Irena Borowik
Socjologów religii spory o religię
Nie tylko religia może łączyć lub dzielić  ale także naukowa interpretacja religii
może być i bywa przedmiotem sporu. Czy można mówić o jakimś wyraz
nym jądrze tego
sporu, a jeśli tak, co nim jest? Czy dyskurs na gruncie socjologii religii jest na tyle
wyklarowany by w ogóle można było mówić o sporze? Tam gdzie jest spór są strony,
przeciwnicy, racje, argumenty, dowody za i dowody przeciw. Na razie pytania o
kwalifikację zawieśmy i kwestie kategoryzacyjne rozstrzygniemy  jak praktykował
pewien klasyk w odniesieniu do deklarowanej definicji religii  na końcu wywodów.
O religię socjologowie mogą się spierać na kilka sposobów, spośród których cztery
obszary wydaje się najłatwiej wyeksplikować:
1. rozumienie religii;
2. wartościowanie religii
3. status socjologii religii;
4. interpretacja religijnych przemian;
W niniejszych rozważaniach chcę się skoncentrować na wszystkich czterech obszarach i
w nich poszukiwać odpowiedzi na postawione pytanie. Pierwszy dotyczy sposobu
definiowania religii. Ma on niemały, a czasem decydujący wpływ na interpretowanie jej
roli i interpretowanie zmiany społecznej i zmiany umiejscowienia religii w warunkach
nowoczesności. Następny obszar dotyczy jawnego albo ukrytego wartościowania religii,
mniej lub bardziej wyraz
nego, czasem też niewyraz
nego, osobistego stosunku
socjologów do religii. Trzeci ma na celu ukazanie ideologicznego klinczu, w jakim
znajdowała się niegdyś, a wydaje się, że znajduje się też częściowo dalej, socjologia
religii jako nauka. Ostatni obszar wiąże się z rozrzutem interpretacji dotyczących
współczesnej sytuacji religijnej. Jestem przekonana, że wszystkie te obszary w jakiś
sposób się łączą, chociaż zapewne nie zawsze dowiedzenie tego jest możliwe. Mówiąc
inaczej, pozytywne lub negatywne wartościowanie religii, lub określonych form religii,
może się przekładać na określoną wizję teraz
niejszości i przyszłości religijnej, czyli
interpretację, a także na formułowanie, explicite lub implicite, zadań socjologii religii
jako nauki.
Obszar I: Konceptualizacje religii
Można spojrzeć na dotychczasowe teorie religii pod kątem specyficznego ujęcia religii.
Problemy związane z konceptualizacją religii, w tym szczególnie poszukiwania granicy
między tym, co religijne a niereligijne, stanowią przedmiot debat socjologicznych w
zasadzie od narodzin socjologii. Zmieniło się tylko to, że może w ostatnich dekadach
spór ten zawęził się do socjologów religii, podczas gdy socjologia jako taka na dłuższy
czas straciła religię ze swego pola widzenia. Czy należy traktować to jako dowód
niedojrzałości socjologii religii, przykład  czeladniczego terminowania, w myśl którego
socjologia religii z uczniowskim zapałem próbuje doprecyzować kluczowe dla własnego
1
przedmiotu pojęcia? Gdyby miało chodzić tylko o definiowanie, zapewne fakt ten tak
właśnie można byłoby ująć. Jednak rzecz w tym, że definiowanie w najżywszy sposób
dotyczy tego, czym religia jest, przy tym, w określonym czasie, typie społeczeństwa. I
tu już o krok tylko od węzła wiążącego definiowanie z definiowaną, zmieniającą się
rzeczywistością.
Szczególne okresy nasilenia tych dysput i sporów przypadają na te momenty,
kiedy nabrzmiewają formujące się nowe idee teoretyczne, takie jak w ubiegłym wieku
paradygmat sekularyzacyjny w latach sześćdziesiątych, czy powstanie ekonomicznej
teorii religii w latach 80-tych. W jednym i drugim przypadku określone sposoby
rozumienia religii niosły natychmiastowe konsekwencje dla interpretacji usytuowania
religii w społeczeństwie. Teorie sekularyzacji z różnym natężeniem wskazywały na to, że
religia podlega stopniowej, wielopłaszczyznowej marginalizacji, teoria prywatyzacji
otwierała perspektywę  jak to ujął w tytule jednego z artykułów Thomas Luckmann -
 zawężania się transcendencji (1990). Z kolei począwszy od lat osiemdziesiątych, i
pierwszych publikacji prezentujących ekonomiczną teorię religii, toczy się rozległa
dyskusja dotycząca żywotności religijnej, wzmocniona w 1994 roku głośną tezą o
deprywatyzacji religii. Teorie religii nie stanowią zbioru prawd formułowanych na
zasadzie sztuki dla sztuki, ale próbują, zgodnie z ambicjami teorii jako takich,
wyjaśniać rzeczywistość za pomocą mniej lub bardziej spójnych założeń, twierdzeń i
definicji, czy też bardziej intuicyjnych struktur.
Nie jest oszałamiająco odkrywcze stwierdzenie że to, jak się skonceptualizuje religię ma
przemożny wpływ na póz
niejszą diagnozę sytuacji religijnej. Ale to, że na gruncie
odmiennych koncepcji można dochodzić do wniosków całkowicie przeciwstawnych,
czyli z jednej strony w tym samym czasie wśród socjologów prawomocnie są obecne
tezy o obojętnieniu religijnym i upadku religii i odwrotne  o ożywieniu religijnym i
wzroście roli religii, także w życiu publicznym  ten fakt jest czymś, co dopomina się
rzetelnej refleksji (Borowik 2004, 2005)
II. Obszar drugi: wartościowanie religii.
Tu należy wyodrębnić dwie osobne sprawy: stosunek do religii i jej roli w społeczeństwie
z jednej strony, a osobiste przekonania religijne i opinia na temat ich wpływu na badania
z drugiej.
a. Czy religia jest  dobra ?
Socjologia religii przeżywa kolejne zmiany optyki, trochę inaczej rozkładające się w
obszarze teorii i empirii. W tym pierwszym okres klasyczny to z jednej strony dumne
ignorowanie osobistego stosunku do religii u Durkheima i Webera, chociaż skądinąd w
obu teoriach widoczne są przekonania o pozytywnym wpływie religii na społeczeństwo.
Durkheim z jednoznaczną nostalgią opisuje nowoczesne społeczeństwo bez Boga, w
którym plagi samobójstw i inne nieszczęścia są związane z tym, że podział pracy nie jest
tak skutecznym narzędziem integracji społecznej jak religia, i nic nie jest tak skuteczne
jak religia. Nie da się uniknąć wrażenia, że  nowoczesna wiara w człowieka, którą
2
opisuje Durkheim, jest gorsza.  W miarę jak wszystkie inne wierzenia i praktyki
przyjmują coraz mniej religijny charakter, jednostka sama staje się jak gdyby
przedmiotem religii (1999:220)- pisze. Ale ta  nowa wiara jest gorsza bo  nie
zawiązuje prawdziwych więzi społecznych (1999:221) gdyż kierując ku wspólnemu
celowi nie posiada ta wiara wspólnego jednoczącego przedmiotu (podk. I.B.), a jest
zindywidualizowana.1
Z kolei w analizach Webera niemałą dozę sarkazmu odbieramy w opisie
religijności Stanów Zjednoczonych, gdzie jego zdaniem  spełnianie powołania
zawodowego jako zasada osiągnęło swój szczyt a  pogoń za zarobkiem, straciwszy swój
dawny sens religijno-etyczny, łączy się z namiętnościami czysto rywalizacyjnymi, co
nierzadko nadaje owej pogoni charakter sportu (1984:109). Gdzie indziej spotykamy
niewyjaśniony kontekstem krytycyzm wobec Kościoła katolickiego:  Nie zamierzamy tu
przedstawiać bliżej sposobów dostosowania się, do jakich ucieka się dzisiejsza etyka
kościelna wobec tej sytuacji (przemian form braterstwa  I.B.) . W istocie oznaczają one
dochodzenie z nią do porozumienia od przypadku do przypadku, a także, zwłaszcza gdy
wchodzi w grę Kościół katolicki, przede wszystkim dbanie o własne, również w
coraz większej mierze urzeczowione do  kościelnej racji stanu , interesy władzy
duchownych, z pomocą takich samych i podobnych nowoczesnych środków jak te,
którymi posługują się dążący do świeckiej władzy (podkr. I.B.) (2002:459). Bliższa
się też Weberowi wydaje być asceza wewnątrzświatowa od społecznie bezużytecznych
form pustelnictwa, mniszych wyrzeczeń i innych form ascezy zewnątrzświatowej. Warto
tu dodać że Weber bynajmniej nie realizował postulatu rozważań wolnych od
wartościowania, kiedy charakteryzował inne cywilizacje  konfucjanizm i
konfucjonistów krytykował za skąpstwo i chytrość w kupiectwie. Zdecydowanie wyżej
stawiał racjonalne formy religii od magii itp.
Jako pozytywną widział religię młodszy od dwóch klasyków  Joachim Wach. Co
prawda zauważał on, że motywy religijne mogą działać zarówno w kierunku
pozytywnym jak i negatywnym, ale jednocześnie był przekonany, że  konstruktywna siła
religii przewyższa jej wpływ destrukcyjny (1961:369). Jednocześnie o religii pisał
bardzo podniośle, przychylając się do stanowiska filozofa religii D. M. Edwardsa,
lokującego sacrum jako z
ródło dobra, prawdy i piękna, powiada też Wach obrazowo, że
 religia nie jest gałęzią drzewa (na którym te wartości wyrastają  I.B.), lecz jego
pniem (tamże:46).
O ile w przypadku Webera można mówić o prawdziwych drobiazgach zakłócających
wysiłek analiz wolnych od wartościowania, a w przypadku Durkheima to raczej czynnik
społeczny jest po prostu wyżej wartościowany niż jednostka a nie sama religia, o tyle
Marks mówi o religii jako takiej. Jego ocena jest zdecydowanie negatywna, aczkolwiek
niepozbawiona pewnego, nostalgicznego westchnienia. Jak powszechnie wiadomo w
1
Zapewne należy mieć na względzie centralną dla wszelkich rozważań Durkheima opozycję pomiędzy
jednostką i społeczeństwem. Tu z
ródłem religii  powiedzmy  tradycyjnej byłoby społeczeństwo, a
jednostka - tej współczesnej, poniekąd pozbawionej Boga, albo z Bogiem dalekim i nie posiadającym
wpływu na codzienność. Jak to podkreśla E. Terakowska we wstępie do polskiego wydania Elementarnych
form życia religijnego  Durkheim wyraz
nie zbiorowość i świadomość zbiorową hipostazował
(Terakowska 1995:XXIII)
3
marksizmie religia jest traktowana jako wytwór stosunków społecznych a jednocześnie
jako  zdaniem Marksa  niezwykle skutecznie narzędzie alienacji. Skuteczne ze
względu na niezwykle szeroki zakres. Religia bowiem alienuje człowieka zarówno jako
istotę gatunkową (to Boga człowiek wyposaża w najważniejsze przymioty, takie jak
miłość, dobroć, potęga itp. siebie tym samym z nich odzierając (pozbawiając) jak i istotę
społeczną  naprawa wad rzeczywistości aktualnej, przede wszystkim ekonomicznej, jest
przez religię utrudniana, głównie dzięki jej funkcji kompensacyjnej. Religia obiecując
lepszą rzeczywistość w niedającej się określić przyszłości (soteriologia) znieczula
człowieka na niesprawiedliwość teraz
niejszości. Nie ma zatem wątpliwości, iż jest to
ujęcie religii na skroś negatywne.2 Również jako negatywną i wymagającą
przezwyciężenia widział rolę religii August Comte, ale ten socjolog bardziej wyraz
nie
niż Marks zaproponował jej nową własną wersję.
Współcześnie całkowicie otwarcie na temat przekonania o pozytywnej roli religii piszą
Rodney Stark i William s. Bainbridge. Mówią:  Żaden z nas nie jest religijny w
znaczeniu, jakie nadaje się zwykle temu pojęciu i jakie ono ma w tej książce. Nie
należymy do żadnej organizacji religijnej i nie wierzymy w siły nadprzyrodzone. Nie
mamy jednak wrogiego stosunku do religii.(...) Nasz teoria pokazuje, że w religii istnieje
wiele rzeczy zasługujących na podziw.(...) Chociaż uważamy się za niezdolnych do
wiary religijnej nasza teoria podpowiada nam, że lepiej żyć w społeczeństwie, które w
większości składa się z osób wierzących (2000:38-39). Dla czytelnika nie jest jednak
jednoznaczne, co dobrego jest w religii, którą teoria analizuje, i co niedobrego jest w nie-
religii, do której przyznają się Autorzy. Jest to zdecydowanie bardziej zagadkowe niż w
przypadku klasyków.  Dobro religii u nich wiązało się z integracją, solidarnością,
działaniem na rzecz wspólnoty, pomnażaniem dóbr, bezinteresownością w niesieniu
pomocy itp.
B. Czy osobisty stosunek socjologa do religii ma jakieś znaczenie dla badań?
Spór na temat osobistego religijnego zaangażowania socjologa uwidocznił się
przede wszystkim w kontekście badań empirycznych. To tu, na tym polu, zostało
postawione pytanie o to, mówiąc wprost, czy socjolog religii  powinien być wierzący.3
Gabriel Le Bras, który inicjował badania empiryczne w Europie, pozytywny
stosunek do religii uważał wręcz za oczywisty, a bycie człowiekiem religijnym i
2
Niektórzy sądzą, że takowym było głównie z tego powodu, że sam komunizm był formą religii. Por.
przekonujące wywody Mikołaja Bierdiajewa (1995), A. Walickiego (1996:57), czy ostatnio niezwykle
interesujące analizy Rafała Imosa (2006)
3
Takie pytanie zostało zadane wprost na pewnej konferencji w Warszawie, pewnie z 10 lat temu lub
więcej, kiedy prezentowało swoje osiągnięcia tzw.  środowisko krakowskie .  Czy Pan/i jest wierząca/y 
pytała publicznie pewna uczestniczka konferencji, ze stopniem doktora. Pytanie wydało mi się całkowicie
niewłaściwe, a jego cel nie był wyeksplikowany, ale w okolicznościach dyskusji wydawało się dość
klarowne, że autorka pytania sądzi, iż osoby niewierzące nie powinny się zajmować badaniem wiary
religijnej. Niektórzy referenci odpowiadali na to pytanie, na różne sposoby określając swój stosunek do
religii. Niektórzy wyrażali żal (trochę podobne nuty czuje się w cytowanym wyznaniu Starka i
Bainbridge a)  że chcieliby ale nie są i nie mogą być religijni, inni deklarowali nieortodoksyjną
religijność, a jeszcze inni na ten temat milczeli.
4
przynależność religijna jego zdaniem  ułatwia niezmiernie prace badawcze i niezwłoczne
rozumienie faktów i ich wyjaśnienie (1966:26), chociaż przyznaje że badanie w
dziedzinie wiary może także stanowić pewne ograniczenia, związane z wierzeniami
określonego uczonego. By mocniej podkreślić swoje stanowisko le Bras powołuje się na
przykład Wacha, znanego z pobożności, która to zdaniem le Brasa w niczym tego
uczonego nie krępowała i nie zaszkodziła wartości naukowej jego ustaleń. Zagadkowo
brzmią wyrażone przez Le Brasa przekonania, że  prawdziwa wiara uczonego może
prowadzić do naukowych ambicji, uwydatnienia oryginalnych cech i nienaruszalnych
wartości wyznawanej religii. Zagadkowo dlatego, że nie wiemy czym jest  prawdziwa
wiara i czym mogą być  nienaruszalne wartości .4
Sam Wach jednak, chociaż religię jak wspominaliśmy wyżej, wartościował
pozytywnie, nie wyrażał opinii na temat swoich, czy też koniecznych u socjologów religii
przekonań religijnych. Wydaje się, że nie przywiązywał do tego wagi. Twierdził
natomiast, że socjolog religii dla celów porównawczych powinien znać conajmniej dwie
tradycje religijne dobrze, dążyć do zrozumienia opisywanych zjawisk religijnych i
podchodzić do przedmiotu swoich badań z życzliwością.
Prezentowana wyżej przez le Brasa postawa jest symptomatyczna dla środowisk
katolickich i protestanckich uczonych, którzy inicjowali badania empiryczne, na ogół
zakrojone wąsko i posiadając bardzo powierzchowne zaplecze teoretyczne. Nie ulega
wątpliwości, że ważnym motywem tych badań byłą chęć wsparcia Kościołów w ich
zmaganiach z nowoczesnością, wyrażającą się w gwałtownie postępującym odpływie
członków, szczególnie we Francji.
Nad wyraz mocno skrytykowali taki stan spraw m.in. P. Berger i Th. Luckmann
w głośnym wspólnym artykule, opublikowanym w języku angielskim w 1967 roku.5
Badania pod patronatem kościelnym uznali oni za religijną odmianę badań rynkowych,
finansowanych przez instytucje kościelne, odpowiadające ich zapytaniom i potrzebom.
Za szczególnie niedobre uznają oni nie to, że badania takie są prowadzone, bo
przyczyniają się one do gromadzenia pewnego materiału empirycznego, ale to, że mając
przedmiot zainteresowań ograniczony do form kościelnych jednocześnie formują język
jakim mówi się o religii i fałszują obraz religii zawężając ją do instytucjonalnych
przejawów, a eliminując te pytania, które nie są dla zleceniobiorcy interesujące.
(1998:131-133). Inaczej byśmy mogli powiedzieć, że w ich rozumieniu takie zawężenie
pola badań ogranicza socjologiczną wyobraz
nię dotyczącą religii, i to ograniczenie
przejawia się tak w teoretyzowaniu jak i w badaniach empirycznych.
Ciekawe z tego punktu widzenia jest to, że obecnie  chwalenie religii nie
posiada w środowiskach naukowych alternatyw. Albo podkreśla się, że religia jest
4
Ale  i zgadzam się tu zdecydowanie z DaniŁle Hervieu-Leg�r - że daleko ważniejszym wkładem Le
Brasa jest milowy krok którego przez swoje badania dokonuje w dziele  trudnej emancypacji socjologii
religii .  Bez wątpienia Gabriel le Bras proponując socjologom religii ów program  pisze Hervieu-Leger 
wielki i skromny zarazem  w sposób bardzo dyplomatyczny ominął problem, jaki dla jego świadomości
wierzącego katolika stanowiło podjęcie krytyki, która mogłaby nawet naruszyć fundamenty wiary
chrześcijańskiej. (...) Sprzeciwiał się temu, by przedmiotem socjologii stała się treść wiary i dogmatów
chrześcijańskich (Hervieu-Leg�r 1999:32).
5
Rok ten był zaiste przełomowy dla rozwoju socjologii religii. Ukazała się wówczas także książka Bergera
The Sacred Canopy i Luckmanna angielskie wydanie The Invisible Religion.
5
 dobra ,  pozytywna , albo się milczy na ten temat. Nikt bowiem dziś nie mówi, że
religia jest niedobra, przynajmniej od czasów radzieckich socjologów religii, którzy
posłanie socjologii religii widzieli w przecieraniu dróg do likwidacji swego przedmiotu
zainteresowań. Przyjrzyjmy się Środkowowschodniej Europie, tej z przeszłości i obecnie,
a także Polsce  bliżej.
3. Wartościowanie religii w Środkowo-Wschodniej Europie. Kontekst
komunizmu i postkomunistycznej transformacji
Jak to pisał Igor Jabłokow  marksistowska socjologia religii dąży do
konkretyzacji przyczyn obecności religii w socjalistycznym społeczeństwie.
Wydobywając zmiany, jakie następują w religijności pod wpływem społecznego i
naukowego postępu, konstatując zasadność różnorodnych form pracy ateistycznej,
zabezpiecza efektywne drogi przezwyciężania religii (1979:23)
Podobnie negatywne ujęcie obowiązywało w marksistowskim religioznawstwie.
M. P. Mczedłow, jego popularny przedstawiciel we Wschodniej Europie wyrażał
zdecydowane przekonanie co do zadań nauki: formowanie  przekonującej ateistycznej
propagandy, dla zapewnienia sukcesu w działaniu przeciwko religii (Mcziedłow,1982:
222). Ale warto w tym miejscu zapytać. I pytanie ma charakter metodologiczny a
nie ideologiczny. Czy jest jakaś różnica, i jeśli tak to na czym ona polega, pomiędzy
założeniem, że socjologia religii może sprzyjać ateizacji, i założeniem, że może ona
sprzyjać klerykalizacji? I  dalej pytając: czy jednoznacznie pozytywne lub
negatywne nastawienie do religii musi z
le sie odbić na wartości naukowej
prowadzonych badań?
Lev Nikolai Mitrokhin pisał w odniesieniu do młodych naukowców, religioznawców
radzieckich, którzy byli ateistami i tak się deklarowali, a prowadzili badania w latach 20-
40-stych i pięćdziesiątych XX wieku, że poziom tych badań był porównywalny do
najwyższych ówczesnych osiągnięć w nauce światowej. Wymienia on całą serię autorów
i prac: H. H. Volkova o sekcie skopców, A. I. Klibanova o mennonitach i adventystach,
W. Druzhinina o duchoborcach i mołokanach. Podkreśla ich wartość mówiąc:  Ostatnio
czytałem te prace ponownie. Oczywiście jest tam taki duch obnażania prawdy. Ale
równocześnie jest to oparte na bardzo uważnie studiowanych faktach, i co jeszcze
ważniejsze, pisane przez młodych, entuzjastycznych naukowców przekonanych o
prawdzie prezentowanych dowodów i własnych przekonań. Czy powinniśmy ich
oskarżać, że nie brali pod uwagę zła politycznych założeń  walczącego ateizmu ? (W
nawiasach dodaje: H.M. Motorin umarł w gułagu a Klibanow spędził w nim 17 lat
(Mitrokhin 1996:74)
Odsłona sporu w Polsce
Warto najpierw wspomnieć, że narodziny socjologii jako nauki akademickiej w
Polsce wiązały się z silnym oporem stawianym przez przedstawicieli wcześniej
kształtującej się i mającej swych reprezentantów w radach wydziałów i senatu
6
socjologii chrześcijańskiej.6 Jak pisze Nina Kraśko   W okresie międzywojennym
katedry socjologii chrześcijańskiej nie były traktowane przez socjologów jako katedry
socjologiczne. Przedstawiciele socjologii chrześcijańskiej nie publikowali w
czasopismach socjologicznych, nie brali też udziału w konferencjach socjologicznych. W
latach sześćdziesiątych pracownicy tych katedr występowali już jako socjologowie.
Dlatego socjologia chrześcijańska nie może zostać pominięta  argumentuje autorka 
kiedy mówimy o początkach instytucjonalizacji tej dyscypliny w Polsce (1996:36). Nie
bardzo wiadomo jak dokonywała się ta ewolucja i przełamywanie wzajemnych
uprzedzeń, nie ulega jednak wątpliwości że dla socjologii religii tradycja ta miała
niezwykle istotne znaczenie. Sąsiedztwo socjologii religii, owej socjologii
chrześcijańskiej i katolickiej nauki społecznej jest szczególnie widoczne w pracach ks.
Józefa Majki. Jego chyba najbardziej znane dzieło  Socjologia parafii jest na wskroś
przepojone troską o kondycję katolicyzmu w Polsce i zapewnieniami że prowadzone
rozważania będą mieć  znaczenie nie tylko dla rozwoju socjologii religii, ale
przyczyniłyby się także do opracowania teorii działania duszpasterskiego, dając
duszpasterzom, biskupom i proboszczom podstawę do planowania przedsięwzięć
duszpasterskich (1971:9). Nie ulega też wątpliwości że autor sprzyja serdecznie nie
religii jako takiej i nie religijności jako takiej a Kościołowi katolickiemu, któremu
doradza, że w razie kiedy  jakieś dewotki lub bigoci w poszukiwaniu taniej sensacji i
osobistego prestiżu w dziedzinie religijnej zaczynają szerzyć wiedzę  tajemną ,
zaczerpniętą z własnych, prywatnych objawień, a nawet nowe formy nabożeństwa
wówczas  Brak czujności duszpasterskiej a jeszcze bardziej postawa wahania ze strony
duszpasterza mogą wywołać nieobliczalne szkody duchowe w całej nawet parafii.
(1971:172)
Był też wspomniany autor zwolennikiem opinii, iż bycie wierzącym jest
nieodzowne dla wartościowych wyników badań religii. Wyrażał on pogląd, iż tylko
człowiek religijny, zaangażowany, może posiadać niezbędną do badań empatię dla
doświadczenia religijnego. W owym czasie z takim stanowiskiem zdecydowanie
polemizował Edward Ciupak, opowiadając się za eliminowaniem osobistych przekonań
tak religijnych w sensie wiary, jak i antyreligijnych w sensie niewiary i niechęci do
wiary.(Ciupak 1982:19)
Ale wcześniej  Ciupak przeciwstawiał teologię pastoralną poznaniu naukowemu.
Niestety, o ile bezbłędnie charakteryzuje zadania tej pierwszej, określając jako cel
pozbawione ambicji naukowych szkolenie  przyszłych administratorów i kierowników
katolickich placówek parafialnych (1961:185), o tyle w charakterystyce socjologii religii
wkrada się tu i ówdzie instrumentalny wobec  budowania socjalizmu ton. Na przykład
wówczas, kiedy mówi, że wiedza proponowana w książce ma służyć kształtowaniu życia
 mieszkańców wsi na zasadach socjalistycznych i szeroko pojętych normach moralności
humanistycznej (tamże: 186), albo kiedy pisze:  Przeobrażenia w kierunku
6
Interesujący był rozwój wypadków na Uniwersytecie Jagiellońskim, gdzie studenci dążyli do
uruchomienia nauczania socjologii i optowali za obsadzeniem tych wykładów przez Ludwika
Krzywickiego, podczas gdy została stworzona Katedra Socjologii Chrześcijańskiej. Studenci  jak pisze N.
Kraśko  zrywali wykłady, zorganizowali wiec, a nawet strajk, rozpędzony przez policję i wojsko. Studenci
żądali utworzenia katedry socjologii. Ten toczący się w 1911 i 1912 roku spór z władzami uniwersytetu UJ
młodzież przegrała. Por. Kraśko 1996:34-35)
7
zeświecczenia życia na wsi mają specyficzny charakter i dlatego też działalność w tym
środowisku wymaga stosowania innych metod praktycznych.(...) Przemiany te są
zjawiskiem nieuniknionym i historycznie koniecznym (tamże:188)
III. Spory wokół statusu socjologii religii jako nauki.
Pastoralno-teologiczny rodowód badań empirycznych stanowił jednoznacznie
pozytywnie religię wartościujący element i stawiał socjologię religii i prowadzone
badania w pozycji usługowej. Kiedy Gabriel le Bras rozpoczynał badania żywotności
religijnej we Francji wydawało mu się, iż jest całkowicie naturalne? Co więcej uważał
on, że  w obecnym okresie przewrotów światowych socjologowie i psychologowie
pozwalają dostrzec, przewidzieć i zapobiegać niebezpieczeństwu? Socjologia religii jest
sojusznikiem duszpasterstwa, któremu rozświetla ona pole działania i toruje drogi
postępu (...) (1966:26)
Współcześnie echem tamtych czasów jest niejednokrotnie widoczny po prostu
przymus ideologicznego zaangażowania po którejś ze stron  albo po stronie określonej
religii albo po stronie polityki czy dawnych ateistycznych wierzeń. Przykłady można by
mnożyć7. Na przykład na Ukrainie niejaki Połonski polemizuje z poglądami Petera
Bergera, zarzucając mu m.in. redukcjonizm, ale ów ma wynikać nie z tego, że religia
zdaniem Bergera jest społecznie konstruowana, czego moglibyśmy się spodziewać.
Oskarża go o redukcjonizm spowodowany tym, że nie uwzględnia on możliwości, iż
religia jest iluzją, opartą na projekcji. (Samygin i inn, 1996: 41). Podobnie czystej krwi
ideologiczne założenia są widoczne w innej książce, podręczniku adresowanym do
studentów, której autorzy wyznają:  Podzielamy opinie prezentowane przez D.
Ugrinowicza, I. Jabłokowa i B. A
obowika. (Kołodnyj, 2000: 142). Jak się zna teorie
wyżej wspomnianych autorów, w tym cytowanego przeze mnie Jabłokowa, to wiadomo,
że podzielane jest negatywne nastawienie do religii. Warto także wspomnieć o swoistej
gloryfikacji Lenina. Socjologowie i religioznawcy z byłego Związku Radzieckiego nie
mogą pożegnać się z mitem  złego Stalina i  dobrego Lenina. O jego wersji ateizmu
piszą bzdury, na przykład że wspólnie z innymi  podzielał pełen szacunek dla każdych
głęboko żywionych wierzeń w dziedzinie religii. Ale nie zawsze te zasady były brane pod
uwagę podczas budowania  nowego świata  (Jablokov, 1994: 289).8
Oczywiście te przykłady nie znaczą wcale, by była jasność, że we Wschodniej
Europie, w tym także w krajach, które się wyłoniły ze Związku Radzieckiego, nie ma
bezstronnych rozważań. Podjęty jest znaczący wysiłek. Przykładowo W. I. Garadża
postuluje obiektywizm i nawołuje do niezaangażowanego modelu uprawiania socjologii
7
Por. Irena Borowik, 2006.
8
Oczywiste jest że takie potraktowanie Lenina wskazuje na swoiste zaślepienie. Nie trzeba przecież
szukać w jakichś niezgłębionych archiwach by przeczytać chociażby takie zdania wypowiedziane przez
wodza Rewolucji:
 Im więcej przedstawicieli reakcyjnej burżuazji i reakcyjnego duchowieństwa uda sie nam (...) rozstrzelać,
tym lepiej. Właśnie teraz trzeba nauczyć tę publikę tak, aby na kilka dziesiątek lat o żadnym sprzeciwie
nawet nie śmiała myśleć.(Stricker 1995:39)
8
religii. Podkreśla on, iż należy zdecydowanie odróżnić dwa wymiary badanej przez
socjologów rzeczywistości: zajmują się oni wyobrażeniami świętości, transcendencji,
boga itp, a nie samą rzeczywistością jako taką. Krytykuje wspomniany autor obie
skrajności: instrumentalizację socjologii religii tak w stronę teologii jak i w stronę
ateizmu. Warto zauważyć  pisze, że  dwie skrajności  teologia i naukowy ateizm 
łączą się w odrzuceniu specyficznie socjologicznego podejścia do religii (Garadża
1996:14). Można więc powiedzieć, że świadomość metodologiczna także w krajach
byłego Związku Radzieckiego stopniowo wzrasta i jest miejsce na refleksję na temat tak
przeszłości jak i teraz
niejszości socjologii religii.
W Polsce
Historyczne zasługi należy przypisać Władysławowi Piwowarskiemu, który, będąc
poniekąd kontynuatorem tradycji le Brasa jednocześnie próbował znalez
ć własną drogę
uwolnienia się od bezpośredniego instrumentalizowania socjologii religii. Pisał on:
 Katolicki socjolog świadomy jest istnienia rzeczywistości nadprzyrodzonej, ale nie
może jej badać ze względu na adekwatność stosowanych przez niego metod
(Piwowarski 1971:16). Przywoływana już Hervieu-Leg�r w postawie, prezentowanej
przez le Brasa a potem jego uczniów widzi sukces francuskiej socjologii religii, który
określa jako uniknięcie  pułapek filozoficznej dyskusji o naturze religii i ominięcie
 ideologicznych kontrowersji na temat  realności zjawisk religijnych. (Hervieu-Leg�r
1999:33).
Tu jest miejsce na doniosłe w owym czasie, a w Polsce być może jeszcze i nie do
końca przebrzmiałe pytanie, czy jest coś takiego jak katolicka socjologia religii. Le Bras
zmagał się z  socjologią religijną , wprowadzając na jej miejsce  socjologię religii .
Piwowarski zmagał się ze swoją wiarą religijną. To go nie różni od każdego socjologa
podejmującego kwestie religii  bo każdy ma jakąś wiarę lub jakąś niewiarę i dążąc do
zachowania naukowego paradygmatu prawdy musi się zmagać. Ale trudno się oprzeć
wrażeniu, że owe przywoływane wyżej zdania mają określonego adresata także poza
środowiskiem naukowym, i że adresatem tym jest instytucja Kościoła. Podczas gdy wiele
lat wcześniej we Francji le Bras razem z projektem rozległych badań (Por. Le Bras 1966,
1983) wprowadza termin socjologii religii w miejsce socjologii religijnej  w Polsce ten
proces  z wielu powodów - wyraz
nie się opóz
nia. Ks. Józef Majka dzieli środowiska
prowadzące badania religijności na  laickie i  katolickie i badania prowadzone przez te
drugie utożsamia z badaniami prowadzonymi przez  katolików , wśród których powołuje
się także na te W. Piwowarskiego (Majka, 1983: 259). Stanowi to wspomniany kontekst
badań prowadzonych przez Piwowarskiego  kontekst co najmniej podwójnego
uwikłania  z jednej strony potencjalnych dylematów człowieka wierzącego, co nie jest
tu najważniejsze  i z drugiej  zobowiązań wobec Kościoła, który jest pracodawcą, a i
czasem zupełnie bezpośrednio  zleceniodawcą prowadzonych badań. W przypadku
wspomnianego Majki być może dobrym wyrazem pogmatwań i powikłań jest jego
odwoływanie się do wymiaru teologicznego w sposobie rozumienia parafii. Dość tu
powiedzieć  że bardzo i zupełnie zbędnie  zawikłane. Niech przemówi przykładowy
cytat:  (...) sprawdziany socjologiczne nie są wystarczające dla określenia więzi
wiernego z Kościołem i Chrystusem, ale w świadomości wiernych zagadnienia te mogą
być rozważane w kategoriach środków i efektów, w takim stopniu, w jakim korzystanie
ze środków łaski, które Kościół stawia do dyspozycji wiernych w ramach parafii, jest
9
równocześnie wyrazem związku wiernych z parafią. (...) Można nawet powiedzieć, że
korzystanie ze środków łaski w ramach parafii jest na pewno wyrazem socjologicznej
przynależności do parafii oraz odniesienia do Kościoła (...) (Majka 1971:129-130).
Dodatkowym, widocznym problemem jest kwestia  zastosowalności wyników
badań, tj., krótko mówiąc  ich przydatności, użyteczności dla Kościoła. W pracach
Majki wątek ten nie jest okcydentalny, ale przewija się w sposób ciągły. Wspominam o
tym, dlatego  że pisarstwo Majki wydaje się dobrze reprezentować ówczesną atmosferę
wokół badań dotyczących religii w środowiskach katolickich, opartych na tej samej
socjologicznej metodologii, co i każde inne badania socjologiczne. Wydaje się, że była
ona takim badaniom niezbyt chętna, a w każdym razie na pewno niejednoznaczna. Sam
Piwowarski mówi o tym, że w okresie powojennym socjologia religii miała w Polsce
ograniczone szanse rozwoju, i choć na KUL-u były one większe niż gdzie indziej
(między innymi ks prof. F. Mirek wykładał w ramach istniejącego tam w latach 1946-
1950 Studium Zagadnień Społecznych i Gospodarczych Wsi) to jednak uznaje, że
 Ogólna niechęć do socjologii w tym okresie zarysowała się także w środowisku
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (Piwowarski 1986:20) 1/
Sięgając dalej w historię widoczne jest to, że Kościół katolicki (inne Kościoły
chrześcijańskie również, choć może protestantyzm w mniejszym stopniu) był niechętny
socjologii jako takiej. Socjologia bowiem desakralizowała pojęcia dla Kościoła ważne w
przekazie religijnym. Termin naród socjologowie pisali z małej litery, a inne pojęcia
także, takie jak wspólnota, grupa, parafia, religia  stojąc na stanowisku socjologicznym,
pozbawiali z konieczności mistycyzujących komponentów, charakterystycznych dla
teologii, katolickiej nauki społecznej, czy kaznodziejstwa. Historia socjologii religii w
Polsce unaocznia, że niejednokrotnie początki tej dyscypliny stawiały zainteresowanych
socjologią naukowców ze środowisk kościelnych poniekąd między młotem i kowadłem.
Jak pisze Anna Mikołejko, w okresie międzywojennym księdza Franciszka Mirka 
jednego z prekursorów socjologii religii w Polsce- krytykowano za to, że pisząc o parafii
pomija perspektywę teologiczną i nie przyjmuje niezbędnych do socjologii parafii i
 właściwej (z ortodoksyjnie katolickiego punktu widzenia) metody socjologicznej tj.
założeń poznawczych z zakresu filozofii chrześcijańskiej. (Mikołejko, 2001: 189). Z
drugiej strony tenże Mirek na Uniwersytecie Jagiellońskim był krytykowany jako
przedstawiciel  socjologii chrześcijańskiej .
W swoich publikacjach i badaniach Piwowarski zdecydowanie podkreśla
odrębność teologii i socjologii i w tym, co pisze, nie widać miejsca na kompromisy i
rezygnację z naukowego paradygmatu.  Otóż trzeba wyjaśnić  mówi w 1971 roku  że
rzeczywistość ta (religijna  I.B.) stanowi przedmiot różnych nauk. Nadprzyrodzony
aspekt religii, obejmujący oddziaływanie Boga na człowieka przez łaskę znany jest z
objawienia. Dlatego też stanowi on właściwy przedmiot teologii. Socjologia religii
natomiast jako nauka empiryczna, posługująca się kategoriami obserwacji, eksperymentu
i rozumowania indukcyjnego, bada tylko dostępne jej metodom przejawy życia
religijnego . (Piwowarski 1971:16). W podobnym duchu, i formułując to jeszcze
dobitniej - pisze w roku 1986:  Dla uniknięcia nieporozumień  mówi  należy
przypomnieć na wstępie, że socjologia religii jako subdyscyplina socjologiczna zajmuje
się tylko określonym aspektem zjawiska religijnego. Nie interesuje jej ani Bóg ani też
oddziaływanie Boga na człowieka przez łaskę, ponieważ te wartości i prawdy religijne
10
nie mogą być przedmiotem nauki empirycznej. Interesuje się ona natomiast
wyobrażeniami, jakie ludzie wierzący mają o Bogu, postawami, jakie przyjmują wobec
Boga i prawd religijnych, oraz wpływem, jaki wiara w Boga wywiera na religijne i
świeckie dziedziny życia ludzkiego.(...) Socjologia religii nie może stwierdzić, czy
wyobrażenia religijne wierzących oraz wyznawane przez nich wartości i prawdy religijne
odpowiadają rzeczywistości. Przedmiotem jej bowiem jest religia subiektywna,
znajdująca wyraz w postawach i zachowaniach religijnych wyznawców określonej religii,
wyznania czy sekty. (Piwowarski 1986: 58).
Zakończenie: Socjologia religii, teologia i wiara socjologów
Pytanie na temat relacji pomiędzy socjologią religii i teologią wcale, jak się
okazuje, nie jest przebrzmiałe, nie jest też takim pytanie o relację pomiędzy wiarą
socjologa a jego przedmiotem badań.
Berger swoje dawne już rozważania na temat relacji między teologią i socjologią
zakończył jednoznacznymi stwierdzeniami. Doszedł on do wniosku, że są to perspektywy
w widzeniu religii bardzo odmienne. Możliwa jest  jak to określił, konwersacja, ale
wymaga takowa niezwykle otwartych uczestników dialogu. W przeciwnym bowiem
razie- jak stwierdził   o wiele lepszym rozwiązaniem jest milczenie (1997:235) .
Ciekawym przyczynkiem do zamykającej refleksji jest tutaj ostatni rozdział
książki Inger Furseth i Pala Repstada (2007), zatytułowany  Sociology, Theology and
Religious Faith . Dawno nie czytałam czegoś równie zagmatwanego, jeśli chodzi o
intencje autorów. Relacjonują oni między innymi dyskusję, która miała miejsce po
publikacji socjologa religii Kierana Flanagana, który wyraził pod koniec lat
dziewięćdziesiątych dyskutowane w Wielkiej Brytanii przekonanie, że
postmodernistyczna kultura rodzi nowy grunt dla socjologii religii i powoduje zbliżenie
tejże z teologią. Opisy powrotu świętości, pewnego zaczarowania świata zdaniem
Flanagana zbliżają teologów i chrześcijańskich socjologów i rodzą wspólną dyskusję o
meritum religii. Liczni socjologowie, między innymi James Beckford i David Martin
jednak konstatacje te uznali za nietrafne postulując metodologiczny ateizm.
Wspomniani autorzy nie przedstawiają własnego stanowiska na ten temat.
Stawiają inne ważne z punktu widzenia prowadzonych tu rozważań pytanie:  Czy
naukowcy religijni prowadzą lepsze czy gorsze badania religii niż ich niereligijni
koledzy? (2007:205). Po analizie potencjalnych plusów i minusów konkludują, że
poprawnie na to pytanie odpowiedzieć nie można, i że zarówno wierzący socjologowie
mogą się dystansować do swojej wiary i dokonywać aktów refleksji jak też niewierzący
mogą się zdobyć na empatię (2007:200). Niewiele wnosi ten rozdział do naszego
rozumienia złożonych zależności pomiędzy razważanymi elementami: teologią,
socjologią i religijną wiarą socjologów. Autorzy prezentują swoje poglądy tak, jakby
jednocześnie mówili i  tak i  nie . Na przykład zgadzają się z podnoszoną wcześniej
krytyką zawężenia perspektywy socjologii religii, jakiej dokonali Berger i Luckmann, ale
jednocześnie podkreślają, że obecnie, współczesne badania kościelnej religii,
prowadzone na zamówienie Kościołów, w większości opierają się za zasadach
metodologicznego ateizmu. Dodają z niejaką dumą:  W rzeczywistości, niektóre
kościelne badania podnoszą krytykę Kościołów (tamże:208). Wypada zadać pytanie,
czym krytyka się różni od pochwał czy porad. Krytyka także jest instrumentalizacją celu
badań.
11
Wydaje się, że socjologia religii bardziej niż inne socjologie uwikłana jest w
różnego rodzaju zagrożenia ideologizacją. Jose Casanova pokazał jak liberalna opcja
polityczna skutkuje podkreślaniem post-chrześcijaństwa w Europie i nawoływał, by dla
sprawiedliwości mówić już także o postsekularyzmie. Powiedziawszy to, co powyżej
wypada stwierdzić na koniec, że nawet z dzisiejszej perspektywy nie sposób przekroczyć
sensownie sugestie Maxa Webera, który nawoływał by nie wartościować, a jeśli się
wartościuje  określić z jakich pozycji.
Co ciekawe  odpowiedz
na pytanie o to, czy religia jest  dobra , wiąże się z
wieloma innymi, których nie udało się tu podjąć, mianowicie z pytaniem o to, gdzie
przebiega granica pomiędzy religią i nie-religią,  jaka jest religia, i jaka jest  lepsza 
tradycyjna, ludowa, kościelna, czy zindywidualizowana, prywatna, kolażowa, a także z
diagnozą  czy religia rozkwita czy też chyli się ku upadkowi.
12
Bibliografia
Berger Peter L., Th, Luckmann, 1967, Socjologia religii a socjologia wiedzy, w:
Socjologia religii. Antologia tekstów. Wybór i wprowadzenie Władysław Piwowarski,
Kraków, Zakład Wydawniczy NOMOS
Berger Peter L., 1997, Święty baldachim, Kraków, Zakład Wydawniczy Nomos
Bierdiajev Nikolaj1995, Istoki i smysl russkogo komunizma, Paryż, YMCA-PRESS
Borowik 2004, Religijne oblicze Europy i jego socjologiczne interpretacje, w:  Przegląd
Polonijny" z. 4, (114) ss. 143-157
Borowik Irena, 1995, Religijne oblicze Polski na tle Europy, w: Andrzej Wójtowicz
(red.), Kultury religijne. Perspektywy socjologiczne, Warszawa-Tyczyn 2005, ss.31-45,
Borowik Irena , 2006, Sociology of Religion in Central and Eastern Europe after 1989,
w: Edith Revay, Miklos Tomka (eds.) Eastern European Religion, Budapest-Pilicsaba, A
PPKE BTK
Le Bras Gabriel, 1966, Socjologia religii wśród nauk o człowieku, w: Ludzie-wiara-
Kościół. Analizy socjologiczne, Warszawa, Biblioteka Więzi
Le Bras Gabriel, 1983, Badanie żywotności katolicyzmu francuskiego, w: Franciszek
Adamski (red.), Socjologia religii. Wybór tekstów, Kraków, WAM, sds.301-314
Ciupak Edward, 1961, Parafianie?, Warszawa, KiW
Durkheim, 1995, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa, PWN
Durkheim E., 1999, O podziale pracy społecznej, Warszawa, PWN
Furseth Inger, P�l Repstad, An Introduction to the Sociology of Religion. Classical and
Contemporrary Perspectives, Burlington, Ashgate
Garadża W.I., 1996, Sociologija religiii, Moskwa, Aspekt Press
Hervieu-Leger Daniele, 1999, Religia jako pamięć, Kraków, Zakład Wydawniczy
NOMOS
Imos R., 2006, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków, Zakład Wydawniczy NOMOS
Jablokow I., 1979, Sociologija relgii, Moskwa, Mysl
Jablokov I.N., 1994, Osnovy religioviedienija, Moskow, Wysszja Szkola
Kolodnyj A.,2000, Akademiczne relihieznawstwo, Pidrucznik, Kyiv, Swit znań
Kolodnyj A., B. Lobowik (eds), 1996, Religieznawtshi slownik, (Dictionary of the Scientific
Study of Religion) Kyjiw, Tsetwerta Xwila
Kraśko N, 1996, Instytucjonalizacja socjologii w Polsce, 1920-1970, Warszawa, PWN
Levada J., A., 1968, Społeczna natura religii, Warszawa, Książka i Wiedza
Luckmann Thomas, 1990, Shrinking Transcendence, Expanding Religion,  Sociological
Analysis , nr. 2
Majka J.,1971, Socjologia parafii. Zarys problematyki, Lublin, Towarzystwo Naukowe
KUL
Majka Józef, 1983, Historyczno kulturowe uwarunkowania katolicyzmu p[olskiego, w:
Franciszek Adamski (red.) , Socjologia religii. Wybór tekstów, Kraków, WAM, ss. 245-258
Mcziedlow M. P. 1982, Religija i sovriemiennost, Moskwa, Izdatielstwo Politi sieskoj Litieratury
Mikołejko Anna, 2001, Tradycja i nowe drogi wiary. Obrazy religijności polskiej w latach 1918-
1939, Warszawa, UW
Mitrokhin L.N., 1996, Ballada ob  atieisthiceskom toporie , w: L. M. Voroncova, A. W.
Pcelincev, S. B. Filatov (red.), Religia i prawa celovieka , Moskov, Nauka, pp. 65-88
Piwowarski Władysław, 1971, Religijność wiejska w warunkach ubranizacji, Warszawa,
Więz

13
Piwowarski Władysław, 1986, Teoretyczne i metodologiczne założenia badań nad
religijnością, w: Władysław Piwowarski, W. Zdaniewicz (red.)., Poznań-Warszawa,
Pallotinum Z badań nad religijnością polska. Studia i materiały
Samygin S.I., W. W.N. Nieczipurenko, I.N. Polonskij, 1996, Religioviedienije: sociologija I
psichologija religii,) Rostov na Donu, Feniks
Stark R., W.S.Bainbridge, 1998, Teoria religii, Kraków, Zakład Wydawniczy NOMOS
Stricker G., 1995, Russkaia Pravosławnaia Tserkov w sovietskoje wriemia (1917-1991).
Matieriały i dokumienty po istorii otnoszienij mieżdu gosudarstwom i Cerkowju, T. I i II,
Koskwa, Propilei
Weber M., 1984, Szkice z socjologii religii, Warszawa, KIW
Weber M., 2002, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa,
PWN
Wach J., 1961, Socjologia religii, Warszawa KiW
Walicki A., 1996, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii,
Warszawa, PWN
14