Materiały edukacyjne

Zarys historii buddyzmu

ś

ycie Buddy

Ponowne odrodzenie

Samsara i Nirwana

Natura Buddy

Budda i Buddyzm

Cztery szlachetne prawdy

Pięć Nagromadzeń (skandy) - buddyjski model osobowości

Dwanaście czynów Buddy

Kobiety w buddyzmie

Buddyzm i społeczeństwo

Jak rzeczywista jest rzeczywistość?

Karma: przyczyna i skutek

Medytacja - ćwiczenia praktyczne

Mądrość, miłość i współczucie

Oświecenie

Działania pożyteczne i szkodliwe

Sześć Wyzwalających Działań - Paramity

Trzy Drogi

Wielka Środkowa Droga

Zarys historii buddyzmu

Historyczny Budda Siakjamuni, który żył przed ponad 2500 laty, nie pozostawił bezpośrednio
przez siebie spisanych nauk. Uczniowie Buddy zapisali je dopiero po jego śmierci. Historia
buddyzmu opiera się zarówno na tekstach, jak też na przekazie ustnym.
Po osiągnięciu oświecenia Budda nauczał przez 45 lat, przemierzając północne Indie. Na
początku przekazywał przede wszystkim podstawowe nauki Therawady, których celem jest
uwolnienie się od własnego cierpienia. Na nich z kolei opierają się nauki Wielkiej Drogi,
podkreślające rolę współczucia i mądrości, które pozwalają uwalniać od cierpienia nie tylko
siebie, ale również innych. Jako ostatnie Budda przekazał nauki Diamentowej Drogi, która
zmierza bezpośrednio do rozpoznania natury umysłu.
Buddyzm Therawady rozprzestrzenił się w ciągu następnych stuleci po śmierci Buddy w
Indiach i dalej aż po Iran i Azję Centralną. W I wieku naszej ery nauki Wielkiej Drogi
przedostały się do północnych Indii, gdzie między V a VIII wiekiem n.e. nastąpił okres ich
wielkiego rozkwitu. Mniej więcej w tym samym czasie w Tybecie zaczynano poznawać nauki
Diamentowej Drogi.
W XI i XII w.n.e. buddyzm Therawady (tzw. buddyzm południowy) umocnił się w krajach
Azji południowo-wschodniej, na Śri Lance, Tajlandii, Birmie, częściowo w Wietnamie,
Kambodży, Laosie, Indonezji i Bali. Buddyzm Wielkiej Drogi i Diamentowej Drogi (tzw.
buddyzm północny) rozprzestrzeniał się na północ i wschód od Indii: w Chinach, Japonii,
Wietnamie, Korei, Tybecie i od XV/XVI w. także w Mongolii.
W tym czasie buddyzm stopniowo zanikał w kraju swojego pochodzenia, w Indiach. Na
przełomie tysiąclecia islamscy agresorzy rozpoczęli podbój Indii od strony północno-
zachodniej. Do roku 1100 buddyzm został całkowicie zniszczony w Kaszmirze. Nauczyciele i
praktykujący uciekali na wschód, na Równinę Środkowo-Indyjską lub przez góry do Tybetu.
100 lat później islamscy najeźdźcy opanowali całe Indie. W końcowej fazie buddyzmu w

Indiach nauczyciele buddyjscy skoncentrowali się na przenoszeniu kompletnych nauk do
krajów, które się na nie otworzyły. Dzięki temu całość nauk została zachowana, pomimo
spustoszenia Indii przez agresorów. Palone przez barbarzyńców książki były już na szczęście
przetłumaczone na wiele języków i zapoznawano się z nimi w odległych częściach Azji.
Buddyzm wywarł ogromny wpływ na kulturę krajów, które go wtedy przyjęły i miał trwać
całe stulecia, a nawet tysiąc lat, aż do naszych czasów.
Dzisiejszy buddyzm zawiera więc w sobie niezwykle bogate, trwające ponad dwa i pół
tysiąca lat, życie duchowe tak różnorodnych kultur jak np. starożytne Indie, Japonia, Tybet,
Chiny, Sri Lanka, Tajlandia czy Mongolia.

Buddyzm nie rozprzestrzeniał się poprzez misjonowanie, lecz wzrastał tam, gdzie ludzie się
na niego otwierali. Narodziny Buddy przypadły na czas niezwykle bogatego rozkwitu
umysłowego w kulturze indyjskiej, kiedy kwestionowano istniejące tradycje i
wypróbowywano nowe drogi. Po śmierci Buddy jego uczniowie dalej rozprzestrzeniali nauki.
Buddyjski uniwersytet w Nalandzie na długie stulecia stał się ośrodkiem życia umysłowego.
Podróżujący kupcy przenosili wieści o naukach buddyjskich do innych krajów, które z kolei
zapraszały uczonych z Indii. Czasami nowe nauki wspierali wielcy królowie, jak Aśoka w
Indiach, Trisong Detsen w Tybecie czy też cesarze chińscy. Ważnym czynnikiem, który miał
wpływ na szerzenie nauk buddyjskich poza Indiami, było skodyfikowanie tekstów
buddyjskich, co stanowiło podstawę dla studiów filozofii buddyjskiej i tym samym
prowadziło do dalszego rozprzestrzeniania się nauk.

W XX w. rozpoczęła się w historii buddyzmu nowa faza rozwoju, która nasiliła się wraz z
wypędzeniem lamów z Tybetu przez Chińczyków: spotkanie Zachodu z buddyzmem. Już w
XIX, a szczególnie w XX w., uczeni brytyjscy, rosyjscy, niemieccy i francuscy zajmowali się
tekstami buddyjskimi. Rozpoczynając od akademickich zainteresowań, Europejczycy
odkrywali w końcu buddyzm jako swoją drogę życia. Tak powstały pierwsze wspólnoty
buddyjskie w Europie. Wraz z przełomem w myśleniu świata zachodniego w latach
sześćdziesiątych rozpoczęły się poszukiwania sensu i treści życia, a głębokie nauki
buddyjskie odpowiadały na wiele pytań również w naszej kulturze. W tym czasie tysiące
ludzi na Zachodzie zaczęło praktykować buddyzm i dołączać do wspólnot buddyjskich.

Tymczasem w Azji zmniejsza się zainteresowanie buddyzmem. Po inwazji Chin na Tybet w
latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, kultura Tybetu została prawie całkowicie
zniszczona. Wyraźnie widać, że największe duchowe otwarcie na nauki buddyjskie ma dziś
miejsce przede wszystkim w zachodniej części świata. Zdarza się nawet, że ludzie z Zachodu
przenoszą buddyzm do krajów azjatyckich.

śycie Buddy

W czasach historycznego Buddy Siddharty Gautamy Siakjamuniego Indie były krajem
kwitnącej kultury. Panowała tam prawdziwa duchowa otwartość, którą można porównać do
europejskiego Renesansu i przełomu lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku. Dynamicznie
rozwijały się przeróżne szkoły i poglądy filozoficzne. Podważono stare nauki i duchowy
autorytet braminów. Ludzie chcieli żeby nauki miały całościowy charakter: wymagali, by
ś

wiatopogląd oferował praktyczne metody przydatne w codziennym życiu. Nauki musiały

mieć solidną podstawę, jasne metody i dający się osiągnąć cel. Bardzo ostrożnie wydawano
sądy, ponieważ jeśli ktoś głosił tezę, którą ktoś inny potrafił obalić, ten pierwszy stawał się
uczniem drugiego – wymagała tego duchowa uczciwość owych czasów.

Budda urodził się około 560 roku p.n.e. w królewskiej rodzinie na południu obecnego Nepalu,
niedaleko ówczesnego miasta Kapilavastu. Rodzina należała do rodu Siakja i linii Gautamów.
Stąd pochodzi jego nazwisko Siddharta Gautama Siakjamuni. Jego narodzinom w czasie
majowej pełni księżyca towarzyszyły szczególne znaki, a jego rodzice otrzymali następującą
przepowiednię: „Jeśli chłopiec nie zetknie się z cierpieniem tego świata, będzie wielkim
władcą i spełni wszystkie wasze życzenia. Jeżeli jednak pojmie cierpienie wszystkich
uwarunkowanych stanów egzystencji, porzuci poszukiwanie chwilowego szczęścia i ukaże
ś

wiatu całkowicie nowe wymiary.”

Rodzice postanowili wówczas, że będą wychowywać syna w cieplarnianych i sztucznych
warunkach pałacowego życia. W świecie jaki stworzyli chłopcu, otaczały go tylko młodość,
piękno i przyjemności. Otrzymał świetne wykształcenie obejmujące najważniejsze nauki,
sztuki i sporty, a jako członek kasty wojowników musiał również doskonale opanować sztuki
walki. We wszystkich dyscyplinach wyróżniał się wspaniałymi zdolnościami. Był
inteligentny, subtelny, odważny i silny. Przed jego nielicznymi wycieczkami do
„normalnego” świata na zewnątrz pałacu przygotowywano wszystko tak, żeby stykał się tylko
z młodymi, zdrowymi i szczęśliwymi ludźmi. I tak młody książę dorastał w swoim
luksusowym świecie, cieszył się życiem, w końcu ożenił się i spłodził syna.

Trwało to do jego dwudziestych dziewiątych urodzin. Wówczas to w czasie potajemnych
wycieczek w towarzystwie przyjaciela poznał inną stronę życia. W ciągu trzech kolejnych dni
zobaczył człowieka ciężko chorego, starca i zmarłego. To, do czego zwyczajny człowiek
przyzwyczaja się zazwyczaj stopniowo, uderzyło go tak nagle, że doświadczenia te głęboko
nim wstrząsnęły. Nagle zrozumiał, że światowe radości, piękno, siła i młodość są
uwarunkowane i przemijające. Wrócił do pałacu, lecz nic go już nie cieszyło. Zaczął szukać
wyjścia z tej dopiero co odkrytej sytuacji, w jakiej jest każdy człowiek, bo każdy musi kiedyś
zachorować, zestarzeć się i umrzeć.

Następny dzień przyniósł kolejne doświadczenie, które miało się odcisnąć na całym jego
dalszym życiu. Zobaczył człowieka siedzącego w głębokiej medytacji, którego twarz
emanowała szczęściem, mocą i spokojem. Wtedy zrozumiał, że prawdziwą wolność znaleźć
można tylko we własnym umyśle. Wiedział jednak, że w dotychczasowym życiu nie ma
miejsca na medytację i tego rodzaju poszukiwania. Postanowił więc porzucić pałac i książęce
luksusy. Obciął długie włosy, znak szlachetnego pochodzenia i wyruszył na spotkanie
najlepszych mistrzów duchowych tamtych czasów, aby się od nich uczyć. Choć nauka
przychodziła mu bardzo łatwo i szybko, i często prześcigał swych nauczycieli, żadna z ich
metod nie mogła wyprowadzić go poza ograniczone, przemijające doświadczenia.

Pchany głębokim pragnieniem przyniesienia pomocy wszystkim czującym istotom nie
pomijał żadnej możliwości, która mogłaby przybliżyć go do tego celu. Przyłączył się więc do
grupy pięciu ascetów żyjących w lasach w okolicy, która dziś nazywa się Bodhgaja.
Wcześniej jako książę doświadczył wszystkich radości ciała i zmysłów, a teraz uznał, że
wrażenia zmysłowe są przeszkodą w uzyskaniu większej duchowej przejrzystości.
Praktykował więc całkowite wyrzeczenie i niemal zagłodził się na śmierć. W końcu jednak
zauważył, że asceza osłabiła nie tylko jego ciało, ale i umysł, natomiast wcale nie przybliżyła
go do celu. To doświadczenie było następnym punktem zwrotnym w jego życiu: dzięki niemu
mógł teraz porzucić skrajność całkowitej ascezy, tak jak niegdyś porzucił skrajność życia
wypełnionego przyjemnościami.

Gdy Siddharta powrócił do sił, usiadł w cieniu słynnego później drzewa bodhi i przysiągł, że
nie ruszy się z tego miejsca, zanim nie urzeczywistni takiego poziomu doświadczania, który
wykracza poza cierpienia starości, choroby i śmierci. Sześć dni i nocy spędził tam siedząc w
głębokiej medytacji. Jego wchłonięcie medytacyjne było tak niewzruszone, że ani
wewnętrzne ani zewnętrzne rozproszenie nie mogło mu przeszkodzić. Siódmego dnia o
ś

wicie, w dniu majowej pełni księżyca i swoich 35 urodzin osiągnął oświecenie. Od tej pory

nazywał siebie Buddą czyli Przebudzonym. Tybetańczycy słowo Budda przetłumaczyli jako
sangdzie, co oznacza doskonałe oczyszczenie ze wszystkich zasłon niewiedzy (sang) i pełne
rozwinięcie naturalnych właściwości umysłu (dzie). Wzywając ziemię na świadka swego
oświecenia, Budda dotknął jej palcami prawej dłoni. Posążki ukazują go często właśnie w tym
geście. Jest on symbolem opartych na mądrości i współczuciu działań Buddy dla pożytku
wszystkich istot, oraz doskonałego oświecenia – doświadczania nieustraszonej, radosnej i
kochającej przestrzeni umysłu.

Jeszcze siedem tygodni Budda spędził w medytacji obok drzewa bodhi. Nie było już niczego,
co mógłby jeszcze osiągnąć, ani niczego, czego powinien się pozbyć. Musiał jedynie
przyzwyczaić swoje ciało do tego nowego, niezwykłego doświadczenia, które w naukach
buddyzmu Diamentowej Drogi określa się następująco: „Najwyższa prawda jest najwyższą
radością.”

W lesie niedaleko Benares (Varanasi) spotkał swoich pięciu dawnych towarzyszy praktyk
ascetycznych. Nie podobało im się to, że Budda wrócił, jak uważali, do światowego życia.
Gdy jednak zbliżyli się do niego, zafascynowała ich promieniująca od niego moc i zrozumieli,
ż

e stało się z nim coś szczególnego. Zaciekawieni, poprosili go o wyjaśnienia. Tak oto Budda

udzielił pierwszych nauk, których treścią były tak zwane Cztery Szlachetne Prawdy
wyjaśniające, czym jest cierpienie i skąd się bierze oraz jakie są metody prowadzące do stanu
radości i mądrości pozbawionego cierpienia, czyli do wyzwolenia i oświecenia.

Od tej chwili przez 45 lat Budda wędrował przez północne Indie udzielając nauk zwanych
dharmą. Otaczało go zawsze wielu uczniów, którzy wędrowali razem z nim. Ich wspólnota
nazwana została sangą. Niezwykły jak na owe czasy był jej skład, albowiem należeli do niej
królowie, kupcy i żebracy, profesorowie uniwersytetów i rolnicy. System kastowy nie miał
ż

adnego znaczenia w sandze, która zaczęła bardzo szybko się rozrastać. Wkrótce w skład

sangi weszły także kobiety, którym Budda również udzielał nauk i mnisich święceń. Z czasem
pojawiło się wiele ośrodków, w których zatrzymywał się częściej i udzielał specjalnych
pouczeń. W Sarnim Parku niedaleko Benares dokonał tak zwanego pierwszego obrotu kołem
dharmy, czyli udzielił nauk, które stały się podstawą szkoły Terawada. Na Wzgórzu Sępów w
Radżgir udzielał przede wszystkim nauk Wielkiej Drogi o współczuciu i mądrości (drugi
obrót kołem dharmy); w Szrawasti (w królestwie Magadha) i Waisiali objaśnił wreszcie
Diamentową Drogę obejmującą głównie nauki o promiennej i otwartej naturze umysłu (trzeci
obrót kołem dharmy). Mimo że Budda i jego uczniowie nigdy nie misjonowali, nowa nauka
rozprzestrzeniała się szybko w północnych Indiach. Nauki otrzymywał każdy, kto był
rzeczywiście zainteresowany i ów rozwój odbywał się w niewymuszony, swobodny sposób,
zgodnie z zasadą: „Gdzie jest jezioro, tam zjawią się łabędzie; gdzie kwitną kwiaty, tam
przylecą pszczoły”.

Budda i jego uczniowie spędzali pory deszczowe na odosobnieniu, intensywnie praktykując
medytację. W pozostałym czasie Budda podróżował i nauczał. W ciągu 45 lat udzielił 84 000
nauk, które dzisiaj zebrane są w 108 tomach tworzących tak zwany Kandziur. Gdy Budda
umierał z powodu zatrucia nieświeżym jedzeniem w małej wsi Kuszinagar – niedaleko

miejsca swych urodzin – w wieku 80 lat, podczas majowej pełni księżyca, jego ostatnie słowa
brzmiały: „Teraz mogę umrzeć szczęśliwy. Nie zatrzymałem ani jednej nauki w zamkniętej
dłoni. Dałem wam wszystko, co może wam pomóc”. A na samym końcu dodał: „Nie wierzcie
w ani jedno moje słowo tylko dlatego, że wypowiedział je Budda. Sprawdzajcie, czy zgadza
się z waszym doświadczeniem. Sami bądźcie sobie światłem przewodnim.”

Po śmierci Buddy jego nauki spisano podczas spotkania uczniów w Radżgir. Pięciuset
praktykujących zebrało się tam specjalnie po to, żeby utrwalić na piśmie nauki, które do tej
pory przekazywano ustnie, często w formie wierszowanej. Dlatego też każda sutra, czyli tekst
zawierający nauki Buddy Siakiamuniego, zaczyna się słowami „Tak słyszałem…” i na
początku podaje miejsce, słuchaczy, przyczynę i okoliczności danej nauki. W ten sposób
nauki Buddy zostały zachowane dla przyszłych pokoleń. Nauki Wielkiej Drogi i
Diamentowej Drogi nie były wówczas szeroko rozpowszechniane, bo przeznaczone były dla
bardzo zaawansowanych i zdolnych uczniów. Dlatego w dużej części przekazywano je nadal
ustnie.

Ponowne odrodzenie

Kwestia życia po życiu jest dla wielu ludzi bardzo kontrowersyjna: jedni twierdzą, że nie da
się w żaden sposób udowodnić jego istnienia, inni twierdzą, że nie da się mu zaprzeczyć. Przy
bliższej analizie znaleźć można wiele rozsądnych argumentów przemawiających za
istnieniem życia po śmierci. Na przykład to, że świadomość może funkcjonować po śmierci
mózgu lub serca, co potwierdzają świadectwa ludzi, którzy znajdowali się w stanie śmierci
klinicznej, a następnie zostali przywróceni do życia. To, czego się wtedy doświadcza, nie jest
tak interesujące jak sama możliwość takiego doświadczania. Kto, czy też co, nadal
doświadcza, kiedy ciało umiera? Buddyści twierdzą, że jest to strumień umysłu, który płynie
z życia do życia.

Tylko w ten sposób wytłumaczyć można fakt, że wielu ludzi pamięta swoje poprzednie
ż

ywoty. Szczególnie w Stanach Zjednoczonych przeprowadzono wiele badań dotyczących nie

tylko wspomnień z poprzednich żywotów, zbadano również ich zgodność z faktami
wskazującymi na to, że dana osoba rzeczywiście mogła mieszkać w danym czasie i miejscu.
Na możliwość reinkarnacji wskazują również przypadki tzw. „cudownych dzieci”, ponieważ
potrafią one robić rzeczy, których nie miały okazji nauczyć się w tym życiu. Co więcej,
ogólny sposób myślenia, reagowania i zachowania krystalizuje się u małych dzieci zbyt
wcześnie, by mogły ugruntować się tak silne i wyraźne wzory zachowań.

Kiedy człowiek leży na łożu śmierci, można zaobserwować, jak zachodzą określone procesy
związane z umieraniem. Najpierw umierający traci kontrolę nad tym, co stałe w ciele,
mięśniach i kościach, coraz mniej sprawnie się porusza. Następnie destabilizuje się
funkcjonowanie płynów, trudno jest wtedy utrzymać ślinę i mocz. Potem począwszy od
palców rąk i stóp umierający zaczyna czuć chłód, który postępuje w kierunku serca. W końcu
oddech staje się coraz płytszy, aż całkowicie zanika.

Według medycyny zachodniej człowiek nie żyje mniej więcej od tego momentu, z
buddyjskiej perspektywy jest jednak inaczej. Dopiero po ustaniu oddechu z czubka głowy
(około osiem palców od linii włosów) opada w kierunku serca biała, męska energia,
pochodząca od ojca z momentu poczęcia. Trwa to 10-15 minut, podczas których
„nieboszczyk” doświadcza wielkiej przejrzystości; rozpuszczają się wtedy również 33 rodzaje
gniewu. Następnie z miejsca w okolicy czterech palców poniżej pępka zaczyna unosić się w

kierunku serca czerwona, żeńska energia, pochodząca od matki. Rozpuszcza się wówczas 40
rodzajów przywiązania. Gdy czerwone światło spotka się z białym na poziomie serca,
umierający doświadcza wielkiej czerni i rozpuszcza się wtedy siedem rodzajów niewiedzy.
Następnie pojawia się intensywne, białe światło zwane po tybetańsku tudam, co oznacza
umysł znajdujący się w sercu. W tym momencie umysł opuszcza ciało. Dopiero wtedy, około
pół godziny po ustaniu oddechu, człowiek jest martwy z buddyjskiego punktu widzenia.

Gdy umysł opuści ciało, pozostaje nieprzytomny przez około 68 do 72 godzin. Po ich upływie
pod wpływem nawyków z przeszłości, umysł zaczyna odwiedzać znane miejsca i osoby, nie
przyjmując do wiadomości, że ciało umarło. Ponieważ jednak ciała już nie ma, zmarły
przeżywa nieprzyjemny stan graniczący z paniką. Zmienia się też sposób postrzegania
zjawisk: wszystko jest nieostre, jakby za mgłą, pojawia się i znika. Ten sposób spostrzegania
pogłębia jeszcze bardziej pomieszanie. Po około dziesięciu dniach powstaje ostatecznie w
umyśle pewność co do tego, że się już nie żyje. Zwykle prowadzi to do kolejnej, krótkiej
utraty przytomności.

Przez ten czas związek z poprzednim życiem i wynikające z niego nawyki coraz bardziej się
rozpuszczają i górę zaczynają brać główne tendencje ze świadomości magazynującej (alaja).
To one zaczynają decydować o doświadczeniach. Ponieważ zmarły nie jest już ograniczany
przez ciało, doświadczanie jest o wiele intensywniejsze. W zależności od wrażeń
zgromadzonych w trakcie życia, może ono wprowadzać w pomieszanie, może być też
skrajnie bolesne.

Ta faza kończy się najpóźniej czterdzieści dziewięć dni po śmierci, ponieważ wtedy
ś

wiadomość naprawdę chce uwolnić się z tego stanu i „szuka” sobie nowych rodziców.

Można to sobie wyobrazić w ten sposób, że umysł zostaje przyciągnięty przez rodziców,
którzy odpowiadają jego głównym tendencjom (podobnie jak w za życia, kiedy to zadajemy
się i przyjaźnimy z ludźmi, którzy są do nas generalnie podobni). Świadomość łączy się z
plemnikiem i komórką jajową rodziców i w ten sposób zaczyna się nowe życie.

Na relatywnym poziomie również tutaj działa przyczyna i skutek, albowiem nasza karma
określa, jak wyglądać będzie nasze kolejne życie: gdzie się odrodzimy (na bogatym i
demokratycznym Zachodzie, czy w biednym i totalitarnym kraju), jak będzie wyglądało nasze
ciało (zdrowe, atrakcyjne, chore czy upośledzone) oraz jakie będziemy mieć tendencje w
umyśle (np. czy będziemy skorzy do pomagania innym, agresywni, otwarci na wiedzę,
przestraszeni, neurotyczni itd.)…

Samsara i Nirwana

Pojęcie nirwany było często mylnie tłumaczone przez językoznawców jako „wielkie
wygaśnięcie”. Jednak jego właściwe znaczenie staje się zrozumiałe dopiero w połączeniu z
jego przeciwieństwem – samsarą - cyklem uwarunkowanych i pełnych cierpienia stanów
umysłu.

W buddyzmie Therawady nirwana doświadczana jest jako stan całkowitego spokoju,
względnie jako stan wolny od cierpienia. Zgodnie z tym poglądem, aby doświadczyć tego
stanu, trzeba odciąć wszystkie więzy, które wiążą nas z samsarą. Z tego powodu wszystkie
medytacje mają na celu usunięcie przyczyn ponownych narodzin.
To z kolei, dla praktykujących buddyzm Wiekiej Drogi, oznacza jedynie małe
urzeczywistnienie. Uważają bowiem, że samo doświadczenie niczym niezakłóconego spokoju

umysłu jest tylko pewnym etapem na ścieżce lub wręcz ślepą uliczką. Przy pomocy
odpowiednich metod dążą do rozwinięcia wszystkich oświeconych właściwości umysłu:
oprócz równowagi umysłu także radości, miłości i współczucia, jako nieograniczonych i
niezmiennych właściwości umysłu wszystkich czujących istot (duża nirwana). W tym celu,
praktykujący Wielką Drogę otwierają się na wszystkie czujące istoty w cyklu egzystencji
(samsarze). Złożenie obietnicy Bodhisattwy jest wyrażeniem życzenia, odradzania się dopóty,
dopóki wszystkie czujące istoty nie zostaną wyzwolone od cierpienia.

Natomiast praktykujący buddyzm Diamentowej Drogi koncentrują się podczas medytacji na
stanie Buddy – jako na zwierciadle własnego umysłu. Identyfikacja ze swoimi oświeconymi
właściwościami daje im siłę do pokonania wszystkich etapów ścieżki prowadzącej do
wyzwolenia i oświecenia, w ciągu jednego tylko życia. Także po medytacji, w życiu
codziennym starają się odkrywać we wszystkich czujących istotach potencjał buddy. Budda
Siakjamuni wyjaśnił nierozdzielność samsary i nirwany z najwyższego filozoficznego punktu
widzenia. Zgodnie z tym, z psychologicznego punktu widzenia, każda istota, zanim osiągnie
oświecenie, przeżywa na skutek fałszywych założeń sen o uwarunkowanym świecie,
postrzegając go jako własne życie (por. „Trzy rodzaje cierpienia”).

Jeśli zamiast tego uda jej się rozpoznać niezmienny stan prawdy umysłu jako nieograniczoną
przestrzeń, doświadczać będzie swobodnej, pełnej radości gry energii, a świat, który obecnie
przeżywa, stanie się głębokim, pełnym znaczenia doświadczeniem „czystej krainy”.

Zarówno Wielka Droga jak i Diamentowa Droga opisują małą nirwanę jako stan pełen
spokoju, któremu towarzyszy uwolnienie od kurczowego trzymania się wyobrażenia o
prawdziwie istniejącym „Ja”. Rozpuszczenie tej iluzji prowadzi równocześnie do usunięcia
zasłon umysłu w postaci przeszkadzających uczuć. Doświadczenie to powoduje rozwinięcie
odwagi i zaufania, że jest się w stanie pokonać wszystkie uprzedzenia i fałszywe koncepcje.
Po usunięciu wszystkich zaciemnień umysłu, poprzez trening medytacji, pojawia się mądrość
buddy -ponadczasowa esencja umysłu, bez początku i końca, bez środka i bez granic.
W tej wielkiej, doskonałej nirwanie umysł manifestuje swoją moc spontanicznie wyrażając
swoją oświeconą aktywność.

Natura Buddy

To, czym naprawdę jesteśmy, to Natura Buddy, potencjał najwyższej radości. Natura Buddy
jest podstawową rzeczywistością każdego z nas, jest „sercem doskonałego przebudzenia”.
Posiadają ją wszystkie czujące istoty, w tym zwierzęta. Ten potencjał nie jest ograniczony
przez czas ani przestrzeń, jest wszechobecny.

Dlaczego więc nie przeżywamy tego potencjału, a zamiast tego doświadczamy
uwarunkowanych stanów takich jak narodziny, choroby, starość i śmierć, które ciągle od
nowa stają się przyczyną cierpienia?
Możemy wyobrazić sobie, że Natura Buddy jest jak Słońce, które świeci również w
pochmurne dni, chociaż tego nie widać z powodu chmur na niebie. Dlatego nie możemy się
cieszyć ciepłem i światłem Słońca. W ten sam sposób nie doświadczamy otwartej
nieograniczoności umysłu, a zamiast tego mamy „pochmurny” pogląd na świat. Zasłony
przesłaniające naszą Naturę Buddy wynikają z podstawowej niewiedzy: od „niemającego
początku czasu” nasz umysł posiada dwojaką naturę. Jest w stanie widzieć i rozumieć
wyraźnie wszystko na zewnątrz, nie jest jednak w stanie dostrzec samego siebie. Przestrzeń

umysłu – to co postrzega – nazywa „mną”, a to co jest widziane – zewnętrzny świat –
określone zostaje jako „ty” lub inni”.

Wszystkie nasze problemy mają źródło w tym dualistycznym podziale. Wyrażają się jako trzy
rodzaje reagowania na zjawiska, jako lgnięcie, odpychanie oraz obojętność, lub też mówiąc
inaczej pożądanie, nienawiść i głupota. Te emocje przesłaniają nam rzeczywistość i mają
wpływ na to, co robimy z naszym ciałem, mową i umysłem, z ich powodu gromadzimy
karmę. Z kolei nasze karmiczne tendencje mają wpływ na to, jak przeżywamy świat.

Gdybyśmy jednak przestali identyfikować się z tą ograniczoną funkcją umysłu, a zamiast tego
odkryli swoją Naturę Buddy, byłby to koniec cierpienia. Aby tego doświadczyć
wykorzystujemy metody przekazane przez Buddę.
W Buddyzmie Diamentowej Drogi szczególnie istotny jest Czysty Pogląd na innych i na nas
samych. Jesteśmy Buddami, którzy tego jeszcze nie odkryli, tak samo jak wszystkie inne
czujące istoty. Nawet najtrudniejsze przypadki posiadają Naturę Buddy, jeśli dobrze się im
przyjrzymy, zobaczymy, że również i oni posiadają potencjał, który mogą rozwinąć.

Oprócz tego potrzebujemy wykwalifikowanego nauczyciela, który będzie dla nas przykładem
i inspiracją. Przekazuje on nam medytacje, w których identyfikujemy się z różnymi formami
buddy, z ich właściwościami i aktywnościami wyrażającymi doskonałą naturą umysłu. W ten
sposób przekształcamy ograniczony poziom przeżywania „ja” w doświadczenie własnej
Natury Buddy.

Medytacja, praca nad sobą jest możliwa wyłącznie dlatego, że już w tej chwili nosimy w
sobie odpowiednie nasiona. Aby mogły dobrze wzrastać potrzebujemy również ciepła
zaufania oraz błogosławieństwa nauczyciela. Dzięki medytacji uwalniamy się od obaw i
oczekiwań, a w zamian zaczynamy doświadczać nieograniczonej radości, miłości,
współczucia i nieustraszoności.

Budda przekazał swoje nauki tylko i wyłącznie po to, żebyśmy byli w stanie odkryć swoją
Naturę Buddy, odkryć skarb, którego istnienia sobie nawet nie uświadamiamy, a którym
będziemy mogli się cieszyć razem ze wszystkimi innymi.

Budda i Buddyzm

Budda był młodym księciem o nazwisku Siddharta Gautama, żyjącym około 2500 lat temu na
obszarze granicznym pomiędzy Indiami a Nepalem. Po uświadomieniu sobie jak wielkie jest
cierpienie ludzi spowodowane starością, chorobami i śmiercią porzucił luksusowe życie na
dworze i udał się na duchowe poszukiwania. Przez sześć lat pobierał nauki u duchowych
nauczycieli ówczesnej wysokorozwiniętej kultury Indii i praktykował nawet skrajną ascezę.

Poznał co prawda wiele różnych światopoglądów i medytacji, ale nie spotkał czegoś, co
miałoby moc całkowitego uwolnienia wszystkich istot od cierpienia. Dlatego usiadł w końcu
pod rozłożystym drzewem w Bodgaja, miejscowości na nizinie północnoindyjskiej i spędził
tam sześć dni i nocy w głębokiej medytacji. W majowy poranek, w czasie pełni rozpoznał, że
nie istnieje oddzielenie pomiędzy przeżywającym a przeżyciami, że nie ma ani niezależnego
„ja”, ani zewnętrznego świata istniejącego niezależnie od przeżywającego. Przeżył, że
rozpoznanie tego nie prowadzi do nicości, lecz że prawdziwa natura umysłu przejawia się
jako nieustraszoność, nieuwarunkowana radość i nierozróżniająca miłość.

Od tej chwili książe Siddharta Gautama zwany jest Buddą, „przebudzonym”. Przebudzonym
ze snu niewiedzy i pomieszania – tak jak rano budzimy się ze snu. Chociaż sen był
intensywny i przeżywany jako bardzo rzeczywisty, po przebudzeniu nie zostaje z niego nic,
może z wyjątkiem wspomnień. Tak samo można się przebudzić z naszego obecnego
pomieszania - dualistycznego przeżywania i wiary w rzeczywistość. Wówczas cierpienie
znika tak samo, jak sen po przebudzeniu.

To były doświadczenia Buddy w czasie jego oświecenia. W ciągu dalszych 45 lat swego życia
Budda nauczał podróżując z jednej miejscowości do drugiej i dając rady związane z
konkretnymi sytuacjami życiowymi. Dopiero po jego śmierci w wieku 80 lat jego nauki
zostały spisane i uporządkowane. Ten zbiór nosi nazwę „dharma” – w sanskrycie znaczy to
„Jakimi rzeczy są” – i zawiera 84.000 nauk.
W różnych okresach czasu Budda eksponował różne aspekty swej nauki i uczył różnych
medytacji w zależności od zdolności i otwarcia swoich uczniów. Uczniowie ci po osiągnięciu
urzeczywistnienia podróżowali dalej i w ten sposób buddyzm rozszerzył się w całej Azji. W
czasie pierwszych 500 lat rozpowszechniane były przede wszystkim wyjaśnienia o przyczynie
i skutku oraz medytacje uspokajające umysł. Są one znane do dzisiaj jako Therawada przede
wszystkim w południowych krajach buddyjskich. Na początku naszej ery w północnych
buddyjskich krajach rozpowszechniły się wyjaśnienia o podobnej do snu naturze wszystkich
zjawisk oraz ego, jak również o rozwijaniu miłości i współczucia znane jako Wielka Droga.

Chociaż najwyższe nauki Buddy, Diamentowa Droga, były praktykowane w Indiach przez
wiele stuleci, dopiero około tysiąc lat temu dotarły szerzej do społeczeństw, zwłaszcza w
rejonie Himalajów. Chodzi w nich przede wszystkim o to, by w każdym momencie
przeżywania delektować się bezpośrednio świeżością i radością oświecenia. Ponieważ
podejście to najbardziej pasuje do nowoczesnego myślenia, w ciągu ostatnich 25 lat
buddyjska Diamentowa Droga rozprzestrzeniła się szeroko na zachodzie.

Cztery szlachetne prawdy

Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem.
Cierpienie ma swoją przyczynę.
Istnieje koniec cierpienia.
Istnieje droga, która prowadzi do końca cierpienia.

Siedem tygodni po osiągnięciu oświecenia Budda wygłosił nauki o czterech szlachetnych
prawdach. Wyjaśniają one podstawę, drogę i cel buddyjskiej praktyki. Występują na
wszystkich poziomach nauk Buddy.
Osiągając oświecenie Budda urzeczywistnił wgląd w relatywną i absolutną prawdę
wszystkich zjawisk. Zobaczył, jak na relatywnym poziomie istoty doświadczają
naprzemiennie szczęścia i cierpienia, które wzajemnie się warunkują. Mimo że wszyscy
szukają trwałego spełnienia, nikomu nie udaje się go osiągnąć; szczęście znane jest tylko jako
przeciwieństwo cierpienia, a cierpienie jako przeciwieństwo szczęścia. A zatem szczęście
doświadczane przez zwyczajne istoty nie jest absolutne i trwałe, a punktem odniesienia dla
niego jest cierpienie.
Jednocześnie z perspektywy prawdy absolutnej Budda dostrzegł, że stan Buddy czyli
oświecenie jest naturalnym stanem wszystkich istot, bezczasowym wyrażeniem się umysłu.
Budda powiedział: „Wszystkie istoty są już buddami, jednakże nie wiedzą o tym.” Stwierdził,
ż

e cierpienie, wynika z niewiedzy dotyczącej natury umysłu i rzeczy, wskutek czego umysł

nie doświadcza nieoddzielnej od niego najwyższej radości.

Nauki o czterech szlachetnych prawdach stanowią esencję nauk buddyjskich ukazując
przejście od ograniczonego, zwykłego doświadczania do stanu wyzwolenia z cierpienia i do
oświecenia. Budda wyłożył je następująco:

1. Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem
Z absolutnego punktu widzenia, nieustraszoność, radość i miłość są spontanicznym wyrazem
umysłu, gdy jest on wolny od ograniczeń. Takie jest doświadczenie Buddy, do którego może
dojść każda istota, albowiem każda istota posiada naturę buddy. W porównaniu z tym stanem
nawet największe uwarunkowane szczęście przeżywane przez nieoświecone istoty jest
ograniczone i zawiera nasiona cierpienia, ponieważ jako uwarunkowane musi się zmieniać i
ostatecznie przemijać, gdy jego warunki się zmienią.
Budda opisuje trzy rodzaje cierpienia, które przeżywamy silniej lub słabiej w zależności od
tego, w jakim stopniu je sobie uświadamiamy:

1. Cierpienie, jakim jest starość, choroba i śmierć. Jeśli identyfikujemy się ze swoim ciałem,
starość, choroba i śmierć będą dobierane jako realne cierpienie, które bezpośrednio nas
dotyczy.
2. Cierpienie zmiany, którego źródłem jest przywiązanie do tego, co przemijalne, a więc
przywiązanie do uwarunkowanego szczęścia, które nie może trwać wiecznie.
3. Cierpienie wynikające z niedostrzegania uwarunkowania wszystkich rzeczy. Ta najbardziej
subtelna forma cierpienia, bierze się z faktu, że umysł prawie zawsze jest pokryty jakimiś
zasłonami, które nie pozwalają widzieć rzeczy takimi, jakimi są. Dlatego trudno uzyskać
kontrolę nad swoim życiem i wyrwać się z uwarunkowanej egzystencji.

2. Istnieje przyczyna cierpienia
Budda twierdzi, że przyczyną cierpienia jest niewiedza. Nieoświecony umysł nie jest w stanie
rozpoznać swojej własnej natury, ponieważ funkcjonuje jak oko: postrzega wszystko, co jest
na zewnątrz, nie potrafi jednak dostrzec samego siebie. Innymi słowy, każde doświadczenie
zakłada podział na tego, kto doświadcza i to, co jest doświadczane. Dlatego mówi się, że
nieoświecone doświadczanie ma charakter dualistyczny, opiera się na poczuciu oddzielenia.
Umysł swą zdolność doświadczania (świadomość) przeżywa jako „ja” (podmiot). Natomiast
swoje bogactwo czyli to, co się w nim i z niego wyłania, przeżywane jest mylnie jako coś
odrębnego od niego samego (przedmiot). Jednakże oddzielność obu tych skrajnych biegunów
jest iluzoryczna, nie istnieją one same w sobie. Gdy bowiem poszukamy jakiegoś „ja” okaże
się, że nie można go znaleźć w ciele, w uczuciach ani w myślach. Również to, co inne od nas
samych nie istnieje samo w sobie po pierwsze dlatego, że jest tylko zespołem warunków,
które muszą się kiedyś rozejść, a po drugie nie istnieje niezależnie od faktu bycia
postrzeganym. Jeśli bowiem chcielibyśmy udowodnić, że przedmioty istnieją niezależnie od
tego, że są postrzegane, musielibyśmy postrzegać, że istnieją wtedy kiedy nie są postrzegane,
a więc ostatecznie musielibyśmy je jednak postrzegać!
Niemniej jednak przyzwyczajenie do dualistycznego doświadczenia jest bardzo silnym
nawykiem naszego umysłu. Niewiedza o iluzoryczności dualizmu jest przyczyną cierpienia,
albowiem na podstawie tego poczucia oddzielenia wyłaniają się emocje, które decydują o
jakości naszych doświadczeń w świecie. Jeśli uznaje się, że istnieje postrzegający i to, co
postrzegane, to natychmiast z tego dualizmu powstaje przywiązanie do tego, co przyjemne,
awersja wobec tego, co nieprzyjemne oraz poczucie niezdecydowania (pomieszanie) wobec
tego, co trudno nam określić jako przyjemne lub nieprzyjemne.
Z przywiązania z kolei powstaje skąpstwo, z awersji zazdrość, a z pomieszania duma, czyli 6
tzw. przeszkadzających emocji. Wymienione emocje stają się powodem naszych działań, one
zaś wywołują kolejne emocje u nas samych i u innych i tak nieoświecony sposób przeżywania

wciąż napędza sam siebie. Efekty naszych działań również wywołują w nas emocjonalne
reakcje, przy czym mamy skłonność, by winą za wszelkie negatywne doświadczenia obarczać
innych, co znów powoduje kolejną nieoświeconą, negatywną reakcję itd.

3. Istnieje koniec cierpienia
Budda wskazuje następnie cel, jakim jest wyzwolenie i oświecenie. Wyzwolenie (tzw. mała
nirwana) polega nie tylko na intelektualnym zrozumieniu, że „ja” jest iluzją, ale i na
doświadczeniu stanu braku ego. Jeśli ja jest iluzją, nie ma nikogo, kto mógłby ulegać takim
emocjom, jak gniew czy duma. Emocje te, pozbawione swojego właściciela, tracą punkt
oparcia i ostatecznie się uspakajają; powstaje głębszy wgląd i przejrzystość oraz zrozumienie,
ż

e myśli i uczucia są spontanicznym wyrazem bogactwa bezosobowego umysłu, który dotąd

ograniczał siebie nakładając na samego siebie ciasne granice tego, co nazywał ja. Umysł
zaczyna przeżywać swą naturalną wolność i rozpoznaje, że nie jest ciałem, a jedynie poprzez
nie działa.
Oświecenie (wielka nirwana) jest pełnym doświadczeniem natury umysłu. Umysł rozpoznaje
nie tylko iluzoryczność ja, ale i odkrywa, że jego natura nie jest różna od natury wszystkich
zjawisk. Nie jest więc różny od czegokolwiek, jest powiązany ze wszystkim. W tym stanie
współczucie i działanie dla dobra innych staje się czymś absolutnie naturalnym i nie może już
towarzyszyć mu uczucie, że ktoś robi coś dla kogoś z jakiegoś powodu (tego rodzaju
współczucie porównuje się do słońca, które świeci samo z siebie na wszystko, bez żadnej
różnicy). Ta nieoddzielność od całości wyraża się również jako absolutna mądrość,
bezpośrednie poznanie rzeczywistości. Temu zrozumieniu z kolei towarzyszy nieograniczona
radość i nieustraszoność, ponieważ nie ma niczego zewnętrznego, co mogłoby stać się
zagrożeniem i ograniczeniem – umysł jest tożsamy ze wszystkim. Po tybetańsku pełne
oświecenie czyli stan buddy nazywa się sangdzie; nazwa ta oznacza umysł całkowicie
oczyszczony i w pełni rozwinięty – całkowicie oczyszczony z dualizmu i wszelkich stanów,
które są jego skutkiem oraz w pełni rozwinięty potencjał umysłu wyrażający się jako
współczucie, mądrość, nieustraszoność i radość.

4. Istnieje droga do końca cierpienia
Trzy poprzednie prawdy są ukazaniem obecnej sytuacji - cierpienia nieoświeconych istot,
identyfikacją jej przyczyny i wskazaniem alternatywy, jaką jest oświecenie. Ostatnia prawda
mówi o drodze do jego osiągnięcia, a więc o drodze prowadzącej poza cierpienie. Drogą tą są
oczywiście nauki Buddy. Podczas 45 lat nauczania Budda udzielił 84 000 nauk, które dały
jego uczniom i przyjaciołom możliwość przekształcenia każdej chwili w życiu w krok na
drodze do wyzwolenia i oświecenia. Na poziomie Diamentowej Drogi pokazał im medytacje,
które umożliwiają identyfikację z nieuwarunkowanymi właściwościami własnego umysłu. Na
poziomie Wielkiej Drogi nauczał znaczenia współczucia i mądrości jako wyzwalającej
postawy i poglądu. Na poziomie Therawady nauczał o przyczynie i skutku (karma), o tym, że
sami tworzymy nasze życie, a więc możemy decydować o tym, co będziemy przeżywać.

Pięć Nagromadzeń (skandy) - buddyjski model osobowości

Nauki o pięciu nagromadzeniach czyli skandhach opisują całą złożoność aspektów, które
stanowią o osobowości. Rozpoznanie tych poszczególnych aspektów prowadzi do
przeciwdziałania silnym wewnętrznym nawykom, które nakazują nam traktować osobę jako
niezmienne ja. Owe nawyki są podstawową przyczyną ponownego odradzania się w kręgu
uwarunkowanej egzystencji i związanego z tym cierpienia.
Ponieważ wierzymy w niezmienne „ja”, przywiązujemy się do określonego obrazu siebie,
przez co powstają kolejne fałszywe poglądy i przeszkody. Jeśli zrozumiemy, że to

wyobrażenie jest tylko nawykowym uproszczonym myśleniem, odkrywamy olbrzymie
bogactwo w nas samych i innych.

1. Skandha formy
Pod pojęciem formy pojmuje się wszystkie rzeczy, które mogą być postrzegane narządami
zmysłów. Rozróżnia się tutaj tzw. formy przyczynowe czyli cztery żywioły (ziemię, wodę,
ogień, wiatr), oraz formy pochodne (skutkowe), czyli pięć zdolności zmysłów i pięć
zewnętrznych przedmiotów uchwytnych zmysłami (widzialne formy, dźwięki, zapachy,
smaki i namacalne obiekty), jak też formy abstrakcyjne (niefizyczne) postrzegane przez
ś

wiadomość (por. skandha świadomości). Zdolności zmysłów są tą właściwością danego

narządu, która pozwala mu spełniać swą funkcję (np. zdolność widzenia w przypadku oka).
Dodatkowo mówi się o tzw. zmyśle wewnętrznym, dzięki zdolności którego można
postrzegać na przykład wszelkiego rodzaju formy wyobrażone.

2. Skandha uczuć
Przez uczucia rozumie się tu wrażenia wywołane przez kontakt z przedmiotem. Rozróżnia się
trzy rodzaje uczuć: przyjemne, nieprzyjemne i obojętne. Związane są one z ciałem lub
umysłem. Istnieje tu wiele dalszych podziałów uczuć. Można je na przykład podzielić na 18 –
wymienione trzy w odniesieniu do każdego zmysłu po kolei (5 zewnętrznych zmysłów i jeden
wewnętrzny). Przede wszystkim uczucia związane ze zmysłem wewnętrznym, których na
przykład doświadcza się w czasie medytacji, można podzielić na nieskończenie wiele
kategorii. Nieustraszoność, radość i współczucie określane są jako absolutne, ponieważ są
bezpośrednim wyrazem natury umysłu. Wszystkie inne są względne, ponieważ są
uwarunkowane.

3. Skandha rozróżniania
Przez rozróżnianie pojmuje się tu wyraźne postrzeganie konkretnych cech i właściwości.
Skandha ta ma szczególne znaczenie, ponieważ rozróżnianie jest bardzo ważne w rozwoju
poglądów na świat czy sposobów jego postrzegania. Mówi się o rozróżnianiu bez nazwy –
kiedy to nazwa postrzeganego obiektu nie jest znana (przykładem jest tu postrzeganie u
małych dzieci, które nie potrafią nazywać tego, co widzą). Rozróżnianie z nazwą pomaga
określić coś jako dobre albo złe, lub nazwać rzeczy inaczej.

4. Skandha czynników umysłowych
Do tej grupy należą – jak się twierdzi – wszystkie uwarunkowane zjawiska, które nie weszły
w skład której z pozostałych czterech skandh. W Theravadzie podaje się 47 czynników, w
Wielkiej Drodze 51, które można jeszcze dalej dzielić. Ogólnie rzecz biorąc, skandha ta
składa się z sześciu grup stanów umysłu.
Pierwszą grupę tworzą trzy z pięciu tak zwanych zawsze obecnych stanów umysłu, jakimi są
przyciąganie, uwaga i kontakt (dwa pozostałe to uczucia i rozróżnianie, czyli dwie poprzednie
skandy). Owe pięć czynników obecne jest w każdym akcie postrzegania.
Drugą grupę stanowi pięć czynników określających: intencja, zainteresowanie, pamięć,
koncentracja, wyraźne ujęcie danego przedmiotu.
Te dwie grupy razem stanowią tak zwane dziesięć ogólnych stanów podstawowych umysłu.
Trzecią grupa to jedenaście czynników pozytywnych, jak na przykład zaufanie, poczucie
wstydu albo szacunek, etc.
Czwarta, bardzo ważna grupa to sześć głównych zaciemnień umysłu, na które składają się
niewiedza, pożądanie, gniew, duma, wątpliwości i fałszywe przekonania,
Do piątej grupy zalicza się dwadzieścia pomniejszych przeszkód czyli takich stanów umysłu
jak nieprzyjazne nastawienie, pamiętliwość, uraza, lenistwo itd.

Szóstą grupę tworzą cztery zmienne czynniki, które nie są ani pozytywne ani negatywne, jak
na przykład sen lub żal.
Wymienione grupy z tej skandhy zawierają 50 czynników. Ostatnim, pięćdziesiątym
pierwszym czynnikiem jest ogólna kategoria, pod którą podpadają wszelkie zjawiska, których
nie da się jednoznacznie zakwalifikować albo do sfery materii, albo do sfery umysłu. Na
przykład spokój, witalność itp.

5. Skandha świadomości
Skandha świadomości określana jest jako postrzeganie istoty i znaczenia poszczególnych
zjawisk. Świadomość jest tym, co postrzega obiekty, tym, co jest przejrzyste i posiada
zdolność rozpoznawania. W Therawadzie, a częściowo także w Wielkiej Drodze, wyróżnia
się sześć świadomości: pięć świadomości związanych poszczególnymi zmysłami
zewnętrznymi; dzięki tym świadomościom uprzytamniane jest postrzeżenie konkretnych
przedmiotów danego zmysłu. Szósta świadomość związana jest ze zmysłem wewnętrznym,
który odpowiedzialny jest za nasze abstrakcyjne myślenie i życie emocjonalne. Niemniej
jednak w innej szkole, która należy do Wielkiej Drogi i nazywa się w sanskrycie cittamatra
(co oznacza “tylko umysł”) oraz z szkole madhyamaki szentong dodaje się jeszcze siódmą
ś

wiadomość (która towarzyszy każdej funkcji poprzednich sześciu i odpowiedzialna jest za

splamienia umysłu) oraz ósmą tak zwaną świadomość podstawową lub magazynującą, w
której gromadzone są wszystkie nasiona karmiczne.

Jeśli przyjrzeć się wszystkim tym nagromadzeniom, temu bogactwu różnorodnych
składników osobowości, prowadzi to do rozpuszczenia sztywnych wyobrażeń o jakiejś
rzeczywistej jedności naszej osobowości. Wyjaśnienia dotyczące pięciu nagromadzeń
przeciwdziałają iluzji, jakoby nasze ja było jakąś niepodzielną jednością. To wyobrażenie o
jednym, niezłożonym ja jest tylko koncepcją, która nie pokrywa się rzeczywistością, w której
zamiast ja istnieje tylko pięć nagromadzeń, pięć skupisk czynników, które same jeszcze
można dalej dzielić. Kiedy ta iluzja czy ta koncepcja znika, nasze doświadczenie całkowicie
się zmienia – osiągamy wyzwolenie od wszelkiego cierpienia, wyzwolenie z koła
uwarunkowanej egzystencji.

W Diamentowej Drodze esencja pięciu nagromadzeń wyraża się poprzez męskich buddów
Pięciu Rodzin Buddów. Nagromadzeniem formy jest w swej czystej esencji Budda Akszobja,
uczuć – Budda Ratnasambawa, rozróżniania – Budda Amitaba, czynników umysłowych –
Budda Amogasiddhi, a czystą esencją świadomości jest Budda Wajroczana. Koncentrując się
na tych formach w medytacji oraz identyfikując się z nimi, pozbywamy się przywiązania do
pięciu nagromadzeń traktowanych jako ja, dzięki czemu umysł pozbywa się splamień i może
doświadczyć samego siebie.

Dwanaście czynów Buddy

ś

ycie każdego historycznego Buddy możemy opisać poprzez tak zwanych 12 czynów, o

których sam Budda opowiada w sutrze Lalitavistara. Są one wynikiem decyzji oświeconego
umysłu, by ponownie wstąpić w iluzoryczne ludzkie ciało (tzw. stan wypromieniowania
zwany w sanskrycie nirmanakaja), czego celem jest najpierw kształcenie, a potem działanie
dla dobra wszystkich istot. Postanowienie, by się odrodzić w określonym czasie w ludzkiej
postaci, zależy od trzech warunków, jakimi są:
- życzenia, które sam Budda wyrażał na drodze do osiągnięcia oświecenia
- moc jego urzeczywistnienia
- brak dostępu do nauk buddyjskich w tym konkretnym czasie. Jednocześnie istoty żyjące w

danej kulturze muszą osiągnąć pewną ogólną dojrzałość i otwartość, która decyduje o
sensowności udzielania im nauk.
Gdy dodatkowo znajdą się odpowiedni rodzice i otoczenie jest sprzyjające, Budda pojawia się
w ludzkim ciele jako stan wypromieniowania, aby inne istoty mogły dzięki temu spotkać się z
oświeceniem, które on ucieleśnia i rozpocząć naukę prowadzącą je do tego stanu.
Na owych 12 czynów składają się następujące działania:

1) Opuszczenie obszaru egzystencji zwanego ‘radosnym’
2) Wejście do łona matki
3) Narodziny
4) Studiowanie nauk i sztuk
5) Radosne życie w pałacu
6) Rezygnacja z wszelkich dotychczasowych dóbr
7) Asceza
8) Udanie się do Bodhgaja
9) Pokonanie przeszkód
10) Oświecenie
11) Obrót Kołem Dharmy
12) Wejście w stan paranirwany

Według tradycyjnych wyjaśnień pierwszy czyn polega na tym, że oświecony umysł Buddy
przybywa z nieba Tuszita (Radosnego), by połączyć się z nasieniem i komórką jajową swoich
przyszłych rodziców. W okresie, w którym ma to nastąpić, matka ma bardzo intensywne,
pełne symboli sny.
Po dziewięciu miesiącach chłopiec rodzi się w Lumbini, na granicy między dzisiejszym
Nepalem a Indiami. Podczas porodu i tuż po nim mają miejsce niespotykane zjawiska, które
wskazują, iż dziecko to jest szczególne.
Następnie przyszły Budda dorasta w cieplarnianych warunkach dostatniego życia. Otrzymuje
wszechstronne wykształcenie oraz przechodzi bardzo dobry trening fizyczny, przy czym w
każdej dziedzinie jest wybitny. Wspaniale rozwija się nie tylko intelektualnie i fizycznie, ale
również emocjonalnie. Obdarowuje radością innych, cieszy się towarzystwem kobiet i staje
się dojrzałym, w pełni ukształtowanym mężczyzną. Już na tym etapie jego przykład jest
wielką inspiracją dla innych.
Po ukończeniu światowego kształcenia rozpoczyna swój rozwój duchowy, rezygnując ze
zwyczajnego życia. Wynika to z jego głębokiego współczucia i pragnienia, by pokonać
cierpienie wszystkich istot.
Rozpoczyna od praktykowania ascezy. Uczy się od nauczycieli, którzy w dobie duchowej
otwartości i tolerancji również poszukują oświecenia, ale go jeszcze nie osiągnęli. Przyszły
Budda w swym dynamicznym rozwoju bardzo szybko dochodzi do poziomu swoich
kolejnych nauczycieli, w związku z tym ciągle poszukuje coraz to nowych mistrzów.
Wskutek zbyt radykalnej ascezy omal nie umiera. Dzięki temu przyszły Budda przekonuje
się, że nie tylko całkowicie światowe życie, ale i jego zaprzeczenie – asceza, są
skrajnościami, poza które trzeba wykroczyć, jeśli chce się osiagnąć trwałe szczęście. Z tym
przekonaniem znajduje miejsce, w którym postanawia pozostać, dopóki w pełni tego
doświadczy i osiągnie oświecenie. Tymi miejscem jest Bodhgaja w północnych Indiach. Tam
siada pod drzewem figowym, nazwanym później drzewem Bodhi, i rozpoczyna długą
medytację. Jego motywacją jest głębokie życzenie, by uwolnić się od cierpienia i przekazać
swoje doświadczenie wszystkim istotom, które wyrażają takie życzenie. Aby mogło się to
stać, musi zniszczyć iluzję ego. Tradycyjnie proces ten przedstawia się symbolicznie jako
walkę z demonami (treściami nieoświeconego umysłu), które zostają pokonane w momencie,

gdy rozpoznajemy, iż nie istnieją naprawdę. W ten sposób przyszły Budda usuwa ostatnie
subtelne zasłony i w majowy dzień pełni księżyca o świcie manifestuje całkowite oświecenie,
stan wszechwiedzy. Ma wtedy 35 lat.
Od tej pory nazywa siebie Buddą, co oznacza dosłownie „Przebudzony” i zaczyna „obracać
kołem dharmy”, czyli uczy drogi do wyzwolenia i oświecenia; do wolności od cierpienia.
Jego uczniowie pochodzą ze wszystkich grup ówczesnego społeczeństwa, ponieważ dla niego
przynależność kastowa nie ma żadnego znaczenia (ten pogląd w tamtych czasach był wręcz
rewolucyjny). Udzielając nauk zawsze bierze pod uwagę indywidualne predyspozycje i
zdolności swoich uczniów i dlatego pozostawia po sobie aż 84 tysiące nauk. Po 45 latach
nauczania Budda umiera w miejscowości Kuszinagar. Odchodzi w stan parinirwany, jeszcze
raz uprzytamniając swoim uczniom przemijalność uwarunkowanej egzystencji.

Ta historia powtarzać się będzie – oczywiście w różnych okolicznościach zewnętrznych,
takich jak miejsce urodzenia czy czas życia w ludzkim ciele - w przypadku wszystkich
przyszłych buddów, którzy odradzać się będą tak długo, jak długo w uwarunkowanej
egzystencji istnieć będą istoty potrzebujące ich pomocy.

Kobiety w buddyzmie

W klasycznych tekstach buddyjskich znajdziemy nierzadko sprzeczne opinie na temat roli i
pozycji kobiet. W bardzo wczesnych tekstach, kobiety przedstawiane były jako źródło
wszelkich pokus, którym uleganie oznaczało pozostanie w uwarunkowanej egzystencji. Taki
wizerunek kobiety przedstawiany był przez mnichów dla mnichów. Ponieważ rozwój
mnichów przebiega głównie poprzez wyrzeczenie, potrzebowali oni takiego wizerunku
kobiety, by móc podążać swoją ścieżką. Jednak praktyka ludzi świeckich i joginów przebiega
w odmienny sposób i ludzie ci otrzymywali od Buddy zupełnie inne wskazówki i nauki na
temat kobiet.
Filozoficzne podstawy nauk Wielkiej Drogi zawarte są w tekstach tzw. Pradżniaparamity
czyli „mądrości drugiego brzegu”. Mądrością drugiego brzegu nazywa się poznanie, dzięki
któremu przekracza się ocean uwarunkowanej egzystencji i dociera do brzegu, którym jest
oświecenie. Ta metafora mądrości drugiego brzegu w ikonografii buddyjskiej przybrała
ż

eńską formę nazywaną Wielką Matką lub Matką Wszystkich Buddów. A zatem buddyzm

kojarzy mądrość z pierwiastkiem żeńskim (podobnie starożytni Grecy inteligencję uznawali
za żeńską boginię Metis), pierwiastek męski zaś związany jest z aktywnością, która dokonuje
się w oparciu o tę mądrość. Owa mądrość w buddyzmie oznacza przede wszystkim wgląd w
naturę zjawisk i rozpoznanie ich pustości, dostrzeżenie, że wszystkie zjawiska są ze sobą
powiązane i nie istnieją same w sobie. Dzięki takiemu zrozumieniu możliwe jest właściwe
działanie, bo tylko wtedy może ono być właściwe, gdy wypływa z wiedzy o tym, jakimi
rzeczy są.
Buddyzm Diamentowej Drogi chętnie odwołuje się do żeńskich form buddów, które
nazywane są dakiniami lub po tybetańsku kandro. Słowo kandro oznacza dosłownie „tę, która
wędruje w przestrzeni”. Swobodne poruszanie się w przestrzeni symbolizuje najwyższą
mądrość, która przenika wszystko, tak jak przestrzeń przenika wszystkie zjawiska. Dostęp do
przestrzeni – jej zrozumienie utożsamiane jest z absolutnym poznaniem, które wynika nie z
intelektualnych operacji, lecz z bezpośredniego kontaktu (dlatego żeńska mądrość nie
wymaga dowodów, lecz jest po prostu stwierdzeniem, jakimi rzeczy są). Rozumiejąc
przestrzeń, rozumiemy wszystko, co ona przenika i wszystko, co się w niej pojawia. Ten ideał
ucieleśniało wiele buddyjskich mistrzyń w Tybecie, które były dzierżycielkami najwyższych
nauk buddyjskich (np. Jeszie Tsogjal, Maczik Labdron).
Właśnie dlatego buddyzm Diamentowej Drogi uznaje, iż jedną z najszybszych metod rozwoju

jest postrzeganie kobiet jako dakiń, którymi przecież są na najgłębszym poziomie. Tego
rodzaju nauki nie mogły zdobyć wielkiej popularności w systemach patriarchalnych
Wschodu, dlatego z początku stanowiły one ofertę dla wąskiej grupy uczniów. Niemniej
jednak w otwartych zachodnich społeczeństwach, kultywujących równouprawnienie, jest to
pogląd zupełnie naturalny, zwłaszcza jeśli mężczyźni chcą uchodzić za gentelmanów.
Europejscy artyści już dawno odkryli, że bez inspiracji kobiecej nie są w stanie wiele zrobić.
Właśnie taką rolę przyznają kobiecie najwyższe nauki buddyjskie: inspirująca mądrość, dzięki
której męskie działanie może nabrać głębokiego znaczenia. Nawet mnisi Diamentowej Drogi
obiektem swych medytacji czynią żeńskie formy buddów.
Oświecenie jest pełnią, połączeniem pierwiastka żeńskiego i męskiego, i samo nie posiada
płci – jest jednością oświeconej mądrości i oświeconego działania. Różnica płci istnieje tylko
w uwarunkowanej egzystencji. Na tym poziomie z naturalnego bogactwa jednej z płci można
było korzystać wtedy, gdy pozwalały na to zewnętrzne okoliczności. Na Wschodzie dość
rozpowszechniony był pogląd o niższości kobiety wobec mężczyzny, dlatego nie zawsze
miały one szansę na ta taki rozwój, jaki mógł być udziałem mężczyzn. Mistrzowie buddyjscy
starali się zmieniać ten fałszywy pogląd, gdy tylko ludzie byli na to dość otwarci. Dzisiaj na
Zachodzie sytuacja uległa zmianie dzięki równouprawnieniu płci.

Buddyzm i społeczeństwo

Buddyzm obejmuje wiedzę i doświadczenia, które są ponadczasowe i niezależne od
określonej kultury. Dlatego mógł się on rozprzestrzenić w wielu różnych krajach, jak na
przykład w Indiach, na Sri Lance, w Birmie, Wietnamie, Kambodży, Laosie, Chinach,
Japonii, Korei, Tybecie i Mongolii. Po pierwszych nawiązaniach do buddyzmu
dokonywanych przez niektórych filozofów (np. A. Schopenhauer) i pisarzy (np. H. Hesse) w
latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku buddyzm zaczął się również zadomawiać na
Zachodzie.

Sposób w jaki nauka buddyjska wyrażała się w praktyce dnia codziennego zależał zawsze od
kultury i epoki, w której się rozwijała. W różnych krajach na pierwszy plan wysuwały się
różne aspekty buddyzmu, co decydowało o rozwoju tej lub innej z trzech dróg buddyzmu.
Podczas gdy Therawada rozprzestrzeniła się w Indiach i krajach Azji południowo-wschodniej,
w krajach Azji północno-wschodniej praktykowano głównie Wielką Drogę. W Tybecie
zakorzenił się buddyzm Diamentowej Drogi. Na Zachodzie, w zależności od kraju, spotkać
można wszystkie kierunki, jednak najczęściej Diamentową Drogę.

Sposób, w jaki buddyzm się rozwijał, uwzględniał zawsze struktury społeczne i polityczne
danego kraju i czasów.

Indie w czasach Buddy
Gdy Budda osiągnął oświecenie w Indiach, panował tam hinduistyczny system kastowy, a
przy tym jeszcze kobiety były uznawane za gorsze od mężczyzn. Gdy Budda zaczął nauczać,
najpierw przyszli do niego bramini, których potem przyjął do swej wspólnoty jako mnichów.
Wkrótce Budda zaczął nauczać również mężczyzn z innych warstw społecznych – był to
rewolucyjny krok, który praktycznie usunął z buddyjskiej wspólnoty system kastowy.
Również przyjęcie kobiet do wspólnoty praktykujących nie mieściło się w głowie
przeciętnego członka ówczesnego społeczeństwa hinduskiego. Aby umożliwić kobietom
praktykowanie, Budda utworzył po raz pierwszy zakon mniszek. W ten sposób rozszerzył do
maksimum możliwości, które stwarzało ówczesne społeczeństwo.

Buddyzm w Tybecie
W Tybecie istniały zawsze trzy grupy praktykujących. Po pierwsze byli tam mnisi i mniszki.
Praktycznie każda rodzina wysyłała dziecko do klasztoru, by wykształcić je tam na mnicha
lub mniszkę. Rodziny wspierały wtedy klasztor materialnie. W ówczesnym feudalnym
Tybecie klasztory były nie tylko miejscami kształcenia religijnego, lecz jednocześnie
szkołami, uniwersytetami i ośrodkami administracji. Również pomoc medyczną często można
było znaleźć tylko w klasztorach.

Druga grupa praktykujących składała się z osób świeckich. Mogli oni finansować utrzymanie
klasztorów, ponieważ żyli z pracy własnych rąk wykonując najróżniejsze zawody.
Praktykowali buddyzm najczęściej w ten sposób, że codziennie wykonywali krótką
medytację, a więcej mogli medytować na przykład w czasie tradycyjnych świąt buddyjskich.

Trzecią grupę stanowili tak zwani urzeczywistniający (czyli jogini). Preferowali oni
swobodny, często niekonwencjonalny tryb życia, spędzali na przykład cała lata w medytując
jaskiniach. Wiedli życie nieskrępowane normami społecznymi i niemal w całości poświęcali
je na praktykę buddyjską.

Buddyzm przenikał w Tybecie wszystkie sfery życia państwego do króla po chłopa. Wielcy
mistrzowie buddyjscy często sprawowali władzę państwową (np. Dalaj Lamowie), a ludzie
ż

yjący na najniższych szczeblach drabiny społecznej również praktykowali buddyzm w

swoim codziennym, prostym życiu.

Buddyzm na Zachodzie
Początkowo buddyzm był dla ludzi Zachodu atrakcyjny nie tylko ze względu na samą naukę,
lecz również egzotykę jego azjatyckiej obrzędowości.

Następnie różne kierunki buddyjskie stopniowo odchodziły od swej azjatyckiej tradycji i
zaczęły wykształcać swoisty zachodni styl. Niemniej jednak w niektórych państwach takich
jak Francja nauki nadal przekazywane są raczej przez mnichów i mniszki. W krajach
niemieckojęzycznych i słowiańskich zaś szeroko rozprzestrzenia się buddyzm świecki. Z
kolei w Stanach Zjednoczonych występują różne formy mieszane.

Na Zachodzie spotkać można joginów. Nie podporządkowują się oni normom społecznym –
często ich styl życia nie jest politycznie poprawny – lecz prawdzie absolutnej. Starają się
zawsze utrzymywać czysty pogląd buddyjski, wedle którego każda istota jest Buddą, a
wszystko jest doskonałe tylko dlatego, że może się wydarzyć.

Buddyzm świecki stanowi możliwość zintegrowania nauk z codziennym życiem. Pogląd i
medytacja poparte działaniem sprawiają, że buddyjska praktyka staje się w coraz większym
stopniu częścią życia. Praktyka buddyjska polega tu w dużym stopniu nie tylko na medytacji
formalnej, ale przede wszystkim na stosowaniu buddyjskiego podejścia w codziennych
sytuacjach (takich jak praca czy życie rodzinne). Buddyjskie ośrodki medytacyjne dają
dodatkowo możliwość wspólnego medytowania i pogłębiania zrozumienia nauk Buddy.

Mnisi i mniszki nie odpowiadają obecnie powszechnemu stylowi życia. Niemniej jednak w
klasztorach buddyjskich, które pojawiły się na Zachodzie ludzie mają możliwość
wprowadzania pozytywnych wrażeń do swego umysłu unikając wyzwań życia codziennego i
często latami medytując w odosobnieniu.

Tak oto buddyzm jest w stanie zaspokoić potrzeby ludzi o najrozmaitszych skłonnościach.

Jak rzeczywista jest rzeczywistość?

Mamy silny nawyk lgnięcia do uwarunkowanego świata. W związku z tym koniecznym jest
uświadomienie sobie, jakie właściwości ma uwarunkowany świat a jakie umysł. Dopiero
wtedy zrozumiemy, że umysł nie jest rzeczą i w jaki sposób materia i umysł są ze sobą
powiązane. Najpierw przyglądamy się temu za pomocą logiki, by później poprzez medytacje
przekształcić owe zrozumienie w doświadczenie.

Rzeczy, czy materia są nieożywione i złożone z pewnej substancji. Właściwościami umysłu
natomiast są świadomość i przejrzystość. Umysł potrafi wiedzieć, przeżywać i rozpoznawać,
nie mieszając poszczególnych momentów przeżywania. Nie ma on koloru, wagi, rozmiaru ani
nie składa się z jakiejkolwiek substancji. Na ogólnym poziomie konwencji musimy dokonać
wyraźnego rozróżnienia pomiędzy światem ożywionym i nieożywionym. Do świata
ożywionego przynależą wszystkie żyjące istoty, takie jak ludzie czy zwierzęta, do
nieożywionego zaś należą rośliny i kamienie, które nie posiadają samoświadomości, nie
potrafią przeżywać. Wprawdzie rośliny reagują na bodźce fizyczne, chemiczne czy
magnetyczne, jednak nie są tego świadome. W przeciwnym razie zrywanie kwiatów byłoby
równoznaczne z zabijaniem wielu istot.

Według nauk Buddy o współzależnym powstawaniu, zawsze istnieją bezpośrednie przyczyny,
które prowadzą do określonych skutków. Dodatkowo, w sposób pośredni działają
okoliczności. W zewnętrznym świecie z nasiona powstaje roślina, a okoliczności w tym
procesie, to pięć elementów, czyli ziemia, woda, ogień czy też ciepło, powietrze i przestrzeń.
Tak się też dzieje z nami. Bezpośrednimi przyczynami są pojedyncze momenty świadomości
w naszym umyśle. Tworzą one niekończący się łańcuch (strumień umysłu) w ciągu
dzisiejszego dnia, całego życia, stanu pośredniego (pomiędzy śmiercią a odrodzeniem) i przez
wszystkie następne życia. Okolicznościami są w tym przypadku elementy, z których składa
się nasze ciało. Wszystko co stałe w ciele jest elementem ziemi, wszystko co płynne
elementem wody, wszystko co ciepłe jest elementem ognia, oddech elementem powietrza, a
umiejscowienie organów odpowiada elementowi przestrzeni.

Ś

wiadomość przenika ciało, przy czym nazwa i forma (patrz Pięć nagromadzeń), umysł i

ciało się spotykają. Badając jakąkolwiek materialną część człowieka poruszamy się po
obszarze warunków współdziałających. Niezależnie od tego, czy przy poczęciu umysł
połączy się z materiałem genetycznym rodziców, czy mózg będzie narzędziem umysłu,
zawsze chodzi tu o warunki naszego istnienia. Wprawdzie są one istotne, ale nie można ich
mylić z właściwymi przyczynami, ze strumieniem świadomego i przejrzystego przeżywania,
czyli naszym umysłem.

Podział na świat ożywiony i nieożywiony, ciało i umysł ma znaczenie na poziomie ogólnym
dopóki nie rozpoznamy natury naszego umysłu, a przez to natury wszystkich rzeczy. Budda
naucza, że nie ma obiektywnego świata, który istniałby w sposób niezależny, ponieważ nikt
by o nim nie wiedział. O przedmiocie możemy jedynie mówić w stosunku do podmiotu. To,
co przeżywamy jest zawsze zależne od przeżywającego, od postrzegającego umysłu.

Właściwości materii i umysłu są zupełnie różne, nie może więc między nimi zachodzić
jakikolwiek związek przyczynowo - skutkowy. Przyczyna i skutek muszą zawsze być takiego
samego rodzaju. Z nasionka ryżu powstanie ryż a nie zboże. Wynika z tego, że wszystko musi

być albo materią albo umysłem, po to, aby mógł zaistnieć jakiś związek miedzy nimi. Gdyby
wszystko było materią ( jak sądzą materialiści ), właściwości umysłu, zwłaszcza takie, jak
przeżywanie i rozpoznanie, nie mogłyby istnieć. Ponieważ jednak przeżywamy rzeczy,
możliwa jest jedynie ta druga opcja: umysł musi być podstawą wszystkiego.

Przez nasz nawyk materia wydaje się nam czymś innym niż umysł. W rzeczywistości materia
jest jedynie projekcją naszego umysłu. Mamy wrażenie, ze istnieje coś w sposób niezależny a
jest to jedynie wolna gra naszego umysłu. W obecnej chwili mamy wrażenie, że projekcja
dnia jest rzeczywista, a w nocy nadajemy naszym snom taki sam rodzaj rzeczywistego
istnienia. Wrażenia w zwierciadle umysłu zmieniają się nieustannie a ponieważ się zmieniają,
nie posiadają niezależnej egzystencji. W przeciwieństwie do tego, nasz umysł jako podstawa
naszego świata, nie jest przemijający. Przeżywający za obrazami nie jest rzeczą i w związku z
tym nigdy nie może zniknąć lub zostać uszkodzony. Możemy być nieustraszeni, ponieważ
jego natura jest jak przestrzeń.

Karma: przyczyna i skutek

W buddyjskich tekstach pojęcie karmy zdecydowanie różni się od pojęcia przeznaczenie.
Według nauk Buddy, ani Bóg – Stwórca, ani zewnętrzne przyczyny nie są odpowiedzialne za
to, co przeżywamy. W przeciwieństwie do wyznawcy hinduizmu, który uważa, że karma
determinuje jego życie, prawo przyczyny i skutku oznacza dla buddysty osobistą wolność i
uniwersalną odpowiedzialność w stosunku do wszystkich czujących istot.

Budda nauczał, że świat, którego doświadczamy jest projekcją naszego umysłu. Dopóki
czująca istota nie rozpozna prawdziwej natury swojego umysłu, nie jest ona świadoma, że
konsekwencją pozytywnych słów, życzeń i czynów są pozytywne doświadczenia. Zamiast
tego zwykła istota postrzega siebie jako oddzieloną od otaczającego ją świata i myśli, że
doświadczenia, które ją spotykają są spowodowane przez czynniki zewnętrzne. Na skutek tej
niewiedzy przywiązuje się do przyjemnych przeżyć i stara się odsunąć od siebie te
nieprzyjemne. Przyczyną cierpienia w naszym świecie nie jest coś całkowicie złego, jak to
jest przedstawiane w niektórych religiach, lecz niewiedza na temat natury umysłu oraz
działania prawa przyczyny i skutku (karmy).

Budda wyjaśniał, w sposób całkowicie wolny od wartościowania, że pozytywne, negatywne i
neutralne tendencje umysłu są przyczyną późniejszych słów i następujących po nich czynów.
Logicznie rzecz biorąc, zarówno w naszym umyśle, jak też w otaczającym nas świecie
pozytywne przyczyny nigdy nie mogą doprowadzić do negatywnych skutków i odwrotnie.
Prosty przykład nasiona i owocu pokazuje z jednej strony, że owoc rośnie tylko na skutek
zawartej w nasionie potencjalnej informacji, z drugiej zaś strony, że nasiono przestaje istnieć,
w momencie, w którym pojawi się owoc.

Medytując buddyści uczą się usuwać nasiona przyszłych ograniczających i przynoszących
cierpienie doświadczeń, zanim dojrzeją i wywołają konkretne przeżycia.
Ponadto poprzez medytację zdobywa się siłę do usunięcia kiełkujących przeszkadzających
emocji wraz z korzeniem i rozwija się zainteresowanie mądrościami, które się za nimi kryją.
W ten sposób medytacja prowadzi do uwolnienia od nieświadomego, nawykowego wikłania
się w problemy.

Budda nauczał, że aby karmiczne wrażenie w pełni dojrzało, muszą się zejść cztery warunki.
Po pierwsze czująca istota musi najpierw jasno zdać sobie sprawę ze swojej sytuacji

wyjściowej. Po drugie musi chcieć aktywnie uczestniczyć w wydarzeniu. Po trzecie musi coś
zrobić lub nakłonić inne osoby do zrobienia danej rzeczy. W końcu musi odczuwać
satysfakcję i cieszyć się z rezultatu danego działania, żeby wrażenie karmiczne w pełni
odcisnęło się w umyśle. Na przykład karmicznym skutkiem morderstwa będzie
doświadczenie stanu podobnego do stanów piekielnych, jeśli motywacją do zabójstwa była
nienawiść. Jednakże ten sam czyn dokonany na skutek pożądania, tak jak ma to miejsce w
przypadku morderstwa na tle rabunkowym, prowadzi do doświadczania przez mordercę po
ś

mierci światów frustracji, podczas gdy zabicie powodowane głupotą może zakończyć się

odrodzeniem jako zwierzę.

Strumień świadomości nie umiera i przechodzi z narodzin na narodziny. W każdej sytuacji
ż

yciowej przeżywamy konsekwencje wcześniej odciśniętych wrażeń. Stare wrażenia wypalają

się, a nowe są magazynowane w umyśle. Wprawdzie łatwo tworzy się błędne koło bodźca i
reakcji, z którego bardzo trudno jest się wyrwać. Jednakże nawet najbardziej skrajne stany
umysłu powstają na skutek konkretnych warunków. Z tego powodu one także podlegają
zmianie. (por. ”Koło życia”).

Z tego względu Budda nigdy nie nauczał o karmie w sposób dogmatyczny, ani nie
moralizował w stylu „nie wolno Ci nigdy ...” lub „ zawsze powinieneś....” Na przykład można
zabić w celu sporządzenia lekarstwa lub aby uratować ludzkie życie. W tym przypadku
działanie jest wprawdzie negatywne, ale zdecydowanie mniej, gdyż motywacją było
współczucie i już na samym początku sprawca żałuje swojego czynu, doświadczając go
jednocześnie jako nieuniknionego. Świadome zrozumienie prawa przyczyny i skutku ma
pomóc uczniom Buddy w służeniu innym istotom uwięzionym w cyklu uwarunkowanej
egzystencji przy pomocy mądrości i spontanicznej aktywności.

Medytacja - ćwiczenia praktyczne

Ważną częścią olbrzymiego spektrum nauk o naturze umysłu, których Budda udzielił na
przestrzeni 45 lat, są wyjaśnienia dotyczące szczególnie skutecznych metod medytacji.
Buddyjska medytacja nigdy nie jest pojmowana jako technika sama w sobie, lecz jako jeden z
elementów w całości nauk buddyjskich dotyczących podstawy, drogi i celu. Medytowaniu
powinno towarzyszyć wykonywanie pozytywnych działań, rozwijanie współczucia i
mądrości, jak również utrzymywanie wyzwalającego poglądu. Dopiero kiedy medytacji
towarzyszy intencja rozwijania się dla ostatecznego pożytku nie tylko nas samych, ale
również innych, oraz nastawienie, by dzielić się wszelkim dobrem, które stanie się naszym
udziałem, można ją nazwać buddyjską medytacją. Postawa ciała, którą przyjmuje się podczas
medytacji, ułatwia osiągnięcie dobrej koncentracji. Ostatecznym celem medytacji buddyjskiej
jest wgląd w naturę umysłu, rozpoznanie ostatecznej prawdy.

Wyjaśnienia na temat natury umysłu są czasami określane jako tajemne. Brzmi to
zaskakująco, gdyż nic nie jest nam bliższe niż własny umysł. Wyjaśnienia te nazywane są
tajemnymi nie dlatego, że są trzymane w tajemnicy, lecz raczej z tego powodu, że umysł
można określić jako tajemniczy z natury, niemożliwy do opisania pojęciami, ponieważ nie
jest on „rzeczą”. Nie ma koloru, kształtu, rozmiaru, ani smaku. I chociaż nie można go
znaleźć, jest podstawą wszystkich naszych doświadczeń. Umysł, który patrzy przez nasze
oczy, słyszy przez nasze uszy, który doświadcza i rozumie, jest świadomy swoich
doświadczeń, nie widząc przy tym siebie samego. Niezdolność umysłu do zobaczenia samego
siebie nazywana jest w buddyźmie podstawową niewiedzą.
Medytacja działa w ten sposób, że doprowadza umysł do stanu, w którym może on sam siebie

rozpoznać. Można to porównać do sytuacji oka, które widzi świat, ale siebie może zobaczyć
dopiero po spojrzeniu w lustro.
Buddyjska medytacja ma dwa główne aspekty: uspokojenie umysłu oraz wgląd w jego naturę.
Medytacja, która w sanskrycie nazywa się siamatha, a po tybetańsku szine, pozwala uspokoić
umysł. Świadomość koncentruje się tutaj na jakimś przedmiocie (np. na formie buddy) lub na
oddechu. W ten sposób umysł uczy się spoczywać bez wysiłku tu i teraz, nie podążając za
myślami i uczuciami, które wciąż się w nim pojawiają. Gdy umysł ulega rozproszeniu
odbiegając w przyszłość lub przeszłość, po prostu w sposób całkowicie rozluźniony wracamy
do obiektu koncentracji. W ten sposób umysł stopniowo się uspokaja i przestaje odchodzić od
przedmiotu, na którym się koncentruje. Staje się jak nieporuszona tafla oceanu, która
wszystko dokładnie odbija. Towarzyszy temu doświadczenie przejrzystości, wolności i
radości. W efekcie tej praktyki wytwarza się poczucie nadmiaru i lekkości, jak również
wzrastająca zdolność do niepodążania za przeszkadzającymi, trudnymi emocjami.
Medytacja uspokojenia umysłu tworzy fundament dla medytacji wglądu (skt. wipasjana, tyb.
lagtong). Jej celem jest rozpoznanie głębokiej natury umysłu. Gdy jest on rozproszony, nie
ma możliwości zobaczenia samego siebie. Podobnie jak oko, widzi wszystkie zjawiska, ale
nie może zobaczyć siebie samego. Tę właściwość nazywamy podstawową niewiedzą. Po
osiągnięciu uspokojenia umysłu - stanu wolnego od rozproszenia - możliwe jest zobaczenie
umysłu samego w sobie, tego, który wszystko przeżywa. Umysł może wtedy rozpoznać swą
własną istotę, własną podstawową naturę, a nie tylko przeżycia, które się w nim pojawiają.
Doświadcza siebie jako ponadczasowej przestrzeni bez centrum i granic, wolnej,
wszechprzenikającej, ponadczasowej i radosnej.
Dzięki medytacji można również zobaczyć, jaka jest natura myśli i uczuć. Pojawiają się one
w otwartości umysłu, rozgrywają się w niej, są przez nią rozpoznawane i ponownie się w niej
rozpuszczają. Ich natura nie różni się zatem od przestrzeni, z której się wyłoniły.
Przypominają fale na oceanie, które nie posiadają swojej odrębnej esencji, lecz są tylko
wyrazem jego bogactwa i nieograniczoności.

Medytacja miłości i współczucia na ścieżce Wielkiej Drogi (Mahajana)
Ważnym ćwiczeniem na ścieżce Wielkiej Drogi jest medytacja dawania i brania, zwana po
tybetańsku tonglen. Towarzyszy jej wyrażanie silnego życzenia, aby móc uwolnić od
wszelkich trudności najpierw jakąś bliską nam osobę, a później wszystkie czujące istoty. Przy
każdym wdechu medytujący wyobraża sobie, że zabiera wszystkie problemy istot w formie
czarnego światła, czarne światło przekształca się w sercu i przy wydechu promieniuje w
postaci białego światła do wszystkich istot, dając im wszelkie szczęście i radość. Na
zakończenie medytujący wyobraża sobie, że wszystkie istoty są szczęśliwe i wolne od
jakichkolwiek cierpień. Następnie spoczywa przez chwilę w otwartości umysłu. Medytacja
zasiewa mocne pozytywne wrażenia w umyśle, rozwija miłość i współczucie, pogłębia
mądrość i świadomość, że cierpienie w swej naturze nie jest rzeczywiste. Medytacja ta składa
się z trzech części. W pierwszej następuje uspokojenie umysłu (szine), w środkowej
praktykujemy dawanie i branie, a w końcowej rozwijany jest wgląd w naturę umysłu
(lagtong).

Medytacja na aspekty oświeconego umysłu (jidamy) na ścieżce Diamentowej Drogi
(Wadżrajana)
Fazy uspokojenia i wglądu w naturę umysłu występują również w medytacji stosowanej na
poziomie Diamentowej Drogi. Dodatkowym, szczególnym środkiem stosowanym w tej
metodzie jest koncentracja na aspektach oświeconego umysłu, jidamach (sankskryt), które
medytujący wyobraża sobie przed lub ponad sobą. Medytacja dzieli się na dwie fazy: fazę
budowania i fazę rozpuszczania czy stopienia, które odpowiadają uspokojeniu i wglądowi.

Po osiągnięciu oświecenia Budda ukazywał uczniom absolutne właściwości umysłu w postaci
form z energii i światła (jidamów). Ponadto przekazał tzw. mantry, które na poziomie
wibracji dźwięku są wyrazem ponadczasowych właściwości umysłu, takich jak:
niewzruszoność, radość, mądrość i miłość - składniki naszej ponadczasowej istoty.
W fazie budowania medytujący wyobraża sobie przed sobą lub nad swoją głową postać
jakiegoś buddy (jidama) jako formę z energii i światła (podobną do hologramu). Każdy detal
takiej formy medytacyjnej ma znaczenie symboliczne i wskazuje na ponadczasowe
właściwości umysłu. Dzięki temu, że w efekcie praktyki umysł potrafi spocząć w jednym
punkcie, jakim jest dla niego właśnie wyobrażona forma buddy, umysł stabilizuje się, co jest
równoznaczne z jego uspokojeniem (szine). Dodatkowo wydarza się coś, co można by
określić jako przebudzenie. Dzięki koncentrowaniu się na danym jidamie i jego mantrze, w
umyśle medytującego budzą się dokładnie te same oświecone właściwości, jakie wyraża ten
właśnie aspekt buddy. Koncentracja na tej „zewnętrznej” formie umożliwia przebudzenie i
rozpoznanie tego, co jest od zawsze naszą prawdziwą istotą – naszym własnym potencjałem
wolności i radości.
Na zakończenie medytacji forma buddy rozpuszcza się w światło (faza stopienia) i podobnie
jak woda wlana do wody, staje się jednością z umysłem medytującego, który jest teraz tylko
bezkresną, wolną i przytomną przestrzenią. Tak oto prawda na zewnątrz i wewnątrz stają się
nierozdzielne. Medytujący spoczywa w stanie wykraczającym poza wszelkie wyobrażenia i
koncepcje. Świadomość spoczywa sama w sobie, nie koncentrując się żadnym konkretnym
obiekcie i rozpoznaje tym samym coraz bardziej swoją prawdziwą naturę (lagtong). Gdy
zasieje się w ten sposób wystarczająco dużo dobrych wrażeń w umyśle i stopniowo uwalnia
się on od zaciemnień, możliwe jest uzyskanie (podczas fazy stopienia) spontanicznego
wglądu w naturę umysłu, oświecenia. Urzeczywistnieni, oświeceni mistrzowie opisują umysł
jako otwartą, świetliście przejrzystą, niczym nie ograniczoną przestrzeń, jak również jako
spontaniczny wyraz niewzruszoności, radości i miłości przejawiający się dla dobra
wszystkich czujących istot.

Mądrość, miłość i współczucie

Kwintesencją Wielkiej Drogi jest oświecona postawa (skt. bodhiczitta – dosłownie: umysł
oświecenia), czyli chęć osiągnięcia oświecenia dla pożytku wszystkich istot. Postawa ta
opiera się na poglądzie, że z obiektywnego punktu widzenia nie ma przekonujących podstaw
ku temu, aby uważać własne szczęście za ważniejsze od szczęścia innych istot. Wręcz
przeciwnie, każdy z nas jest tylko pojedynczą osobą, podczas kiedy nieskończona liczba istot
również chce być szczęśliwa. Sama matematyka mówi nam więc, że szczęście innych jest
ważniejsze. Na buddyjskiej ścieżce coraz bardziej odkrywamy naturę umysłu, w wyniku
czego naturalnie pojawia się w nas współczucie i umiejętność pomagania innym. Dzięki tej
postawie działania w życiu codziennym stają się częścią praktyki. Każde działanie staje się
pracą bodhisattwy (bohatera oświeconej postawy) i jest kolejnym krokiem na ścieżce do
oświecenia.

Oświecona postawa aspiracji (życzenia) polega na tym, że postanawiamy osiągnąć oświecenie
dla pożytku wszystkich, nie zapominamy o tym i nie wyłączamy z umysłu ani jednej istoty.
Staramy się wzmacniać tę postawę przy każdej sposobności.

Stopniowo przekształca się ona w oświeconą postawę zastosowania. Tu z kolei postanowienie
pomagania innym wyraża się w konkretnych czynach, a w szczególności poprzez
wyzwalające działania (skt. paramita). Kiedy ta współczująca aktywność łączy się z
poglądem, że przeżywający, przeżycie i akt przeżywania – przedmiot, podmiot i działanie –

są od siebie nieoddzielne jako części tej samej całości, wtedy każde działanie jest
wyzwalające samo z siebie.

Dzięki połączeniu aktywnego współczucia i ponadosobistej mądrości, uwarunkowana
oświecona postawa zamienia się stopniowo w ostateczną oświeconą postawę. Mądrość i
współczucie stają się dla nas czymś tak naturalnym, że każde działanie jest spontaniczne,
wolne od myślenia „ja robię coś dla ciebie” i przynosi pożytek wszystkim.

Należy jednak odróżnić współczucie od litości. Jeśli sami cierpimy, kiedy inni mają
problemy, wtedy tracimy możliwość przyjścia im z pomocą. Tylko dzięki własnej sile,
wewnętrznemu poczuciu nadmiaru i zrozumieniu sytuacji potrafimy skutecznie pomagać
innym.

Oświecenie

Buddyzm rozróżnia dwa rodzaje „Oświecenia”. Zrozumienie, że ciało, myśli i uczucia są w
bezustannym ruchu, nie mogą więc tworzyć żadnego rzeczywistego „ja”, nazywamy
wyzwoleniem. Kiedy porzucamy sztywne wyobrażenie na temat jakiejś niezmiennej
tożsamości, umysł zaczyna doświadczać głębokich stanów rozluźnienia i wewnętrznego
spokoju. To jest cel buddyzmu Therewada i nazywany jest małym Oświeceniem, ponieważ to
doświadczenie można osiągnąć dla swojego tylko pożytku.

W Wielkiej oraz Diamentowej Drodze wyzwolenie jest podstawą dla dalszego rozwoju aż do
osiągnięcia tak zwanego pełnego Oświecenia. Kiedy ktoś zrozumiał już, że jego umysł jest
otwartą przestrzenią, staje się nieustraszony i nie przeżywa już swojej osoby jak tarczy
strzeleckiej, do której każdy chce strzelać. Na tej podstawie można ruszyć w dalszą drogę do
pełnego Oświecenia.

Dzięki głębokim medytacjom rozpuszcza się wszelki podział na przeżywającego, przeżycie i
przeżywany przedmiot. Uwarunkowane stany istot, które nadal wierzą w iluzję „ja” stają się
tak samo oczywiste, jak ich pierwotny potencjał Oświecenia. Nieograniczona radość
Oświecenia sprawia, że każda chwila staje się niepowtarzalnym doświadczeniem, w którym
spontanicznie i bezwysiłkowo manifestują się samopowstałe zdolności i właściwości umysłu.
Wewnętrzne doświadczenia i zewnętrzne światy są zawarte w umyśle tak jak fale na morzu
chociaż pojawiają się, to są z nim nieodłącznie związane. W pełni wolni od
przeszkadzających emocji i sztywnych koncepcji każde doświadczenie jawi się jako wyraz
mądrości umysłu, a wszystkie działania pokazują innym istotom możliwość osiągnięcia przez
nie Oświecenia.

Najpierw poza dualistycznymi koncepcjami, poza nadziejami i obawami najwyższa prawda
jawi się jako najwyższa radość. Ostatecznemu Oświeceniu towarzyszy wszechwiedza, w
niepowstrzymany sposób pojawia się również samopowstała radość, pełna mocy miłość i
aktywne współczucie.

Działania pożyteczne i szkodliwe

Buddyjskie wyjaśnienia na temat działania prawa przyczyny i skutku (karmy) pokazują, w
jaki sposób nasze zachowanie wpływa na nasze życie. Oświecone aktywności manifestują się
wtedy, gdy zdołamy się uwolnić od karmy. Zanim to nastąpi, buddysta ćwiczy się w

wykonywaniu pożytecznych działań, wykorzystując przy tym ciało, mowę i umysł, co
pozwala mu na zdobycie energii potrzebnej do głębszego wglądu w doświadczeniu
medytacyjnym.
Skłonności do niewłaściwego postępowania usuwane są za pomocą medytacji oczyszczającej,
przez zastąpienie ich pożytecznymi tendencjami oraz poprzez wysyłanie silnych życzeń.
Można przy tym skorzystać z oparcia w Buddzie, swoim nauczycielu i przyjaciołach na
ś

cieżce. Wiele dobrych wrażeń w umyśle ułatwia medytację, pomaga znaleźć siłę i odwagę do

spojrzenia poza świat obrazów wewnętrznych doświadczeń - bezpośrednio na absolutną
przejrzystość przestrzeni umysłu. Na ścieżkach „nagromadzenia i łączenia” szlachetne
działania są tak ważne, jak zbieranie drewna przed rozpaleniem ognia. Z chwilą
rozpuszczenia iluzji ja wykracza się wprawdzie poza dualistyczny punkt widzenia, jednakże
aby móc osiągnąć pełne oświecenie, trzeba cały czas „dokładać drewna”.
Aby proces ten mógł przebiegać prawidłowo, buddysta łączy sensowny styl życia i
medytację, co prowadzi go do rozwinięcia wyzwalającej aktywności i mądrości. Najpierw
uczy się zwracać uwagę na rezultaty zwyczajnych, światowych działań, a później ćwiczy się
w wykonywaniu działań wyzwalających, prowadzących do trwałego szczęścia. Dopóki
doświadczamy świata jako pozytywnego, negatywnego lub neutralnego, dopóty ważne jest
wykonywanie działań pożytecznych, unikanie szkodliwych i ogólnie zachowanie uwagi
wobec własnego zachowania. Z tego powodu Budda radził wykorzystywać ciało w celu:

1. Ochrony życia innych poprzez obronę, opiekę, leczenie itp.,
2. Podarowywania pożytecznych rzeczy takich jak: pożywienie, ubranie, ozdoby, narzędzia,
ale także sprawności i umiejętności – kierując się tym co przynosi jak największy pożytek, jak
największej ilości istot, na jak najdłużej.
3. Uszczęśliwiania partnera życiowego lub seksualnego, traktowanie seksu jako sposobu
dawania sobie nawzajem radości i miłości.

Z drugiej strony Budda radzi, aby ze wszystkich sił unikać:

1. Zabijania,
2. Kradzieży, czyli brania tego, co nie zostało nam dane,
3. Każdej formy seksualnego wykorzystania, okaleczenia lub gwałtu.

Mowa postrzegana jest jako potężne narzędzie, którego mocy zwykle nie doceniamy. Chociaż
nie jest tak namacalna, jak bezpośrednie działanie, może poruszyć wielu ludzi i mieć
dalekosiężne skutki. Poniższe cztery nawyki mowy są pożyteczne:

1. Prawdomówność jest źródłem wewnętrznej siły
2. Mówienie w sposób, który godzi skłóconych i zachęca ich do współpracy.
3. Spokojny i przejrzysty sposób mówienia umożliwia innym zrozumienie i zaakceptowanie
treści wypowiedzi.
4. Unikanie plotkowania i bezsensownej gadaniny, i zamiast tego przekazywanie jasnych i
istotnych informacji powoduje, że inni nas sluchają.

Jeśli chodzi o niewłaściwe wykorzystanie mowy, Budda odradza przede wszystkim
kłamstwo, gdyż szkodzi ono zarówno nam samym, jak i innym, powodując, że stajemy się
głupsi. Największym kłamstwem jest opowiadanie o swoim rzekomym duchowym
urzeczywistnieniu. Fałszywy guru nie tylko sam gromadzi negatywną karmę, ale według słów
Buddy, blokuje rozwój swoich zwolenników na wiele przyszłych żywotów. Pozostałe
negatywne czyny związane z mową i ich skutki:

2. Snucie intryg i oczernianie innych prowadzi do podziałów i konfliktów.
3. Mówienie w szorstki sposób, obmowa czy też ciągłe wytykanie błędów i słabości prowadzi
do życia w towarzystwie osób nieprzyjaznych.
4. Według nauk Buddy, plotkowanie i jałowa gadanina prowadzą do odrodzenia jako zwierzę.
A nawet jeśli dojdzie do narodzin w ludzkim ciele, taka osoba nie będzie cieszyła się
poważaniem.

Nauki buddyjskie mówią, że najważniejszymi tendencjami są intencje i myśli, w efekcie
których wypowiadamy słowa i podejmujemy działania. Dlatego ważne jest, aby najpierw
rozwinąć mądrość. Na poziomie zwyczajnego życia będzie to wiedza intelektualna służąca
zarówno nam samym, jak i innym. Na płaszczyźnie duchowej jest to rozpoznanie potencjału
Buddy we wszystkich istotach i rozwinięcie mądrości dotyczącej ścieżki buddyjskiej i jej
celu.
Po drugie, Budda zaleca przyjęcie życzliwej postawy w stosunku do wszystkich istot, gdyż
wszystkie one pragną osiągnąć szczęście i uniknąć cierpienia. Po trzecie, Budda zaleca
pielęgnowanie poczucia zadowolenia z tego co mamy i cieszenie się z wyjątkowości każdej
sytuacji.
Negatywne tendencje lub też inaczej mówiąc trucizny umysłu są przedstawiane na
buddyjskich malowidłach z Tybetu, obrazujących koło życia, jako świnia, kogut i wąż.
Ś

winia tapla się w błocie i je wszystko. Dlatego symbolizuje niewiedzę tzn. nieznajomość

natury rzeczy i swojego własnego położenia. Przepełniony pożądaniem kogut ciągle ugania
się za swoimi kurami, co nie pozwala mu zaznać spokoju, ani odnaleźć prawdziwej radości.
Jadowity wąż oznacza gniew, który uważa się za najgorszą truciznę umysłu. Dzieje się tak
dlatego, że działania podejmowane pod wpływem gniewu potrafią w ciągu zaledwie kilku
chwil zniszczyć wiele pozytywnych wrażeń, długo i mozolnie gromadzonych w umyśle.
Podstawowe medytacje wszystkich szkół buddyjskich koncentrujące się na oddechu i
ć

wiczeniu uważności pomagają w zdobyciu większego dystansu do przeżyć. Pojawia się

dzięki nim spokój umysłu i większa otwartość, a w efekcie zdobywa się wolność w
podejmowaniu decyzji o zaniechaniu działań szkodliwych i zwróceniu się ku działaniom
pożytecznym. Dzięki zrozumieniu tego, co się wydarza, podstawowa niewiedza – źródło
wszystkich przeszkód, zostaje rozpuszczona.

Sześć Wyzwalających Działań - Paramity

„Non scolae sed vitae discimus!” Uczymy się nie dla szkoły, lecz dla życia.
To co obowiązywało starożytnych Rzymian dotyczy również nauki Buddy. Jest ona bliska
ż

yciu. Gdy po osiągnięciu przez Buddę oświecenia pytano go: „Dlaczego nauczasz?” jego

odpowiedź była prosta: „Ponieważ wszystkie istoty pragną szczęścia i nikt nie chce cierpieć.”
Odpowiedź na pytanie: „Czego nauczasz?” brzmiała: „Nauczam jakimi rzeczy są.”
Szybko można zobaczyć, że Budda jak dobry nauczyciel nawiązywał do doświadczeń swoich
uczniów i przyjaciół. Pokazywał jak pracować z tym, co mieli już do dyspozycji.
W przypadku Wielkiej Drogi jego uczniowie pragnęli, by wszystkim istotom powodziło się
dobrze. Wychodząc poza życzenie szczęścia dla siebie byli gotowi dzielić się posiadanym już
nadmiarem z innymi i widzieć ograniczające myśli i koncepcje jako projekcje swego umysłu,
których nie można brać poważnie (mądrość + współczucie).
Pragnęli rozwijać się by móc dawać więcej innym.
Ponieważ ludzie wyrażali się poprzez bogate kontakty pomiędzy sobą, Budda udzielił
głębokich nauk, jak życzliwe nastawienie i pozytywne działania dla dobra innych stają się
częścią drogi do wyzwolenia i oświecenia.

Nauki te są podstawą Wielkiej Drogi i można je znaleźć w wyjaśnieniach dotyczących
oświeconej postawy (bodiczitty). Dzieli się je na Dążenia i Zastosowanie.

1. Dążenia dotyczą rozwoju nastawienia. Budda doradzał rozwijanie czterech jakości dla
pożytku innych i nas samych

Są to: Miłość, współczucie, współradość i równość.
(Cztery niezmierzoności)

2. Każde nastawienie wyraża się przez podane niżej działania.

W naukach o Zastosowaniu Budda pokazał, jak nastawienie wyraża się coraz bardziej
spontanicznie jako sześć wyzwalających działań (sześć paramit). Są one zwane również
działaniami bodisatwy.

1. Szczodrość
2. Rozsądne zachowanie
3. Cierpliwość
4. Radosny wysiłek
5. Medytacja
6. Mądrość

Pierwsze cztery z tych sześciu działań to cechy pozytywnych związków międzyludzkich.
Dzięki medytacji i mądrości stają się one bardziej zręczne i w końcu wyzwalające.
Bycie „dobrym człowiekiem” dla pożytku innych jest w buddyzmie czymś więcej niż celem
samym w sobie. Jest to baza, która tworzy warunki dla rozpoznania natury umysłu.

Szczodrość jest dzieleniem się rzeczami materialnymi, własną siłą i dobrymi uczuciami.
Tworzy ona zaufanie i otwartość, czyni każde spotkanie bogatym i rozpuszcza przywiązanie
we własnym umyśle.

Rozsądne zachowanie, zwane dotychczas również etyką, utrzymuje w ruchu wymianę
międzyludzką i jest podstawą do większego wzrostu. Oznacza ono unikanie przyczyn
trudności i pomaganie innym w możliwie jak największym stopniu.

Cierpliwość chroni to, co zostało już pozytywnie zbudowane przez znoszenie wszelkiego
rodzaju trudności. Kto jest pełen współczucia i w każdej sytuacji potrafi zachować
rozluźniony umysł, ten nie da się w żaden sposób wyprowadzić z równowagi.

Radosny wysiłek oznacza, że zawsze dajemy z siebie to, co najlepsze i z wytrwałością
pracujemy dla dobra innych i nas samych.

Medytacja tworzy przestrzeń i wolność we własnej świadomości. Na poziomie wewnętrznym
dzięki dobrej koncentracji widzimy pojawianie się myśli i uczuć. Na zewnątrz doświadczamy
istot i świata z perspektywy wolności. Doświadczanie ograniczone osobistym przywiązaniem
i odpychaniem, oczekiwaniami i obawami ustępuje miejsca wglądowi w wielostronne
uwarunkowanie wszystkich zjawisk, doświadczaniu „jakimi rzeczy są”. Prowadzi to do

Mądrości – tu odbywa się pełne rozróżnianie wszystkich rzeczy i rozpoznanie że podmiot,
przedmiot i działanie są częściami tej samej całości.

Z ogólnego punktu widzenia droga do rozpoznania natury umysłu (oświecenia) dokonuje się
przez budowanie dwóch nagromadzeń – pozytywnych wrażeń i mądrości.

Nagromadzenie pozytywnych wrażeń umożliwia osiągnięcie ostatecznego spontanicznego
wglądu (mądrości).
Pierwsze cztery wyzwalające działania tworzą niezliczoną ilość pozytywnych wrażeń w
umyśle.
Z pozytywnych wrażeń powstaje więcej mądrości.
Medytacja tworzy dalsze dobre wrażenia i jest szczególnym warunkiem dla rozwinięcia
mądrości. Tym samym urzeczywistnienie mądrości jest skutkiem pierwszych pięciu
wyzwalających działań. Ostateczna mądrość jest jednak spontanicznym wyrażeniem się
umysłu, gdy jest on wolny od jakichkolwiek ograniczeń i w pełnym posiadaniu
urzeczywistnienia swych nieuwarunkowanych cech jak nieustraszoność, radość i aktywne
współczucie.

Trzy Drogi

Nauki Buddy można podzielić na różne sposoby. Rozdział ten przedstawia najczęściej
stosowany podział na Therawadę, Wielką Drogę i Diamentową Drogę, który wiąże się z
różnymi poziomami praktyki.

Przez 45 lat nauczania, Budda przekazał różnym ludziom wyjaśnienia i wskazówki, jak mogą
wykorzystać swoje życie, aby usunąć trudności i osiągnąć trwałe szczęście. Ponieważ jego
wypowiedzi odnosiły się zawsze do konkretnej sytuacji oraz uwzględniały różnorodne
indywidualne nastawienia, uwarunkowania i zdolności, powstał z nich niezwykle
zróżnicowany i obszerny zbiór buddyjskich nauk. Chociaż sam Budda nigdy nie dokonał
ż

adnego podziału, to w sposób naturalny wyłoniono różne drogi lub „pojazdy” duchowego

rozwoju, ze zróżnicowanymi metodami, stosownie do indywidualnych możliwości
zrozumienia. Pośród wielu ogólnie przyjętych podziałów na dwie, trzy a także dziewięć dróg,
przedstawiony tutaj podział na Diamentową Drogę, Wielką Drogę i Therawadę wiąże się z
różnicami w praktyce medytacyjnej. Niemniej jednak niezależnie od przyjmowanego
podziału, należy rozumieć, że nie chodzi tu o przeciwne sobie ścieżki, lecz o różne podejścia,
które się wzajemnie uzupełniają.

To, co jest czasami nazywane z perspektywy Wielkiej Drogi także Małą Drogą, określane jest
przez samych praktykujących Therawadą (co oznacza dosłownie Drogę Starszych). Nie
oznacza to, że ścieżka ta jest mniej wartościowa. Kluczowe działanie tej praktyki skierowane
jest na pozytywne zachowanie na poziomie zewnętrznym i unikanie trudnych sytuacji, co
często utożsamiane jest ze stylem mnisim. Na dłuższą metę doświadcza się w ten sposób
coraz przyjemniejszych wrażeń wskutek sprzężenia zwrotnego. Wspierany przez uspokajającą
medytację i związany z poglądem, że przyczyna wszystkich trudności – czyli ja lub ego – nie
posiada niezależnej egzystencji, praktykujący osiąga cel tej drogi, jakim jest wyzwolenie od
wszelkiego cierpienia, tzw. stan Arhata. Arhat (skt.) lub inaczej „ten, który pokonał wroga”
jest więc kimś, kto urzeczywistnił stan spokoju, pokonując wszystkie tendencje w umyśle,
które odpowiedzialne były za utrzymanie wyobrażenia niezależnego ja.

Ludzie, którzy praktykują Wielką Drogę, zainteresowani są rozwijaniem mądrości, aktywnej
miłości i współczucia. Nie tylko swojemu życiu ale i życiu innych chcą nadać większy sens i
sprawić by było bogatsze. Z drogi tej często korzystają ludzie świeccy, zaś jej podstawą jest
motywacja, a nie koncentracja na zewnętrznym zachowaniu. Celem jest tu doskonalenie

własnych zdolności, aby móc przynosić pożytek wszystkim istotom w możliwie najlepszy
sposób. Ostatecznym rezultatem podążania tą drogą jest stan buddy, w którym wszystkie
właściwości umysłu są doskonale rozwinięte.

Diamentowa Droga przyciąga przede wszystkim ludzi, którzy są przekonani, że wszyscy mają
naturę buddy. Chodzi tu głównie o pielęgnowanie poglądu, że każda istota posiada już
wszystkie oświecone właściwości (nieustraszoność, radość, aktywne współczucie) i że różne
rodzaje mądrości zawsze istniały w umyśle. Trzeba tylko usunąć wszelkie zasłony, które
uniemożliwiają doświadczenie tego stanu. Jako tak zwany urzeczywistniajacy (kiedyś
określany często egzotycznie brzmiącym słowem „jogin”) ćwiczy się w postrzeganiu
wszystkiego na najwyższym i najczystszym poziomie, a w ten sposób – w doświadczaniu
bogactwa, jakie niesie ze sobą każda życiowa sytuacja. Poprzez identyfikowanie się z własną
naturą buddy znikają wszelkie zasłony umysłu i osiągamy cel – stan buddy, oświecenie.

Zanim buddyzm w ciągu minionych dziesięcioleci rozprzestrzenił się w różnych częściach
ś

wiata, Diamentową Drogę praktykowano w jej pełnej formie tylko w Tybecie i krajach do

niego przyległych. Niektóre jej aspekty są także obecne w chińskim buddyzmie chan i
japońskim zen. Wielka Droga rozprzestrzeniła się w północnych krajach buddyjskich: w
krajach Himalajów, Ladaku, Nepalu, Sikkimie, Bhutanie, a także w Mongolii, Chinach,
Japonii, Wietnamie, Tajwanie i Korei. Za tradycją Therawady podążano głównie w
południowych krajach buddyjskich, np. na Sri Lance, w Birmie, Tajlandii, Laosie i
Kambodży.

Wielka Środkowa Droga

Nagardżuna – założyciel Wielkiej Środkowej Drogi był jednym z najbardziej znaczących
filozofów buddyjskich. Jego nauki powołują się bezpośrednio na wyjaśnienia Buddy
Siakjamuniego, których udzielił on swoim uczniom w północnych Indiach. Dotyczyły one
bezpośrednio doświadczalnej, intuicyjnej mądrości. W nauce tej nie chodzi o wiedzę zdobytą
poprzez naukę, lecz o bezpośrednie doświadczenie siły i możliwości własnego umysłu. Jest to
spontanicznie powstałe zrozumienie, możliwe do osiągnięcia przez każdą żywą istotę, dzięki
zastosowaniu technik medytacji.

Dzieło życia Nagardżuny polegało na dokładnym wyjaśnieniu i usystematyzowaniu słów
Buddy. Napisał bardzo dużo komentarzy, w których wykazał, że świat materialny i wszystkie
zjawiska nie posiadają żadnej, prawdziwie i ostatecznie istniejącej egzystencji, a żywe istoty
nie mają prawdziwie istniejącej osobowości (nauka o pustości zjawisk).

Metodycznym założeniem jego nauki jest twierdzenie, że każda rzecz doświadcza
rzeczywistości jedynie poprzez istnienie swojego przeciwieństwa. Opierając się na tej idei
odrzucił on wszystkie przeciwieństwa jako niezależnie istniejące i unikał poglądów dających
się obalić. Dało to nazwę jego szkole filozoficznej „Wielkiej Środkowej Drogi ” (tyb.Uma, co
oznacza dosłownie Nawet nie w środku – por. Podstawowe pojęcia buddyjskie, Manfred
Seegers str. 83 – przyp. tłum), wolnej od skrajnych poglądów na temat istnienia rzeczy
(egzystencjalizmu) i konsekwentnego negowania wszystkich doświadczalnych zjawisk
(nihilizmu).

Nagardżuna dzieli swoje rozważania na temat świata na dwa poziomy. Poziom
uwarunkowany lub prawda relatywna (względna) opisuje relatywne istnienie rzeczy, którym
przypisywane są trzy cechy: 1. Prawdziwa natura zjawisk, nie podlegająca dokładnemu

badaniu. 2. Rzeczy powiązane ze sobą w niekończącym się procesie zmian, zachodzącym w
tak subtelny sposób, że pojawianie się i przemijanie zjawisk następuje prawie jednocześnie.
3. Rzeczy spełniające konkretną funkcję.

Z tych trzech głównych założeń wynika zrozumienie natury zjawisk na drugim, ostatecznym
poziomie prawdy absolutnej. Ponieważ zjawiska pojawiając się podlegają ciągłej zmianie
niemożliwa jest niezależna, istniejąca sama w sobie rzeczywistość. Na ostatecznym poziomie
natura zjawisk jest pusta, a więc nierzeczywista tzn. nie posiadająca żadnej, prawdziwie i
niezależnie istniejącej substancji. W ten sposób wyjaśnia się zarówno pojawianie się jak i
zmienność zjawisk. Unika się jednak skrajnego i tym samym dającego się podważyć poglądu
na świat.

Oba wymienione aspekty rzeczywistości są od siebie nierozdzielne i opisują to samo
zjawisko. Celem Wielkiej Środkowej Drogi jest doświadczenie jedności i pustości zjawisk
poprzez medytację.

Już samo powstawanie zjawisk ukazuje ich uwarunkowany charakter i zaprzecza ich własnej,
trwałej egzystencji. Zjawiska nie istnieją same w sobie, lecz otrzymują, zgodnie z zasadą
przyczyny i skutku, relatywną, uwarunkowaną egzystencję. Podsumowując, zjawiska są z
natury puste, gdyż nie istnieją same w sobie, lecz powstają z uwarunkowań.

Podobnie, jak w antycznej Grecji również starożytne Indie przeżywały okres rozkwitu sztuki
debat. Zwycięzca debaty przejmował uczniów pokonanego przeciwnika. Dzięki temu
systemowi Nagardżuna przyczynił się w dużym stopniu do rozprzestrzenienia nauk Buddy,
które stały się dominującym poglądem filozoficznym. Dwaj główni uczniowie Nagardżuny:
Buddapalita i Bavaviveka, w wyniku różnych interpretacji podzielili później Wielką
Ś

rodkową Drogę na dwa kierunki. W ten sposób powstały dwie szkoły: Prasangika i szkoła

Madhjamaki – Svatantrika.

www.buddyzm.pl