Materiały edukacyjne 

Zarys historii buddyzmu

  

ś

ycie Buddy

  

Ponowne odrodzenie

  

Samsara i Nirwana

  

Natura Buddy

  

Budda i Buddyzm

  

Cztery szlachetne prawdy

  

Pięć Nagromadzeń (skandy) - buddyjski model osobowości

  

Dwanaście czynów Buddy

  

Kobiety w buddyzmie

  

Buddyzm i społeczeństwo

  

Jak rzeczywista jest rzeczywistość?

  

Karma: przyczyna i skutek

  

Medytacja - ćwiczenia praktyczne

  

Mądrość, miłość i współczucie

  

Oświecenie

  

Działania poŜyteczne i szkodliwe

  

Sześć Wyzwalających Działań - Paramity

  

Trzy Drogi

  

Wielka Środkowa Droga

 

Zarys historii buddyzmu 

Historyczny Budda Siakjamuni, który Ŝył przed ponad 2500 laty, nie pozostawił bezpośrednio 
przez siebie spisanych nauk. Uczniowie Buddy zapisali je dopiero po jego śmierci. Historia 
buddyzmu opiera się zarówno na tekstach, jak teŜ na przekazie ustnym. 
Po osiągnięciu oświecenia Budda nauczał przez 45 lat, przemierzając północne Indie. Na 
początku przekazywał przede wszystkim podstawowe nauki Therawady, których celem jest 
uwolnienie się od własnego cierpienia. Na nich z kolei opierają się nauki Wielkiej Drogi, 
podkreślające rolę współczucia i mądrości, które pozwalają uwalniać od cierpienia nie tylko 
siebie, ale równieŜ innych. Jako ostatnie Budda przekazał nauki Diamentowej Drogi, która 
zmierza bezpośrednio do rozpoznania natury umysłu. 
Buddyzm Therawady rozprzestrzenił się w ciągu następnych stuleci po śmierci Buddy w 
Indiach i dalej aŜ po Iran i Azję Centralną. W I wieku naszej ery nauki Wielkiej Drogi 
przedostały się do północnych Indii, gdzie między V a VIII wiekiem n.e. nastąpił okres ich 
wielkiego rozkwitu. Mniej więcej w tym samym czasie w Tybecie zaczynano poznawać nauki 
Diamentowej Drogi. 
W XI i XII w.n.e. buddyzm Therawady (tzw. buddyzm południowy) umocnił się w krajach 
Azji południowo-wschodniej, na Śri Lance, Tajlandii, Birmie, częściowo w Wietnamie, 
KambodŜy, Laosie, Indonezji i Bali. Buddyzm Wielkiej Drogi i Diamentowej Drogi (tzw. 
buddyzm północny) rozprzestrzeniał się na północ i wschód od Indii: w Chinach, Japonii, 
Wietnamie, Korei, Tybecie i od XV/XVI w. takŜe w Mongolii. 
W tym czasie buddyzm stopniowo zanikał w kraju swojego pochodzenia, w Indiach. Na 
przełomie tysiąclecia islamscy agresorzy rozpoczęli podbój Indii od strony północno-
zachodniej. Do roku 1100 buddyzm został całkowicie zniszczony w Kaszmirze. Nauczyciele i 
praktykujący uciekali na wschód, na Równinę Środkowo-Indyjską lub przez góry do Tybetu. 
100 lat później islamscy najeźdźcy opanowali całe Indie. W końcowej fazie buddyzmu w 

Indiach nauczyciele buddyjscy skoncentrowali się na przenoszeniu kompletnych nauk do 
krajów, które się na nie otworzyły. Dzięki temu całość nauk została zachowana, pomimo 
spustoszenia Indii przez agresorów. Palone przez barbarzyńców ksiąŜki były juŜ na szczęście 
przetłumaczone na wiele języków i zapoznawano się z nimi w odległych częściach Azji. 
Buddyzm wywarł ogromny wpływ na kulturę krajów, które go wtedy przyjęły i miał trwać 
całe stulecia, a nawet tysiąc lat, aŜ do naszych czasów. 
Dzisiejszy buddyzm zawiera więc w sobie niezwykle bogate, trwające ponad dwa i pół 
tysiąca lat, Ŝycie duchowe tak róŜnorodnych kultur jak np. staroŜytne Indie, Japonia, Tybet, 
Chiny, Sri Lanka, Tajlandia czy Mongolia. 

Buddyzm nie rozprzestrzeniał się poprzez misjonowanie, lecz wzrastał tam, gdzie ludzie się 
na niego otwierali. Narodziny Buddy przypadły na czas niezwykle bogatego rozkwitu 
umysłowego w kulturze indyjskiej, kiedy kwestionowano istniejące tradycje i 
wypróbowywano nowe drogi. Po śmierci Buddy jego uczniowie dalej rozprzestrzeniali nauki. 
Buddyjski uniwersytet w Nalandzie na długie stulecia stał się ośrodkiem Ŝycia umysłowego. 
PodróŜujący kupcy przenosili wieści o naukach buddyjskich do innych krajów, które z kolei 
zapraszały uczonych z Indii. Czasami nowe nauki wspierali wielcy królowie, jak Aśoka w 
Indiach, Trisong Detsen w Tybecie czy teŜ cesarze chińscy. WaŜnym czynnikiem, który miał 
wpływ na szerzenie nauk buddyjskich poza Indiami, było skodyfikowanie tekstów 
buddyjskich, co stanowiło podstawę dla studiów filozofii buddyjskiej i tym samym 
prowadziło do dalszego rozprzestrzeniania się nauk.  

W XX w. rozpoczęła się w historii buddyzmu nowa faza rozwoju, która nasiliła się wraz z 
wypędzeniem lamów z Tybetu przez Chińczyków: spotkanie Zachodu z buddyzmem. JuŜ w 
XIX, a szczególnie w XX w., uczeni brytyjscy, rosyjscy, niemieccy i francuscy zajmowali się 
tekstami buddyjskimi. Rozpoczynając od akademickich zainteresowań, Europejczycy 
odkrywali w końcu buddyzm jako swoją drogę Ŝycia. Tak powstały pierwsze wspólnoty 
buddyjskie w Europie. Wraz z przełomem w myśleniu świata zachodniego w latach 
sześćdziesiątych rozpoczęły się poszukiwania sensu i treści Ŝycia, a głębokie nauki 
buddyjskie odpowiadały na wiele pytań równieŜ w naszej kulturze. W tym czasie tysiące 
ludzi na Zachodzie zaczęło praktykować buddyzm i dołączać do wspólnot buddyjskich.  

Tymczasem w Azji zmniejsza się zainteresowanie buddyzmem. Po inwazji Chin na Tybet w 
latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, kultura Tybetu została prawie całkowicie 
zniszczona. Wyraźnie widać, Ŝe największe duchowe otwarcie na nauki buddyjskie ma dziś 
miejsce przede wszystkim w zachodniej części świata. Zdarza się nawet, Ŝe ludzie z Zachodu 
przenoszą buddyzm do krajów azjatyckich.  

śycie Buddy 

W czasach historycznego Buddy Siddharty Gautamy Siakjamuniego Indie były krajem 
kwitnącej kultury. Panowała tam prawdziwa duchowa otwartość, którą moŜna porównać do 
europejskiego Renesansu i przełomu lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku. Dynamicznie 
rozwijały się przeróŜne szkoły i poglądy filozoficzne. PodwaŜono stare nauki i duchowy 
autorytet braminów. Ludzie chcieli Ŝeby nauki miały całościowy charakter: wymagali, by 
ś

wiatopogląd oferował praktyczne metody przydatne w codziennym Ŝyciu. Nauki musiały 

mieć solidną podstawę, jasne metody i dający się osiągnąć cel. Bardzo ostroŜnie wydawano 
sądy, poniewaŜ jeśli ktoś głosił tezę, którą ktoś inny potrafił obalić, ten pierwszy stawał się 
uczniem drugiego – wymagała tego duchowa uczciwość owych czasów.  

Budda urodził się około 560 roku p.n.e. w królewskiej rodzinie na południu obecnego Nepalu, 
niedaleko ówczesnego miasta Kapilavastu. Rodzina naleŜała do rodu Siakja i linii Gautamów. 
Stąd pochodzi jego nazwisko Siddharta Gautama Siakjamuni. Jego narodzinom w czasie 
majowej pełni księŜyca towarzyszyły szczególne znaki, a jego rodzice otrzymali następującą 
przepowiednię: „Jeśli chłopiec nie zetknie się z cierpieniem tego świata, będzie wielkim 
władcą i spełni wszystkie wasze Ŝyczenia. JeŜeli jednak pojmie cierpienie wszystkich 
uwarunkowanych stanów egzystencji, porzuci poszukiwanie chwilowego szczęścia i ukaŜe 
ś

wiatu całkowicie nowe wymiary.”  

Rodzice postanowili wówczas, Ŝe będą wychowywać syna w cieplarnianych i sztucznych 
warunkach pałacowego Ŝycia. W świecie jaki stworzyli chłopcu, otaczały go tylko młodość, 
piękno i przyjemności. Otrzymał świetne wykształcenie obejmujące najwaŜniejsze nauki, 
sztuki i sporty, a jako członek kasty wojowników musiał równieŜ doskonale opanować sztuki 
walki. We wszystkich dyscyplinach wyróŜniał się wspaniałymi zdolnościami. Był 
inteligentny, subtelny, odwaŜny i silny. Przed jego nielicznymi wycieczkami do 
„normalnego” świata na zewnątrz pałacu przygotowywano wszystko tak, Ŝeby stykał się tylko 
z młodymi, zdrowymi i szczęśliwymi ludźmi. I tak młody ksiąŜę dorastał w swoim 
luksusowym świecie, cieszył się Ŝyciem, w końcu oŜenił się i spłodził syna.  

Trwało to do jego dwudziestych dziewiątych urodzin. Wówczas to w czasie potajemnych 
wycieczek w towarzystwie przyjaciela poznał inną stronę Ŝycia. W ciągu trzech kolejnych dni 
zobaczył człowieka cięŜko chorego, starca i zmarłego. To, do czego zwyczajny człowiek 
przyzwyczaja się zazwyczaj stopniowo, uderzyło go tak nagle, Ŝe doświadczenia te głęboko 
nim wstrząsnęły. Nagle zrozumiał, Ŝe światowe radości, piękno, siła i młodość są 
uwarunkowane i przemijające. Wrócił do pałacu, lecz nic go juŜ nie cieszyło. Zaczął szukać 
wyjścia z tej dopiero co odkrytej sytuacji, w jakiej jest kaŜdy człowiek, bo kaŜdy musi kiedyś 
zachorować, zestarzeć się i umrzeć.  

Następny dzień przyniósł kolejne doświadczenie, które miało się odcisnąć na całym jego 
dalszym Ŝyciu. Zobaczył człowieka siedzącego w głębokiej medytacji, którego twarz 
emanowała szczęściem, mocą i spokojem. Wtedy zrozumiał, Ŝe prawdziwą wolność znaleźć 
moŜna tylko we własnym umyśle. Wiedział jednak, Ŝe w dotychczasowym Ŝyciu nie ma 
miejsca na medytację i tego rodzaju poszukiwania. Postanowił więc porzucić pałac i ksiąŜęce 
luksusy. Obciął długie włosy, znak szlachetnego pochodzenia i wyruszył na spotkanie 
najlepszych mistrzów duchowych tamtych czasów, aby się od nich uczyć. Choć nauka 
przychodziła mu bardzo łatwo i szybko, i często prześcigał swych nauczycieli, Ŝadna z ich 
metod nie mogła wyprowadzić go poza ograniczone, przemijające doświadczenia.  

Pchany głębokim pragnieniem przyniesienia pomocy wszystkim czującym istotom nie 
pomijał Ŝadnej moŜliwości, która mogłaby przybliŜyć go do tego celu. Przyłączył się więc do 
grupy pięciu ascetów Ŝyjących w lasach w okolicy, która dziś nazywa się Bodhgaja. 
Wcześniej jako ksiąŜę doświadczył wszystkich radości ciała i zmysłów, a teraz uznał, Ŝe 
wraŜenia zmysłowe są przeszkodą w uzyskaniu większej duchowej przejrzystości. 
Praktykował więc całkowite wyrzeczenie i niemal zagłodził się na śmierć. W końcu jednak 
zauwaŜył, Ŝe asceza osłabiła nie tylko jego ciało, ale i umysł, natomiast wcale nie przybliŜyła 
go do celu. To doświadczenie było następnym punktem zwrotnym w jego Ŝyciu: dzięki niemu 
mógł teraz porzucić skrajność całkowitej ascezy, tak jak niegdyś porzucił skrajność Ŝycia 
wypełnionego przyjemnościami.  

Gdy Siddharta powrócił do sił, usiadł w cieniu słynnego później drzewa bodhi i przysiągł, Ŝe 
nie ruszy się z tego miejsca, zanim nie urzeczywistni takiego poziomu doświadczania, który 
wykracza poza cierpienia starości, choroby i śmierci. Sześć dni i nocy spędził tam siedząc w 
głębokiej medytacji. Jego wchłonięcie medytacyjne było tak niewzruszone, Ŝe ani 
wewnętrzne ani zewnętrzne rozproszenie nie mogło mu przeszkodzić. Siódmego dnia o 
ś

wicie, w dniu majowej pełni księŜyca i swoich 35 urodzin osiągnął oświecenie. Od tej pory 

nazywał siebie Buddą czyli Przebudzonym. Tybetańczycy słowo Budda przetłumaczyli jako 
sangdzie, co oznacza doskonałe oczyszczenie ze wszystkich zasłon niewiedzy (sang) i pełne 
rozwinięcie naturalnych właściwości umysłu (dzie). Wzywając ziemię na świadka swego 
oświecenia, Budda dotknął jej palcami prawej dłoni. PosąŜki ukazują go często właśnie w tym 
geście. Jest on symbolem opartych na mądrości i współczuciu działań Buddy dla poŜytku 
wszystkich istot, oraz doskonałego oświecenia – doświadczania nieustraszonej, radosnej i 
kochającej przestrzeni umysłu.  

Jeszcze siedem tygodni Budda spędził w medytacji obok drzewa bodhi. Nie było juŜ niczego, 
co mógłby jeszcze osiągnąć, ani niczego, czego powinien się pozbyć. Musiał jedynie 
przyzwyczaić swoje ciało do tego nowego, niezwykłego doświadczenia, które w naukach 
buddyzmu Diamentowej Drogi określa się następująco: „NajwyŜsza prawda jest najwyŜszą 
radością.”  

W lesie niedaleko Benares (Varanasi) spotkał swoich pięciu dawnych towarzyszy praktyk 
ascetycznych. Nie podobało im się to, Ŝe Budda wrócił, jak uwaŜali, do światowego Ŝycia. 
Gdy jednak zbliŜyli się do niego, zafascynowała ich promieniująca od niego moc i zrozumieli, 
Ŝ

e stało się z nim coś szczególnego. Zaciekawieni, poprosili go o wyjaśnienia. Tak oto Budda 

udzielił pierwszych nauk, których treścią były tak zwane Cztery Szlachetne Prawdy 
wyjaśniające, czym jest cierpienie i skąd się bierze oraz jakie są metody prowadzące do stanu 
radości i mądrości pozbawionego cierpienia, czyli do wyzwolenia i oświecenia.  

Od tej chwili przez 45 lat Budda wędrował przez północne Indie udzielając nauk zwanych 
dharmą. Otaczało go zawsze wielu uczniów, którzy wędrowali razem z nim. Ich wspólnota 
nazwana została sangą. Niezwykły jak na owe czasy był jej skład, albowiem naleŜeli do niej 
królowie, kupcy i Ŝebracy, profesorowie uniwersytetów i rolnicy. System kastowy nie miał 
Ŝ

adnego znaczenia w sandze, która zaczęła bardzo szybko się rozrastać. Wkrótce w skład 

sangi weszły takŜe kobiety, którym Budda równieŜ udzielał nauk i mnisich święceń. Z czasem 
pojawiło się wiele ośrodków, w których zatrzymywał się częściej i udzielał specjalnych 
pouczeń. W Sarnim Parku niedaleko Benares dokonał tak zwanego pierwszego obrotu kołem 
dharmy, czyli udzielił nauk, które stały się podstawą szkoły Terawada. Na Wzgórzu Sępów w 
RadŜgir udzielał przede wszystkim nauk Wielkiej Drogi o współczuciu i mądrości (drugi 
obrót kołem dharmy); w Szrawasti (w królestwie Magadha) i Waisiali objaśnił wreszcie 
Diamentową Drogę obejmującą głównie nauki o promiennej i otwartej naturze umysłu (trzeci 
obrót kołem dharmy). Mimo Ŝe Budda i jego uczniowie nigdy nie misjonowali, nowa nauka 
rozprzestrzeniała się szybko w północnych Indiach. Nauki otrzymywał kaŜdy, kto był 
rzeczywiście zainteresowany i ów rozwój odbywał się w niewymuszony, swobodny sposób, 
zgodnie z zasadą: „Gdzie jest jezioro, tam zjawią się łabędzie; gdzie kwitną kwiaty, tam 
przylecą pszczoły”.  

Budda i jego uczniowie spędzali pory deszczowe na odosobnieniu, intensywnie praktykując 
medytację. W pozostałym czasie Budda podróŜował i nauczał. W ciągu 45 lat udzielił 84 000 
nauk, które dzisiaj zebrane są w 108 tomach tworzących tak zwany Kandziur. Gdy Budda 
umierał z powodu zatrucia nieświeŜym jedzeniem w małej wsi Kuszinagar – niedaleko 

miejsca swych urodzin – w wieku 80 lat, podczas majowej pełni księŜyca, jego ostatnie słowa 
brzmiały: „Teraz mogę umrzeć szczęśliwy. Nie zatrzymałem ani jednej nauki w zamkniętej 
dłoni. Dałem wam wszystko, co moŜe wam pomóc”. A na samym końcu dodał: „Nie wierzcie 
w ani jedno moje słowo tylko dlatego, Ŝe wypowiedział je Budda. Sprawdzajcie, czy zgadza 
się z waszym doświadczeniem. Sami bądźcie sobie światłem przewodnim.”  

Po śmierci Buddy jego nauki spisano podczas spotkania uczniów w RadŜgir. Pięciuset 
praktykujących zebrało się tam specjalnie po to, Ŝeby utrwalić na piśmie nauki, które do tej 
pory przekazywano ustnie, często w formie wierszowanej. Dlatego teŜ kaŜda sutra, czyli tekst 
zawierający nauki Buddy Siakiamuniego, zaczyna się słowami „Tak słyszałem…” i na 
początku podaje miejsce, słuchaczy, przyczynę i okoliczności danej nauki. W ten sposób 
nauki Buddy zostały zachowane dla przyszłych pokoleń. Nauki Wielkiej Drogi i 
Diamentowej Drogi nie były wówczas szeroko rozpowszechniane, bo przeznaczone były dla 
bardzo zaawansowanych i zdolnych uczniów. Dlatego w duŜej części przekazywano je nadal 
ustnie.  

Ponowne odrodzenie 

Kwestia Ŝycia po Ŝyciu jest dla wielu ludzi bardzo kontrowersyjna: jedni twierdzą, Ŝe nie da 
się w Ŝaden sposób udowodnić jego istnienia, inni twierdzą, Ŝe nie da się mu zaprzeczyć. Przy 
bliŜszej analizie znaleźć moŜna wiele rozsądnych argumentów przemawiających za 
istnieniem Ŝycia po śmierci. Na przykład to, Ŝe świadomość moŜe funkcjonować po śmierci 
mózgu lub serca, co potwierdzają świadectwa ludzi, którzy znajdowali się w stanie śmierci 
klinicznej, a następnie zostali przywróceni do Ŝycia. To, czego się wtedy doświadcza, nie jest 
tak interesujące jak sama moŜliwość takiego doświadczania. Kto, czy teŜ co, nadal 
doświadcza, kiedy ciało umiera? Buddyści twierdzą, Ŝe jest to strumień umysłu, który płynie 
z Ŝycia do Ŝycia.  

Tylko w ten sposób wytłumaczyć moŜna fakt, Ŝe wielu ludzi pamięta swoje poprzednie 
Ŝ

ywoty. Szczególnie w Stanach Zjednoczonych przeprowadzono wiele badań dotyczących nie 

tylko wspomnień z poprzednich Ŝywotów, zbadano równieŜ ich zgodność z faktami 
wskazującymi na to, Ŝe dana osoba rzeczywiście mogła mieszkać w danym czasie i miejscu. 
Na moŜliwość reinkarnacji wskazują równieŜ przypadki tzw. „cudownych dzieci”, poniewaŜ 
potrafią one robić rzeczy, których nie miały okazji nauczyć się w tym Ŝyciu. Co więcej, 
ogólny sposób myślenia, reagowania i zachowania krystalizuje się u małych dzieci zbyt 
wcześnie, by mogły ugruntować się tak silne i wyraźne wzory zachowań.  

Kiedy człowiek leŜy na łoŜu śmierci, moŜna zaobserwować, jak zachodzą określone procesy 
związane z umieraniem. Najpierw umierający traci kontrolę nad tym, co stałe w ciele, 
mięśniach i kościach, coraz mniej sprawnie się porusza. Następnie destabilizuje się 
funkcjonowanie płynów, trudno jest wtedy utrzymać ślinę i mocz. Potem począwszy od 
palców rąk i stóp umierający zaczyna czuć chłód, który postępuje w kierunku serca. W końcu 
oddech staje się coraz płytszy, aŜ całkowicie zanika.  

Według medycyny zachodniej człowiek nie Ŝyje mniej więcej od tego momentu, z 
buddyjskiej perspektywy jest jednak inaczej. Dopiero po ustaniu oddechu z czubka głowy 
(około osiem palców od linii włosów) opada w kierunku serca biała, męska energia, 
pochodząca od ojca z momentu poczęcia. Trwa to 10-15 minut, podczas których 
„nieboszczyk” doświadcza wielkiej przejrzystości; rozpuszczają się wtedy równieŜ 33 rodzaje 
gniewu. Następnie z miejsca w okolicy czterech palców poniŜej pępka zaczyna unosić się w 

kierunku serca czerwona, Ŝeńska energia, pochodząca od matki. Rozpuszcza się wówczas 40 
rodzajów przywiązania. Gdy czerwone światło spotka się z białym na poziomie serca, 
umierający doświadcza wielkiej czerni i rozpuszcza się wtedy siedem rodzajów niewiedzy. 
Następnie pojawia się intensywne, białe światło zwane po tybetańsku tudam, co oznacza 
umysł znajdujący się w sercu. W tym momencie umysł opuszcza ciało. Dopiero wtedy, około 
pół godziny po ustaniu oddechu, człowiek jest martwy z buddyjskiego punktu widzenia.  

Gdy umysł opuści ciało, pozostaje nieprzytomny przez około 68 do 72 godzin. Po ich upływie 
pod wpływem nawyków z przeszłości, umysł zaczyna odwiedzać znane miejsca i osoby, nie 
przyjmując do wiadomości, Ŝe ciało umarło. PoniewaŜ jednak ciała juŜ nie ma, zmarły 
przeŜywa nieprzyjemny stan graniczący z paniką. Zmienia się teŜ sposób postrzegania 
zjawisk: wszystko jest nieostre, jakby za mgłą, pojawia się i znika. Ten sposób spostrzegania 
pogłębia jeszcze bardziej pomieszanie. Po około dziesięciu dniach powstaje ostatecznie w 
umyśle pewność co do tego, Ŝe się juŜ nie Ŝyje. Zwykle prowadzi to do kolejnej, krótkiej 
utraty przytomności.  

Przez ten czas związek z poprzednim Ŝyciem i wynikające z niego nawyki coraz bardziej się 
rozpuszczają i górę zaczynają brać główne tendencje ze świadomości magazynującej (alaja). 
To one zaczynają decydować o doświadczeniach. PoniewaŜ zmarły nie jest juŜ ograniczany 
przez ciało, doświadczanie jest o wiele intensywniejsze. W zaleŜności od wraŜeń 
zgromadzonych w trakcie Ŝycia, moŜe ono wprowadzać w pomieszanie, moŜe być teŜ 
skrajnie bolesne.  

Ta faza kończy się najpóźniej czterdzieści dziewięć dni po śmierci, poniewaŜ wtedy 
ś

wiadomość naprawdę chce uwolnić się z tego stanu i „szuka” sobie nowych rodziców. 

MoŜna to sobie wyobrazić w ten sposób, Ŝe umysł zostaje przyciągnięty przez rodziców, 
którzy odpowiadają jego głównym tendencjom (podobnie jak w za Ŝycia, kiedy to zadajemy 
się i przyjaźnimy z ludźmi, którzy są do nas generalnie podobni). Świadomość łączy się z 
plemnikiem i komórką jajową rodziców i w ten sposób zaczyna się nowe Ŝycie.  

Na relatywnym poziomie równieŜ tutaj działa przyczyna i skutek, albowiem nasza karma 
określa, jak wyglądać będzie nasze kolejne Ŝycie: gdzie się odrodzimy (na bogatym i 
demokratycznym Zachodzie, czy w biednym i totalitarnym kraju), jak będzie wyglądało nasze 
ciało (zdrowe, atrakcyjne, chore czy upośledzone) oraz jakie będziemy mieć tendencje w 
umyśle (np. czy będziemy skorzy do pomagania innym, agresywni, otwarci na wiedzę, 
przestraszeni, neurotyczni itd.)…  

Samsara i Nirwana 

Pojęcie nirwany było często mylnie tłumaczone przez językoznawców jako „wielkie 
wygaśnięcie”. Jednak jego właściwe znaczenie staje się zrozumiałe dopiero w połączeniu z 
jego przeciwieństwem – samsarą - cyklem uwarunkowanych i pełnych cierpienia stanów 
umysłu.  

W buddyzmie Therawady nirwana doświadczana jest jako stan całkowitego spokoju, 
względnie jako stan wolny od cierpienia. Zgodnie z tym poglądem, aby doświadczyć tego 
stanu, trzeba odciąć wszystkie więzy, które wiąŜą nas z samsarą. Z tego powodu wszystkie 
medytacje mają na celu usunięcie przyczyn ponownych narodzin. 
To z kolei, dla praktykujących buddyzm Wiekiej Drogi, oznacza jedynie małe 
urzeczywistnienie. UwaŜają bowiem, Ŝe samo doświadczenie niczym niezakłóconego spokoju 

umysłu jest tylko pewnym etapem na ścieŜce lub wręcz ślepą uliczką. Przy pomocy 
odpowiednich metod dąŜą do rozwinięcia wszystkich oświeconych właściwości umysłu: 
oprócz równowagi umysłu takŜe radości, miłości i współczucia, jako nieograniczonych i 
niezmiennych właściwości umysłu wszystkich czujących istot (duŜa nirwana). W tym celu, 
praktykujący Wielką Drogę otwierają się na wszystkie czujące istoty w cyklu egzystencji 
(samsarze). ZłoŜenie obietnicy Bodhisattwy jest wyraŜeniem Ŝyczenia, odradzania się dopóty, 
dopóki wszystkie czujące istoty nie zostaną wyzwolone od cierpienia. 

Natomiast praktykujący buddyzm Diamentowej Drogi koncentrują się podczas medytacji na 
stanie Buddy – jako na zwierciadle własnego umysłu. Identyfikacja ze swoimi oświeconymi 
właściwościami daje im siłę do pokonania wszystkich etapów ścieŜki prowadzącej do 
wyzwolenia i oświecenia, w ciągu jednego tylko Ŝycia. TakŜe po medytacji, w Ŝyciu 
codziennym starają się odkrywać we wszystkich czujących istotach potencjał buddy. Budda 
Siakjamuni wyjaśnił nierozdzielność samsary i nirwany z najwyŜszego filozoficznego punktu 
widzenia. Zgodnie z tym, z psychologicznego punktu widzenia, kaŜda istota, zanim osiągnie 
oświecenie, przeŜywa na skutek fałszywych załoŜeń sen o uwarunkowanym świecie, 
postrzegając go jako własne Ŝycie (por. „Trzy rodzaje cierpienia”).  

Jeśli zamiast tego uda jej się rozpoznać niezmienny stan prawdy umysłu jako nieograniczoną 
przestrzeń, doświadczać będzie swobodnej, pełnej radości gry energii, a świat, który obecnie 
przeŜywa, stanie się głębokim, pełnym znaczenia doświadczeniem „czystej krainy”.  

Zarówno Wielka Droga jak i Diamentowa Droga opisują małą nirwanę jako stan pełen 
spokoju, któremu towarzyszy uwolnienie od kurczowego trzymania się wyobraŜenia o 
prawdziwie istniejącym „Ja”. Rozpuszczenie tej iluzji prowadzi równocześnie do usunięcia 
zasłon umysłu w postaci przeszkadzających uczuć. Doświadczenie to powoduje rozwinięcie 
odwagi i zaufania, Ŝe jest się w stanie pokonać wszystkie uprzedzenia i fałszywe koncepcje. 
Po usunięciu wszystkich zaciemnień umysłu, poprzez trening medytacji, pojawia się mądrość 
buddy -ponadczasowa esencja umysłu, bez początku i końca, bez środka i bez granic.  
W tej wielkiej, doskonałej nirwanie umysł manifestuje swoją moc spontanicznie wyraŜając 
swoją oświeconą aktywność. 

Natura Buddy 

To, czym naprawdę jesteśmy, to Natura Buddy, potencjał najwyŜszej radości. Natura Buddy 
jest podstawową rzeczywistością kaŜdego z nas, jest „sercem doskonałego przebudzenia”. 
Posiadają ją wszystkie czujące istoty, w tym zwierzęta. Ten potencjał nie jest ograniczony 
przez czas ani przestrzeń, jest wszechobecny.  

Dlaczego więc nie przeŜywamy tego potencjału, a zamiast tego doświadczamy 
uwarunkowanych stanów takich jak narodziny, choroby, starość i śmierć, które ciągle od 
nowa stają się przyczyną cierpienia? 
MoŜemy wyobrazić sobie, Ŝe Natura Buddy jest jak Słońce, które świeci równieŜ w 
pochmurne dni, chociaŜ tego nie widać z powodu chmur na niebie. Dlatego nie moŜemy się 
cieszyć ciepłem i światłem Słońca. W ten sam sposób nie doświadczamy otwartej 
nieograniczoności umysłu, a zamiast tego mamy „pochmurny” pogląd na świat. Zasłony 
przesłaniające naszą Naturę Buddy wynikają z podstawowej niewiedzy: od „niemającego 
początku czasu” nasz umysł posiada dwojaką naturę. Jest w stanie widzieć i rozumieć 
wyraźnie wszystko na zewnątrz, nie jest jednak w stanie dostrzec samego siebie. Przestrzeń 

umysłu – to co postrzega – nazywa „mną”, a to co jest widziane – zewnętrzny świat – 
określone zostaje jako „ty” lub inni”. 

Wszystkie nasze problemy mają źródło w tym dualistycznym podziale. WyraŜają się jako trzy 
rodzaje reagowania na zjawiska, jako lgnięcie, odpychanie oraz obojętność, lub teŜ mówiąc 
inaczej poŜądanie, nienawiść i głupota. Te emocje przesłaniają nam rzeczywistość i mają 
wpływ na to, co robimy z naszym ciałem, mową i umysłem, z ich powodu gromadzimy 
karmę. Z kolei nasze karmiczne tendencje mają wpływ na to, jak przeŜywamy świat.  

Gdybyśmy jednak przestali identyfikować się z tą ograniczoną funkcją umysłu, a zamiast tego 
odkryli swoją Naturę Buddy, byłby to koniec cierpienia. Aby tego doświadczyć 
wykorzystujemy metody przekazane przez Buddę.  
W Buddyzmie Diamentowej Drogi szczególnie istotny jest Czysty Pogląd na innych i na nas 
samych. Jesteśmy Buddami, którzy tego jeszcze nie odkryli, tak samo jak wszystkie inne 
czujące istoty. Nawet najtrudniejsze przypadki posiadają Naturę Buddy, jeśli dobrze się im 
przyjrzymy, zobaczymy, Ŝe równieŜ i oni posiadają potencjał, który mogą rozwinąć. 

Oprócz tego potrzebujemy wykwalifikowanego nauczyciela, który będzie dla nas przykładem 
i inspiracją. Przekazuje on nam medytacje, w których identyfikujemy się z róŜnymi formami 
buddy, z ich właściwościami i aktywnościami wyraŜającymi doskonałą naturą umysłu. W ten 
sposób przekształcamy ograniczony poziom przeŜywania „ja” w doświadczenie własnej 
Natury Buddy.  

Medytacja, praca nad sobą jest moŜliwa wyłącznie dlatego, Ŝe juŜ w tej chwili nosimy w 
sobie odpowiednie nasiona. Aby mogły dobrze wzrastać potrzebujemy równieŜ ciepła 
zaufania oraz błogosławieństwa nauczyciela. Dzięki medytacji uwalniamy się od obaw i 
oczekiwań, a w zamian zaczynamy doświadczać nieograniczonej radości, miłości, 
współczucia i nieustraszoności.  

Budda przekazał swoje nauki tylko i wyłącznie po to, Ŝebyśmy byli w stanie odkryć swoją 
Naturę Buddy, odkryć skarb, którego istnienia sobie nawet nie uświadamiamy, a którym 
będziemy mogli się cieszyć razem ze wszystkimi innymi.  

Budda i Buddyzm 

Budda był młodym księciem o nazwisku Siddharta Gautama, Ŝyjącym około 2500 lat temu na 
obszarze granicznym pomiędzy Indiami a Nepalem. Po uświadomieniu sobie jak wielkie jest 
cierpienie ludzi spowodowane starością, chorobami i śmiercią porzucił luksusowe Ŝycie na 
dworze i udał się na duchowe poszukiwania. Przez sześć lat pobierał nauki u duchowych 
nauczycieli ówczesnej wysokorozwiniętej kultury Indii i praktykował nawet skrajną ascezę.  

Poznał co prawda wiele róŜnych światopoglądów i medytacji, ale nie spotkał czegoś, co 
miałoby moc całkowitego uwolnienia wszystkich istot od cierpienia. Dlatego usiadł w końcu 
pod rozłoŜystym drzewem w Bodgaja, miejscowości na nizinie północnoindyjskiej i spędził 
tam sześć dni i nocy w głębokiej medytacji. W majowy poranek, w czasie pełni rozpoznał, Ŝe 
nie istnieje oddzielenie pomiędzy przeŜywającym a przeŜyciami, Ŝe nie ma ani niezaleŜnego 
„ja”, ani zewnętrznego świata istniejącego niezaleŜnie od przeŜywającego. PrzeŜył, Ŝe 
rozpoznanie tego nie prowadzi do nicości, lecz Ŝe prawdziwa natura umysłu przejawia się 
jako nieustraszoność, nieuwarunkowana radość i nierozróŜniająca miłość.  

Od tej chwili ksiąŜe Siddharta Gautama zwany jest Buddą, „przebudzonym”. Przebudzonym 
ze snu niewiedzy i pomieszania – tak jak rano budzimy się ze snu. ChociaŜ sen był 
intensywny i przeŜywany jako bardzo rzeczywisty, po przebudzeniu nie zostaje z niego nic, 
moŜe z wyjątkiem wspomnień. Tak samo moŜna się przebudzić z naszego obecnego 
pomieszania - dualistycznego przeŜywania i wiary w rzeczywistość. Wówczas cierpienie 
znika tak samo, jak sen po przebudzeniu.  

To były doświadczenia Buddy w czasie jego oświecenia. W ciągu dalszych 45 lat swego Ŝycia 
Budda nauczał podróŜując z jednej miejscowości do drugiej i dając rady związane z 
konkretnymi sytuacjami Ŝyciowymi. Dopiero po jego śmierci w wieku 80 lat jego nauki 
zostały spisane i uporządkowane. Ten zbiór nosi nazwę „dharma” – w sanskrycie znaczy to 
„Jakimi rzeczy są” – i zawiera 84.000 nauk. 
W róŜnych okresach czasu Budda eksponował róŜne aspekty swej nauki i uczył róŜnych 
medytacji w zaleŜności od zdolności i otwarcia swoich uczniów. Uczniowie ci po osiągnięciu 
urzeczywistnienia podróŜowali dalej i w ten sposób buddyzm rozszerzył się w całej Azji. W 
czasie pierwszych 500 lat rozpowszechniane były przede wszystkim wyjaśnienia o przyczynie 
i skutku oraz medytacje uspokajające umysł. Są one znane do dzisiaj jako Therawada przede 
wszystkim w południowych krajach buddyjskich. Na początku naszej ery w północnych 
buddyjskich krajach rozpowszechniły się wyjaśnienia o podobnej do snu naturze wszystkich 
zjawisk oraz ego, jak równieŜ o rozwijaniu miłości i współczucia znane jako Wielka Droga. 

ChociaŜ najwyŜsze nauki Buddy, Diamentowa Droga, były praktykowane w Indiach przez 
wiele stuleci, dopiero około tysiąc lat temu dotarły szerzej do społeczeństw, zwłaszcza w 
rejonie Himalajów. Chodzi w nich przede wszystkim o to, by w kaŜdym momencie 
przeŜywania delektować się bezpośrednio świeŜością i radością oświecenia. PoniewaŜ 
podejście to najbardziej pasuje do nowoczesnego myślenia, w ciągu ostatnich 25 lat 
buddyjska Diamentowa Droga rozprzestrzeniła się szeroko na zachodzie.  

Cztery szlachetne prawdy 

Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem. 
Cierpienie ma swoją przyczynę. 
Istnieje koniec cierpienia. 
Istnieje droga, która prowadzi do końca cierpienia. 

Siedem tygodni po osiągnięciu oświecenia Budda wygłosił nauki o czterech szlachetnych 
prawdach. Wyjaśniają one podstawę, drogę i cel buddyjskiej praktyki. Występują na 
wszystkich poziomach nauk Buddy. 
Osiągając oświecenie Budda urzeczywistnił wgląd w relatywną i absolutną prawdę 
wszystkich zjawisk. Zobaczył, jak na relatywnym poziomie istoty doświadczają 
naprzemiennie szczęścia i cierpienia, które wzajemnie się warunkują. Mimo Ŝe wszyscy 
szukają trwałego spełnienia, nikomu nie udaje się go osiągnąć; szczęście znane jest tylko jako 
przeciwieństwo cierpienia, a cierpienie jako przeciwieństwo szczęścia. A zatem szczęście 
doświadczane przez zwyczajne istoty nie jest absolutne i trwałe, a punktem odniesienia dla 
niego jest cierpienie. 
Jednocześnie z perspektywy prawdy absolutnej Budda dostrzegł, Ŝe stan Buddy czyli 
oświecenie jest naturalnym stanem wszystkich istot, bezczasowym wyraŜeniem się umysłu. 
Budda powiedział: „Wszystkie istoty są juŜ buddami, jednakŜe nie wiedzą o tym.” Stwierdził, 
Ŝ

e cierpienie, wynika z niewiedzy dotyczącej natury umysłu i rzeczy, wskutek czego umysł 

nie doświadcza nieoddzielnej od niego najwyŜszej radości. 

Nauki o czterech szlachetnych prawdach stanowią esencję nauk buddyjskich ukazując 
przejście od ograniczonego, zwykłego doświadczania do stanu wyzwolenia z cierpienia i do 
oświecenia. Budda wyłoŜył je następująco: 

1. Wszystko, co uwarunkowane jest cierpieniem 
Z absolutnego punktu widzenia, nieustraszoność, radość i miłość są spontanicznym wyrazem 
umysłu, gdy jest on wolny od ograniczeń. Takie jest doświadczenie Buddy, do którego moŜe 
dojść kaŜda istota, albowiem kaŜda istota posiada naturę buddy. W porównaniu z tym stanem 
nawet największe uwarunkowane szczęście przeŜywane przez nieoświecone istoty jest 
ograniczone i zawiera nasiona cierpienia, poniewaŜ jako uwarunkowane musi się zmieniać i 
ostatecznie przemijać, gdy jego warunki się zmienią. 
Budda opisuje trzy rodzaje cierpienia, które przeŜywamy silniej lub słabiej w zaleŜności od 
tego, w jakim stopniu je sobie uświadamiamy: 

1. Cierpienie, jakim jest starość, choroba i śmierć. Jeśli identyfikujemy się ze swoim ciałem, 
starość, choroba i śmierć będą dobierane jako realne cierpienie, które bezpośrednio nas 
dotyczy.  
2. Cierpienie zmiany, którego źródłem jest przywiązanie do tego, co przemijalne, a więc 
przywiązanie do uwarunkowanego szczęścia, które nie moŜe trwać wiecznie. 
3. Cierpienie wynikające z niedostrzegania uwarunkowania wszystkich rzeczy. Ta najbardziej 
subtelna forma cierpienia, bierze się z faktu, Ŝe umysł prawie zawsze jest pokryty jakimiś 
zasłonami, które nie pozwalają widzieć rzeczy takimi, jakimi są. Dlatego trudno uzyskać 
kontrolę nad swoim Ŝyciem i wyrwać się z uwarunkowanej egzystencji. 

2. Istnieje przyczyna cierpienia 
Budda twierdzi, Ŝe przyczyną cierpienia jest niewiedza. Nieoświecony umysł nie jest w stanie 
rozpoznać swojej własnej natury, poniewaŜ funkcjonuje jak oko: postrzega wszystko, co jest 
na zewnątrz, nie potrafi jednak dostrzec samego siebie. Innymi słowy, kaŜde doświadczenie 
zakłada podział na tego, kto doświadcza i to, co jest doświadczane. Dlatego mówi się, Ŝe 
nieoświecone doświadczanie ma charakter dualistyczny, opiera się na poczuciu oddzielenia. 
Umysł swą zdolność doświadczania (świadomość) przeŜywa jako „ja” (podmiot). Natomiast 
swoje bogactwo czyli to, co się w nim i z niego wyłania, przeŜywane jest mylnie jako coś 
odrębnego od niego samego (przedmiot). JednakŜe oddzielność obu tych skrajnych biegunów 
jest iluzoryczna, nie istnieją one same w sobie. Gdy bowiem poszukamy jakiegoś „ja” okaŜe 
się, Ŝe nie moŜna go znaleźć w ciele, w uczuciach ani w myślach. RównieŜ to, co inne od nas 
samych nie istnieje samo w sobie po pierwsze dlatego, Ŝe jest tylko zespołem warunków, 
które muszą się kiedyś rozejść, a po drugie nie istnieje niezaleŜnie od faktu bycia 
postrzeganym. Jeśli bowiem chcielibyśmy udowodnić, Ŝe przedmioty istnieją niezaleŜnie od 
tego, Ŝe są postrzegane, musielibyśmy postrzegać, Ŝe istnieją wtedy kiedy nie są postrzegane, 
a więc ostatecznie musielibyśmy je jednak postrzegać! 
Niemniej jednak przyzwyczajenie do dualistycznego doświadczenia jest bardzo silnym 
nawykiem naszego umysłu. Niewiedza o iluzoryczności dualizmu jest przyczyną cierpienia, 
albowiem na podstawie tego poczucia oddzielenia wyłaniają się emocje, które decydują o 
jakości naszych doświadczeń w świecie. Jeśli uznaje się, Ŝe istnieje postrzegający i to, co 
postrzegane, to natychmiast z tego dualizmu powstaje przywiązanie do tego, co przyjemne, 
awersja wobec tego, co nieprzyjemne oraz poczucie niezdecydowania (pomieszanie) wobec 
tego, co trudno nam określić jako przyjemne lub nieprzyjemne. 
Z przywiązania z kolei powstaje skąpstwo, z awersji zazdrość, a z pomieszania duma, czyli 6 
tzw. przeszkadzających emocji. Wymienione emocje stają się powodem naszych działań, one 
zaś wywołują kolejne emocje u nas samych i u innych i tak nieoświecony sposób przeŜywania 

wciąŜ napędza sam siebie. Efekty naszych działań równieŜ wywołują w nas emocjonalne 
reakcje, przy czym mamy skłonność, by winą za wszelkie negatywne doświadczenia obarczać 
innych, co znów powoduje kolejną nieoświeconą, negatywną reakcję itd.  

3. Istnieje koniec cierpienia 
Budda wskazuje następnie cel, jakim jest wyzwolenie i oświecenie. Wyzwolenie (tzw. mała 
nirwana) polega nie tylko na intelektualnym zrozumieniu, Ŝe „ja” jest iluzją, ale i na 
doświadczeniu stanu braku ego. Jeśli ja jest iluzją, nie ma nikogo, kto mógłby ulegać takim 
emocjom, jak gniew czy duma. Emocje te, pozbawione swojego właściciela, tracą punkt 
oparcia i ostatecznie się uspakajają; powstaje głębszy wgląd i przejrzystość oraz zrozumienie, 
Ŝ

e myśli i uczucia są spontanicznym wyrazem bogactwa bezosobowego umysłu, który dotąd 

ograniczał siebie nakładając na samego siebie ciasne granice tego, co nazywał ja. Umysł 
zaczyna przeŜywać swą naturalną wolność i rozpoznaje, Ŝe nie jest ciałem, a jedynie poprzez 
nie działa. 
Oświecenie (wielka nirwana) jest pełnym doświadczeniem natury umysłu. Umysł rozpoznaje 
nie tylko iluzoryczność ja, ale i odkrywa, Ŝe jego natura nie jest róŜna od natury wszystkich 
zjawisk. Nie jest więc róŜny od czegokolwiek, jest powiązany ze wszystkim. W tym stanie 
współczucie i działanie dla dobra innych staje się czymś absolutnie naturalnym i nie moŜe juŜ 
towarzyszyć mu uczucie, Ŝe ktoś robi coś dla kogoś z jakiegoś powodu (tego rodzaju 
współczucie porównuje się do słońca, które świeci samo z siebie na wszystko, bez Ŝadnej 
róŜnicy). Ta nieoddzielność od całości wyraŜa się równieŜ jako absolutna mądrość, 
bezpośrednie poznanie rzeczywistości. Temu zrozumieniu z kolei towarzyszy nieograniczona 
radość i nieustraszoność, poniewaŜ nie ma niczego zewnętrznego, co mogłoby stać się 
zagroŜeniem i ograniczeniem – umysł jest toŜsamy ze wszystkim. Po tybetańsku pełne 
oświecenie czyli stan buddy nazywa się sangdzie; nazwa ta oznacza umysł całkowicie 
oczyszczony i w pełni rozwinięty – całkowicie oczyszczony z dualizmu i wszelkich stanów, 
które są jego skutkiem oraz w pełni rozwinięty potencjał umysłu wyraŜający się jako 
współczucie, mądrość, nieustraszoność i radość.  

4. Istnieje droga do końca cierpienia 
Trzy poprzednie prawdy są ukazaniem obecnej sytuacji - cierpienia nieoświeconych istot, 
identyfikacją jej przyczyny i wskazaniem alternatywy, jaką jest oświecenie. Ostatnia prawda 
mówi o drodze do jego osiągnięcia, a więc o drodze prowadzącej poza cierpienie. Drogą tą są 
oczywiście nauki Buddy. Podczas 45 lat nauczania Budda udzielił 84 000 nauk, które dały 
jego uczniom i przyjaciołom moŜliwość przekształcenia kaŜdej chwili w Ŝyciu w krok na 
drodze do wyzwolenia i oświecenia. Na poziomie Diamentowej Drogi pokazał im medytacje, 
które umoŜliwiają identyfikację z nieuwarunkowanymi właściwościami własnego umysłu. Na 
poziomie Wielkiej Drogi nauczał znaczenia współczucia i mądrości jako wyzwalającej 
postawy i poglądu. Na poziomie Therawady nauczał o przyczynie i skutku (karma), o tym, Ŝe 
sami tworzymy nasze Ŝycie, a więc moŜemy decydować o tym, co będziemy przeŜywać. 

Pięć Nagromadzeń (skandy) - buddyjski model osobowości 

Nauki o pięciu nagromadzeniach czyli skandhach opisują całą złoŜoność aspektów, które 
stanowią o osobowości. Rozpoznanie tych poszczególnych aspektów prowadzi do 
przeciwdziałania silnym wewnętrznym nawykom, które nakazują nam traktować osobę jako 
niezmienne ja. Owe nawyki są podstawową przyczyną ponownego odradzania się w kręgu 
uwarunkowanej egzystencji i związanego z tym cierpienia. 
PoniewaŜ wierzymy w niezmienne „ja”, przywiązujemy się do określonego obrazu siebie, 
przez co powstają kolejne fałszywe poglądy i przeszkody. Jeśli zrozumiemy, Ŝe to 

wyobraŜenie jest tylko nawykowym uproszczonym myśleniem, odkrywamy olbrzymie 
bogactwo w nas samych i innych. 

1. Skandha formy  
Pod pojęciem formy pojmuje się wszystkie rzeczy, które mogą być postrzegane narządami 
zmysłów. RozróŜnia się tutaj tzw. formy przyczynowe czyli cztery Ŝywioły (ziemię, wodę, 
ogień, wiatr), oraz formy pochodne (skutkowe), czyli pięć zdolności zmysłów i pięć 
zewnętrznych przedmiotów uchwytnych zmysłami (widzialne formy, dźwięki, zapachy, 
smaki i namacalne obiekty), jak teŜ formy abstrakcyjne (niefizyczne) postrzegane przez 
ś

wiadomość (por. skandha świadomości). Zdolności zmysłów są tą właściwością danego 

narządu, która pozwala mu spełniać swą funkcję (np. zdolność widzenia w przypadku oka). 
Dodatkowo mówi się o tzw. zmyśle wewnętrznym, dzięki zdolności którego moŜna 
postrzegać na przykład wszelkiego rodzaju formy wyobraŜone. 

2. Skandha uczuć 
Przez uczucia rozumie się tu wraŜenia wywołane przez kontakt z przedmiotem. RozróŜnia się 
trzy rodzaje uczuć: przyjemne, nieprzyjemne i obojętne. Związane są one z ciałem lub 
umysłem. Istnieje tu wiele dalszych podziałów uczuć. MoŜna je na przykład podzielić na 18 – 
wymienione trzy w odniesieniu do kaŜdego zmysłu po kolei (5 zewnętrznych zmysłów i jeden 
wewnętrzny). Przede wszystkim uczucia związane ze zmysłem wewnętrznym, których na 
przykład doświadcza się w czasie medytacji, moŜna podzielić na nieskończenie wiele 
kategorii. Nieustraszoność, radość i współczucie określane są jako absolutne, poniewaŜ są 
bezpośrednim wyrazem natury umysłu. Wszystkie inne są względne, poniewaŜ są 
uwarunkowane. 

3. Skandha rozróŜniania 
Przez rozróŜnianie pojmuje się tu wyraźne postrzeganie konkretnych cech i właściwości. 
Skandha ta ma szczególne znaczenie, poniewaŜ rozróŜnianie jest bardzo waŜne w rozwoju 
poglądów na świat czy sposobów jego postrzegania. Mówi się o rozróŜnianiu bez nazwy – 
kiedy to nazwa postrzeganego obiektu nie jest znana (przykładem jest tu postrzeganie u 
małych dzieci, które nie potrafią nazywać tego, co widzą). RozróŜnianie z nazwą pomaga 
określić coś jako dobre albo złe, lub nazwać rzeczy inaczej. 

4. Skandha czynników umysłowych 
Do tej grupy naleŜą – jak się twierdzi – wszystkie uwarunkowane zjawiska, które nie weszły 
w skład której z pozostałych czterech skandh. W Theravadzie podaje się 47 czynników, w 
Wielkiej Drodze 51, które moŜna jeszcze dalej dzielić. Ogólnie rzecz biorąc, skandha ta 
składa się z sześciu grup stanów umysłu. 
Pierwszą grupę tworzą trzy z pięciu tak zwanych zawsze obecnych stanów umysłu, jakimi są 
przyciąganie, uwaga i kontakt (dwa pozostałe to uczucia i rozróŜnianie, czyli dwie poprzednie 
skandy). Owe pięć czynników obecne jest w kaŜdym akcie postrzegania. 
Drugą grupę stanowi pięć czynników określających: intencja, zainteresowanie, pamięć, 
koncentracja, wyraźne ujęcie danego przedmiotu. 
Te dwie grupy razem stanowią tak zwane dziesięć ogólnych stanów podstawowych umysłu. 
Trzecią grupa to jedenaście czynników pozytywnych, jak na przykład zaufanie, poczucie 
wstydu albo szacunek, etc. 
Czwarta, bardzo waŜna grupa to sześć głównych zaciemnień umysłu, na które składają się 
niewiedza, poŜądanie, gniew, duma, wątpliwości i fałszywe przekonania, 
Do piątej grupy zalicza się dwadzieścia pomniejszych przeszkód czyli takich stanów umysłu 
jak nieprzyjazne nastawienie, pamiętliwość, uraza, lenistwo itd. 

Szóstą grupę tworzą cztery zmienne czynniki, które nie są ani pozytywne ani negatywne, jak 
na przykład sen lub Ŝal. 
Wymienione grupy z tej skandhy zawierają 50 czynników. Ostatnim, pięćdziesiątym 
pierwszym czynnikiem jest ogólna kategoria, pod którą podpadają wszelkie zjawiska, których 
nie da się jednoznacznie zakwalifikować albo do sfery materii, albo do sfery umysłu. Na 
przykład spokój, witalność itp. 

5. Skandha świadomości 
Skandha świadomości określana jest jako postrzeganie istoty i znaczenia poszczególnych 
zjawisk. Świadomość jest tym, co postrzega obiekty, tym, co jest przejrzyste i posiada 
zdolność rozpoznawania. W Therawadzie, a częściowo takŜe w Wielkiej Drodze, wyróŜnia 
się sześć świadomości: pięć świadomości związanych poszczególnymi zmysłami 
zewnętrznymi; dzięki tym świadomościom uprzytamniane jest postrzeŜenie konkretnych 
przedmiotów danego zmysłu. Szósta świadomość związana jest ze zmysłem wewnętrznym, 
który odpowiedzialny jest za nasze abstrakcyjne myślenie i Ŝycie emocjonalne. Niemniej 
jednak w innej szkole, która naleŜy do Wielkiej Drogi i nazywa się w sanskrycie cittamatra 
(co oznacza “tylko umysł”) oraz z szkole madhyamaki szentong dodaje się jeszcze siódmą 
ś

wiadomość (która towarzyszy kaŜdej funkcji poprzednich sześciu i odpowiedzialna jest za 

splamienia umysłu) oraz ósmą tak zwaną świadomość podstawową lub magazynującą, w 
której gromadzone są wszystkie nasiona karmiczne. 

Jeśli przyjrzeć się wszystkim tym nagromadzeniom, temu bogactwu róŜnorodnych 
składników osobowości, prowadzi to do rozpuszczenia sztywnych wyobraŜeń o jakiejś 
rzeczywistej jedności naszej osobowości. Wyjaśnienia dotyczące pięciu nagromadzeń 
przeciwdziałają iluzji, jakoby nasze ja było jakąś niepodzielną jednością. To wyobraŜenie o 
jednym, niezłoŜonym ja jest tylko koncepcją, która nie pokrywa się rzeczywistością, w której 
zamiast ja istnieje tylko pięć nagromadzeń, pięć skupisk czynników, które same jeszcze 
moŜna dalej dzielić. Kiedy ta iluzja czy ta koncepcja znika, nasze doświadczenie całkowicie 
się zmienia – osiągamy wyzwolenie od wszelkiego cierpienia, wyzwolenie z koła 
uwarunkowanej egzystencji.  

W Diamentowej Drodze esencja pięciu nagromadzeń wyraŜa się poprzez męskich buddów 
Pięciu Rodzin Buddów. Nagromadzeniem formy jest w swej czystej esencji Budda Akszobja, 
uczuć – Budda Ratnasambawa, rozróŜniania – Budda Amitaba, czynników umysłowych – 
Budda Amogasiddhi, a czystą esencją świadomości jest Budda Wajroczana. Koncentrując się 
na tych formach w medytacji oraz identyfikując się z nimi, pozbywamy się przywiązania do 
pięciu nagromadzeń traktowanych jako ja, dzięki czemu umysł pozbywa się splamień i moŜe 
doświadczyć samego siebie.  

Dwanaście czynów Buddy 

ś

ycie kaŜdego historycznego Buddy moŜemy opisać poprzez tak zwanych 12 czynów, o 

których sam Budda opowiada w sutrze Lalitavistara. Są one wynikiem decyzji oświeconego 
umysłu, by ponownie wstąpić w iluzoryczne ludzkie ciało (tzw. stan wypromieniowania 
zwany w sanskrycie nirmanakaja), czego celem jest najpierw kształcenie, a potem działanie 
dla dobra wszystkich istot. Postanowienie, by się odrodzić w określonym czasie w ludzkiej 
postaci, zaleŜy od trzech warunków, jakimi są: 
- Ŝyczenia, które sam Budda wyraŜał na drodze do osiągnięcia oświecenia 
- moc jego urzeczywistnienia 
- brak dostępu do nauk buddyjskich w tym konkretnym czasie. Jednocześnie istoty Ŝyjące w 

danej kulturze muszą osiągnąć pewną ogólną dojrzałość i otwartość, która decyduje o 
sensowności udzielania im nauk. 
Gdy dodatkowo znajdą się odpowiedni rodzice i otoczenie jest sprzyjające, Budda pojawia się 
w ludzkim ciele jako stan wypromieniowania, aby inne istoty mogły dzięki temu spotkać się z 
oświeceniem, które on ucieleśnia i rozpocząć naukę prowadzącą je do tego stanu. 
Na owych 12 czynów składają się następujące działania: 

1) Opuszczenie obszaru egzystencji zwanego ‘radosnym’ 
2) Wejście do łona matki 
3) Narodziny 
4) Studiowanie nauk i sztuk 
5) Radosne Ŝycie w pałacu 
6) Rezygnacja z wszelkich dotychczasowych dóbr  
7) Asceza 
8) Udanie się do Bodhgaja 
9) Pokonanie przeszkód 
10) Oświecenie 
11) Obrót Kołem Dharmy 
12) Wejście w stan paranirwany 

Według tradycyjnych wyjaśnień pierwszy czyn polega na tym, Ŝe oświecony umysł Buddy 
przybywa z nieba Tuszita (Radosnego), by połączyć się z nasieniem i komórką jajową swoich 
przyszłych rodziców. W okresie, w którym ma to nastąpić, matka ma bardzo intensywne, 
pełne symboli sny. 
Po dziewięciu miesiącach chłopiec rodzi się w Lumbini, na granicy między dzisiejszym 
Nepalem a Indiami. Podczas porodu i tuŜ po nim mają miejsce niespotykane zjawiska, które 
wskazują, iŜ dziecko to jest szczególne.  
Następnie przyszły Budda dorasta w cieplarnianych warunkach dostatniego Ŝycia. Otrzymuje 
wszechstronne wykształcenie oraz przechodzi bardzo dobry trening fizyczny, przy czym w 
kaŜdej dziedzinie jest wybitny. Wspaniale rozwija się nie tylko intelektualnie i fizycznie, ale 
równieŜ emocjonalnie. Obdarowuje radością innych, cieszy się towarzystwem kobiet i staje 
się dojrzałym, w pełni ukształtowanym męŜczyzną. JuŜ na tym etapie jego przykład jest 
wielką inspiracją dla innych. 
Po ukończeniu światowego kształcenia rozpoczyna swój rozwój duchowy, rezygnując ze 
zwyczajnego Ŝycia. Wynika to z jego głębokiego współczucia i pragnienia, by pokonać 
cierpienie wszystkich istot. 
Rozpoczyna od praktykowania ascezy. Uczy się od nauczycieli, którzy w dobie duchowej 
otwartości i tolerancji równieŜ poszukują oświecenia, ale go jeszcze nie osiągnęli. Przyszły 
Budda w swym dynamicznym rozwoju bardzo szybko dochodzi do poziomu swoich 
kolejnych nauczycieli, w związku z tym ciągle poszukuje coraz to nowych mistrzów. 
Wskutek zbyt radykalnej ascezy omal nie umiera. Dzięki temu przyszły Budda przekonuje 
się, Ŝe nie tylko całkowicie światowe Ŝycie, ale i jego zaprzeczenie – asceza, są 
skrajnościami, poza które trzeba wykroczyć, jeśli chce się osiagnąć trwałe szczęście. Z tym 
przekonaniem znajduje miejsce, w którym postanawia pozostać, dopóki w pełni tego 
doświadczy i osiągnie oświecenie. Tymi miejscem jest Bodhgaja w północnych Indiach. Tam 
siada pod drzewem figowym, nazwanym później drzewem Bodhi, i rozpoczyna długą 
medytację. Jego motywacją jest głębokie Ŝyczenie, by uwolnić się od cierpienia i przekazać 
swoje doświadczenie wszystkim istotom, które wyraŜają takie Ŝyczenie. Aby mogło się to 
stać, musi zniszczyć iluzję ego. Tradycyjnie proces ten przedstawia się symbolicznie jako 
walkę z demonami (treściami nieoświeconego umysłu), które zostają pokonane w momencie, 

gdy rozpoznajemy, iŜ nie istnieją naprawdę. W ten sposób przyszły Budda usuwa ostatnie 
subtelne zasłony i w majowy dzień pełni księŜyca o świcie manifestuje całkowite oświecenie, 
stan wszechwiedzy. Ma wtedy 35 lat. 
Od tej pory nazywa siebie Buddą, co oznacza dosłownie „Przebudzony” i zaczyna „obracać 
kołem dharmy”, czyli uczy drogi do wyzwolenia i oświecenia; do wolności od cierpienia. 
Jego uczniowie pochodzą ze wszystkich grup ówczesnego społeczeństwa, poniewaŜ dla niego 
przynaleŜność kastowa nie ma Ŝadnego znaczenia (ten pogląd w tamtych czasach był wręcz 
rewolucyjny). Udzielając nauk zawsze bierze pod uwagę indywidualne predyspozycje i 
zdolności swoich uczniów i dlatego pozostawia po sobie aŜ 84 tysiące nauk. Po 45 latach 
nauczania Budda umiera w miejscowości Kuszinagar. Odchodzi w stan parinirwany, jeszcze 
raz uprzytamniając swoim uczniom przemijalność uwarunkowanej egzystencji. 

Ta historia powtarzać się będzie – oczywiście w róŜnych okolicznościach zewnętrznych, 
takich jak miejsce urodzenia czy czas Ŝycia w ludzkim ciele - w przypadku wszystkich 
przyszłych buddów, którzy odradzać się będą tak długo, jak długo w uwarunkowanej 
egzystencji istnieć będą istoty potrzebujące ich pomocy.  

Kobiety w buddyzmie 

W klasycznych tekstach buddyjskich znajdziemy nierzadko sprzeczne opinie na temat roli i 
pozycji kobiet. W bardzo wczesnych tekstach, kobiety przedstawiane były jako źródło 
wszelkich pokus, którym uleganie oznaczało pozostanie w uwarunkowanej egzystencji. Taki 
wizerunek kobiety przedstawiany był przez mnichów dla mnichów. PoniewaŜ rozwój 
mnichów przebiega głównie poprzez wyrzeczenie, potrzebowali oni takiego wizerunku 
kobiety, by móc podąŜać swoją ścieŜką. Jednak praktyka ludzi świeckich i joginów przebiega 
w odmienny sposób i ludzie ci otrzymywali od Buddy zupełnie inne wskazówki i nauki na 
temat kobiet. 
Filozoficzne podstawy nauk Wielkiej Drogi zawarte są w tekstach tzw. PradŜniaparamity 
czyli „mądrości drugiego brzegu”. Mądrością drugiego brzegu nazywa się poznanie, dzięki 
któremu przekracza się ocean uwarunkowanej egzystencji i dociera do brzegu, którym jest 
oświecenie. Ta metafora mądrości drugiego brzegu w ikonografii buddyjskiej przybrała 
Ŝ

eńską formę nazywaną Wielką Matką lub Matką Wszystkich Buddów. A zatem buddyzm 

kojarzy mądrość z pierwiastkiem Ŝeńskim (podobnie staroŜytni Grecy inteligencję uznawali 
za Ŝeńską boginię Metis), pierwiastek męski zaś związany jest z aktywnością, która dokonuje 
się w oparciu o tę mądrość. Owa mądrość w buddyzmie oznacza przede wszystkim wgląd w 
naturę zjawisk i rozpoznanie ich pustości, dostrzeŜenie, Ŝe wszystkie zjawiska są ze sobą 
powiązane i nie istnieją same w sobie. Dzięki takiemu zrozumieniu moŜliwe jest właściwe 
działanie, bo tylko wtedy moŜe ono być właściwe, gdy wypływa z wiedzy o tym, jakimi 
rzeczy są.  
Buddyzm Diamentowej Drogi chętnie odwołuje się do Ŝeńskich form buddów, które 
nazywane są dakiniami lub po tybetańsku kandro. Słowo kandro oznacza dosłownie „tę, która 
wędruje w przestrzeni”. Swobodne poruszanie się w przestrzeni symbolizuje najwyŜszą 
mądrość, która przenika wszystko, tak jak przestrzeń przenika wszystkie zjawiska. Dostęp do 
przestrzeni – jej zrozumienie utoŜsamiane jest z absolutnym poznaniem, które wynika nie z 
intelektualnych operacji, lecz z bezpośredniego kontaktu (dlatego Ŝeńska mądrość nie 
wymaga dowodów, lecz jest po prostu stwierdzeniem, jakimi rzeczy są). Rozumiejąc 
przestrzeń, rozumiemy wszystko, co ona przenika i wszystko, co się w niej pojawia. Ten ideał 
ucieleśniało wiele buddyjskich mistrzyń w Tybecie, które były dzierŜycielkami najwyŜszych 
nauk buddyjskich (np. Jeszie Tsogjal, Maczik Labdron). 
Właśnie dlatego buddyzm Diamentowej Drogi uznaje, iŜ jedną z najszybszych metod rozwoju 

jest postrzeganie kobiet jako dakiń, którymi przecieŜ są na najgłębszym poziomie. Tego 
rodzaju nauki nie mogły zdobyć wielkiej popularności w systemach patriarchalnych 
Wschodu, dlatego z początku stanowiły one ofertę dla wąskiej grupy uczniów. Niemniej 
jednak w otwartych zachodnich społeczeństwach, kultywujących równouprawnienie, jest to 
pogląd zupełnie naturalny, zwłaszcza jeśli męŜczyźni chcą uchodzić za gentelmanów. 
Europejscy artyści juŜ dawno odkryli, Ŝe bez inspiracji kobiecej nie są w stanie wiele zrobić. 
Właśnie taką rolę przyznają kobiecie najwyŜsze nauki buddyjskie: inspirująca mądrość, dzięki 
której męskie działanie moŜe nabrać głębokiego znaczenia. Nawet mnisi Diamentowej Drogi 
obiektem swych medytacji czynią Ŝeńskie formy buddów. 
Oświecenie jest pełnią, połączeniem pierwiastka Ŝeńskiego i męskiego, i samo nie posiada 
płci – jest jednością oświeconej mądrości i oświeconego działania. RóŜnica płci istnieje tylko 
w uwarunkowanej egzystencji. Na tym poziomie z naturalnego bogactwa jednej z płci moŜna 
było korzystać wtedy, gdy pozwalały na to zewnętrzne okoliczności. Na Wschodzie dość 
rozpowszechniony był pogląd o niŜszości kobiety wobec męŜczyzny, dlatego nie zawsze 
miały one szansę na ta taki rozwój, jaki mógł być udziałem męŜczyzn. Mistrzowie buddyjscy 
starali się zmieniać ten fałszywy pogląd, gdy tylko ludzie byli na to dość otwarci. Dzisiaj na 
Zachodzie sytuacja uległa zmianie dzięki równouprawnieniu płci. 

Buddyzm i społeczeństwo 

Buddyzm obejmuje wiedzę i doświadczenia, które są ponadczasowe i niezaleŜne od 
określonej kultury. Dlatego mógł się on rozprzestrzenić w wielu róŜnych krajach, jak na 
przykład w Indiach, na Sri Lance, w Birmie, Wietnamie, KambodŜy, Laosie, Chinach, 
Japonii, Korei, Tybecie i Mongolii. Po pierwszych nawiązaniach do buddyzmu 
dokonywanych przez niektórych filozofów (np. A. Schopenhauer) i pisarzy (np. H. Hesse) w 
latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku buddyzm zaczął się równieŜ zadomawiać na 
Zachodzie.  

Sposób w jaki nauka buddyjska wyraŜała się w praktyce dnia codziennego zaleŜał zawsze od 
kultury i epoki, w której się rozwijała. W róŜnych krajach na pierwszy plan wysuwały się 
róŜne aspekty buddyzmu, co decydowało o rozwoju tej lub innej z trzech dróg buddyzmu. 
Podczas gdy Therawada rozprzestrzeniła się w Indiach i krajach Azji południowo-wschodniej, 
w krajach Azji północno-wschodniej praktykowano głównie Wielką Drogę. W Tybecie 
zakorzenił się buddyzm Diamentowej Drogi. Na Zachodzie, w zaleŜności od kraju, spotkać 
moŜna wszystkie kierunki, jednak najczęściej Diamentową Drogę.  

Sposób, w jaki buddyzm się rozwijał, uwzględniał zawsze struktury społeczne i polityczne 
danego kraju i czasów.  

Indie w czasach Buddy 
Gdy Budda osiągnął oświecenie w Indiach, panował tam hinduistyczny system kastowy, a 
przy tym jeszcze kobiety były uznawane za gorsze od męŜczyzn. Gdy Budda zaczął nauczać, 
najpierw przyszli do niego bramini, których potem przyjął do swej wspólnoty jako mnichów. 
Wkrótce Budda zaczął nauczać równieŜ męŜczyzn z innych warstw społecznych – był to 
rewolucyjny krok, który praktycznie usunął z buddyjskiej wspólnoty system kastowy. 
RównieŜ przyjęcie kobiet do wspólnoty praktykujących nie mieściło się w głowie 
przeciętnego członka ówczesnego społeczeństwa hinduskiego. Aby umoŜliwić kobietom 
praktykowanie, Budda utworzył po raz pierwszy zakon mniszek. W ten sposób rozszerzył do 
maksimum moŜliwości, które stwarzało ówczesne społeczeństwo. 

Buddyzm w Tybecie 
W Tybecie istniały zawsze trzy grupy praktykujących. Po pierwsze byli tam mnisi i mniszki. 
Praktycznie kaŜda rodzina wysyłała dziecko do klasztoru, by wykształcić je tam na mnicha 
lub mniszkę. Rodziny wspierały wtedy klasztor materialnie. W ówczesnym feudalnym 
Tybecie klasztory były nie tylko miejscami kształcenia religijnego, lecz jednocześnie 
szkołami, uniwersytetami i ośrodkami administracji. RównieŜ pomoc medyczną często moŜna 
było znaleźć tylko w klasztorach. 

Druga grupa praktykujących składała się z osób świeckich. Mogli oni finansować utrzymanie 
klasztorów, poniewaŜ Ŝyli z pracy własnych rąk wykonując najróŜniejsze zawody. 
Praktykowali buddyzm najczęściej w ten sposób, Ŝe codziennie wykonywali krótką 
medytację, a więcej mogli medytować na przykład w czasie tradycyjnych świąt buddyjskich.  

Trzecią grupę stanowili tak zwani urzeczywistniający (czyli jogini). Preferowali oni 
swobodny, często niekonwencjonalny tryb Ŝycia, spędzali na przykład cała lata w medytując 
jaskiniach. Wiedli Ŝycie nieskrępowane normami społecznymi i niemal w całości poświęcali 
je na praktykę buddyjską.  

Buddyzm przenikał w Tybecie wszystkie sfery Ŝycia państwego do króla po chłopa. Wielcy 
mistrzowie buddyjscy często sprawowali władzę państwową (np. Dalaj Lamowie), a ludzie 
Ŝ

yjący na najniŜszych szczeblach drabiny społecznej równieŜ praktykowali buddyzm w 

swoim codziennym, prostym Ŝyciu.  

Buddyzm na Zachodzie 
Początkowo buddyzm był dla ludzi Zachodu atrakcyjny nie tylko ze względu na samą naukę, 
lecz równieŜ egzotykę jego azjatyckiej obrzędowości. 

Następnie róŜne kierunki buddyjskie stopniowo odchodziły od swej azjatyckiej tradycji i 
zaczęły wykształcać swoisty zachodni styl. Niemniej jednak w niektórych państwach takich 
jak Francja nauki nadal przekazywane są raczej przez mnichów i mniszki. W krajach 
niemieckojęzycznych i słowiańskich zaś szeroko rozprzestrzenia się buddyzm świecki. Z 
kolei w Stanach Zjednoczonych występują róŜne formy mieszane.  

Na Zachodzie spotkać moŜna joginów. Nie podporządkowują się oni normom społecznym – 
często ich styl Ŝycia nie jest politycznie poprawny – lecz prawdzie absolutnej. Starają się 
zawsze utrzymywać czysty pogląd buddyjski, wedle którego kaŜda istota jest Buddą, a 
wszystko jest doskonałe tylko dlatego, Ŝe moŜe się wydarzyć.  

Buddyzm świecki stanowi moŜliwość zintegrowania nauk z codziennym Ŝyciem. Pogląd i 
medytacja poparte działaniem sprawiają, Ŝe buddyjska praktyka staje się w coraz większym 
stopniu częścią Ŝycia. Praktyka buddyjska polega tu w duŜym stopniu nie tylko na medytacji 
formalnej, ale przede wszystkim na stosowaniu buddyjskiego podejścia w codziennych 
sytuacjach (takich jak praca czy Ŝycie rodzinne). Buddyjskie ośrodki medytacyjne dają 
dodatkowo moŜliwość wspólnego medytowania i pogłębiania zrozumienia nauk Buddy.  

Mnisi i mniszki nie odpowiadają obecnie powszechnemu stylowi Ŝycia. Niemniej jednak w 
klasztorach buddyjskich, które pojawiły się na Zachodzie ludzie mają moŜliwość 
wprowadzania pozytywnych wraŜeń do swego umysłu unikając wyzwań Ŝycia codziennego i 
często latami medytując w odosobnieniu.  

Tak oto buddyzm jest w stanie zaspokoić potrzeby ludzi o najrozmaitszych skłonnościach.  

Jak rzeczywista jest rzeczywistość? 

Mamy silny nawyk lgnięcia do uwarunkowanego świata. W związku z tym koniecznym jest 
uświadomienie sobie, jakie właściwości ma uwarunkowany świat a jakie umysł. Dopiero 
wtedy zrozumiemy, Ŝe umysł nie jest rzeczą i w jaki sposób materia i umysł są ze sobą 
powiązane. Najpierw przyglądamy się temu za pomocą logiki, by później poprzez medytacje 
przekształcić owe zrozumienie w doświadczenie.  

Rzeczy, czy materia są nieoŜywione i złoŜone z pewnej substancji. Właściwościami umysłu 
natomiast są świadomość i przejrzystość. Umysł potrafi wiedzieć, przeŜywać i rozpoznawać, 
nie mieszając poszczególnych momentów przeŜywania. Nie ma on koloru, wagi, rozmiaru ani 
nie składa się z jakiejkolwiek substancji. Na ogólnym poziomie konwencji musimy dokonać 
wyraźnego rozróŜnienia pomiędzy światem oŜywionym i nieoŜywionym. Do świata 
oŜywionego przynaleŜą wszystkie Ŝyjące istoty, takie jak ludzie czy zwierzęta, do 
nieoŜywionego zaś naleŜą rośliny i kamienie, które nie posiadają samoświadomości, nie 
potrafią przeŜywać. Wprawdzie rośliny reagują na bodźce fizyczne, chemiczne czy 
magnetyczne, jednak nie są tego świadome. W przeciwnym razie zrywanie kwiatów byłoby 
równoznaczne z zabijaniem wielu istot.  

Według nauk Buddy o współzaleŜnym powstawaniu, zawsze istnieją bezpośrednie przyczyny, 
które prowadzą do określonych skutków. Dodatkowo, w sposób pośredni działają 
okoliczności. W zewnętrznym świecie z nasiona powstaje roślina, a okoliczności w tym 
procesie, to pięć elementów, czyli ziemia, woda, ogień czy teŜ ciepło, powietrze i przestrzeń. 
Tak się teŜ dzieje z nami. Bezpośrednimi przyczynami są pojedyncze momenty świadomości 
w naszym umyśle. Tworzą one niekończący się łańcuch (strumień umysłu) w ciągu 
dzisiejszego dnia, całego Ŝycia, stanu pośredniego (pomiędzy śmiercią a odrodzeniem) i przez 
wszystkie następne Ŝycia. Okolicznościami są w tym przypadku elementy, z których składa 
się nasze ciało. Wszystko co stałe w ciele jest elementem ziemi, wszystko co płynne 
elementem wody, wszystko co ciepłe jest elementem ognia, oddech elementem powietrza, a 
umiejscowienie organów odpowiada elementowi przestrzeni.  

Ś

wiadomość przenika ciało, przy czym nazwa i forma (patrz Pięć nagromadzeń), umysł i 

ciało się spotykają. Badając jakąkolwiek materialną część człowieka poruszamy się po 
obszarze warunków współdziałających. NiezaleŜnie od tego, czy przy poczęciu umysł 
połączy się z materiałem genetycznym rodziców, czy mózg będzie narzędziem umysłu, 
zawsze chodzi tu o warunki naszego istnienia. Wprawdzie są one istotne, ale nie moŜna ich 
mylić z właściwymi przyczynami, ze strumieniem świadomego i przejrzystego przeŜywania, 
czyli naszym umysłem.  

Podział na świat oŜywiony i nieoŜywiony, ciało i umysł ma znaczenie na poziomie ogólnym 
dopóki nie rozpoznamy natury naszego umysłu, a przez to natury wszystkich rzeczy. Budda 
naucza, Ŝe nie ma obiektywnego świata, który istniałby w sposób niezaleŜny, poniewaŜ nikt 
by o nim nie wiedział. O przedmiocie moŜemy jedynie mówić w stosunku do podmiotu. To, 
co przeŜywamy jest zawsze zaleŜne od przeŜywającego, od postrzegającego umysłu.  

Właściwości materii i umysłu są zupełnie róŜne, nie moŜe więc między nimi zachodzić 
jakikolwiek związek przyczynowo - skutkowy. Przyczyna i skutek muszą zawsze być takiego 
samego rodzaju. Z nasionka ryŜu powstanie ryŜ a nie zboŜe. Wynika z tego, Ŝe wszystko musi 

być albo materią albo umysłem, po to, aby mógł zaistnieć jakiś związek miedzy nimi. Gdyby 
wszystko było materią ( jak sądzą materialiści ), właściwości umysłu, zwłaszcza takie, jak 
przeŜywanie i rozpoznanie, nie mogłyby istnieć. PoniewaŜ jednak przeŜywamy rzeczy, 
moŜliwa jest jedynie ta druga opcja: umysł musi być podstawą wszystkiego.  

Przez nasz nawyk materia wydaje się nam czymś innym niŜ umysł. W rzeczywistości materia 
jest jedynie projekcją naszego umysłu. Mamy wraŜenie, ze istnieje coś w sposób niezaleŜny a 
jest to jedynie wolna gra naszego umysłu. W obecnej chwili mamy wraŜenie, Ŝe projekcja 
dnia jest rzeczywista, a w nocy nadajemy naszym snom taki sam rodzaj rzeczywistego 
istnienia. WraŜenia w zwierciadle umysłu zmieniają się nieustannie a poniewaŜ się zmieniają, 
nie posiadają niezaleŜnej egzystencji. W przeciwieństwie do tego, nasz umysł jako podstawa 
naszego świata, nie jest przemijający. PrzeŜywający za obrazami nie jest rzeczą i w związku z 
tym nigdy nie moŜe zniknąć lub zostać uszkodzony. MoŜemy być nieustraszeni, poniewaŜ 
jego natura jest jak przestrzeń.  

Karma: przyczyna i skutek 

W buddyjskich tekstach pojęcie karmy zdecydowanie róŜni się od pojęcia przeznaczenie. 
Według nauk Buddy, ani Bóg – Stwórca, ani zewnętrzne przyczyny nie są odpowiedzialne za 
to, co przeŜywamy. W przeciwieństwie do wyznawcy hinduizmu, który uwaŜa, Ŝe karma 
determinuje jego Ŝycie, prawo przyczyny i skutku oznacza dla buddysty osobistą wolność i 
uniwersalną odpowiedzialność w stosunku do wszystkich czujących istot.  

Budda nauczał, Ŝe świat, którego doświadczamy jest projekcją naszego umysłu. Dopóki 
czująca istota nie rozpozna prawdziwej natury swojego umysłu, nie jest ona świadoma, Ŝe 
konsekwencją pozytywnych słów, Ŝyczeń i czynów są pozytywne doświadczenia. Zamiast 
tego zwykła istota postrzega siebie jako oddzieloną od otaczającego ją świata i myśli, Ŝe 
doświadczenia, które ją spotykają są spowodowane przez czynniki zewnętrzne. Na skutek tej 
niewiedzy przywiązuje się do przyjemnych przeŜyć i stara się odsunąć od siebie te 
nieprzyjemne. Przyczyną cierpienia w naszym świecie nie jest coś całkowicie złego, jak to 
jest przedstawiane w niektórych religiach, lecz niewiedza na temat natury umysłu oraz 
działania prawa przyczyny i skutku (karmy).  

Budda wyjaśniał, w sposób całkowicie wolny od wartościowania, Ŝe pozytywne, negatywne i 
neutralne tendencje umysłu są przyczyną późniejszych słów i następujących po nich czynów. 
Logicznie rzecz biorąc, zarówno w naszym umyśle, jak teŜ w otaczającym nas świecie 
pozytywne przyczyny nigdy nie mogą doprowadzić do negatywnych skutków i odwrotnie. 
Prosty przykład nasiona i owocu pokazuje z jednej strony, Ŝe owoc rośnie tylko na skutek 
zawartej w nasionie potencjalnej informacji, z drugiej zaś strony, Ŝe nasiono przestaje istnieć, 
w momencie, w którym pojawi się owoc.  

Medytując buddyści uczą się usuwać nasiona przyszłych ograniczających i przynoszących 
cierpienie doświadczeń, zanim dojrzeją i wywołają konkretne przeŜycia. 
Ponadto poprzez medytację zdobywa się siłę do usunięcia kiełkujących przeszkadzających 
emocji wraz z korzeniem i rozwija się zainteresowanie mądrościami, które się za nimi kryją. 
W ten sposób medytacja prowadzi do uwolnienia od nieświadomego, nawykowego wikłania 
się w problemy. 

Budda nauczał, Ŝe aby karmiczne wraŜenie w pełni dojrzało, muszą się zejść cztery warunki. 
Po pierwsze czująca istota musi najpierw jasno zdać sobie sprawę ze swojej sytuacji 

wyjściowej. Po drugie musi chcieć aktywnie uczestniczyć w wydarzeniu. Po trzecie musi coś 
zrobić lub nakłonić inne osoby do zrobienia danej rzeczy. W końcu musi odczuwać 
satysfakcję i cieszyć się z rezultatu danego działania, Ŝeby wraŜenie karmiczne w pełni 
odcisnęło się w umyśle. Na przykład karmicznym skutkiem morderstwa będzie 
doświadczenie stanu podobnego do stanów piekielnych, jeśli motywacją do zabójstwa była 
nienawiść. JednakŜe ten sam czyn dokonany na skutek poŜądania, tak jak ma to miejsce w 
przypadku morderstwa na tle rabunkowym, prowadzi do doświadczania przez mordercę po 
ś

mierci światów frustracji, podczas gdy zabicie powodowane głupotą moŜe zakończyć się 

odrodzeniem jako zwierzę.  

Strumień świadomości nie umiera i przechodzi z narodzin na narodziny. W kaŜdej sytuacji 
Ŝ

yciowej przeŜywamy konsekwencje wcześniej odciśniętych wraŜeń. Stare wraŜenia wypalają 

się, a nowe są magazynowane w umyśle. Wprawdzie łatwo tworzy się błędne koło bodźca i 
reakcji, z którego bardzo trudno jest się wyrwać. JednakŜe nawet najbardziej skrajne stany 
umysłu powstają na skutek konkretnych warunków. Z tego powodu one takŜe podlegają 
zmianie. (por. ”Koło Ŝycia”).  

Z tego względu Budda nigdy nie nauczał o karmie w sposób dogmatyczny, ani nie 
moralizował w stylu „nie wolno Ci nigdy ...” lub „ zawsze powinieneś....” Na przykład moŜna 
zabić w celu sporządzenia lekarstwa lub aby uratować ludzkie Ŝycie. W tym przypadku 
działanie jest wprawdzie negatywne, ale zdecydowanie mniej, gdyŜ motywacją było 
współczucie i juŜ na samym początku sprawca Ŝałuje swojego czynu, doświadczając go 
jednocześnie jako nieuniknionego. Świadome zrozumienie prawa przyczyny i skutku ma 
pomóc uczniom Buddy w słuŜeniu innym istotom uwięzionym w cyklu uwarunkowanej 
egzystencji przy pomocy mądrości i spontanicznej aktywności.  

Medytacja - ćwiczenia praktyczne 

WaŜną częścią olbrzymiego spektrum nauk o naturze umysłu, których Budda udzielił na 
przestrzeni 45 lat, są wyjaśnienia dotyczące szczególnie skutecznych metod medytacji. 
Buddyjska medytacja nigdy nie jest pojmowana jako technika sama w sobie, lecz jako jeden z 
elementów w całości nauk buddyjskich dotyczących podstawy, drogi i celu. Medytowaniu 
powinno towarzyszyć wykonywanie pozytywnych działań, rozwijanie współczucia i 
mądrości, jak równieŜ utrzymywanie wyzwalającego poglądu. Dopiero kiedy medytacji 
towarzyszy intencja rozwijania się dla ostatecznego poŜytku nie tylko nas samych, ale 
równieŜ innych, oraz nastawienie, by dzielić się wszelkim dobrem, które stanie się naszym 
udziałem, moŜna ją nazwać buddyjską medytacją. Postawa ciała, którą przyjmuje się podczas 
medytacji, ułatwia osiągnięcie dobrej koncentracji. Ostatecznym celem medytacji buddyjskiej 
jest wgląd w naturę umysłu, rozpoznanie ostatecznej prawdy.  

Wyjaśnienia na temat natury umysłu są czasami określane jako tajemne. Brzmi to 
zaskakująco, gdyŜ nic nie jest nam bliŜsze niŜ własny umysł. Wyjaśnienia te nazywane są 
tajemnymi nie dlatego, Ŝe są trzymane w tajemnicy, lecz raczej z tego powodu, Ŝe umysł 
moŜna określić jako tajemniczy z natury, niemoŜliwy do opisania pojęciami, poniewaŜ nie 
jest on „rzeczą”. Nie ma koloru, kształtu, rozmiaru, ani smaku. I chociaŜ nie moŜna go 
znaleźć, jest podstawą wszystkich naszych doświadczeń. Umysł, który patrzy przez nasze 
oczy, słyszy przez nasze uszy, który doświadcza i rozumie, jest świadomy swoich 
doświadczeń, nie widząc przy tym siebie samego. Niezdolność umysłu do zobaczenia samego 
siebie nazywana jest w buddyźmie podstawową niewiedzą. 
Medytacja działa w ten sposób, Ŝe doprowadza umysł do stanu, w którym moŜe on sam siebie 

rozpoznać. MoŜna to porównać do sytuacji oka, które widzi świat, ale siebie moŜe zobaczyć 
dopiero po spojrzeniu w lustro. 
Buddyjska medytacja ma dwa główne aspekty: uspokojenie umysłu oraz wgląd w jego naturę. 
Medytacja, która w sanskrycie nazywa się siamatha, a po tybetańsku szine, pozwala uspokoić 
umysł. Świadomość koncentruje się tutaj na jakimś przedmiocie (np. na formie buddy) lub na 
oddechu. W ten sposób umysł uczy się spoczywać bez wysiłku tu i teraz, nie podąŜając za 
myślami i uczuciami, które wciąŜ się w nim pojawiają. Gdy umysł ulega rozproszeniu 
odbiegając w przyszłość lub przeszłość, po prostu w sposób całkowicie rozluźniony wracamy 
do obiektu koncentracji. W ten sposób umysł stopniowo się uspokaja i przestaje odchodzić od 
przedmiotu, na którym się koncentruje. Staje się jak nieporuszona tafla oceanu, która 
wszystko dokładnie odbija. Towarzyszy temu doświadczenie przejrzystości, wolności i 
radości. W efekcie tej praktyki wytwarza się poczucie nadmiaru i lekkości, jak równieŜ 
wzrastająca zdolność do niepodąŜania za przeszkadzającymi, trudnymi emocjami. 
Medytacja uspokojenia umysłu tworzy fundament dla medytacji wglądu (skt. wipasjana, tyb. 
lagtong). Jej celem jest rozpoznanie głębokiej natury umysłu. Gdy jest on rozproszony, nie 
ma moŜliwości zobaczenia samego siebie. Podobnie jak oko, widzi wszystkie zjawiska, ale 
nie moŜe zobaczyć siebie samego. Tę właściwość nazywamy podstawową niewiedzą. Po 
osiągnięciu uspokojenia umysłu - stanu wolnego od rozproszenia - moŜliwe jest zobaczenie 
umysłu samego w sobie, tego, który wszystko przeŜywa. Umysł moŜe wtedy rozpoznać swą 
własną istotę, własną podstawową naturę, a nie tylko przeŜycia, które się w nim pojawiają. 
Doświadcza siebie jako ponadczasowej przestrzeni bez centrum i granic, wolnej, 
wszechprzenikającej, ponadczasowej i radosnej. 
Dzięki medytacji moŜna równieŜ zobaczyć, jaka jest natura myśli i uczuć. Pojawiają się one 
w otwartości umysłu, rozgrywają się w niej, są przez nią rozpoznawane i ponownie się w niej 
rozpuszczają. Ich natura nie róŜni się zatem od przestrzeni, z której się wyłoniły. 
Przypominają fale na oceanie, które nie posiadają swojej odrębnej esencji, lecz są tylko 
wyrazem jego bogactwa i nieograniczoności. 

Medytacja miłości i współczucia na ścieŜce Wielkiej Drogi (Mahajana) 
WaŜnym ćwiczeniem na ścieŜce Wielkiej Drogi jest medytacja dawania i brania, zwana po 
tybetańsku tonglen. Towarzyszy jej wyraŜanie silnego Ŝyczenia, aby móc uwolnić od 
wszelkich trudności najpierw jakąś bliską nam osobę, a później wszystkie czujące istoty. Przy 
kaŜdym wdechu medytujący wyobraŜa sobie, Ŝe zabiera wszystkie problemy istot w formie 
czarnego światła, czarne światło przekształca się w sercu i przy wydechu promieniuje w 
postaci białego światła do wszystkich istot, dając im wszelkie szczęście i radość. Na 
zakończenie medytujący wyobraŜa sobie, Ŝe wszystkie istoty są szczęśliwe i wolne od 
jakichkolwiek cierpień. Następnie spoczywa przez chwilę w otwartości umysłu. Medytacja 
zasiewa mocne pozytywne wraŜenia w umyśle, rozwija miłość i współczucie, pogłębia 
mądrość i świadomość, Ŝe cierpienie w swej naturze nie jest rzeczywiste. Medytacja ta składa 
się z trzech części. W pierwszej następuje uspokojenie umysłu (szine), w środkowej 
praktykujemy dawanie i branie, a w końcowej rozwijany jest wgląd w naturę umysłu 
(lagtong). 

Medytacja na aspekty oświeconego umysłu (jidamy) na ścieŜce Diamentowej Drogi 
(WadŜrajana) 
Fazy uspokojenia i wglądu w naturę umysłu występują równieŜ w medytacji stosowanej na 
poziomie Diamentowej Drogi. Dodatkowym, szczególnym środkiem stosowanym w tej 
metodzie jest koncentracja na aspektach oświeconego umysłu, jidamach (sankskryt), które 
medytujący wyobraŜa sobie przed lub ponad sobą. Medytacja dzieli się na dwie fazy: fazę 
budowania i fazę rozpuszczania czy stopienia, które odpowiadają uspokojeniu i wglądowi. 

Po osiągnięciu oświecenia Budda ukazywał uczniom absolutne właściwości umysłu w postaci 
form z energii i światła (jidamów). Ponadto przekazał tzw. mantry, które na poziomie 
wibracji dźwięku są wyrazem ponadczasowych właściwości umysłu, takich jak: 
niewzruszoność, radość, mądrość i miłość - składniki naszej ponadczasowej istoty. 
W fazie budowania medytujący wyobraŜa sobie przed sobą lub nad swoją głową postać 
jakiegoś buddy (jidama) jako formę z energii i światła (podobną do hologramu). KaŜdy detal 
takiej formy medytacyjnej ma znaczenie symboliczne i wskazuje na ponadczasowe 
właściwości umysłu. Dzięki temu, Ŝe w efekcie praktyki umysł potrafi spocząć w jednym 
punkcie, jakim jest dla niego właśnie wyobraŜona forma buddy, umysł stabilizuje się, co jest 
równoznaczne z jego uspokojeniem (szine). Dodatkowo wydarza się coś, co moŜna by 
określić jako przebudzenie. Dzięki koncentrowaniu się na danym jidamie i jego mantrze, w 
umyśle medytującego budzą się dokładnie te same oświecone właściwości, jakie wyraŜa ten 
właśnie aspekt buddy. Koncentracja na tej „zewnętrznej” formie umoŜliwia przebudzenie i 
rozpoznanie tego, co jest od zawsze naszą prawdziwą istotą – naszym własnym potencjałem 
wolności i radości. 
Na zakończenie medytacji forma buddy rozpuszcza się w światło (faza stopienia) i podobnie 
jak woda wlana do wody, staje się jednością z umysłem medytującego, który jest teraz tylko 
bezkresną, wolną i przytomną przestrzenią. Tak oto prawda na zewnątrz i wewnątrz stają się 
nierozdzielne. Medytujący spoczywa w stanie wykraczającym poza wszelkie wyobraŜenia i 
koncepcje. Świadomość spoczywa sama w sobie, nie koncentrując się Ŝadnym konkretnym 
obiekcie i rozpoznaje tym samym coraz bardziej swoją prawdziwą naturę (lagtong). Gdy 
zasieje się w ten sposób wystarczająco duŜo dobrych wraŜeń w umyśle i stopniowo uwalnia 
się on od zaciemnień, moŜliwe jest uzyskanie (podczas fazy stopienia) spontanicznego 
wglądu w naturę umysłu, oświecenia. Urzeczywistnieni, oświeceni mistrzowie opisują umysł 
jako otwartą, świetliście przejrzystą, niczym nie ograniczoną przestrzeń, jak równieŜ jako 
spontaniczny wyraz niewzruszoności, radości i miłości przejawiający się dla dobra 
wszystkich czujących istot. 

Mądrość, miłość i współczucie 

Kwintesencją Wielkiej Drogi jest oświecona postawa (skt. bodhiczitta – dosłownie: umysł 
oświecenia), czyli chęć osiągnięcia oświecenia dla poŜytku wszystkich istot. Postawa ta 
opiera się na poglądzie, Ŝe z obiektywnego punktu widzenia nie ma przekonujących podstaw 
ku temu, aby uwaŜać własne szczęście za waŜniejsze od szczęścia innych istot. Wręcz 
przeciwnie, kaŜdy z nas jest tylko pojedynczą osobą, podczas kiedy nieskończona liczba istot 
równieŜ chce być szczęśliwa. Sama matematyka mówi nam więc, Ŝe szczęście innych jest 
waŜniejsze. Na buddyjskiej ścieŜce coraz bardziej odkrywamy naturę umysłu, w wyniku 
czego naturalnie pojawia się w nas współczucie i umiejętność pomagania innym. Dzięki tej 
postawie działania w Ŝyciu codziennym stają się częścią praktyki. KaŜde działanie staje się 
pracą bodhisattwy (bohatera oświeconej postawy) i jest kolejnym krokiem na ścieŜce do 
oświecenia.  

Oświecona postawa aspiracji (Ŝyczenia) polega na tym, Ŝe postanawiamy osiągnąć oświecenie 
dla poŜytku wszystkich, nie zapominamy o tym i nie wyłączamy z umysłu ani jednej istoty. 
Staramy się wzmacniać tę postawę przy kaŜdej sposobności.  

Stopniowo przekształca się ona w oświeconą postawę zastosowania. Tu z kolei postanowienie 
pomagania innym wyraŜa się w konkretnych czynach, a w szczególności poprzez 
wyzwalające działania (skt. paramita). Kiedy ta współczująca aktywność łączy się z 
poglądem, Ŝe przeŜywający, przeŜycie i akt przeŜywania – przedmiot, podmiot i działanie – 

są od siebie nieoddzielne jako części tej samej całości, wtedy kaŜde działanie jest 
wyzwalające samo z siebie.  

Dzięki połączeniu aktywnego współczucia i ponadosobistej mądrości, uwarunkowana 
oświecona postawa zamienia się stopniowo w ostateczną oświeconą postawę. Mądrość i 
współczucie stają się dla nas czymś tak naturalnym, Ŝe kaŜde działanie jest spontaniczne, 
wolne od myślenia „ja robię coś dla ciebie” i przynosi poŜytek wszystkim.  

NaleŜy jednak odróŜnić współczucie od litości. Jeśli sami cierpimy, kiedy inni mają 
problemy, wtedy tracimy moŜliwość przyjścia im z pomocą. Tylko dzięki własnej sile, 
wewnętrznemu poczuciu nadmiaru i zrozumieniu sytuacji potrafimy skutecznie pomagać 
innym.  

Oświecenie 

Buddyzm rozróŜnia dwa rodzaje „Oświecenia”. Zrozumienie, Ŝe ciało, myśli i uczucia są w 
bezustannym ruchu, nie mogą więc tworzyć Ŝadnego rzeczywistego „ja”, nazywamy 
wyzwoleniem. Kiedy porzucamy sztywne wyobraŜenie na temat jakiejś niezmiennej 
toŜsamości, umysł zaczyna doświadczać głębokich stanów rozluźnienia i wewnętrznego 
spokoju. To jest cel buddyzmu Therewada i nazywany jest małym Oświeceniem, poniewaŜ to 
doświadczenie moŜna osiągnąć dla swojego tylko poŜytku.  

W Wielkiej oraz Diamentowej Drodze wyzwolenie jest podstawą dla dalszego rozwoju aŜ do 
osiągnięcia tak zwanego pełnego Oświecenia. Kiedy ktoś zrozumiał juŜ, Ŝe jego umysł jest 
otwartą przestrzenią, staje się nieustraszony i nie przeŜywa juŜ swojej osoby jak tarczy 
strzeleckiej, do której kaŜdy chce strzelać. Na tej podstawie moŜna ruszyć w dalszą drogę do 
pełnego Oświecenia.  

Dzięki głębokim medytacjom rozpuszcza się wszelki podział na przeŜywającego, przeŜycie i 
przeŜywany przedmiot. Uwarunkowane stany istot, które nadal wierzą w iluzję „ja” stają się 
tak samo oczywiste, jak ich pierwotny potencjał Oświecenia. Nieograniczona radość 
Oświecenia sprawia, Ŝe kaŜda chwila staje się niepowtarzalnym doświadczeniem, w którym 
spontanicznie i bezwysiłkowo manifestują się samopowstałe zdolności i właściwości umysłu. 
Wewnętrzne doświadczenia i zewnętrzne światy są zawarte w umyśle tak jak fale na morzu 
chociaŜ pojawiają się, to są z nim nieodłącznie związane. W pełni wolni od 
przeszkadzających emocji i sztywnych koncepcji kaŜde doświadczenie jawi się jako wyraz 
mądrości umysłu, a wszystkie działania pokazują innym istotom moŜliwość osiągnięcia przez 
nie Oświecenia.  

Najpierw poza dualistycznymi koncepcjami, poza nadziejami i obawami najwyŜsza prawda 
jawi się jako najwyŜsza radość. Ostatecznemu Oświeceniu towarzyszy wszechwiedza, w 
niepowstrzymany sposób pojawia się równieŜ samopowstała radość, pełna mocy miłość i 
aktywne współczucie.  

Działania poŜyteczne i szkodliwe 

Buddyjskie wyjaśnienia na temat działania prawa przyczyny i skutku (karmy) pokazują, w 
jaki sposób nasze zachowanie wpływa na nasze Ŝycie. Oświecone aktywności manifestują się 
wtedy, gdy zdołamy się uwolnić od karmy. Zanim to nastąpi, buddysta ćwiczy się w 

wykonywaniu poŜytecznych działań, wykorzystując przy tym ciało, mowę i umysł, co 
pozwala mu na zdobycie energii potrzebnej do głębszego wglądu w doświadczeniu 
medytacyjnym. 
Skłonności do niewłaściwego postępowania usuwane są za pomocą medytacji oczyszczającej, 
przez zastąpienie ich poŜytecznymi tendencjami oraz poprzez wysyłanie silnych Ŝyczeń. 
MoŜna przy tym skorzystać z oparcia w Buddzie, swoim nauczycielu i przyjaciołach na 
ś

cieŜce. Wiele dobrych wraŜeń w umyśle ułatwia medytację, pomaga znaleźć siłę i odwagę do 

spojrzenia poza świat obrazów wewnętrznych doświadczeń - bezpośrednio na absolutną 
przejrzystość przestrzeni umysłu. Na ścieŜkach „nagromadzenia i łączenia” szlachetne 
działania są tak waŜne, jak zbieranie drewna przed rozpaleniem ognia. Z chwilą 
rozpuszczenia iluzji ja wykracza się wprawdzie poza dualistyczny punkt widzenia, jednakŜe 
aby móc osiągnąć pełne oświecenie, trzeba cały czas „dokładać drewna”. 
Aby proces ten mógł przebiegać prawidłowo, buddysta łączy sensowny styl Ŝycia i 
medytację, co prowadzi go do rozwinięcia wyzwalającej aktywności i mądrości. Najpierw 
uczy się zwracać uwagę na rezultaty zwyczajnych, światowych działań, a później ćwiczy się 
w wykonywaniu działań wyzwalających, prowadzących do trwałego szczęścia. Dopóki 
doświadczamy świata jako pozytywnego, negatywnego lub neutralnego, dopóty waŜne jest 
wykonywanie działań poŜytecznych, unikanie szkodliwych i ogólnie zachowanie uwagi 
wobec własnego zachowania. Z tego powodu Budda radził wykorzystywać ciało w celu: 

1. Ochrony Ŝycia innych poprzez obronę, opiekę, leczenie itp., 
2. Podarowywania poŜytecznych rzeczy takich jak: poŜywienie, ubranie, ozdoby, narzędzia, 
ale takŜe sprawności i umiejętności – kierując się tym co przynosi jak największy poŜytek, jak 
największej ilości istot, na jak najdłuŜej. 
3. Uszczęśliwiania partnera Ŝyciowego lub seksualnego, traktowanie seksu jako sposobu 
dawania sobie nawzajem radości i miłości. 

Z drugiej strony Budda radzi, aby ze wszystkich sił unikać:  

1. Zabijania, 
2. KradzieŜy, czyli brania tego, co nie zostało nam dane, 
3. KaŜdej formy seksualnego wykorzystania, okaleczenia lub gwałtu. 

Mowa postrzegana jest jako potęŜne narzędzie, którego mocy zwykle nie doceniamy. ChociaŜ 
nie jest tak namacalna, jak bezpośrednie działanie, moŜe poruszyć wielu ludzi i mieć 
dalekosięŜne skutki. PoniŜsze cztery nawyki mowy są poŜyteczne:  

1. Prawdomówność jest źródłem wewnętrznej siły 
2. Mówienie w sposób, który godzi skłóconych i zachęca ich do współpracy. 
3. Spokojny i przejrzysty sposób mówienia umoŜliwia innym zrozumienie i zaakceptowanie 
treści wypowiedzi. 
4. Unikanie plotkowania i bezsensownej gadaniny, i zamiast tego przekazywanie jasnych i 
istotnych informacji powoduje, Ŝe inni nas sluchają. 

Jeśli chodzi o niewłaściwe wykorzystanie mowy, Budda odradza przede wszystkim 
kłamstwo, gdyŜ szkodzi ono zarówno nam samym, jak i innym, powodując, Ŝe stajemy się 
głupsi. Największym kłamstwem jest opowiadanie o swoim rzekomym duchowym 
urzeczywistnieniu. Fałszywy guru nie tylko sam gromadzi negatywną karmę, ale według słów 
Buddy, blokuje rozwój swoich zwolenników na wiele przyszłych Ŝywotów. Pozostałe 
negatywne czyny związane z mową i ich skutki:  

2. Snucie intryg i oczernianie innych prowadzi do podziałów i konfliktów. 
3. Mówienie w szorstki sposób, obmowa czy teŜ ciągłe wytykanie błędów i słabości prowadzi 
do Ŝycia w towarzystwie osób nieprzyjaznych. 
4. Według nauk Buddy, plotkowanie i jałowa gadanina prowadzą do odrodzenia jako zwierzę. 
A nawet jeśli dojdzie do narodzin w ludzkim ciele, taka osoba nie będzie cieszyła się 
powaŜaniem. 

Nauki buddyjskie mówią, Ŝe najwaŜniejszymi tendencjami są intencje i myśli, w efekcie 
których wypowiadamy słowa i podejmujemy działania. Dlatego waŜne jest, aby najpierw 
rozwinąć mądrość. Na poziomie zwyczajnego Ŝycia będzie to wiedza intelektualna słuŜąca 
zarówno nam samym, jak i innym. Na płaszczyźnie duchowej jest to rozpoznanie potencjału 
Buddy we wszystkich istotach i rozwinięcie mądrości dotyczącej ścieŜki buddyjskiej i jej 
celu. 
Po drugie, Budda zaleca przyjęcie Ŝyczliwej postawy w stosunku do wszystkich istot, gdyŜ 
wszystkie one pragną osiągnąć szczęście i uniknąć cierpienia. Po trzecie, Budda zaleca 
pielęgnowanie poczucia zadowolenia z tego co mamy i cieszenie się z wyjątkowości kaŜdej 
sytuacji. 
Negatywne tendencje lub teŜ inaczej mówiąc trucizny umysłu są przedstawiane na 
buddyjskich malowidłach z Tybetu, obrazujących koło Ŝycia, jako świnia, kogut i wąŜ. 
Ś

winia tapla się w błocie i je wszystko. Dlatego symbolizuje niewiedzę tzn. nieznajomość 

natury rzeczy i swojego własnego połoŜenia. Przepełniony poŜądaniem kogut ciągle ugania 
się za swoimi kurami, co nie pozwala mu zaznać spokoju, ani odnaleźć prawdziwej radości. 
Jadowity wąŜ oznacza gniew, który uwaŜa się za najgorszą truciznę umysłu. Dzieje się tak 
dlatego, Ŝe działania podejmowane pod wpływem gniewu potrafią w ciągu zaledwie kilku 
chwil zniszczyć wiele pozytywnych wraŜeń, długo i mozolnie gromadzonych w umyśle. 
Podstawowe medytacje wszystkich szkół buddyjskich koncentrujące się na oddechu i 
ć

wiczeniu uwaŜności pomagają w zdobyciu większego dystansu do przeŜyć. Pojawia się 

dzięki nim spokój umysłu i większa otwartość, a w efekcie zdobywa się wolność w 
podejmowaniu decyzji o zaniechaniu działań szkodliwych i zwróceniu się ku działaniom 
poŜytecznym. Dzięki zrozumieniu tego, co się wydarza, podstawowa niewiedza – źródło 
wszystkich przeszkód, zostaje rozpuszczona. 

Sześć Wyzwalających Działań - Paramity 

„Non scolae sed vitae discimus!” Uczymy się nie dla szkoły, lecz dla Ŝycia. 
To co obowiązywało staroŜytnych Rzymian dotyczy równieŜ nauki Buddy. Jest ona bliska 
Ŝ

yciu. Gdy po osiągnięciu przez Buddę oświecenia pytano go: „Dlaczego nauczasz?” jego 

odpowiedź była prosta: „PoniewaŜ wszystkie istoty pragną szczęścia i nikt nie chce cierpieć.” 
Odpowiedź na pytanie: „Czego nauczasz?” brzmiała: „Nauczam jakimi rzeczy są.” 
Szybko moŜna zobaczyć, Ŝe Budda jak dobry nauczyciel nawiązywał do doświadczeń swoich 
uczniów i przyjaciół. Pokazywał jak pracować z tym, co mieli juŜ do dyspozycji. 
W przypadku Wielkiej Drogi jego uczniowie pragnęli, by wszystkim istotom powodziło się 
dobrze. Wychodząc poza Ŝyczenie szczęścia dla siebie byli gotowi dzielić się posiadanym juŜ 
nadmiarem z innymi i widzieć ograniczające myśli i koncepcje jako projekcje swego umysłu, 
których nie moŜna brać powaŜnie (mądrość + współczucie). 
Pragnęli rozwijać się by móc dawać więcej innym. 
PoniewaŜ ludzie wyraŜali się poprzez bogate kontakty pomiędzy sobą, Budda udzielił 
głębokich nauk, jak Ŝyczliwe nastawienie i pozytywne działania dla dobra innych stają się 
częścią drogi do wyzwolenia i oświecenia. 

Nauki te są podstawą Wielkiej Drogi i moŜna je znaleźć w wyjaśnieniach dotyczących 
oświeconej postawy (bodiczitty). Dzieli się je na DąŜenia i Zastosowanie. 

1. DąŜenia dotyczą rozwoju nastawienia. Budda doradzał rozwijanie czterech jakości dla 
poŜytku innych i nas samych  

Są to: Miłość, współczucie, współradość i równość. 
(Cztery niezmierzoności) 

2. KaŜde nastawienie wyraŜa się przez podane niŜej działania.  

W naukach o Zastosowaniu Budda pokazał, jak nastawienie wyraŜa się coraz bardziej 
spontanicznie jako sześć wyzwalających działań (sześć paramit). Są one zwane równieŜ 
działaniami bodisatwy.  

1. Szczodrość 
2. Rozsądne zachowanie 
3. Cierpliwość 
4. Radosny wysiłek 
5. Medytacja 
6. Mądrość 

Pierwsze cztery z tych sześciu działań to cechy pozytywnych związków międzyludzkich. 
Dzięki medytacji i mądrości stają się one bardziej zręczne i w końcu wyzwalające.  
Bycie „dobrym człowiekiem” dla poŜytku innych jest w buddyzmie czymś więcej niŜ celem 
samym w sobie. Jest to baza, która tworzy warunki dla rozpoznania natury umysłu. 

Szczodrość jest dzieleniem się rzeczami materialnymi, własną siłą i dobrymi uczuciami. 
Tworzy ona zaufanie i otwartość, czyni kaŜde spotkanie bogatym i rozpuszcza przywiązanie 
we własnym umyśle.  

Rozsądne zachowanie, zwane dotychczas równieŜ etyką, utrzymuje w ruchu wymianę 
międzyludzką i jest podstawą do większego wzrostu. Oznacza ono unikanie przyczyn 
trudności i pomaganie innym w moŜliwie jak największym stopniu.  

Cierpliwość chroni to, co zostało juŜ pozytywnie zbudowane przez znoszenie wszelkiego 
rodzaju trudności. Kto jest pełen współczucia i w kaŜdej sytuacji potrafi zachować 
rozluźniony umysł, ten nie da się w Ŝaden sposób wyprowadzić z równowagi.  

Radosny wysiłek oznacza, Ŝe zawsze dajemy z siebie to, co najlepsze i z wytrwałością 
pracujemy dla dobra innych i nas samych.  

Medytacja tworzy przestrzeń i wolność we własnej świadomości. Na poziomie wewnętrznym 
dzięki dobrej koncentracji widzimy pojawianie się myśli i uczuć. Na zewnątrz doświadczamy 
istot i świata z perspektywy wolności. Doświadczanie ograniczone osobistym przywiązaniem 
i odpychaniem, oczekiwaniami i obawami ustępuje miejsca wglądowi w wielostronne 
uwarunkowanie wszystkich zjawisk, doświadczaniu „jakimi rzeczy są”. Prowadzi to do  

Mądrości – tu odbywa się pełne rozróŜnianie wszystkich rzeczy i rozpoznanie Ŝe podmiot, 
przedmiot i działanie są częściami tej samej całości. 

Z ogólnego punktu widzenia droga do rozpoznania natury umysłu (oświecenia) dokonuje się 
przez budowanie dwóch nagromadzeń – pozytywnych wraŜeń i mądrości. 

Nagromadzenie pozytywnych wraŜeń umoŜliwia osiągnięcie ostatecznego spontanicznego 
wglądu (mądrości). 
Pierwsze cztery wyzwalające działania tworzą niezliczoną ilość pozytywnych wraŜeń w 
umyśle. 
Z pozytywnych wraŜeń powstaje więcej mądrości. 
Medytacja tworzy dalsze dobre wraŜenia i jest szczególnym warunkiem dla rozwinięcia 
mądrości. Tym samym urzeczywistnienie mądrości jest skutkiem pierwszych pięciu 
wyzwalających działań. Ostateczna mądrość jest jednak spontanicznym wyraŜeniem się 
umysłu, gdy jest on wolny od jakichkolwiek ograniczeń i w pełnym posiadaniu 
urzeczywistnienia swych nieuwarunkowanych cech jak nieustraszoność, radość i aktywne 
współczucie. 

Trzy Drogi 

Nauki Buddy moŜna podzielić na róŜne sposoby. Rozdział ten przedstawia najczęściej 
stosowany podział na Therawadę, Wielką Drogę i Diamentową Drogę, który wiąŜe się z 
róŜnymi poziomami praktyki.  

Przez 45 lat nauczania, Budda przekazał róŜnym ludziom wyjaśnienia i wskazówki, jak mogą 
wykorzystać swoje Ŝycie, aby usunąć trudności i osiągnąć trwałe szczęście. PoniewaŜ jego 
wypowiedzi odnosiły się zawsze do konkretnej sytuacji oraz uwzględniały róŜnorodne 
indywidualne nastawienia, uwarunkowania i zdolności, powstał z nich niezwykle 
zróŜnicowany i obszerny zbiór buddyjskich nauk. ChociaŜ sam Budda nigdy nie dokonał 
Ŝ

adnego podziału, to w sposób naturalny wyłoniono róŜne drogi lub „pojazdy” duchowego 

rozwoju, ze zróŜnicowanymi metodami, stosownie do indywidualnych moŜliwości 
zrozumienia. Pośród wielu ogólnie przyjętych podziałów na dwie, trzy a takŜe dziewięć dróg, 
przedstawiony tutaj podział na Diamentową Drogę, Wielką Drogę i Therawadę wiąŜe się z 
róŜnicami w praktyce medytacyjnej. Niemniej jednak niezaleŜnie od przyjmowanego 
podziału, naleŜy rozumieć, Ŝe nie chodzi tu o przeciwne sobie ścieŜki, lecz o róŜne podejścia, 
które się wzajemnie uzupełniają.  

To, co jest czasami nazywane z perspektywy Wielkiej Drogi takŜe Małą Drogą, określane jest 
przez samych praktykujących Therawadą (co oznacza dosłownie Drogę Starszych). Nie 
oznacza to, Ŝe ścieŜka ta jest mniej wartościowa. Kluczowe działanie tej praktyki skierowane 
jest na pozytywne zachowanie na poziomie zewnętrznym i unikanie trudnych sytuacji, co 
często utoŜsamiane jest ze stylem mnisim. Na dłuŜszą metę doświadcza się w ten sposób 
coraz przyjemniejszych wraŜeń wskutek sprzęŜenia zwrotnego. Wspierany przez uspokajającą 
medytację i związany z poglądem, Ŝe przyczyna wszystkich trudności – czyli ja lub ego – nie 
posiada niezaleŜnej egzystencji, praktykujący osiąga cel tej drogi, jakim jest wyzwolenie od 
wszelkiego cierpienia, tzw. stan Arhata. Arhat (skt.) lub inaczej „ten, który pokonał wroga” 
jest więc kimś, kto urzeczywistnił stan spokoju, pokonując wszystkie tendencje w umyśle, 
które odpowiedzialne były za utrzymanie wyobraŜenia niezaleŜnego ja.  

Ludzie, którzy praktykują Wielką Drogę, zainteresowani są rozwijaniem mądrości, aktywnej 
miłości i współczucia. Nie tylko swojemu Ŝyciu ale i Ŝyciu innych chcą nadać większy sens i 
sprawić by było bogatsze. Z drogi tej często korzystają ludzie świeccy, zaś jej podstawą jest 
motywacja, a nie koncentracja na zewnętrznym zachowaniu. Celem jest tu doskonalenie 

własnych zdolności, aby móc przynosić poŜytek wszystkim istotom w moŜliwie najlepszy 
sposób. Ostatecznym rezultatem podąŜania tą drogą jest stan buddy, w którym wszystkie 
właściwości umysłu są doskonale rozwinięte.  

Diamentowa Droga przyciąga przede wszystkim ludzi, którzy są przekonani, Ŝe wszyscy mają 
naturę buddy. Chodzi tu głównie o pielęgnowanie poglądu, Ŝe kaŜda istota posiada juŜ 
wszystkie oświecone właściwości (nieustraszoność, radość, aktywne współczucie) i Ŝe róŜne 
rodzaje mądrości zawsze istniały w umyśle. Trzeba tylko usunąć wszelkie zasłony, które 
uniemoŜliwiają doświadczenie tego stanu. Jako tak zwany urzeczywistniajacy (kiedyś 
określany często egzotycznie brzmiącym słowem „jogin”) ćwiczy się w postrzeganiu 
wszystkiego na najwyŜszym i najczystszym poziomie, a w ten sposób – w doświadczaniu 
bogactwa, jakie niesie ze sobą kaŜda Ŝyciowa sytuacja. Poprzez identyfikowanie się z własną 
naturą buddy znikają wszelkie zasłony umysłu i osiągamy cel – stan buddy, oświecenie.  

Zanim buddyzm w ciągu minionych dziesięcioleci rozprzestrzenił się w róŜnych częściach 
ś

wiata, Diamentową Drogę praktykowano w jej pełnej formie tylko w Tybecie i krajach do 

niego przyległych. Niektóre jej aspekty są takŜe obecne w chińskim buddyzmie chan i 
japońskim zen. Wielka Droga rozprzestrzeniła się w północnych krajach buddyjskich: w 
krajach Himalajów, Ladaku, Nepalu, Sikkimie, Bhutanie, a takŜe w Mongolii, Chinach, 
Japonii, Wietnamie, Tajwanie i Korei. Za tradycją Therawady podąŜano głównie w 
południowych krajach buddyjskich, np. na Sri Lance, w Birmie, Tajlandii, Laosie i 
KambodŜy.  

Wielka Środkowa Droga 

NagardŜuna – załoŜyciel Wielkiej Środkowej Drogi był jednym z najbardziej znaczących 
filozofów buddyjskich. Jego nauki powołują się bezpośrednio na wyjaśnienia Buddy 
Siakjamuniego, których udzielił on swoim uczniom w północnych Indiach. Dotyczyły one 
bezpośrednio doświadczalnej, intuicyjnej mądrości. W nauce tej nie chodzi o wiedzę zdobytą 
poprzez naukę, lecz o bezpośrednie doświadczenie siły i moŜliwości własnego umysłu. Jest to 
spontanicznie powstałe zrozumienie, moŜliwe do osiągnięcia przez kaŜdą Ŝywą istotę, dzięki 
zastosowaniu technik medytacji.  

Dzieło Ŝycia NagardŜuny polegało na dokładnym wyjaśnieniu i usystematyzowaniu słów 
Buddy. Napisał bardzo duŜo komentarzy, w których wykazał, Ŝe świat materialny i wszystkie 
zjawiska nie posiadają Ŝadnej, prawdziwie i ostatecznie istniejącej egzystencji, a Ŝywe istoty 
nie mają prawdziwie istniejącej osobowości (nauka o pustości zjawisk).  

Metodycznym załoŜeniem jego nauki jest twierdzenie, Ŝe kaŜda rzecz doświadcza 
rzeczywistości jedynie poprzez istnienie swojego przeciwieństwa. Opierając się na tej idei 
odrzucił on wszystkie przeciwieństwa jako niezaleŜnie istniejące i unikał poglądów dających 
się obalić. Dało to nazwę jego szkole filozoficznej „Wielkiej Środkowej Drogi ” (tyb.Uma, co 
oznacza dosłownie Nawet nie w środku – por. Podstawowe pojęcia buddyjskie, Manfred 
Seegers str. 83 – przyp. tłum), wolnej od skrajnych poglądów na temat istnienia rzeczy 
(egzystencjalizmu) i konsekwentnego negowania wszystkich doświadczalnych zjawisk 
(nihilizmu).  

NagardŜuna dzieli swoje rozwaŜania na temat świata na dwa poziomy. Poziom 
uwarunkowany lub prawda relatywna (względna) opisuje relatywne istnienie rzeczy, którym 
przypisywane są trzy cechy: 1. Prawdziwa natura zjawisk, nie podlegająca dokładnemu 

badaniu. 2. Rzeczy powiązane ze sobą w niekończącym się procesie zmian, zachodzącym w 
tak subtelny sposób, Ŝe pojawianie się i przemijanie zjawisk następuje prawie jednocześnie. 
3. Rzeczy spełniające konkretną funkcję. 

Z tych trzech głównych załoŜeń wynika zrozumienie natury zjawisk na drugim, ostatecznym 
poziomie prawdy absolutnej. PoniewaŜ zjawiska pojawiając się podlegają ciągłej zmianie 
niemoŜliwa jest niezaleŜna, istniejąca sama w sobie rzeczywistość. Na ostatecznym poziomie 
natura zjawisk jest pusta, a więc nierzeczywista tzn. nie posiadająca Ŝadnej, prawdziwie i 
niezaleŜnie istniejącej substancji. W ten sposób wyjaśnia się zarówno pojawianie się jak i 
zmienność zjawisk. Unika się jednak skrajnego i tym samym dającego się podwaŜyć poglądu 
na świat.  

Oba wymienione aspekty rzeczywistości są od siebie nierozdzielne i opisują to samo 
zjawisko. Celem Wielkiej Środkowej Drogi jest doświadczenie jedności i pustości zjawisk 
poprzez medytację.  

JuŜ samo powstawanie zjawisk ukazuje ich uwarunkowany charakter i zaprzecza ich własnej, 
trwałej egzystencji. Zjawiska nie istnieją same w sobie, lecz otrzymują, zgodnie z zasadą 
przyczyny i skutku, relatywną, uwarunkowaną egzystencję. Podsumowując, zjawiska są z 
natury puste, gdyŜ nie istnieją same w sobie, lecz powstają z uwarunkowań.  

Podobnie, jak w antycznej Grecji równieŜ staroŜytne Indie przeŜywały okres rozkwitu sztuki 
debat. Zwycięzca debaty przejmował uczniów pokonanego przeciwnika. Dzięki temu 
systemowi NagardŜuna przyczynił się w duŜym stopniu do rozprzestrzenienia nauk Buddy, 
które stały się dominującym poglądem filozoficznym. Dwaj główni uczniowie NagardŜuny: 
Buddapalita i Bavaviveka, w wyniku róŜnych interpretacji podzielili później Wielką 
Ś

rodkową Drogę na dwa kierunki. W ten sposób powstały dwie szkoły: Prasangika i szkoła 

Madhjamaki – Svatantrika.  

www.buddyzm.pl