., Peterson L. C. 2002, The Anthropology of Online Communities,

„Annual Review of Anthropology”, vol. 31, ss. 449-467.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Anestezyna metoda 1 id 63594 Nieznany (2)
Pytania egzaminacyjne z Antropo Nieznany
5 Ewolucjonizm w antropologii Nieznany (2)
Metoda przemieszczen projekt3 i Nieznany
Zadrzewienia terenow rolniczych Nieznany
Cw 4 Metoda linii pierwiastkow Nieznany
Metoda przemieszczen obciazeni Nieznany
konspekt cwiczenia terenowe id Nieznany
Metoda przemieszczen Projekt6 Nieznany
materialy metoda krakowska id 2 Nieznany
Metoda etnograficznych?dań terenowych i poznanie w antropologii
antropomotoryka 26 2004 id 6611 Nieznany (2)
Metoda PEST id 294420 Nieznany
Metoda Eurela id 294267 Nieznany
Antropologia kulturowa W09 id 6 Nieznany (2)
5 Pomiar zasolenia wody metoda Nieznany (2)
antropologia zmyslow id 66057 Nieznany (2)

więcej podobnych podstron