Zofia Rosińska - debata psychoanalitycznaObecność
psychoanalizy w kulturze

Andrzej Szahaj w artykule Filozofia kultury jako filozofia pierwsza pisze: „Refleksja nad kulturą
stanowi jeden z najciekawszych elementów polskiej tradycji badawczej w zakresie humanistyki.
(…) Nasza tożsamość kulturowa – pisze dalej – wymaga nieustannej refleksji nad kulturą zarówno
w wymiarze zachodnim, światowym jak i lokalnym, polskim” (w: Co to jest filozofia kultury, red.
Z. Rosińska, J. Michalik, 2006. s. 158). Zgadzając się z autorem, i sytuując się w tej tradycji
badawczej chcielibyśmy rozpoznać funkcjonowanie psychoanalizy w kulturze i to stanowi główny
cel naszej debaty. Chcemy odpowiedzieć sobie na trzy następujące pytania ogólne: czy
obserwujemy renesans psychoanalizy w kulturze? czy psychoanaliza ma wpływ na kulturę i czy
mogłaby się czegoś od kultury nauczyć? Chcemy także postawić pytania nowe, które pojawiają się
w trakcie odpowiadania na pytania powyższe.

1. Czy obserwujemy renesans psychoanalizy w kulturze?

Nie mam wątpliwości, że psychoanaliza jest obecna w kulturze. Sposób tej obecności jednakże się
zmienia. Przybiera różne barwy, ciągle pozostając sobą. Jak to jest możliwe? Co określa sposób
takiej obecności? Czy psychoanaliza wyraża kulturę, czy ją zmienia, czy też po prostu wzmacnia
niektóre, już w niej obecne tendencje? W jaki sposób to robi? Wreszcie, co z psychoanalitycznej
perspektywy znaczy „wyrażać”, i co znaczy „zmieniać” kulturę? Psychoanaliza zmusza do pytań
esencjalnych.

Myśl Freudowska – choć wyrosła poza samą filozofią, bo na gruncie medycznym – odsyła do
najstarszego, najczęściej cytowanego określenia związków filozofii i kultury, to znaczy do Rozmów
tuskulańskich Cycerona, gdzie czytamy, że kultura to tyle co uprawa, trud, wysiłek, pielęgnacja, a
filozofia to kultura, czyli pielęgnacja ducha. Co zatem pielęgnuje psychoanaliza jako myśl
filozoficzna? Jakie ziarno nam powierza? Jakie owoce z tego ziarna już wyrosły i jakie mogą
wyrosnąć? Jakiego ducha pielęgnuje?

Psychoanaliza wydaje się być obecna we wszystkich nurtach filozoficznych, w rozważaniach
teologicznych, etycznych i politologicznych, w sztuce – od malarstwa i literatury poczynając a na
mediach, a szczególnie filmie, kończąc – i wreszcie w języku potocznym.

Do myśli freudowskiej odwołuje się filozofia analityczna. Szczególnie analizuje ją, interpretuje i
krytykuje: filozofia umysłu, (m. in. Ludwig Wittgenstein, Richard Wollheim, Richard Rorty,
Jonathan Lear, Thomas Nagel, J. R. Searle), fenomenologia, hermeneutyka i egzystencjalizm (m.in.
Paul Ricoeur, Merleau-Ponty, A. Hesnard, Jürgen Habermas, Medard Boss, Paul Moyart, Rudolf
Bernet), wreszcie dynamizujący dyskusję tzw. postmodernizm francuski od Foucaulta i Derridy
począwszy, aby już nie wspominać o Lacanie i jego wpływie. Trudno byłoby znaleźć filozoficzną
myśl współczesną, która w taki bądź inny sposób nie nawiązywałaby do freudowskiej
psychoanalizy.

Podobnie dzieje się w etyce. Ktoś, kto zajmuje się sumieniem, czy uzasadnianiem i legitymizacją
norm i wartości, choćby polemicznie, ale musi uwzględniać freudowską koncepcję superego i
wynikające z niej konsekwencje. Ma rację Paweł Dybel, gdy pisze, że obserwujemy nowy okres
inspiracji psychoanalitycznych w filozofii i humanistyce, że „Freud obok Nietzschego,

Schopenhauera i Marksa stał się jednym z najbardziej znaczących partnerów w dyskusji”.

Pojęciem, które pozwala zsyntetyzować wielość i różnorodność, ale także sprzeczności widoczne w
recepcji poglądów Freuda wydaje się być pojecie ambiwalencji. Freud czyni ambiwalencję
przedmiotem swoich analiz, jego analizy są ambiwalentne i ambiwalentną jest ich recepcja. Czy
czas określany jako postmodernistyczny, przy całej nieprecyzyjności pojęcia, sprzyja
uświadamianiu sobie wszechobecności ambiwalencji? I nie chodzi mi o to, że do drugiej wojny
światowej dominowała interpretacja psychoanalizy jako panbiologizmu i panseksualizmu, a obecnie
odsłaniane jest jej etyczne i metafizyczne ufundowanie. Bowiem myśl, że w różnym czasie
dostrzegane są różne aspekty interpretowanego dzieła jest dobrze zadomowiona w myśleniu
hermeneutycznym. Ponieważ początek XXI wieku cechuje odrodzenie wrażliwości metafizycznej,
nie dziwi zatem, że metafizycznych fundamentów poszukuje się w teoriach widzianych dotychczas
jako przykład antymetafizycznego myślenia. Chodzi o wzajemnie sprzeczne odczytania dzieła w
tym samym czasie. Czyżby myśl, która wskazuje ambiwalencję jako źródło określające charakter
wewnętrznego życia człowieka, pozwalała, a wręcz wymuszała także ambiwalentną właściwość jej
recepcji?

Niech jako przykład sprzecznych opinii wyrażonych na temat charakteru koncepcji Freuda posłużą
wypowiedzi Michela Foucaulta, Andrzeja Ledera oraz Szymona Wróbla. Mamy tam przekonania,
że psychoanaliza stanowi a) karkołomną konstrukcją antropologiczną, że b) antropologia
filozoficzna jest jej obca, oraz że c) ma monopol na reprezentowanie ludzkiego losu.

Michel Foucault, w Słowa i rzeczy pisze: „Każda analityczna wiedza jest nieuchronnie związana z
praktyką, z owym zacieśnieniem relacji miedzy dwiema osobami, z których jedna słucha języka
drugiej, uwalniając jej pragnienie od utraconego przedmiotu (każąc jej usłyszeć, że go utraciła) i
wybawiając od nieustannie powtarzanego sąsiedztwa śmierci (każąc usłyszeć, że któregoś dnia
umrze). Toteż nic nie jest psychoanalizie bardziej obce niż rodzaj ogólnej teorii człowieka czy
antropologii” (wyd. z 2006, s. 338). Andrzej Leder z kolei jest przekonany, że: „W kulturze
współczesnej dyskurs psychoanalizy uzyskał swoisty monopol reprezentowania człowieczego losu”.
Co prawda, „reprezentowanie człowieczego losu” nie musi być tym samym co „rodzaj ogólnej
teorii człowieka”. Człowieczy los może wszak być reprezentowany przez film, literaturę, a nawet
muzykę, ale „monopol na reprezentowanie” człowieczego losu świadczyłby już o tendencji
uniwersalizującej, roszczeniu do powszechnej ważności. Jest rodzajem prozelityzmu
wykluczającego inne możliwe sposoby reprezentowania tegoż losu. A zatem, to nie tylko
zacieśnienie relacji między dwoma osobami, coś intymnego, prywatnego, czego jesteśmy
spragnieni w kulturze globalistycznej, poddanej analizie, choć niekoniecznie refleksji, w kulturze,
gdzie granica pomiędzy tym, co prywatne i intymne jest ciągle naruszana, gdzie pęd do
upublicznienia tego, co prywatne bez żadnego umiarkowania jest stale wzmacniany przez
wszelkiego rodzaju media, ale monopolizowanie sposobu reprezentowania, czyli coś wcale nie tak
odległego w funkcjonowaniu od ogólnej teorii człowieka.

I wreszcie – przywoływany przez Szymona Wróbla – Zaretsky w pracy Psychoanaliza i duch
kapitalizmu pisze, iż psychoanaliza to kalwinizm przemiany duchowej człowieka Zachodu:
„Przemiana duchowa od wyrzeczenia, tożsamości, odpowiedzialności i wierności więzom
rodzinnym do wolności samostanowienia, stałego wydatkowania i śmiałej erotyzacji świata
bezkresnej konsumpcji wymagała karkołomnej konstrukcji antropologicznej”. „Karkołomną
konstrukcję antropologiczną” według tego autora stanowiła psychoanaliza. Czy autor chce
powiedzieć, że „karkołomna konstrukcja antropologiczna” stanowi legitymizację powyższej
przemiany duchowej czy jej wyraz?

Wydaje się jednak, że freudowska konstrukcja antropologiczna niesie w sobie również sprzeciw
wobec śmiałej erotyzacji świata, wtedy, gdy zauważa, iż „w samej istocie funkcji seksualnej tkwi

coś, co odmawia nam pełnego zadowolenia i pcha nas na inne drogi” (Z. Freud, Kultura jako źródło
cierpień, w: tenże, Człowiek, religia kultura,1967, s. 277). Nie byłaby to legitymizacja rozpasania
seksualnego, ale raczej seksualnej powściągliwości, jeśli nie ascezy (i to w dodatku za
pośrednictwem istoty funkcji seksualnej, a nie jej przypadkowej jakości). Ta niezwykle ważna
obserwacja dokonana przez Freuda – prawie nigdy nie przywoływana w jego interpretacjach –
otwiera możliwość innego popatrzenia na jego myśl i jej rolę w kulturze.

Jak możliwe są tak wykluczające się interpretacje jednej myśli? Czy jest to po prostu efekt
fragmentarycznego czytania ouevre Freuda, czy efekt wnoszonych do jego interpretacji przedsądów
interpretatora, czy w samym dziele Freuda na jeden i ten sam temat znajdujemy sprzeczne
przekonania?

Szymon Wróbel wydaje się myśleć, że dziełu Freuda brakuje spójności, gdy pisze, iż Freud „oferuje
nam inspiracje dla myślenia skrajnie antyhumanistycznego zorganizowanego wokół człowieczego
grobu, jak i dyskursu neohumanistycznego nawiązującego do odnowienia człowieczeństwa. (…) To
oscylowanie pomiędzy dyskursem wolności będącym otwartą zachętą do stania się twórcą własnej
biografii, a dyskursem pojednania, który umożliwia mądre (tj. depresyjne) życie w świecie jest stale
w psychoanalizie obecne. Z niego też wynika niejednoznaczny stosunek komentatorów dzieła
Freuda do psychoanalizy”.

Osobiście nie dostrzegam u Freuda tej „otwartej zachęty do stania się twórcą własnej biografii”.
Freud nie jest Rortym, ani „liberalną ironistką”. Za nadto zapatrzony jest w przeszłość i choć
faktycznie przeszłość nie jest widziana jako skamielina i nie do końca determinuje nasze
teraźniejsze życie, to jednak zawsze w nim uczestniczy. Zawsze „puka” w dzień dzisiejszy i zmusza
świadomość do ponownego przemyśliwania. Relacja z przeszłością, czy używając modnego dziś
określenia „gra z przeszłością”, nie może być zakończona. Powszechnie cytowane sformułowanie
Freuda „tam, gdzie id jest ego być powinno” nie musi koniecznie być interpretowane jako pełne
uświadomienie nieświadomości, jako jej zastąpienie świadomością. Może być interpretowane jako
obecność świadomości, towarzyszenie świadomości wszędzie tam, gdzie id jest, czyli tam, gdzie
coś jest nieświadome. Oznacza to jedynie zachętę do refleksji nad własną biografią, a nie do
nowego jej tworzenia. W pewnym sensie można powiedzieć, że refleksja nad własną biografią
wpływa na jej aktualny kształt. Przestajemy żyć tak jak drzewo rośnie, a zaczynamy żyć z
samoświadomością. Życie z samoświadomością jednakże nie jest tym samym, co dyskurs
wolnościowy, nawet jeżeli jest poddane dyskursywizacji. Dyskursywizacja bowiem, jak to pokazał
Foucault na przykładzie seksu, nie uwalnia od przedmiotu dyskursu, a jedynie go reguluje. „Policja
seksualna: nie oznacza to narzucenia jakiejś prohibicji, lecz konieczność regulowania seksu za
pomocą użytecznych i publicznych dyskursów” (M. Foucault, Historia seksualności, 1995, s. 29).
Dotyczy to również przeszłości. Freuda postrzegam jako tego, kto proponuje dyskursywizację
przeszłości, ale nie wyzwalanie się od niej. „Konserwatywne popędy organiczne przejęły i
zachowały wszystkie z tych zmian narzuconych w przebiegu życia, aby je później powtórzyć i
dlatego muszą sprawiać wrażenie sił dążących do zmiany i postępu, podczas gdy usiłują tylko
starymi i nowymi sposobami osiągnąć dawny cel (…). Musi nim być jakiś dawny stan, z którego
istota żywa kiedyś wyszła, a do którego teraz zdąża wszystkimi okrężnymi drogami” (Z. Freud,
Poza zasadą przyjemności, s. 57/8). Podkreślmy: jedynie sprawiamy wrażenie, że dążymy do
zmiany i postępu, a tak naprawdę… Zgadzam się natomiast z główną myślą Wróbla, że kategorie
psychoanalizy nie są regionalne. Czy to jednak oznacza, że koncepcja Freuda jest – jak to sugeruje
Wróbel – ontologią generalną? Że oferuje język opisu fundamentów świata społecznego? Jeżeli
nawet można się z tym zgodzić, to te fundamenty są głębokie w myśleniu freudowskim i wymagana
jest poważna praca archeologiczna, aby je wydobyć i zrekonstruować.

Jest faktem kulturowym, że psychoanaliza w swoim praktycznym, psychoterapeutycznym
wymiarze zaczęła przegrywać z farmakoterapią i krótkoterminowymi terapiami, i wycofuje się z

monopolistycznej pozycji terapeutycznej, jaką miała w obszarze psychologii i psychiatrii. Odżywa
natomiast w szeroko rozumianej humanistyce. Otwartym pozostaje pytanie, dlaczego tak się dzieje.

Trudno jednakże orzec czy mamy, czy nie mamy do czynienia z renesansem. W oparciu o jakie
bowiem kryteria należałoby wydawać taki sąd. W oparciu o wrażenia, jakie na nas robią półki
zastawione książkami o psychoanalizie, czy w oparciu o nowe stowarzyszenia badań nad
psychoanalizą, które się wciąż pojawiają i po krótkim czasie usypiają? Mówiłabym raczej o
przemieszczeniu (Verschiebung, displacement) niż o renesansie. O przemieszczeniu z obszaru
medyczno-psychologicznego w obszar humanistyczno-filozoficzny, w którym to obszarze tkwił
zarodek psychoanalizy od Sokratejskich czasów.

2. Czy psychoanaliza ma wpływ na kulturę?

Ponownie, trudno tu określić charakter relacji. Psychoanaliza jest elementem kultury od czasów
Greckich. „To oczywiste, że psychoanaliza jest kontynuacją tradycji platońskiej… Platon, w
gruncie rzeczy wymyślił psychoanalizę w Państwie” – pisał, bliski mi myślowo, Jonathan Lear.
Kultura i psychoanaliza stanowią całość organiczną Trudno je od siebie oddzielać. „Freud należy do
tradycji, która sięga Sofoklesa i poprzez Platona, św. Augustyna i Szekspira prowadzi do Prousta i
Nietzschego. Wspólną cechą tej tradycji jest przekonanie, iż w życiu ludzkim odgrywają znaczącą
rolę sensy, które nie są dostępne bezpośredniej świadomości” – pisał Lear. Psychoanaliza jest
przedłużeniem naszych codziennych sposobów interpretowania ludzi w kategoriach ich przekonań,
pragnień, nadziei i lęków. Do powyższych irracjonalnych motywacji Freud dodaje jeszcze –
fantazję.

Pytanie jednakże trzeba sobie postawić, w jaki sposób myśl filozoficzna kształtuje kulturę,
„uprawia ducha”? W jaki sposób wpływa na kształt ludzkiego życia i ludzkiej myśli? Odpowiedź
się narzuca, iż tym sposobem jest wychowywanie w najogólniejszym sensie słowa. Inne jednakże
są sposoby kształtujące i wychowujące dzisiaj, inne w starożytnej Grecji czy w XIX-wiecznej
Europie. To, co czyni Freuda postacią kontrowersyjną, w moim przekonaniu, to nie tylko jego
teoretyczne konstrukcje, ale praktyka terapeutyczna. Poza szkołami i kościołami psychoanaliza jako
filozofia stosowana, upowszechniła się i stała się konkurencyjnym filarem kształtującym życie. W
dyskusjach publicystycznych sugerowane jest, że wraz ze zmniejszającym się wpływem
chrześcijaństwa terapia psychoanalityczna zastępuje spowiedź. Taka sugestia zakłada jednakże
równorzędność tych dwu zachowań. Tymczasem o ile spowiedź może faktycznie mieć
terapeutyczny efekt, o tyle nie może być jednak do niego zredukowana. Odbywa się bowiem w
wymiarze transcendentnym i dotyczy naszej relacji z Bogiem. Gdyby jednakże Freud nie traktował
przekonań i doświadczeń religijnych jako iluzji, terapia psychoanalityczna mogłaby stanowić cenne
uzupełnienie spowiedzi.

Jest też poziom recepcji języka psychoanalitycznego w kulturze potocznej, czyli w języku
potocznym. W języku angielskim w kulturze amerykańskiej określenia takie jak „ma charakter
analny” wypierają powoli określenie „jest dokładna”, a sama kultura amerykańska określana jest
jako „narcystyczna” (Ch. Lasch, Culture of Narcicism, 1978). Pojęcie takie jak „trauma” wypiera
pojęcie „winy”. Nie tylko opisuje bolesne doświadczenia człowieka, ale stało się „faktem”
ważniejszym od wydarzeń i zachowań. Obecność terminów psychoanalitycznych szczególnie w
języku potocznym przyczynia się do zmiany naszego patrzenia na świat, na samego siebie i
drugiego człowieka. Zmienia nasze postawy w życiu codziennym. Zmienia nasze postawy moralne
i wychowawcze od oceniających, sądzących, karzących i nagradzających, do współczujących. Nie
pytamy już o to, kto zawinił, kto jest odpowiedzialny, tylko opisujemy jego traumatyczne
przeżycia, bo ten, kto zabijał, też cierpiał. Jakby obowiązkowe stało się współczucie każdemu.

Przesuwa się także granica pomiędzy tym, co prywatne a tym, co publiczne. Co prawda
dyskursywizacja seksu służy w przekonaniu Foucaulta jego kontroli, ale zauważmy też, że zezwala
na jego upublicznianie, na jego wizualizację. Zachowania erotyczno-seksualne należały do sfery
prywatnej, intymnej. Można by nawet powiedzieć nieco wstydliwej. Obecnie – można je
obserwować ujawniane bez żadnego skrępowania nie tylko w mediach i reklamie, ale także w
miejscach publicznych (ulica, park, szkoły.) Intymnym natomiast stały się doświadczenia duchowe,
religijne. Rozmowa o osobistych przeżyciach duchowych budzi skrępowanie, a pytania o nie są
traktowane jako nietakt. To duch zatem podlega represji, a nie seks. Dlatego też głoszone tezy, że w
Europie chrześcijański projekt religijny wygasł, nie może być utrzymana z Freudowskiego punktu
widzenia. Nie pozwala na to choćby Freudowska koncepcja „powrotu tego, co represjonowane”.
„(…) w życiu psychicznym nie może zginąć nic, co raz w nim powstało i że wszystko zostaje w
nim zachowane, w odpowiednich zaś okolicznościach – jak np. skutkiem daleko sięgającej regresji
– może zostać ponownie ujawnione”(Z. Freud, 1967, s. 242). Oczywiście „powrót” nie gwarantuje
ani tego samego kształtu, ani czasu powrotu, ale gwarantuje powrót. Freudowski czas bowiem jest
kolisty. Powrót musi nastąpić. Zauważmy przy tym, że odżywający, m.in. także w interpretacji
Ledera (A. Leder, Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit”, 2007) politeizm, jest doskonałym
przykładem na „powrót represjonowanego”.

Dodajmy wreszcie do tego kult dziecka i związaną z tym tendencję charakteryzowaną jako
pajdokracja, która w konsekwencji prowadzi do infantylizacji kultury. To nie dziecko wprowadzane
jest w życie dorosłe, w życie społeczne i odpowiedzialne, ale dorosły ma obowiązek przestrzegać
praw dziecka. Zresztą ustalonych przez dorosłych. To nie nauka hierarchizacji, wyrzeczenia i
oddalenia gratyfikacji, ale gratyfikacja natychmiastowa zmysłowych pragnień. „Powrót
represjonowanego” dotyczy również i tej tendencji. Przemiana duchowa charakteryzowana przez
Zaretskiego, nie stanowi następnego etapu w procesie rozwoju ducha człowieczego, ale zmianę,
która ustąpi miejsca temu, co było.

Pytanie, czy wymienione przeze mnie trzy obserwowane w kulturze fenomeny: upowszechnianie
praktyki terapeutycznej, upowszechnianie języka psychoanalitycznego, kult dziecka oraz ich
psycho-kulturowe konsekwencje to twory myśli Freudowskiej? Takiej mocnej tezy nie chciałabym
stawiać. Z pewnością jednakże myśl ta i praktyka wzmacnia tendencje obecne w kulturze.
Wzmacnia także obecne w kulturze tendencje elitarne: skłonność do samopoznanie, pogłębianie
życia wewnętrznego oraz refleksyjność.

3. Czego mogłaby psychoanaliza nauczyć się od kultury?

Na to pytanie odpowiedź nie jest łatwiejsza niż na poprzednie. Nie jest bowiem tak, że kultura i
psychoanaliza są odrębnymi światami. Jak już powiedziałam, myśl Freuda jest zanurzona w
kulturze, wyraża ją i współkształtuje jednocześnie. Zarazem jednakże współistnieją obszary
doświadczeń, które stanowią podłoże odrębnych myśli lub które bardziej wyakcentowały inne
elementy doświadczenia.

Być może zatem, psychoanaliza mogłaby wykorzystać współczesne rozważania na temat „innego” i
pogłębić je o dokładniejsze pokazanie mechanizmów wewnętrznych odpowiedzialnych z jednej
strony za fascynację innym: „pragnienie bycia kimś innym niż jesteśmy: silniejsze pragnienie nie
może zapłonąć w ludzkim sercu…” (Sandor Marai), a z drugiej za niechęć do innego włącznie z
jego zniszczeniem (np. René Girard, mechanizm kozła ofiarnego).

To bowiem, co uczynił Freud konstruując model psychiki ludzkiej, to redukcja transcendencji,
(innego), do immanencji. Zarówno nieświadomość, jak i superego stanowią wszak transcendencję,
to, co inne, to, co zewnętrzne. Są doświadczane jako obce, inne, ale także są obce wobec siebie

samych. Jeżeli ego (ja) stanowi jedyny element immanentny a jego rola sprowadzona jest do
mediacji pomiędzy transcendentnymi mocami, a całość jest przedstawiona jako psycho-machia, nie
może pojawiać się pragnienie transcendencji, czy pragnienie innego, ponieważ inny zagraża. Inny
nie pociąga, ani nie przyciąga, ani nie fascynuje. Inny zagraża, wzbudza lęk. „Bezradność”
wewnętrzna, lęk „znajduje sobie” przedmiot zewnętrzny – innego. Uruchamia się mechanizm
projekcji. „Projekcja wewnętrznych postrzeżeń na świat zewnętrzny jest pierwotnym
mechanizmem, który np. wpływa również na nasze postrzeżenia zmysłowe, tak, że ma zazwyczaj
największy udział w kształtowaniu obrazu naszego świata zewnętrznego. W warunkach, które jak
dotąd zostały dostatecznie określone także wewnętrzne postrzeżenia procesów myślowych i
emocjonalnych ulegają projekcji na zewnątrz, podczas gdy powinny pozostać w świecie
wewnętrznym” (Z. Freud, Totem i tabu, s.74). Freud na temat lęku pisze wiele i sytuuje go w
różnych życiowych doświadczeniach – od lęku przed kazirodztwem, ojcem, zwierzętami, tabu,
karą, itd. do lęku przed śmiercią. Jeżeli zgodzimy się z Freudem, że źródłem lęku jest
nieświadomość, a dokładniej należałoby powiedzieć lęk przed nieświadomymi pragnieniami,
których zaspokajać nie wolno, a sam Freud pisze expressis verbis również o lęku przed superego
„(…) poczucie winy nie jest w istocie niczym innym, jak tylko zlokalizowaną odmianą lęku i w
swych późniejszych fazach zbiega się całkowicie z lękiem przed superego” (Z. Freud, Kultura jako
źródło cierpień, s.304), to widzimy wyraźnie, że ego, ja, jest osaczone lękotwórczymi obszarami,
czy siłami, a jego mediacyjna rola to w gruncie rzeczy wysiłek nastawiony na redukowanie lęku
przed innym – id’em lub superego. Oczywiście musimy pamiętać, że w koncepcji Freuda życie
wewnętrzne jest dynamiczne. Oznacza to, że mamy tam do czynienia nie tyle z raz na zawsze
ukształtowanymi strukturami o trwałych granicach, ale z nieustannym ruchem, z
przemieszczeniami, złączeniami, ujawnieniami, stłumieniami itd. Przy innych konfiguracjach
wewnętrznych może się pojawić także tęsknota za innym jako źródłem zaspakajającym pragnienia,
źródłem przyjemnościogennym. Nie jest dla mnie jednakże jasne, jakie warunki wewnętrzne muszą
być spełnione, aby pojawiło się opisywane przez Marai’ego pragnienie bycia kimś innym.

Jeżeli jest tak, jak twierdzi Ricouer, ale i Lear, że w koncepcji Freuda refleksja jest jedynym
elementem tożsamościotwórczym, to „w warunkach, które nie zostały dostatecznie określone”,
więc np. przy konfrontacji refleksji z lękiem i słabej refleksji a silnym lęku, projekcja staje się
jedynym sposobem uwolnienia się od lęku wewnętrznego przed innym. A ponieważ ego w
przekonaniu Freuda zarządza „unerwieniem mięśniowym”, projekcja czyli przeniesienie z
wewnątrz na zewnątrz musi łączyć się ze zniszczeniem innego.

Myślę również, że gdyby współczesna myśl psychoanalityczna punktem wyjścia uczyniła obecne w
kulturze fenomeny – świadectwa doświadczeń – jak np. doświadczenie mistyczne, wizyjne czy
estetyczne – tak jak to uczynił Freud opisując doświadczenie melancholii i żałoby – i wykorzystała
freudowską kategorię sublimacji do opisu np. doświadczenia mistycznego, to nie tylko
doświadczenie mistyczne zostałby poddane głębszemu rozumieniu, ale i teoria sublimacji mogłaby
zostać bardziej rozbudowana. Jak wiemy, Freud jej nie rozwinął, a sublimacja jest zdolnością, która
w przekonaniu Freuda przynależy – choć w różnym stopniu – ale każdemu człowiekowi. Tym
samym i wiedza o człowieku zostałaby pogłębiona. Refleksja nad procesami sublimacyjnymi jest
mi szczególnie bliska, ponieważ to one w gruncie rzeczy czynią kulturę możliwą.

* Zofia Rosińska – prof. dr hab., kierownik Zakładu Filozofii Kultury Instytutu Filozofii
Uniwersytetu Warszawskiego.