Horkheimer M A T Społeczna funkcja filozofii

biblioteka myśli współczesnej

Max Horkheimer
społeczna funkcja
filozofii
Wybór pism
Wybrał f opracował
i wstępem poprzedził
Roman Rudziński
Przełożył
Jan Doktor
Państwowy Instytut Wydawniczy
1987

Wybór z:
Kritische Theorie I/II
Zur Kritik der instrumentellen Vernunft
Okładkę projektował MACIEJ URBANIEC
CZYT
© S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Małn 1967/1968
© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987
ISBN 83-06-01474-X

WSTĘP *
FILOZOFIA MAXA HORKHEIMERA
Czy istnieje filozofia Horkheimera? Zebrane w niniejszym tomie pisma są bezsprzecznie
rozprawami filozoficznymi, jednakże ich lektura nie unaoczni czytelnikowi systematycznego
wykładu pewnego stanowiska filozoficznego, nawet gdyby została poszerzona o lekturę wszystkich
innych jego prac, tutaj nie umieszczonych. Składa się na to kilka powodów. Horkheimer nie napisał
nigdy pracy systematycznej — wypowiadał swoje myśli w formie niezbyt obszernych esejów, i taki
charakter ma też największa z jego rozpraw Krytyka instrumentalnego rozumu. Programowo
odrzucał ideę filozofii, która by zaczynała się od jakiejś „pierwszej zasady" czy zbioru takich zasad.
Nadto formułowane przez niego idee zyskały sobie rozgłos i wpływy w kulturze dwudziestego
wieku jakby anonimowo — poprzez szkołę frankfurcką, a więc dzieło i działalność zbiorową.1
Aczkolwiek panuje powszechna zgodność poglądów co do tego, iż w owej szkole Horkheimer był
myślicielem najgłębszym i twórcą przesłanek, które inni traktowali jako paradygmaty, to przecież
recepcja dzieła zbiorowego nie ułatwia identyfikacji tego, co stanowi o identyczności wkładu
jednego z grona myślicieli, a raczej ją utrudnia. W niniejszym wprowadzeniu chciałbym
usystematyzować nieco idee horkheimerowskie dotyczące tematu, jakim jest sama „filozoficzność",
nie przesądzając jednak o tym, iżby sformułowanie nowej koncep-
* Wstęp niniejszy stanowi fragment większej całości, nad którą pracę przerwała nagła śmierć
autora dnia 30 listopada 1985 roku.
1 O znaczeniu szkoły frankfurckiej dla kultury dwudziestego wieku daje świadectwo książka J.
Habermasa Teoria i praktyka (PIW, Warszawa 1983) oraz krytyczne komentarze, jakimi jest
opatrzona.

cji filozofii stanowiło o doniosłości jego dzieła. Można co najwyżej powiedzieć, że jest to jeden z
ciekawszych wątków jego twórczości i łączy ją ściśle z innymi prądami połowy dwudziestego
wieku — tej epoki, w której filozofia powszechnie staje się autotematyczna i w której myślenie
zasługujące wedle tradycyjnych miar na miano filozoficznego samo siebie chce często określać jako
postfilozo-ficzne.
1. MIĘDZY TRADYCJĄ A KRYZYSEM: O MIEJSCE DLA TEORII

„...cała dynamika historyczna postawiła dziś filozofię w centrum rzeczywistości społecznej, a
rzeczywistość społeczną w centrum filozofii" 2 — pisał Horkheimer w eseju Społeczna funkcja
filozofii, a tę zbieżność centralnych miejsc życia społecznego i filozofii uzasadniał wielorako:
pozytywnie i negatywnie. Mówiąc „dziś" kładł akcent na histo-ryczno-sytuacyjne uwikłanie swego
myślenia. Do tego „dziś" przynależy destrukcja koncepcji filozofii, sformułowanej u zarania
dziejów Zachodu. Wedle tej klasycznej tradycji — sięgającej Platona i Arystotelesa — filozofia
miała być nauką służącą rozumnemu kształtowaniu ludzkiego życia, zarówno jednostkowego, jak i
zbiorowego. Dla Platona — tak jak go Horkheimer rozumiał, zapewne nie bez wpływu interpretacji
neokantystów — poznanie filozoficzne będące dziełem rozumu porusza się w systemie idei, mając
na uwadze całość wiedzy; dopiero w świetle tej całości może być rozpoznane znaczenie oraz
możliwe jest słuszne stosowanie poszczególnych idei, elementów wiedzy, jakie ludzie mają w
codzienności i niesłusznie absolutyzują. To dlatego w jego idealnym państwie rządzić mieli
filozofowie — w świetle całości wiedzy ukazuje się rozumna organizacja życia społecznego jako
jej moment integralny. Rozumna organizacja życia społecznego równała się urzeczywistnieniu idei
dobra — i to był cel dialektycznego poznania oraz wychowania jednostki. Taki schemat dostrzega
Horkheimer w całym europejskim humanizmie. Sugeruje, że do tego schematu pasuje również myśl
Arystotelesa: wprawdzie za dobro najwyższe uzna-
2 M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii, niniejszy tom, s. 239.

wał on życie teoretyczno-kontemplacyjne, ale sądził zarazem, że realizacja owego najwyższego
szczęścia zawisła od godnych człowieka warunków społecznych i ekonomicznych, a więc od
sprawiedliwego porządku społecznego jako warunku koniecznego autonomii i rozwoju jednostki.
Przypomnienie tej idei filozofii obecnej w zasobach tradycji zwalnia od przymusu dokonania
wysiłku spekula-tywnego, który by ustalał, czym filozofia być powinna — takie ustalanie skazane
byłoby na arbitralność. Ściśle rzecz biorąc — byłoby wyrazem postawy dogmatycznej,3
niekrytycznej, nie respektującej zasadnych krytyk pod adresem myślenia odrywającego się od
rzeczywistości. Przypomnienie klasycznej idei kieruje uwagę filozofa nie na samą treść idei ani nie
na pozaideową rzeczywistość, lecz na całość, która obejmuje stosunek między ideą a
rzeczywistością.
Max Horkheimer na początku swej drogi intelektualnej znajdował się pod silnym wpływem myśli
marksowskiej, nawet uważał się za marksistę, i ta inspiracja w latach trzydziestych określa w
istotnej mierze jego rozumienie filozoficznej tradycji i współczesnej, krytycznej, funkcji filozofii.
Istotną rolę odegrało też to, iż chciał on być filozofem, lecz nie chciał 'formalnie przynależeć do
żadnej partii politycznej. Obydwa fakty wiążą się ze sobą: w ówczesnym marksizmie dominowała
koncepcja Kautsky'ego, wedle której marksizm nie jest filozofią i nie pozostawia na filozofię w
ogóle miejsca (chyba że jakieś miejsce drugoplanowe, na przykład w roli subiektywnego
światopoglądu), jest natomiast nauką w sposób naturalny służebną wobec ruchu robotniczego i jego
partii. Takie ujęcie teorii w istocie zwalnia od radykalnego, głębokiego badania własnych podstaw,
a także stawia pod znakiem zapytania uniwersalność jej zasięgu. Uniwersalny zaś horyzont
poznawczy uważał twórca „teorii krytycznej", podobnie jak
8 Dogmatyzm wyraża się nade wszystko w mniemaniu, iż myślenie samo z siebie wytwarza
zasady, którym rzeczywistość powinna lub musi się podporządkować. Dogmatyzm nie zdaje
sprawy z tego, że myślenie jest częścią rzeczywistości, która jest myślana, i w tym sensie — sądząc,
że w myśleniu zawiera się to, co jest — stanowi rdzeń ideologii.

w tym samym czasie Husserl, za niezbywalny składnik zarówno tradycji europejskiej, jak i
aktualnego filozofo-
wania.
2. POSZUKIWANIE PODSTAW
Koncepcja filozofii, jaką uformował Horkheimer w latach trzydziestych, daje się przedstawić w
sposób usystematyzowany jako „teoria wiedzy". Nie chodzi tu o filozofię nauki, lecz o nawiązanie
do koncepcji filozofii jako Wis-senschaftslehre (koncepcji właściwej klasycznej filozofii

niemieckiej), na którą składało się uznanie realności nauk szczegółowych, uznanie filozofii za
instancję docierającą do wiedzy absolutnej dającej uprawomocnienie poznawcze naukom
szczegółowym, ustalającej systematyczną uniwersalność wiedzy. Uniwersalna wiedza i wolność
były ze sobą powiązane w tej koncepcji przez uznanie rozumu za władzę teoretyczną i praktyczną
zarazem, za władzę, na której mocy ludzkość reprodukuje swój byt autonomicznie, to znaczy
podporządkowując się normom przez siebie stanowionym.
Nie można jednakże do tej idei filozofii nawiązać bezpośrednio, ponieważ dzieli ją od czasów
współczesnych rozległy obszar krytyki, którą trzeba wziąć pod uwagę. Krytykę przeprowadzali
Marks i Schopenhauer, Nietzsche i Dilthey, pozytywizm i pragmatyzm. Dotyczyła ona możliwości
prawomocnej wiedzy o rzeczywistości jako całości i wymagała, aby filozoficzna interpretacja
rzeczywistości wykazała, iż nie jest poznawczo jałową spekulacją. Dotyczyła także kwestii miejsca
dla filozofii obok nauk, które zyskały sobie tymczasem autorytet bezwzględny. Dotyczyła wreszcie
możliwości racjonalnego połączenia sprawozdawczej wiedzy o tym, jaka rzeczywistość jest, z
określonym przez myślenie porządkiem i hierarchią wartości i celów. Można zatem powiedzieć, że
krytyka pod adresem filozoficzności stawiała wobec nowej filozofii wymóg, aby wykroczyła poza
rzeczywistość bezpośrednią, i aby to wykroczenie uprawomocniła metodami i środkami
wypróbowanymi w poznawczym traktowaniu rzeczywistości bezpośredniej. Wymóg
paradoksalny, a filozofia, która na

serio wychodzi mu naprzeciw, niełatwo będzie mogła wyzbyć się wewnętrznych sprzeczności.
Problem owego wykroczenia poza rzeczywistość bezpośrednią uprzytomni nam przypomnienie
platońskiej metafory jaskini, odwiecznego tematu refleksji filozoficznej. Horkheimer nawiązuje do
niej w sposób negatywny, formułując tragicznie analogiczną parabolę więzienia, w którym znalazły
się egoistyczne i skonfliktowane ze względu na interes własny jednostki, uzbrojone zarazem w całą
współczesną wiedzę naukową, z założeniem wszakże, że kompetencje tej wiedzy ograniczają się do
rzeczywistości bezpośredniej. Takie rozumienie wiedzy naukowej przypisywał on pozytywizmowi i
neopozytywizmowi i chciał wykazać absurdalne konsekwencje założenia, iż nie istnieje wiedza o
obowiązujących samych przez się celach i wartościach ani wiedza wykraczająca poza istniejące
fakty.
Wyobraźmy sobie, powiada, że ponad sto osób zamknięto na całe życie w więzieniu, w jednej sali,
do której skąpo dostarcza się żywności, jest zbyt mało miejsca na odpoczynek, panuje nieznośny
hałas. Poszczególne jednostki, skądinąd zdolne do myślenia i poznawania, mają się o siebie
troszczyć. Jednostka musi obserwować swych towarzyszy, ustalać regularności ich zachowań, by je
wykorzystać w walce o jedzenie. Musi kalkulować, kiedy jest najmniej hałasu i najwięcej miejsc do
leżenia. Wykorzysta wiedzę psychologiczną i socjologiczną o integracji i działaniu grup
społecznych (bo więźniowie walcząc ze sobą łączą się w grupy). Intelekt i-kalkulacja mogą się tu
rozwinąć w najwyższym stopniu, służąc do przystosowania się: trzeba przystosować się do braku
jedzenia, nauczyć się prowadzić w sposób racjonalny wzajemną walkę, w której jednostki są dla
siebie zewnętrznymi siłami, obcymi i „danymi". Takie myślenie kalkulujące charakteryzuje
człowieka bezsilnego, który uznaje zniewalającą moc sił zewnętrznych. Także ci, którzy najpewniej
w tej gromadzie zdobędą władzę, najbrutalniejsi i chytrzy, pełnić będą funkcje regulacji i
zarządzania w sposób pasywny, wyciągając dla siebie maksymalne korzyści z sytuacji zastanej, nie
myśląc zaś o jej zmianie.
Opisana powyżej sytuacja w opinii Horkheimera w istotnej mierze charakteryzuje sytuację
jednostki we współczesnym społeczeństwie. Zamknięta w horyzoncie optymal-

nego przystosowania do istniejącej sytuacji, działając zgodnie z usankcjonowanym w kulturze
epoki liberalizmu nakazem respektowania interesu własnego utrwala zarazem tę sytuację oraz
przekonanie, że istniejący świat jest rzeczywistością prawdy. Cóż może jej zaoferować filozofia?
Filozofia od wieków powołana była do odróżniania pozoru i prawdy, bezpośrednio dostępnego
zjawiska i ukrytej istoty, wiecznego porządku nieprzemijalnego bytu całościowego i
fragmentaryczności ludzkiego doświadczenia. Filozofia konstytuowała się jako wyraz rozumu, w

którym zawierała się i jedność całości rzeczywistości, i obecność prawdy obiektywnej oraz idei
dobra. Jednakże ten grunt filozofii — pojęcie rozumu obiektywnego — został jej w procesie
rozwoju kultury nowożytnej odebrany.
Przełomowy moment w ewolucji pojmowania rozumu jako bazy filozofia, stanowiło Oświecenie,
zwracające się przeciw religii, objawieniu i tradycji zarówno jako źródłom wiedzy o całości
rzeczywistości, jak i porządku normatywnego. Filozofia chcąc zastąpić religię musiała wystąpić z
roszczeniem do dysponowania sposobem poznania, każdemu dostępnym, pozwalającym rozpoznać
rozumność w samej naturze rzeczy oraz powszechnie obowiązującą normę działania.
Racjonalistyczna metafizyka triumfowała w walce z religią, torując drogę nauce, jednakże
uruchomiła zarazem proces podcinający jej własne korzenie. Poznanie rozumowe poręczające
autonomię jednostki, jej niezależność od feudalno-religijnego autorytetu, musiało w konflikcie z
religią przyjmować formę poznania absolutnego; wkrótce jednakże sam rozum stał się przedmiotem
krytyki — racjonalistyczna metafizyka uznana została za synonim spekulacji, wiedzy pozornej,
mitologii i zabobonu, nie wytrzymywała konfrontacji z myśleniem naukowym, rejestrującym
wymogi realnej rzeczywistości w takim stopniu, aby można było nad nią panować dzięki
dostosowaniu się do nich. W wyniku krytyki metafizyki jako synonimu spekulacji usunął się w cień
rozum obiektywny i rozpoczęło się panowanie rozumu subiektywnego: pojęcie to oznacza
subiektywną władzę jednostki polegającą na zdolności do rozpoznawania stałych i powtarzalnych
cech rzeczywistości, do poznania jako narzędzia organizacji da nych doświadczenia i skutecznego
działania. W horyzoncie
10

rozumu subiektywnego racjonalność ludzkiego działania polega na doborze środków do celów na
podstawie wiedzy naukowej, wiedza ta jednak nie rozciąga się na dziedzinę celów i wartości.
Można poznawać zależność celów i wartości od realnych sił, innych niż rozum (na przykład interes
narodu, grupy), ale na tej drodze nie ustali się ich bezwzględnej transcendentnej czy obiektywnej
obligacji. „Zgodnie z filozofią przeciętnego współczesnego intelektualisty istnieje tylko jeden
autorytet, a mianowicie nauka ujmowana jako klasyfikacja faktów i obliczanie prawdopodobieństw.
Twierdzenie, że sprawiedliwość i wolność są same w sobie lepsze od niesprawiedliwości i ucisku,
jest, z punktu widzenia nauki, nieweryfikowalne i bezużyteczne. Samo w sobie brzmi ono
tymczasem równie bezsensownie jak twierdzenie, jakoby czerwień była piękniejsza od błękitu albo
jajko lepsze od mleka." 4
Destrukcyjne dla filozofii konsekwencje tego stanu rzeczy są wielorakie. Nie może ona spełniać
funkcji wiedzy kierującej rozumnym życiem, ponieważ naczelne wartości, takie jak
sprawiedliwość, równość, szczęście, straciły swe zakorzenienie w jakiejś obiektywnej prawdzie czy
realności, uchodzą za wyraz subiektywnych preferencji, nie zawierających immanentnego sensu.
3. FILOZOFIA JAKO TEORIA WIEDZY
Jedyną realnością, która przekracza obszar doświadczeń klasycznej metafizyki, a zarazem stawia
opór roszczeniu rozumu subiektywnego, jest wedle Horkheimera realność życia społecznego. Do
odkrycia jej filozoficznego znaczenia prowadzi analiza sensu wiedzy naukowej.
Czym jest nauka? „Dzisiejsza nauka — powiada filozof — jest wiedzą, którą dane społeczeństwo
wytworzyło w toku swego zmagania się z naturą." 5 To banalne z pozoru stwierdzenie wyznacza
kierunek analizy genezy i funkcji nauki jako pewnej całości, której istoty nie o-kreślają tylko relacje
logiczne. Linię przewodnią analizy
4

M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, niniej

szy tom, s. 265—266.
5

M. Horkheimer, Die gesellschaftliche Funktion der Philo-

sophie, Frankfurt am Main 1974, s. 91.
11

wyznacza krytycyzm transcendentalny: śladem Kanta przyjmuje Horkhedmer, że przedmiot
poznawany przez naukę nie jest rzeczywistością absolutną i wobec poznającego podmiotu

zewnętrzną, lecz ukonstytuowaną. Nie poprzestaje jednak na krytycyzmie kantowskim. Kant
zakładał nadhistoryczny charakter podmiotu poznającego, badał formy czystego myślenia
konstytutywne dla relacji poznawczej, zakładając, iż warunki istnienia samej świadomości
poznającej nie mają znaczenia istotnego, konstytutywnego dla samej relacji poznawczej. W
horyzoncie filozoficznym po Heglu i Marksie analiza epistemologiczna wykazuje, iż przedmiot
poznania, czyli „to, co poznane", jest wytworem społecznego procesu pracy, a to, co dane, nie
pochodzi ani od rzeczy samej w sobie, ani od czystej przyrody, lecz jest zawsze już
zapośredniczone przez formy społecznego zawłaszczenia przyrody. Jeśli dla nauki tym, co dane, są
fakty, to z punktu widzenia filozofii nie istnieją w ogóle fakty czyste, lecz w tym, co nazywamy
faktem, zawsze już jest urzeczywistniony rozum — to znaczy mamy tu do czynienia z efektem
świadomej celu ludzkiej pracy.
Ta korekta Kantowskiej koncepcji konstytucji świata przedmiotowego pociąga za sobą konieczną
korektę koncepcji podmiotu. Kant, jak wspomnieliśmy, zakładał istnienie nadhistorycznego
podmiotu transcendentalnego — tymczasem zaś podmiotem, dla którego nie istnieje zewnętrz-ność
tego, co dane, jest życie społeczne jako proces. Teoria wiedzy staje się w ten sposób teorią
społeczeństwa i jego krytyką; krytyką nie z racji moralnych czy ideologicznych, lecz z racji logiki
epistemologicznej, ze względu na teorię samej relacji poznawczej, czyli teorię stosunku między
podmiotem i przedmiotem. Na taką konieczność wskazuje Horkheimerowskie stwierdzenie
antynomiczności współczesnej nauki: stawia ona sobie za zadanie poznanie uniwersalnych
związków, ale związek najbardziej uniwersalny, od którego zależy kierunek jej wysiłków i samo jej
istnienie, czyli struktura życia społecznego, pozostaje dla niej nie znany.
Punkt zwrotny teorii wiedzy zmierzającej do zidentyfikowania ogólnospołecznego podmiotu
wyraża oryginalne na tle innych orientacji w filozofii dwudziestego wieku ujęcie konstytutywnego
znaczenia dla wiedzy pewnego ty-

pu interesu: interesu emancypacji. Treścią idei emancypacji w ujęciu Horkheimera jest
urzeczywistnienie „rozumnego społeczeństwa", na co składa się wiele momentów. 2, punktu
widzenia teorii wiedzy, którą się tutaj zajmujemy, na pierwszy plan wysuwa się kwestia stosunku
wiedzy do praktyki. Horkheimer nie tylko przyjął do wia- ** domości fakt, że z wiedzy naukowej
nie wynika logicznie wiedza normatywna, ale także uznał za niestosowne wyprowadzanie norm dla
praktyki życiowej z wiedzy poza-czy ponadnaukowej, na przykład metafizycznej. Nie usiłował też
formułować „nauki normatywnej". Wykazywał natomiast, że w porządku konstytucji samej wiedzy
pierwszy jest cel — d tu wskazywał na to, że celem ludzkich dążeń jest szczęście. Na płaszczyźnie
społecznej temu jednostkowemu dążeniu do szczęścia odpowiada idea wspólnoty, w której usunięte
będą społeczne przyczyny jednostkowego cierpienia, i w której cele życia zbiorowego będą
identyczne z jednostkowymi, autonomicznie stanowionymi celami.
Teoria wiedzy, jak sądził Horkheimer, implikuje taką właśnie ideę. Ukazuje ona, że zewnętrzność
tego, co dane dla jednostki w spostrzeżeniu, nie jest tylko jakimś złudzeniem, lecz objawem
ogólniejszej sytuacji jednostki w relacji do całości społecznej — jej bezsilności, niemożności
kontroli nad własnym losem. Inaczej mówiąc: jednostkowe działanie cechuje świadomość celu,
spontaniczność, rozumność — funkcjonowanie zaś całości społecznej, czyli reprodukcję życia
społecznego, cechuje żywiołowość, bezplano-wość, a więc irracjonalność. Ta irracjonalriość nie jest
„obiektywnym faktem",, lecz odsłania się jednostce, która identyfikuje się z całością życia
społecznego, chce rozpoznać gospodarkę i kulturę jako wytwór pracy ludzkiej, jako swój „własny"
świat, a więc pojąć go jako rzeczy-wistość woli i rozumu; w toku tej identyfikacji jednostka
doświadcza sprzeczności swej własnej potencjalnej rozumności i irracjonalności całości społecznej.
Powiada filozof: „Rozum nie może stać się dla samego siebie przejrzysty, dopóki ludzie działają
jako człony bezrozumnego organizmu." 6 Wyraża w ten sposób myśl, iż jednostkę od wspólnoty
społecznej świat zreifikowany, wytworzony*e'^?V
• Tamże, s. 165.

wprawdzie przez człowieka, ale wyobcowany i nieludzki. eoria wiedzy musi więc być teorią

wyjaśniającą reifika-cję w horyzoncie jej genezy i jej możliwego przezwyciężenia.7 Myślenie
teoretyczne, które a priori stawia się w służbie idei rozumnego społeczeństwa, nie wypełnia się
więc nic innego, jak tylko funkcję przypisaną myśleniu jako takiemu: być narzędziem rozumnego
życia. Dlatego też mówi, że myślenie, które rozpatruje świat poznawczo wychodząc z założenia, że
może być on lepszy, nie oddaje się spekulacji, lecz tylko staje się świadome swej istoty. Aby stało
się ono swej istoty świadome, trzeba było wcześniej dokonać relatywizacji poznania naukowego:
ustalić, że nie dostarcza ono wiedzy absolutnej ani słusznej normy, lecz porusza się w kręgu
przedmiotowości oderwanej od podmiotu. Rozwinięcie teorii społeczeństwa umożliwia teraz
reintegrację poznania naukowego. Całokształt nauk szczegółowych to praktyka — one określają
kształt i zastosowanie sił wytwórczych, uprawomocniają lub krytykują porządek tosunków
społecznych. Jeśli uczeni przyjmą orientację yznaczoną przez teorię krytyczną społeczeństwa,
zorientują swoje badania naukowe nie na utrzymanie status quo, lecz na możliwość lepszego
świata. Jedność teorii i praktyki polegałaby na tym, że filozoficzność stałaby się wewnętrznym
momentem nauki, nie prywatnym światopoglądem uczonego. Tworzywem zaś myślenia stałaby się
interdyscyplinarna wiedza o przyczynach społecznego zła i o możliwościach urzeczywistnienia
lepszego świata.
4. DIALEKTYKA HISTORII
Dla autora Krytyki instrumentalnego rozumu dialektyka nie jest metodą ani badań empirycznych,
ani badań logicznych. Przede wszystkim oznacza postawę teoretyka polegającą na specyficznym
uczestnictwie w zmianie świata. Specyfika tego uczestnictwa wypływa z założenia, iż czas
teraźniejszy jest momentem, w którym dokonuje się przej-
7 Pojęcie reifikacji nie jest w niniejszym wstępie szerzej analizowane. Jego zawartość
znaczeniowa bliska jest mark-sowskiemu pojęciu alienacji. Pokazanie odmienności znaczeniowych
wymagałoby rozległych analiz.

ście między epokami, przejście od historii toczącej się żywiołowo do historii kreowanej przez
świadomy swej podmiotowości podmiot ogólnospołeczny. Dialektyka jako metoda myślenia
teoretycznego opartego na tym założeniu nie poznaje jakichś szczególnych faktów, nie ustala praw,
lecz służy głównie dwu zabiegom interpretacyjnym. Po pierwsze, opisuje i współtworzy proces
stawania się podmiotu historiotwórczego, niejako identyfikuje ów podmiot, po wtóre zaś w
stosunku do wiedzy zawartej w naukach szczegółowych dokonuje pracy integracyjnej. Do owego
podmiotu historii przynależy jako konieczny moment afir-macja interesu emancypacji, implikująca
punkt widzenia na całą rzeczywistość, który ma charakter nie czysto poznawczy, lecz etyczno-
praktyczny, pozwalający ją opisywać jako proces wzajemnego oddziaływania między podmiotem a
przedmiotem w ruchu ku ich jedności, której urzeczywistnienie jest zadaniem historycznym.
Dialektyka jest więc tym samym, czym punkt widzenia praktyki, albo medium ustanawiania
jedności teorii i praktyki, jeśli jest, jak u Horkheimera, dialektyka „otwartą", to znaczy nie zakłada
spełnionej już identyczności podmiotu i przedmiotu. Godna podkreślenia osobliwość
Horkheimerowskie-go myślenia polega na tym, że wedle niego teoria krytyczna może być tylko
momentem emancypatorskiej praktyki, czyli korelatem postawy krytycznej i pewnego działania,
choć jeśli idzie o działanie, to nie wiadomo, czy ma ono mieć charakter przynależności do
organizacji, udziału w demonstracjach, czy też ma to być działanie teoretyczne. „Prawda jest
momentem słusznej praktyki" 8, pisze w rozprawie O problemie prawdy, co można tylko tak
rozumieć, że z perspektywy dokonującej się rewolucyjnej zmiany porządku społecznego
rozpoznanie jakiegoś stanu rzeczy jest identyczne z jego zmianą — w sensie konstytuowania się już
wyzwolonego podmiotu. Nie oznacza to z kolei, że jeśli teoria ustala, że jakieś urządzenie
społeczne byłoby słuszne, to tym samym zostaje ono realnie urzeczywistnione, ale oznacza, że
również staje się ono momentem praktyki jako świadomość braku, momentem konstytuowania
podmiotu. Widać stąd, że status teorii krytycznej zawiera w sobie konstytutywny moment zwróce-
8 M. Horkheimer, O problemie prawdy, niniejszy tom, s. 104.
15

nia ku przyszłości będącej in statu nascendi, że więc wykluczone są z pola widzenia tej teorii stany
porewolucyj-ne. Nie mogą one w ogóle z zasady stać się obiektem teorii — jest ona teorią o tyle
tylko, o ile rewolucja jest permanentna.
Jeśli przyjąć ustalenia teorii krytycznej za prawomocne, to wynika z niej, że dla historiozofii
marksistowskiej nie istnieje historyczny sukces. Ten, kto identyfikuje prawdę .teorii z historycznym
sukcesem, porzuca zasadę historycz-ności, stawia siebie ponad historię (czy pewną rzeczywistość),
„zapominając o nieprzezwyciężalnej różnicy między pojęciem a realnością, wraca on do idealizmu,
spiry-tyzmu i mistycyzmu" 9.
Do takich konsekwencji prowadził, jak się zdaje, Hork-heimerowski sposób ustalania tożsamości
podmiotu hi-storiotwórczego, różny istotnie od innych wersji marksizmu.
Wraz z wieloma innymi wariantami marksizmu dwudziestowiecznego przyjmuje on, że człowiek
jest twórcą i produktem historii, że zmienić świat to tyle, ile zmienić strukturę, społeczno-
ekonomiczną, i że możliwa jest zmiana świata na lepsze dlatego, że świat w tym sensie jest
wytworem człowieka. Odróżnia- zaś go od innych wariantów marksizmu koncepcja filozoficznej
wiedzy o historii jako instrumentu emancypacji. Nie jest to wiedza o prawach rozwoju, o
koniecznościach porządku przyczynowego, nie jest to żadna doktryna, którą można by
systematycznie przedstawić. Praca poznawcza zorientowana na praktykę emancypacyjną nie
uprawomacnia celu przemiany społecznej — lepszego świata, przez dedukcję z idei. Sama siebie
niejako takiej możliwości pozbawia, głosząc tezę stwierdzającą, że myślenie nie jest autonomiczne.
Jest to więc praca krytyczna, rozpoczynająca się od stwierdzenia, że życie społeczne zawsze jest
zintegrowane przez pewną ideę, pewną interpretację porządku normatywnego. Zakłada się tutaj, że
dzisiejszy porządek społeczny jest wynikiem procesu świadomego działania, dążenia poprzednich
generacji do urzeczywistnienia lepszego świata. Tak więc dzisiejsze społeczeństwo jest wynikiem
dążenia klasy mieszczańskiej do urzeczywistnienia rozumu —
9 Tamże.
16

idei wolności, równości, sprawiedliwości. Idee te są w życiu społecznym obecne nie tylko jako
abstrakcyjne wartości, ale i w porządku własności, w porządku prawnym, w kulturze. Jeśli przyjąć
je za miarę, którą przykładamy do rzeczywistego kształtu porządku społecznego, wyjdzie na jaw
negatywna strona rzeczywistości, jej nieprzystawa-nie, a także sprzeczność z ideą. Teoria krytyczna
wyjaśnia to nieprzystawanie, ukazując porządek ekonomiczny jako źródło dystansu między ideą a
rzeczywistością, i tym samym uświadamia i współtworzy potrzebę przezwyciężenia tej
sprzeczności, wytwarza negatywną przestrzeń dla konstytuowania się podmiotu historycznej
zmiany. Taki jest sens wiedzy krytycznej: krytyka jest „konkretną negacją" w sensie heglowskim,
wykazaniem fałszu pozytywnej uniwersalności, by wytworzyć przestrzeń dla rzeczywistej
uniwersalności społecznego podmiotu. Krytyka przy tym nie jest tylko teoretyczną krytyką
poglądów, by fałszywe zastąpić prawdziwymi, lecz sposobem filozoficznego poznawania świata, bo
świat jest przecież zawsze rzeczywistością zinterpretowaną. Można też powiedzieć, że krytyka jest
sposobem poznawania rozumu w historii, bo rozum to każdorazowy kształt organizacji więzi
między teorią i praktyką. Jeśli więc praktyka zostaje wprowadzona jako jeden z koniecznych
momentów rozumu, nie można już powiedzieć, że to, co rzeczywiste, jest rozumne, lecz raczej:
filozofia jest całokształtem wysiłków, aby rozum urzeczywistnić w świecie.
Wiedza o świecie, jaką mamy, rozproszona w systemie nauk szczegółowych, nie jest prawdą o
świecie samym w sobie, takim, jakim być musi, lecz o świecie, jaki człowiek wytwarza w toku
dziejów i aktualnie. Teoria krytyczna stanowi pomost między wiedzą a samowiedzą człowieka jako
twórcy dziejów. W odniesieniu do nauk szczegółowych oznacza to, że teoria krytyczna jest zdolna
pokazać historyczną genezę ich pojęć, sposobu wyodrębnienia ich przedmiotu, sensu przyjętych
kryteriów spraw-dzalności, a także ocenę znaczenia danej nauki dla sprawy „zmiany" porządku
świata i szczęścia człowieka. Wychodząc poza naukę teoria krytyczna wskaże, iż ustalane w nauce
prawdy mają charakter niepełny, ideał uniwersalnej wiedzy zdający sprawę z tego, jaka
rzeczywistość jest, jest w ogóle niedorzeczny: zakłada on całkowitą zgod-

J —Max Honkheimer

ność pojęcia i przedmiotu, teoria krytyczna zaś wykazuje, że pojęcie jest wytwarzane historycznie i
jego zgodność z przedmiotem musi być urzeczywistniona przez działanie ludzkie, a nie tylko
stwierdzona. Ostatecznym punktem odniesienia dla wiedzy jest więc nie przedmiot, lecz zadanie
stworzenia świata dla wszystkich ludzi, urzeczywistnienia ogólnoludzkiego postępu. „Nie można
więc ujmować działania jako tylko dodatku, czegoś radykalnie zewnętrznego w stosunku do
myślenia, zawsze ingeruje ono w teorię i nie da się od niej oddzielić." 10
Dialektyczna więź teorii z praktyką polegałaby na tym, że teoria motywuje działanie, działanie zaś
stwarza materiał dla teorii. Teoria nie ma tutaj statusu ideału, lecz oświetla kreatywne możliwości
podmiotu ukazując mu przedmiotowosć jako jego własną obiektywizację. Krytyka istniejącego
porządku dokonuje się nie w imię ideału, lecz przez demaskowanie sprzeczności stanowiących o
tym, że totalność bytu społecznego nie jest całością, nie jest ustanowioną jednością podmiotu i
przedmiotu i pozostaje w dialektycznym związku z określeniem historycznego zadania —
urzeczywistnienia rozumnego społeczeństwa, czyli jedności podmiotu i przedmiotu. Podkreślmy:
to, co dla Hegla było spełnionym stanem rzeczy — identyczność podmiotu i przedmiotu, idei i
rzeczywistości, tego, co rozumne, i tego, co rzeczywiste — dla Horkheimera nie jest stanem rzeczy,
lecz zadaniem historycznym do wypełnienia w przyszłości, ale podjęcie tego zadania w
teraźniejszości jest konieczne, dla urzeczywistnienia się podmiotu zdolnego do takiego działania.
Teoria jest konieczna jako medium oświecenia, jako samowiedza ogólnospołecznego podmiotu, bez
której nie istnieje on jako podmiot. Horyzont uniwersalności teorii krytycznej określa się więc przez
odniesienie do ludzkości jako uniwersalnego podmiotu, przez odniesienie się do historii jako
medium postępu w epoce współczesnej. Uniwersalność polegająca, na jej odniesieniu do całości
rzeczywistości pozostaje natomiast problematyczna: sama więź podmiotu i przedmiotu jako
ośrodek strukturalny życia Hipotecznego, samo życie społeczne i jego stosunek do przyrody
pozostaje poza obszarem refleksji, ponieważ wszelka refleksja, jak mó-
10 Tamże, s. 92.

wiliśmy, rozpoczyna się od rzeczywistości już społecznie zinterpreto wa ne j.
Zreasumujmy: rozumne społeczeństwo, którego urzeczywistnienie jest koniecznym zadaniem
historycznym w dobie kryzysu, nie jest określone co do treści. Jego organizacja ekonomiczna czy
polityczna jest kwestią empirycznych podteorii, które mogą okazać się z gruntu fałszywe i muszą
być zastąpione innymi. Jego kryterium negatywnym jest usunięcie panowania i przemocy
politycznej, usunięcie struktury klasowej. Jego kryterium pozytywne to przejrzystość totalności
społecznej dla jednostki, harmonia interesu jednostkowego i ogólnego, ale jest to kryterium
bezwzględnie historyczne, kryterium konkretnej „jakości życia", które nie ma żadnych ogólnych
wyznaczników (w tym sensie socjalizm realny nie miałby cech ogólnych). Da się natomiast podać
kryteria „ontologiczne": wspólnota wolnych jednostek, określająca swoje cele na mocy
swobodnego, twórczego samostanowienia, a nie konieczności samozachowawczych.
Na pierwszy plan w swojej koncepcji praktyki Hork-heimer wysuwa jej aspekty duchowo-etyczne.
W wielorakich próbach uprawomocnienia interesu emancypacyjnego, jakie podejmował, a więc
ukazania prawomocności wykroczenia poza „sytuację więzienia", pierwsze miejsce zajmowało
zawsze objaśnienie, iż cel ten ma charakter projektu, jest wynikiem antycypującego i twórczego
myślenia, które dopiero po uformowaniu się podlega konfrontacji z rzeczywistością i korekcie, ale
fakty nie mogą tego. projektu unieważnić, ponieważ a priori określa on sens faktyczno-ści.
Kryterium praktyki w naukach społecznych jako kryterium prawdy ma jego zdaniem funkcjonować
w ten sposób, że na przykład kryterium prawdziwości konkretnej socjologicznej teorii państwa
będzie odniesienie do teorii społeczeństwa, określającej, jakie siły służą postępowi ku emancypacji,
a jakie ów postęp blokują.

Koncepcja filozofii opisującej relacje teorii i praktyki miała ambicje, aby znieść metafizykę przez
to, że ją urzeczywistni. IW tej formie filozofia rewolucyjnej zmiany przejęła, jak sądzę, dziedzictwo
niemieckiego idealizmu. Tkwi ono w samym patetycznym pojęciu praxis. Czy filozofia praktyki nie
jest już więc idealizmem? Filozofia praktyki zakłada, jak wskazywaliśmy, rzeczywistość hi-
19

storii jako rzeczywistość jedyną, zaniedbując analizę fundamentalnego dla historyczności pojęcia
czasu i czasowo-ści. Ponieważ rzeczywistość historii we wszystkich wymiarach jest relatywna do
człowieka, grozi tej filozofii regres, powrót do idealizmu, polegającego na antropocen-tryzmie.
Idealizm Heglowski polegał na ujęciu całości rzeczywistości jako procesu, w którym rozum,
siedlisko pojęcia, rozpoznaje siebie poprzez rzeczywistość, którą stworzył. W krytyce i
przezwyciężeniu idealizmu Heglowskiego w dwudziestym wieku chodziło o wskazywanie na to, co
inne niż myślenie — na egzystencję (Kierkegaard), wolę mocy (Nietzsche), na praktykę
produkcyjną czy byt społeczny nie będący w pełni wytworem człowieka (Marks, choć nie zawsze
konsekwentnie). Z analizy Horkheimerow-skiej teorii społecznej zdaje się wynikać, że
przezwyciężenie idealistycznej orientacji filozofii dialektycznej dziejo— wości wymaga wskazania
na to, co inne niż historia.
5. MATERIALIZM KRYTYCZNY A METAFIZYKA
Pośród koncepcji filozoficznych dwudziestego wieku stanowisko Horkheimera odróżnia się
swoistym połączeniem uznania niektórych założeń filozofii transcendentalno-kry-tycznej z
uznaniem prawomocności filozoficznego materializmu. Rozmaicie rola owego wątku
materialistycznego w jego filozofii bywa oceniana. Trafne wydają się opinie, iż afirmacja
materializmu stanowi jednak trwały składnik jego filozofii jako systematycznej całości, a w
końcowej fazie jego twórczości przybiera nawet na znaczeniu jako artykulacja „metafizycznego
pesymizmu".11
Filozofia totalności historycznej, do jakiej niektórzy zaliczają Horkheimera, w swej treści jest
opisem oddziaływań wzajemnych podmiotu historycznego i jego przedmiotu w ruchu realizacji
zadania ustanowienia ich jedności. Filozofia ta interpretuje samą siebie jako nieidealistycz-ną, a
zarazem uznaje marksizm za kontynuatora wielkiej tradycji idealizmu niemieckiego. Odróżnienie
jej od idealizmu — a więc nade wszystko od filozofii Hegla — po-
11 M. Horkheimer, Kritische Theorie, t. II, Frankfurt am Main 1968, s. 258.

legałoby na negacji założenia, że spełniona jest już identyczność podmiotu i przedmiotu, by
zastąpić je założeniem, że jedność ta ma się spełnić w konstytutywnej dla historii przyszłości. Ale
wiara w spełnienie jedności jest tu wspólna, i na niej się opiera metafizyczny patos tej filozofii —
takie kategorie, jak „wyzwolenie", „emancypacja" itd. Wspólna jest też z tą tradycją idea filozofii,
która nie opisuje rzeczywistości jako zbioru przedmiotów, lecz jako realność ludzkiego ponad
jednostkowego Ducha, dążącego do samopotwierdzenia przez aktywność dziejową, a nie do
samozachowania czy panowania nad naturą.
Powiedzieliśmy, że taki filozoficzny punkt widzenia nie wytwarza ontologii, jeśli ontologia ma
zdawać sprawę ze struktury bytu niezależnego od człowieka bądź tylko niezależnej od struktury
opisującej ją teorii. Otóż opis oddziaływania wzajemnego podmiotu i przedmiotu jest możliwy
tylko w przypadku aktywnej partycypacji, zaangażowania w toczący się proces — dla
zewnętrznego obserwatora nie istnieje on w ogóle.
Tę właściwość dialektyki jako sposobu myślenia o totalności historycznej wyrażał Horkheimer
głosząc, że teoria krytyczna jest korelatem „postawy krytycznej" i że ma status rozbudowanego
„sądu egzystencjalnego", że materializm nie może oznaczać ani realistycznej teorii poznania, na
przykład teorii odbicia, ani substancjalnej filozofii bytu, uznającej istnienie samej w sobie przyrody
czy materii, która oddziałuje na człowieka i która miałaby rangę bytu. W ramach filozofii totalności
historycznej pojęcie „bytu" w ogóle nie da się skonstruować, ponieważ bytem nazwalibyśmy pewną
rzeczywistość, która jest społecznie i historycznie zinterpretowana; ontologia miałaby opisać ów
byt za pomocą systemu niezmiennych własności, a więc jakby zapomnieć o źródłach i procesie

konstytucji tej realności, nieprawomocnie uznać ją za realność samą w sobie. Teza krytycyzmu
kantowskiego, zakazująca formułowania wiedzy o realności nie zapośredniczonej przez relację
podmiot—przedmiot, jest więc w filozofii totalności zachowana. Ten horyzont teoretyczny
wyklucza też budowanie ontologii opartej na nauce. Twierdzenie, że istniał wszechświat, zanim
powstała świadomość, i że będzie istniał, kiedy ludzie znikną, a nawet, że będzie istniał zgodnie z
prawami logiki i matematyki — wszystkie te

twierdzenia są słuszne, ale nie mają rangi ontologicznej. Są to twierdzenia nauki, oparte na
konkretnych założeniach teoretycznych, dotyczących na przykład struktury czasu. Zarówno te
założenia, jak i idea nauki mogą się zmienić wraz z całą nauką, która w swoim istnieniu jest
ukonstytuowana przez czynniki bardziej źródłowe, nie może wiąc być podstawą ontologii.
Kompetencje nauki ograniczają się do obszaru przedmiotowego, zapośredniczonego przez
totalność, nie mogą więc dotyczyć konstytuowania tej totalności. Reasumując: ustalenie
niemożliwości ontologii zawiera w sobie zarazem neutralizację sporu między pozycjami klasycznej
metafizyki: materializmem i idealizmem, głoszącymi odpowiednio, że substancja duchowa lub
cielesna jest podstawą jedności rzeczywistości. Spór ten z punktu widzenia dwudziestowiecznej
filozofii jest nieistotny i nie istnieje ani możliwość, ani potrzeba jego rozstrzygania.
Co się składa na Horkheimerowski krytyczny materializm? Do ustalenia treści tej koncepcji
wiedzie droga przez analizę historycznych form filozofii materialistycznej. Stwierdza on, że
opozycja filozofii materialistycznej i idealistycznej zaznacza swą obecność w dziejach filozofii,
choć nie jest ona żadną koniecznością logiczną, to znaczy nie jest skutkiem jakichś dylematów w
teorii bytu. W opinii Horkheimera jest ona wynikiem swobodnie przez filozofów zajmowanej
postawy nie w kwestii budowy bytu, lecz w kwestii stosunku wiedzy filozoficznej do praktyki
życiowej oraz do porządku normatywnego ukierunkowującego życie. Zajęcie postawy filozoficznej
ma swoje odniesienie do doświadczenia, które poprzedza formowanie teorii filozoficznej — do
doświadczenia ludzkiego dążenia do szczęścia skontrastowanego z cierpieniem i upokorzeniem,
którego doznają w pew-nej mierze wszyscy ludzie (śmierć), a szczególnie dotkliwie warstwy
społecznie upośledzone. Filozofia materialistyczna formuje się przez uznanie, że celem poznania
teoretycznego jest przemiana stosunków warunkujących nieszczęście. Formy myślenia
materialistycz-nego zmieniają się historycznie, materializm nie jest doktryną, którą można by
zidentyfikować za pomocą jakichś jej tylko właściwych kanonów. Tak więc w starożytności
filozofia materialistyczna zorientowana była na wytworzenie praktyk wewnętrznych,
pozwalających usuwać cier-

pienie i osiągać spokój duchowy. Materializm nowożytny we wczesnej fazie ekspansji
mieszczaństwa zorientowany był na powiększenie wiedzy o przyrodzie, aby przysporzyć narzędzi
panowania nad nią i nad życiem społecznym. W epoce współczesnej źródłem nędzy i cierpienia w
decydującej mierze są stosunki ekonomiczne, dlatego myślenie materialistyczne wyraża
marksowska krytyka ekonomii politycznej oraz ogólniej — krytyczna teoria społeczeństwa,
stawiająca teorię w służbie celu: realizacji rozumnego społeczeństwa.
Jak widać, materializm filozoficzny odwołując się do doświadczenia cierpienia wzbogaca
uzasadnienie prawomocności celu — idei rozumnego społeczeństwa, o wymiar etyczny;
konstytuuje się ona jako obietnica usunięcia zła, gwarancja warunków szczęścia, a nie tylko idea
„racjonalniejszego systemu".
Ale najistotniejszą cechą materializmu krytycznego jako przedteoretycznej bazy teorii ma być to,
że stanowi on, według Horkheimera, jedyną formę myślenia wolną od ideologii. Zasadnicza cecha
jego oponenta — idealizmu — na tym polega, że „wyjaśnia" on ów stan ludzkiego cierpienia, to
znaczy podaje racje, na których mocy jest ono konieczne i usprawiedliwione, a zarazem w tej samej
po-jęciowości konstruuje obraz wyższego bytu, którego obecność stanowi dla cierpiących pociechę
i rekompensatę. Ideologiczność idealizmu wyraża się w sposób najistotniejszy w tym, że z poznania

owego wyższego bytu wyprowadza on normy, których wypełnianie nadaje obligatoryjny kierunek
ludzkiemu działaniu. Aby tej konstrukcji dopełnić, idealizm zakłada identyczność podmiotu i
przedmiotu, co jest konieczne, aby nadać wiedzy filozoficznej rangę wiedzy absolutnej, która
skończoność świata immanencji łączy harmonijnie z jakąś nieskończonością. Ta ideologiczność,
obecna w samej budowie pojęciowej filozofii idealistycznej, realizuje się na płaszczyźnie
społecznej za pośrednictwem struktury społecznej, która w dotychczasowej historii polega na
porządku panowania jednej klasy nad innymi klasami; idealizm spełnia ideologiczną funkcję
pojednania klas doznających społecznego zła z rzeczywistością w ogóle i porządkiem społecznym
w szczególności. W takim sensie ideologia jest konstrukcją iluzji, któ-
23

rej bazę noologiczną stanowi deformacja istoty i sensu samego poznania.
Materializm współczesny konstytuuje się więc programowo jako „krytyka ideologii". Jako sposób
myślenia nie rozpoczyna się on „w pustym miejscu" czystej teorii, lecz wobec rzeczywistości
zawsze już całościowo i ideologicznie zinterpretowanej — a więc jako negacja. Negacja ta do- I
tyczy przede wszystkim sposobu uprawomocnienia warto- | ści, a także celu, któremu służy samo
poznanie. Hork-heimer przyjmuje do wiadomości tezę o niewywodliwości wiedzy normatywnej z
deskryptywnej, by ją następnie wykorzystać do krytyki idealizmu, by sformułować tezę, iż z wiedzy
o bycie nie wynikają normy dla działania. To stwierdzenie nie jest jednak konkluzją, lecz dopiero
przesłanką dla uzasadnienia sposobu pojmowania wiedzy we własnej teorii: to cel, mianowicie
przezwyciężanie cierpienia i innych form zła, zawarty w idei emancypacji, wyprzedza i konstytuuje
teorię. Uprawomocnienie tego celu polega na materialistycznym wskazaniu, iż człowiekowi z
natury właściwe jest dążenie do szczęścia i że jest to fakt pierwotny w tym sensie, że współtworzy
podmiotowość jako podmiotowość, współkonstytuuje różnicę między podmiotem a przedmiotem,
między ideą a rzeczywistością, czyli między tym, jaki świat jest, a jaki może być.
Kolejna teza krytycznego materializmu głosi więc: różnica między rzeczywistością a pojęciem
rzeczywistości jest nieprzezwyciężalna, poznanie jako proces nigdzie nie ma swego kresu, wiedza
ludzka nie jest i nigdy nie będzie absolutna.
Myśl Horkheimera nawiązuje w tym punkcie bezpośred
nio do marksowskiej wersji materializmu, wedle której
w przedmiocie tkwi zawsze moment przyrody, zewnętrz-
ności wobec podmiotu, ale zarazem obraca treść tego ma
terializmu przeciw konstrukcjom, które czynią z filozofii]
marksowskiej ideologię, to znaczy wyrażają przeświadcze-j
nie, iż w jakimś momencie historii możliwe jest utożsa-l
mienie idei i rzeczywistości, zniesienie różnicy między woląj
a wiedzą, bytem a powinnością. Taką ideologię — a żadna
ideologia z punktu widzenia poznawczego nie jest w „lep-j
szej" sytuacji od innych — nazywa Horkheimer mesjaniJ
zmem, bezprawnym wprowadzeniem absolutu do imma-ś
nencji. j
24

Zaprzeczenie autonomii myślenia to nader ważny punkt całej filozofii frankfurckiego myśliciela.
Wyraża się ono w dwu zasadniczych tezach. Po pierwsze, nieautonomicz-ność myślenia oznacza, że
myślenie jest wytworem człowieka, narzędziem formowania jego egzystencji, a więc idea musi się
zmieniać wraz ze zmianami rzeczywistości, na którą składają się zarówno przemiany podmiotu, jak
i przedmiotu. Jeśli znikną ludzie, teoria opisująca świat przez nich wytworzony straci w ogóle sens,
niedorzeczna jest więc idea „prawdy wiecznej". Po drugie zaś, krytyka materialistyczna ukazuje
iluzoryczność takiego myślenia, które czyni człowieka częścią nieskończoności, daje mu przywilej
wiedzy nieskończonej i w tej formie rozpoznaje ona wszechstronną skończoność ludzkiego bytu.
Świadomość skończoności nie konstytuuje się przez banalne stwierdzenia biologii, socjologii czy

medycyny, lecz jako świadomość iluzoryczności pozytywnej więzi z nieskończonością. Tu
zarysowuje się ta strona Horkheimerowskiej koncepcji nowej filozoficzności, która stanowi o
oryginalności jego myśli — mianowicie koncepcja, metafizycznego pesymizmu.
Przesłanką wyjściową jest doświadczenie cierpienia. „Życie większości ludzi — pisze filozof —
jest tak nędzne, tak częste są upokorzenia i wyrzeczenia, wysiłki zaś są w tak jaskrawej
dysproporcji do sukcesów, że jakżeż zrozumiała jest nadzieja, że porządek ziemski nie może być
jedynym rzeczywistym porządkiem." n Filozofia idealistyczna w różnych formach usiłuje ten fakt
nadziei (który później Hork-heimer będzie raczej nazywał nie nadzieją, lecz „tęsknotą za tym, co
całkowicie inne") zracjonalizować poprzez myślenie o świecie transcendentalnym. Materializm zaś
ujmuje ten fakt nadziei czy tęsknoty za szczęśliwością nie jako bezpośredni fakt psychologiczny,
lecz jako dialektyczne zaprzeczenie interpretacji świata, które dopatrują się w nim pozytywnej
obecności absolutu, a więc jako świadectwo jego nieobecności. Dlatego materializm jest
pesymizmem metafizycznym, który wyraża sentencja: „Nie można naprawić przeszłej
niesprawiedliwości. Nie da się powetować cierpień minionych pokoleń." 1S Pesymizm ten
12 M. Horkheimer, Materializm a metafizyka, niniejszy tom, s. 49. lł Tamże, s. 52.

nie dotyczy tak zwanego postępu w historii, nie jest przewidywaniem upadku kultury, nie zawiera
też negacji tej dozy szczęścia, jakiego doznawać może jednostka doświadczając solidarności z
innymi we wspólnej pracy na rzecz rozumnego społeczeństwa. Ma charakter tezy nadrzędnej w
stosunku do tez zawartych w krytycznej teorii historii i wskazuje na jej niewystarczalność, na jej
odniesienie do metafizyki.
Horkheimer przyłącza się do istniejących krytyk metafizyki (poczynających się od Kanta),
krytykuje, jak wskazywaliśmy, metafizyczność filozofii Hegla. Przyłącza się do stanowiska Marksa,
który — jego zdaniem — „usiłował obalić autorytet metafizyki za pomocą pojęcia ideologii [...]
Rzeczą materializmu marksowskiego jest uznanie za prawdziwy byt niezadowalającego stanu
rzeczy rzeczywistości ziemskiej [...]" u Zdawać by się więc mogło, że metafizyka stała się dla
filozofii sprawą „załatwioną" i nieistotną z punktu widzenia filozofii krytycznej. Jednakże nie
wraca się przecież ciągle do sprawy nieistotnej, ponadto Horkheimer bronił przecież metafizyki
przed unicestwiającym atakiem prowadzonym przeciwko niej przez neopozytywizm Koła
Wiedeńskiego.15 Wnosić stąd należy, że metafizyka jest dla niego problemem, i to nie problemem
zewnętrznym, należącym do dziejopisarstwa, lecz wewnętrznym problemem jego filozofii.
Czym jest dla Horkheimera metafizyka? Pojęcie to oznacza przede wszystkim systemy
filozoficzne kreowane w wieku siedemnastym i osiemnastym, a więc w klimacie konfliktu między
formującym się społeczeństwem mieszczańskim a zinstytucjonalizowaną religią. W tej sytuacji
filozofia musiała wystąpić w roli konkurentki religii, zdolnej ją wszechstronnie zastąpić. Po religii
dziedziczyła i podtrzymywała wiarę w głębszy sens ludzkiego życia, przejmowała kategorie wiary
pragnąc je ugruntować za pomocą naturalnego rozumu. Filozofia metafizyczna musiała zatem
aspirować do tego, by wyrazić wiedzę o całości rzeczywistości i z niej wyprowadzić normy dla
rozumnego kie-
14

M. Horkheimer, Nowe pojęcie ideologii?, w: Problemy

socjologii wiedzy, Warszawa 1985, s. 407.
15

Obronie metafizyki przed atakiem Koła Wiedeńskiego po

święcona była rozprawa Der neueste Angriff auf die Meta-
physik z 1937 roku.

rowania życiem. Realizowała to zadanie głosząc, iż świat jest przemijalny, bytowo
niesamowystarczalny, jednostka zaś należy nie tylko do tego świata, lecz również do innego,
pozaświatowego porządku, do którego ma dostęp przez filozofię, rozpoznającą niezależny od
człowieka sens świata.
Pojęcie metafizyki odnosi Horkheimer także do dwudziestowiecznych koncepcji filozoficznych, i
to zarówno takich, które programowo podejmowały zadanie restauracji metafizyki (jak neotomizm),
jak i takich, które swej metafi-zyczności nie deklarowały (jak na przykład Heidegger czy Jaspers).

Widać stąd, że nie tyle wykraczanie poza świat doświadczany, poza physis, jest dla metafizyki
konstytutywne, ile raczej ustalenie ponadludzkiego sensu, porządku normatywnego,
wyznaczającego zadania praktyki ży-ćiflwej (na przykład kryptonormę egzystencji autentycznej),
cechuje w sposób istotny tak rozumianą metafizykę. Wspólna różnym wariantom metafizyki byłaby
też funkcja społeczno-ideologiczna: metafizyka z reguły sankcjonuje porządek społeczny i
prezentuje stan nieusatysfakcjono-wania jednostek jako stan konieczny, nakłada obowiązek ofiary i
stłumienia popędów — w tym sensie metafizyka jest niejako naturalną częścią życia społecznego.
Stłumienie popędów i wyrzeczenie się zaspokojenia potrzeb jest bowiem, nie tylko ofiarą
wymaganą od klas podporządkowanych, lecz konsekwencją dążenia społeczeństwa do panowania
nad naturą, do ekspansji techniczno-ekonomicz-nef.
Oryginalność Horkheimerowskiej krytyki metafizyki na tle innych form krytyki w filozofii
dwudziestego wieku wyraża się właśnie w jego analizie jej funkcji społecznej, jej ideologicznego
charakteru. Jako fenomen społeczny w kulturze dwudziestego wieku metafizyka funkcjonuje, jego
zdaniem, w złożonych relacjach między nauką, filozofią scjentystyczną oraz teorią krytyczną. W
konflikcie między tymi elementami rozstrzyga się los filozofii.
W toku swego rozwoju nauka oderwała się od metafizyki, popadła z nią w konflikt, wykazując
nieprawomoc-ność racjonalnej kosmologii, racjonalnej psychologii itp Nauka implikuje obraz
przyrody jako „pustej nieskończoności", to znaczy jako irracjonalnej faktyczności, która
27

człowiekowi nic nie mówi, w szczególności nie udziela wiedzy o normach działania.
Na tym tle pozytywizm jako filozoficzna samowiedza nauki głosi tezę o nonsensowności
metafizyki, ale wraz z metafizyką unicestwia podmiotowość człowieka twierdząc na przykład, że o
tym, czym jest człowiek, dowiadujemy się z biologii, psychologii czy socjologii, a więc są to
wiadomości o człowieku jako przedmiocie. Kiedy pozytywizm głosi, że wiedza naukowa jest
jedyną wiedzą racjonalną, a zarazem eliminuje z niej radykalnie wszelkie sądy o obiektywnie
słusznym celu, odcina możliwość prawomocnego wykroczenia poza istniejący porządek społeczny,
sankcjonuje sytuację opisaną w „paraboli więzienia" jako nieprzekraczalną.
Horkheimerowska filozofia krytycznego materializmu w tym złożonym kontekście w jednym
punkcie solidaryzuje się z pozytywizmem: jeśli metafizyka miałaby być wiedzą o realnościach nie
uobecniających się w żaden sposób w doświadczeniu zmysłowym, to taka wiedza nie zasługuje na
swe miano. Inaczej mówiąc, niemożliwa jest wiedza o porządku nadzmysłowym, o transcendencji.
Ale właśnie w konfrontacji z neopozytywizmem metafizyka (a także religia) ujawnia doniosłą
społecznie funkcję: wyraża protest przeciwko istniejącemu światu. „Jako odgałęzienie religii
współczesna metafizyka także przechowuje wiarę, że człowiek ma prawo więcej oczekiwać od
siebie i dla siebie, niż oferuje mu aktualnie los w warunkach istniejącego porządku świata. Jest ona
wyrazem niewy-starczalności i niedostatku tego, czego człowiek doświadcza o swym własnym
bycie i niedostateczności tego, co dziś uchodzi za człowieczeństwo."16 Inaczej mówiąc, to w
filozofii metafizycznej właśnie dokonuje się wykroczenie poza sytuację więzienia, choć
wykroczenie ideologicznie zdeformowane. Dochodzi w ten sposób do głosu potrzeba emancypacji,
którą antymetafizyczny neopozytywizm w ogóle unicestwia. Dlatego w tym konflikcie opowie się
Horkheimer po stronie metafizyki ze względu na zawarty w niej potencjał krytyczny. Dialektyczna
analiza dziejów metafizyki będzie więc wykazywać, że upadek metafizy-
lł M. Horkheimer, Die gesellschaftliche Funktion der Phi-losophie.
28

ki idzie w parze z atrofią ważnych momentów podmiotowości, na przykład eliminacja pojęcia Boga
pociąga za sobą eliminację bezwarunkowej miłości, a całkowita eliminacja religii i metafizyki
wiąże się z całkowitym zanikiem podmiotowości, czyli z utratą możliwości wykraczania poza
istniejący porządek, a więc ujednoliceniem człowieka z porządkiem przedmiotowym.
Reasumując: metafizyka jest dla Horkheimera problemem jako forma ideologiczna, w której
wyraża się przynależność jednostki do wspólnoty. Krytyczne rozpoznanie tej przynależności w

pismach wcześniejszego okresu usuwało metafizykę w cień, głosząc, że owa więź racjonalna i
przejrzysta realizuje się przez działanie polityczne o randze historiotwórczej. W późniejszych
pismach Horkheimer dochodzi do wniosku, iż bieg historii przekreślił możliwość „wielkiej
zmiany". Jego koncepcja filozoficzności znów zostaje zmodyfikowana: jej centrum wyznacza teraz
etyka.
6. ETYKA SOLIDARNOŚCI
W rozprawach Horkheimera pisanych w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych zaznacza się
istotna zmiana poglądów historiozoficznych, która inspiruje przeformuło-wanie wiełu istotnych
poglądów dotychczas wyznawanych, choć nie przekreśla, jak sądzę, ciągłości jego zasadniczych
idei. Tak więc punktem wyjścia rozmyślań jest znowu „dziś", aktualna sytuacja ludzkości,
zasadniczym punktem odniesienia przyszłość dziejowa, a zadaniem filozofii znalezienie prawdy,
która może wszystkich ludzi łączyć we wspólnotę. Ale właśnie to „dziś" jest inne, zmieniła się
konfiguracja ludzkiego losu, i rewizja teorii jest konsekwencją założonego w niej obowiązku
krytycznego.
Zasadnicza zmiana dotyczy kwestii całościowej przemiany porządku społecznego. Myślenie
filozoficzne nie formuje się już w horyzoncie celu — rozumnego społeczeństwa, zarówno z tego
powodu, że nie ma już potencjalnego podmiotu dziejotwórczego, jak i dlatego, że daje się
stwierdzić tendencja rozwojowa ku przyszłości nie mającej nic wspólnego z ideą rozumnego
społeczeństwa: jest to tenden-
29

cja rozwojowa ku „światu totalnie administrowanemu", w którym zniknie całkowicie jednostkowa
podmiotowość, a społeczeństwo będzie odtwarzać swe istnienie jako system, wykluczający
jakiekolwiek cele i wartości wobec systemu niefunkcjonalne. Świat znów więc znajduje się w
radykalnym kryzysie. Ludzkości grozi samozniszczenie, a pierwszoplanowym zadaniem filozofii, o
ile w ogóle jakieś zadanie może pełnić, jest praca nad usuwaniem tego, co motywuje ludzi do
niszczycielskiego konfliktu, a czynią to zarówno będące w konflikcie ideologie, z których każda
sobie przyznaje monopol prawdziwości, jak i czysto pragmatyczna afirmacja interesów
narodowych, państwowych, czy szerszych wspólnot, a więc zarówno szaleństwo rozumu
obiektywnego, jak i subiektywnego. Grunt dla filozofii przygotowuje więc krytyka racjonalizmu,
opisj sytuacji polegającej na tym, że konsekwentne urzeczywistnienie racjonalizmu prowadzi do
jego autodestrukcji. Wcieleniem racjonalizmu stała się nauka: rozszerzenie racjonalności na
wszystkie sfery prowadzi do sytuacji nie uwidaczniającej sensu, ze względu na który należałoby
dawać pierwszeństwo dobru przed złem.
W momencie rozpoczynającej się ekspansji racjonalizmu^ tym, co irracjonalne, była religia,
właściwa jej afirmacja innego niż ten świat, właściwe jej ustanowienie obiektywnego sensu różnicy
między dobrem i złem, sensu tniłości, wierności wobec żywych i umarłych, sensu żalu i szczęścia.
W momencie autodestrukcji racjonalizmu myśl Horkheime-ra zwraca się ku rehabilitacji tego, co
irracjonalne — włącza on do filozofii „moment teologiczny". Kamieniem węgielnym etyki
Horkheimerowskiej staje się uznanie, \ż na wszystkich ludziach ciąży wina metafizyczna, analogon
grzechu pierworodnego. Do ustalenia prawdy o grzechu pierworodnym nie jest konieczne przyjęcie
biblijnego mitu: wystarczy zdać sobie sprawę, że każdy z nas żyje kosztem cierpienia innych, że w
imię interesów własnego narodu i jego pomyślności przywódca utrzymuje przyjacielskie stosunki z
innymi przywódcami, o których wiadomo, że są mordercami i praktykują terror. Ale takie zdanie
sobie sprawy to tylko zarejestrowanie malum phy-sicum, tak jak i doświadczenie własnego
cierpienia. Widziane zło staje się złem metafizycznym (malum meta-physicum) dopiero wtedy, gdy
doświadczenie zostanie skon-
30

frontowane z ideą bezwarunkowej sprawiedliwości. Idea ta dziś już nie funkcjonuje, była żywą
treścią w epoce panowania religii i metafizyki. Żyjąc w epoce postme-tafizycznej i postreligijnej i
nie mogąc dawnych systemów reanimować, mamy jednakże prawo przyjąć z tamtych systemów

myślowych ich orzeczenia o bycie jako pytania, z którymi konfrontujemy nasze doświadczenie.
Takim ważnym pytaniem byłoby pytanie teodycei o uzgodnienie istnienia Boga z istnieniem w
świecie zła. To pytanie właśnie, jak się wydaje, stanowi główny wątek licznych esejów
Horkheimera. Nie idzie w tym pytaniu o to, iżby-śmy mieli na serio spodziewać się odpowiedzi,
lecz o to, że przyjmując je jako zasadę epistemologiczną, możemy ustalać niedostateczność,
niepełność historycznej totalności, niemożliwość eschatologii. Ściśle rzecz biorąc, to pytanie
zapośrednicza świadomość podmiotu jako świadomość nie fizycznej, lecz metafizycznej winy, zła,
cierpienia, a następnie budzi i rozświetla tęsknotę za tym, co inne. Ta świadomość „nieobecności
Boga" towarzyszy tylko temu, kto zachowuje ideę absolutnej sprawiedliwości, szczęścia, dobra i
prawdy. Pełni ona dwojaką funkcję: w powiązaniu z ustaleniem epistemologii Kanta, iż nie
możemy mieć wiedzy o absolucie, czyni prawomocnym zakaz uznawania czegokolwiek wewnątrz
historii za absolut: ani narodu, ani państwa, ani Kościołów, ani doktryn wiary którejkolwiek z religii
światowych. Stosowanie tej reguły w myśleniu krytycznym staje się gwarancją, iż podmiot nie
utożsami się z przedmiotem kosztem własnej autonomii. Po wtóre zaś, jako świadomość
skończoności, zapośrednicza etyczny nakaz solidarności między istotami cierpiącymi. W ten sposób
może funkcjonować w epoce współczesnej treść filozoficzna, która wszystkich ludzi łączy, nie
dzieli, jak dzielą światopoglądy i ideologie.
Na treść tego sposobu myślenia o porządku wartości, który nazywamy tutaj etyką (choć autor tego
określenia nie używał), składałoby się kilka zasadniczych reguł:
a) Człowiek nie zna i nie może znać najwyższego dobra.
Musiałby bowiem znać to, co absolutne, a to jest wie
dzy ludzkiej — jeśli to pojęcie rozumieć rzetelnie —
niedostępne.
b) Najwyższe dobro w świecie nie da się urzeczywistnić,
w historii nie zrealizuje śdę „sens".
a)
c) Racjonalność humanistyczna działania nie polega na
dążeniu do urzeczywistnienia najwyższego dobra, prze
ciwnie, takie dążenie z konieczności wytwarza terror
i zło.
d) Człowiekowi dostępne jest poznanie zła, i tylko po-
średnio wiedza o konkretnym dobru jako dialektycz-|
nym zaprzeczeniu zła.
e) Racjonalne działanie na płaszczyźnie jednostkowej po-1
lega na staraniach o usunięcie czy ograniczenie cierpie
nia i zła, i to działanie może być uwieńczone sukce
sem — byłaby to optymistyczna praktyka powiązana
z teoretycznym pesymizmem.
f) Norma solidarności łączyć może wszystkich ludzi, nie
wyznaczając dm konkretnych celów jako racjonalnie
koniecznych. Filozofia demaskując pozorne racjonalno
ści zachowuje wiarę w dobroczynne skutki ludzkiej
spontaniczności i wolności moralnej.
Etyka tak ugruntowana nie wiąże z religią nadziei na pociechę i nagrodę za moralne czyny.
Religijny moment w etyce polega na artykulacji „tęsknoty za tym, co całkowicie inne" — i tylko w
tej formie istnieje odniesienie do boskiego absolutu, o którego boskości nawet prawomocnie nie
możemy mówić. Bazę etyki solidarności wyraża skrótowo zdanie: „Jedyne, co pozostaje, to
tęsknota, już zagrożona przez proces postępu; jest ona wspólna ludziom mającym świadomość
nędzy przeszłości, bezprawia i krzywdy teraźniejszości i widoków na przyszłość, w której
brakować będzie duchowego sensu." Mogłaby ona, gdyby ludzie ją odczuwający byli w kontakcie
wzajemnym, ugruntować solidarność, która zawierałaby w sobie momenty teologiczne w formie
niedogmatycznej. W sojuszu z jej negatywnym nastawieniem mogłoby do niej przynależeć to, co

we Frankfurcie nazywano teorią krytyczną.17 Krytyczny materializm u podstaw tej etyki
oznaczałby nakaz: uznać konieczność tego, co jest, istniejący świat za prawdziwy i wyrazić swą
niezgodę, odmową uczestnictwa.
17 M. Horkheimer, Sozialphilosophische Studien, Frankfurt am Main 1972, s. 143.

Nakreślony powyżej obraz wysiłków Maxa Horkheimera na rzecz znalezienia podstaw dla wiedzy
filozoficznej w epoce kultu nauki i techniki jest paradoksalny: kładliśmy nacisk na ciągłość wątków
i jedność tej myśli, a przecież obraz wskazuje jakby na dwa różne światy: filozofię historycznego
postępu i filozofię historycznego niby--katastrofizmu. Może cezura połowy dwudziestego wieku
jest tu znacząca. Filozofia drugiej połowy dwudziestego wieku podejmuje intensywną krytykę
użyteczności myślenia w kategoriach globalnej historii, usiłuje stwierdzać wielość historii
lokalnych raczej niż jedność globalnego procesu uznając ideę owej jedności za residuum
teologiczne, zgoła niegodne pozytywnego oszacowania. Ale bez zgłębienia możliwości
poznawczych schematów historiozoficznych aż po ich granice nie dałby Horkheimer tak
wnikliwych i pasjonujących diagnoz naszego wieku, jakie w niniejszym wyborze jego pism są
zawarte.
Roman Rudziński
3 —Max Horkhelmer

MATERIALIZM A METAFIZYKA (1933)
Na podstawie analizy poglądów filozoficznych, jakie od czasów starożytności pojawiły się w
Europie, Dilthey doszedł do wniosku, że wszystkie przedsięwzięcia metafizyczne miały na celu
stworzenie jednolitego i powszechnie uznanego systemu, lecz że do dziś nie udało się uczynić
żadnego kroku w tym kierunku. Dlatego też kiedy próbuje wyodrębnić typy światopoglądu,
podkreśla subiektywny charakter zastosowanego przez siebie podziału. Przeświadczenie o
niemożliwości stworzenia takiego powszechnie uznawanego systemu z góry przekreśla ewentualne
roszczenie metafizyczne, jakie mogłaby wysunąć sama systematyzacja.
Oczywiście, wypowiedzi, w których kontekście dopiero typologia Diltheya staje się ważna —
podobnie jak porządkowane przez niego systemy metafizyczne — odnoszą się do całości bytu.
Zgodnie ze swoim przeświadczeniem o niezmienności natury ludzkiej i samoistności świata,
Dilthey uważa światopoglądy oraz systemy, w jakich uzyskują one swą konkretną postać, za różne,
wypływające z „życia" wyjaśnienia jednej zagadki — bytu. Podobnie jak filozofia, która w
odróżnieniu od badań naukowych zmierza zawsze ku tej „zagadce życia [...] ku tej całości,
powikłanej w sobie i tajemniczej" 1, tak Dilthey uważa problem: co robię w świecie, dlaczego się
na nim znalazłem, co będzie w nim moim
1 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VIII, Leipzig und Berlin 1931, s. 206 i następne.
35

końcem, za ten, który „obchodzi mnie najbardziej" 2. Również i jego wysiłki charakteryzują trzy
wymienione przez niego cechy filozoficznego, a w istocie metafizycznego, ducha: autorefleksja, to
znaczy konsekwentne i radykalne stawianie pytań w obliczu danych subiektywnych i
obiektywnych; włączanie wszystkiego, co jest poznawalne, do jednolitego układu oraz dążenie do
uzasadnienia uniwersalności poznania poprzez cofnięcie się do jego ostatecznych,
uprawomocniających podstaw. Nie podjął on próby wyrażenia swego stanowiska w systemie
metafizycznym, ale jego analiza światopoglądów ma na celu nie tylko dokładne określenie
niektórych, ważnych dla teorii dziejów, elementów, lecz ma także, podobnie jak religia i pierwotna
metafizyka, prowadzić do „znaczenia i sensu całości" 3. Zdaniem Diltheya, każdy system wikła się
w an-tynomie i dopiero świadomość historyczna „zrywa o-statnie łańcuchy, z których nie mogły
uwolnić się filozofia i badanie przyrody"; ta wyzwalająca świadomość „pomaga zarazem
człowiekowi uratować jedność jego duszy, daje mu wgląd w związek rzeczy, nie dający się

wprawdzie zgłębić, lecz jednocześnie oczywisty dla żywotności naszej istoty. Każdemu z tych
światopoglądów możemy spokojnie przyznać część prawdy. I gdy bieg naszego życia przybliża
nam jedynie niektóre strony nie dającego się zgłębić związku — gdy prawda światopoglądu
wyrażającego ową stronę żywo nas ujmuje — możemy spokojnie zdać się na niego: prawda obecna
jest w nich wszystkich." 4
W historycznej i psychologicznej typologii światopoglądów, jaką próbowali stworzyć Dilthey i
Jaspers, dochodzi do głosu krytyka liberalnego mieszczaństwa odnośnie do absolutności swej
własnej myśli. Zrównanie rozmaitych idei metafizycznych i świadomość ich przemijającego,
historycznego uwarunkowania oznaczają
s Tamże, s. 206.
* Tamże, s. 82.
4 Tamże, s. 223; por. także s. 271 i następne,.
36

dużą bezstronność wobec władzy kategorii uwiecznionych pierwotnie przez mieszczaństwo, nawet
jeśli systemy te uważane są za uwarunkowane nie tyle na podstawie poznania społecznych
warunków ich powstania i funkcji społecznej, ile ze względu na same ponownie hipostazowane
pojęcia człowieka, życia, osobowości i twórczego rozwoju. W tym częściowym wyzwoleniu się od
określonych treści przeszłości zmieniające się formy światopoglądu nabierają blasku
metafizycznego procesu. „To wszystko, co powstało w głowach ludzkich jako nastawienia
światopoglądowe, obrazy świata, dążenia, myśli, nie może być zupełnie nieważne. Było to kiedyś
obecne jako siła i zwykle kiedyś powraca w typowy sposób [...] myśli takie mogą być błędne,
pozbawione sensu i mylące, lecz dusza ludzka posiada usposobienie, które wyraża się w takich
myślach. Przeżywa ona i porusza się w taki sposób, że owa obiektywizacja była i jest uznawana za
oczywisty i trafmy wyraz duszy, za objawienie."5 Z braku wiary w nieograniczoną ważność
stworzonego systemu szereg formacji kulturowych, ich rytm, ich wzajemną zależność, ich
podobieństwo uczyniono dobrami kultury; w, tym ujęciu dzieje ducha zastąpiły panowanie
wcześniejszych systemów i szkół. Różnica polegała głównie na neutralności wobec określonych
treści samych idei. Wraz z zanikającą wiarą w możliwość rozumnego, to znaczy odpowiadającego
potrzebom ogółu, kształtowania rzeczywistości w ramach istniejącego porządku coraz bardziej
zaczęły tracić znaczenie różnice między poszczególnymi konstrukcjami najlepszego świata, jakie
wcześniejsze systemy przedstawiały jako rozumną istotę świata empirycznego. Niemożliwa do
zasypania przepaść między rzeczywistością a rozumem zdyskredytowała próbę ich filozoficznego
pogodzenia, a nawet odniesienia ich nawzajem do siebie za pomocą pojęcia zadania. Idea
niezakłóco-
5 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1919,
s. 4.
3?

nej harmonii należy do fazy liberalistycznej i odpowiada gospodarce charakteryzującej się wielką
liczbą samodzielnych przedsiębiorców. Wizja zgodności ich interesów w niezakłóconym
funkcjonowaniu całości przeniesiona została na całe społeczeństwo, na jego różne klasy społeczne.
Faza monopolistyczna w znacznej mierze zaprzecza istnieniu sprzeczności klasowych, ale walka
między nielicznymi grupami sił na światowym rynku stała się tak zasadniczym tematem epoki, że z
tego punktu widzenia, miejsce zgodności pojedynczych egzystencji zajmują, jako centralne
kategorie filozofii dziejów, takie pojęcia, jak tragedia, heroizm i przeznaczenie. Materialne interesy
jednostek uważa się za nieważne, za coś, co należy nie tyle uwzględnić, ile przezwyciężyć. Ale
dzisiejsza filozofia nie zwykła tak łatwo podważać minionych wysiłków stworzenia racjonalnych
systemów. Wychwala twórczą siłę i wielkość ich twórców, estetyczne walory „dojrzałej" jedności
ich dzieł, prawdę, wyrażającą się rzekomo, mimo sprzeczności między systemami, w każdym z
nich, i żąda w ten sposób podziwu i szacunku dla postaci przeszłości, formalnej wiary w wielkość,
osobowość i przywództwo. Na skutek biologistycznego i historystycznego zniwelowania różnic

niszczy ona skromne roszczenie tych nauk do ważności ich treści. Rzeczową analizę dawnych
systemów zastępuje ona pełnym oddania wczu-waniem się i opisem i w ten sposób, podnosząc
dzieje ducha do rangi nowej metafizyki, ratuje „jedność duszy" zamykając zarazem dostęp do
ważnych przedmiotów samej analizy dziejów ducha.
Interesując się przede wszystkim metafizyką, nauka o światopoglądach systematyzuje w istocie
przedstawiane przez nią systemy myślowe pod kątem podobnych zamierzeń. Dzisiejsza literatura
filozoficzna zupełnie nie uwzględnia przewijającej się przez dzieje filozofii sprzeczności między
dwoma postawami myślowymi, która w naszej sytuacji dziejowej ma decydujące znaczenie, a
mianowicie sprzeczności między matę-

rializmem i idealizmem. Traktuje się ją jako spór dwóch kierunków metafizycznych i zwykło się go
rozstrzygać z punktu widzenia współczesnej problematyki filozoficznej. Błąd wynika głównie z
zapoznania ma-terialistycznej teorii i praktyki. Nawet jeśli większość filozoficznych
reprezentantów materializmu nawiązuje do problemów metafizycznych i przeciwstawia tezom
idealistycznym własne tezy, to interpretacja tego kierunku myślowego, traktująca go jako
odpowiedź na metafizyczne pytania, przesłania jego najważniejsze obecnie swoistości.
Sam Dilthey widzi w materializmie metafizykę, naukę o stosunku podstawy świata do świata i
duszy do ciała.6 Podąża tu za dominującym poglądem filozoficznym, który od wielu już stuleci
zwykł dostrzegać w materializmie przeciwieństwo nie tyle idealizmu, ile spirytualizmu. Zarówno
materializm, jak i spirytua-lizm, jako „realistyczne" odpowiedzi na pytanie o istotę świata,
przeciwstawiane są idealizmowi rozumianemu jako filozofia świadomości.7 Społecznych źródeł tej
terminologii trzeba upatrywać w podwójnym froncie walki francuskiego mieszczaństwa
dziewiętnastego wieku: przeciwko feudalizmowi i proletariatowi. Materializm jest przy tym
sprowadzony do prostego twierdzenia, iż wszystko, co rzeczywiste, jest materią i jej ruchem. Bez
względu na to, czy dany filozof zajmie później stanowisko idealistyczne, czy realistyczne, teza
materialistyczna zostaje szybko odrzucona. Jeśli nawet nie zmusza, wbrew zdrowemu rozsądkowi,
do traktowania wszystkiego, co duchowe, a przede wszystkim świadomości i rozumu, jako
złudzenia, to wywodzi je z materialnych procesów za pomocą sztucznych hipotez i
problematycznych odniesień do przyszłych odkryć nauki. Dlatego też zaraz po rozważaniach na
temat ma-
6

Por. tamże, s. 97 i następne.

Por. na przykład: L. Biichner, Am Sterbelager des Jahr-

hunderts, Giessen 1898, s. 134; R. RicKter, Einfuhrung in die
Fhilosophie, Leipzig und Berlin 1920, s. 67 i następne; H. Co-
hen, Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, t. II, Berlin
1928, s. 382; i wielu innych.

terializmu zwykło następować jego możliwie proste • podważenie, którego — według historyka
materializmu ' Friedricha Alberta Lange — „nie jest on zdolny ode- i przeć". „Świadomości nie da
się wywieść z materiał- i nych ruchów." 8
Od czasu słynnego sporu o materializm z 1854 roku \ argument ten nieustannie powraca w
literaturze niemieckiej. „Co prawda, przy powierzchownym rozważaniu wydaje się, że przez
poznanie materialnych procesów zachodzących w mózgu moglibyśmy zrozumieć niektóre procesy
duchowe i zdolności [...] Ale nawet krótka refleksja uczy, że jest to złudzenie" — pisał w swojej
głośnej Ignorabimusrede Du Bois-Reymond.* \ „Dla materializmu przestrzeń psychologiczna musi
stać ; się jedynie czystym fenomenem, przy czym zawsze ' pozostanie niepojęte, jak tego
rodzaju fenomen mógł j za każdym razem powstać." 10 „Oczywiście, wiele przemawia za tym, że
każdej radości i w ogóle każdemu ; procesowi w naszej świadomości towarzyszy ściśle z ? nim
związany, nieuchwytny ruch atomów w naszym mózgu. Ale radość nie jest tym ruchem, lecz
jedynie jest z nim w jakiś sposób powiązana. Stąd błędna jest : nauka, że wszystkie procesy
duchowe, na przykład j uczucia, są materialnym procesem ruchu."11 „W obli- | czu
bezpośredniego przeżycia, które krok po kroku uka- \ żuje nam fundamentalną różnicę między

realnością ±1-zyczną i psychiczną, teza materialistyczna pozostanie zawsze paradoksalna [...]
Również mało możliwe jest jej wywiedzenie [...]." 12 Tak więc wszystkie te (materia-listyczne)
argumenty nie mogą zmienić faktu, że przeżywane przez nas procesy psychiczne są czymś zupeł-
8

F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, ł. II, Iserlohn

1877, s. 3.
9

Reden von Emilie Du Bois-Reymond, Leipzig 1886, s. 123.

O. Kiilpe, Die Realisierung, t. III, Leipzig 1923, s. 148.

E. Becher, Erkenntnistheorie und Metaphysik, w: Die Phi-

losophie in ihren Einzelgebieten, Berlin 1925, s. 354 i na
stępna.
12

W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, Tiibingen

1923, s. 125.
40

nie odmiennym od wszystkiego, co materialne." 13 „W rzeczywistości teoria ta zawodzi już przy
pierwszym kroku. Nie tylko nie jest zdolna wykazać, lecz nawet zasadniczo wyjaśnić, jak z
czasoprzestrzennych procesów nerwowych powstaje proces świadomości oraz jak naprawdę
powstaje najprostsza treść odczucia. Między jednym a drugim jest doskonale irracjonalny hiatus,
którego nie przezwycięża żadna możliwa do wyśledzenia bezpośrednia więź." u „Ale nie do
pomyślenia jest wyłonienie się z czysto materialnego ruchu nawet najmniejszego promyka
duchowej żywotności, ponieważ powstanie ducha z materii można głosić, lecz nie można tego
zrozumieć [...] Zwykle także materializm nie jest konsekwentnym monizmem, lecz skrycie
wprowadza obok czystej materii dodatkową zasadę, z której łatwiej można później wywieść
zjawiska duchowe." 15 Jaspers pisze, nawiązując do materializmu określanego przez siebie jako
pozytywizm: „Jeśli nie jestem niczym innym jak tylko naturą znajdującą się w poznawalnych
związkach przyczynowych, nie tylko niepojęty jest fakt, że ją poznaję i że na podstawie tego
poznania targam się na nią, lecz jest czymś absurdalnym, że się usprawiedliwiam."16 Materializm
jawi się zatem jako oczywista i łatwa do podważenia omyłka metafizyki. Dalsze próby ujmowania
procesów duchowych jako materialnych byłyby równie pozbawione sensu jak twierdzenie, iż jabłka
są „pewną odmianą gruszek lub gatunkiem kotów"17. Toteż Erich Adickes pisząc, że materializm
„z powodu swojej płytkości i zasadniczej nieudolności nie wchodzi, oczywiście, w rachubę"18,
18 W. Jerusalem, Einleitung in die Philosophie, Wien und Leipzig 1923, s. 114.
14

N. Hartmann, Grundziige einer Metaphysik der Erkennt-

nis, Berlin und Leipzig 1921, s. 100.
15

M. Adler, Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffas- .

sung, Berlin 1930, s. 78 i następna.
16

K. Jaspers, Philosophie, t. I, Berlin 1932, s. 221.

"? W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, s. 125. 18 E. Adickes, w: Die deutsche
Philosophie der Gegenwan in Selbstdarstellungen, t. II, Leipzig 1921, s. 20.
41

wyraził nie tylko swój własny pogląd, lecz także przekonanie wszystkich, którzy orientowali się we
współczesnej literaturze filozoficznej na temat materializmu. To niezmienne powtarzanie tych
samych argumentów przeciwko tak słabej tezie, mimo wszystkich-sprzeczności i przeobrażeń
filozofii w ostatnich dziesięcioleciach, wiąże się z dziejową walką, jaką podjęto ze
znienawidzonymi tezami, ocenami i postulatami. ; Słowo materializm oznacza przecież nie tylko
ową problematyczną wypowiedź na temat rzeczywistości, ale także wiele myśli i praktycznych
sposobów postępowania. W niektórych teoriach materialistycznych i w znacznej części pozostałej
literatury filozoficznej te ostatnie jawią się jako konsekwencje tezy o ogólnej konstytucji świata.
Gdyby ta fundamentalna teza została podważona, jej miejsce, zgodnie z powszechnym
przekonaniem, musiałaby zająć — przynajmniej u jasno myślących materialistów — inna
metafizyka: albo inna „realistyczna pododmiana", jak na przykład spi-rytualizm, zwany obecnie

filozofią egzystencjalną, albo zadeklarowany idealizm. W porównaniu z innymi możliwymi
koncepcjami całości świata materializm mógł wydawać się nieudolny, ale jego najbardziej ogólna
teza, dotycząca świata w ogóle, traktowana była przez jego przeciwników jako przesłanka
określonych konsekwencji praktycznych, a nawet jednolitego kształtowania życia, podobnie jak
idealistyczna metafizyka uważana była za właściwą przesłankę idealistycznego sposobu
postępowania. Sprzeczność między sensem działania, jaki dostrzega obserwator, a materialistyczną
tezą, reprezentowaną przez samego działającego, ów brak zgodności krytykowano jako sprzeczność
logiczną. To, co pierwotnie odnosiło się do idealizmu, zakładano również w przypadku
materializmu, a mianowicie że „na podstawie jakiegoś obrazu świata rozstrzyga się pytania o
znaczenie i sens świata, wyprowadza się z riiego idee, najwyższe dobra i najważniejsze dla
42

życia zasady"19. Owa struktura światopoglądów, o ile „próbują one dać pełne rozwiązanie zagadki
życia" 20, wydaje się rzeczywiście pasować do wielu systemowych koncepcji materialistycznych.
Dokładniejsza analiza okazuje jednak, że treściowe ujęcie teorii materia-listycznej rozsadza jej
jednolitą strukturę. Krytyka tego kompleksu poglądów i sposobów zachowania, polegająca na
podważeniu materialistycznej tezy o ogólnej konstytucji świata, od której, jak sądzono, jest on
zależny, pozostanie nieporozumieniem nawet wtedy, gdy podważana teza będzie interpretowana
bardziej precyzyjnie niż dotychczas.
Metafizyka zajmując się „zagadką" życia, „całością" świata, „życiem", tym, „co samo w sobie",
czy jakkolwiek inaczej opisałaby swój problem, obiecuje sobie wyciągnąć pozytywne wnioski dla
działania. Byt, do którego stara się dotrzeć, musi mieć taką konstytucję, aby poznanie jej było
rozstrzygające dla ludzkiego sposobu życia — musi istnieć postawa odpowiadająca temu bytowi.
Metafizyka cechuje pragnienie uzależnienia całego swego osobistego życia od wglądu w ostateczne
podstawy, i to bez względu na to, czy to, co dostrzega, skłania go do najwyższej ziemskiej
aktywności, rezygnacji czy ascezy, a także bez względu na to, czy roszczenie wydaje się takie samo
dla wszystkich ludzi i wszystkich czasów, czy też zróżnicowane i zmienne.
Metafizyczna wiara, że indywidualne życie można kształtować na podstawie bytu, który trzeba
odkryć, wyraża się najdobitniej w systemach teologicznych. Bóg może żądać od człowieka
określonego postępowania, a ci, którzy postępują inaczej, grzeszą. Teologiczne systemy są
wewnętrznie zgodne; tylko istota osobowa może stawiać żądania, tylko świadoma wola jest na tyle
jednoznaczna, by można nią było mierzyć sto-sowność jakiegoś życia. Metafizyka, ze swoim
niejas-
19

W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VIII, s. 82.

Tamże.

nym stosunkiem do teologii, zwykła ujmować zgodność indywidualnego życia z żądaniami
absolutu nie jako posłuszeństwo, lecz odpowiedniość, stosowność, adekwatność czy wręcz
filozoficzną mądrość. Jeśli nawet dogmatyzm nie uważa tego, co bezwarunkowe, co — w
odróżnieniu od prądów idealistycznych wywodzących się od Kanta — rozpoznaje jako byt, za
summum bonum, to w większości jego systemów jawi się ono jako powiązane, przynajmniej
pierwotnie, z wartościami. Etyczną maksymą jest wtedy zachowanie własnego bytu lub też stanie
się tym, czym się jest. Gdy zaś te prądy idealistyczne rozpoznają to, co bezwarunkowe, nie jako
byt, lecz prawodawstwo, czyn lub istotę wolnych aktów, żądają zarazem szacunku dla sensu tych
aktów, dostosowania empirycznego życia ludzkiego do inteligibilnej podstawy osobowości, do
której chce dotrzeć filozofia. Ale tę, służącą za podstawę rzeczywistość, uważa się za normatywną
nie tylko tam, gdzie zachowało się jeszcze w formie rozkazu religijne źródło stosunku zależności,
lecz także wszędzie tam, gdzie w ogóle uznaje się zgodność egzystencji z jej podstawą odkrytą w
metafizyce za cenną. Istota, której metafizycy dają „emfatyczną nazwę czegoś rzeczywistego" 21,
zawiera według nich również reguły dla egzystencji, która sama decyduje o sobie.
Zgodnie ze swą naturą, materialistyczna teza wyklucza tego rodzaju konsekwencje. Zasada,

określana przez nią jako rzeczywistość, nie jest zdolna stworzyć tu normy. Materia sama w sobie
pozbawiona jest sensu, z jej właściwości nie wypływa żadna maksyma, zgodnie z którą
moglibyśmy kształtować nasze życie — ani w sensie nakazu, ani wzoru. Nie oznacza to, że
dokładna wiedza o niej nie daje działającemu korzyści: w zależności od swych celów materialista
będzie starał się jak najdokładniej upewnić się co do struktury rzeczywistości; ale mimo faktu, iż w
cało-
21 G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissen-schaften im Grundrisse (1830), § 6.
44

ściowym procesie społecznym cele te są zawsze uwarunkowane także aktualnym stanem wiedzy
naukowej o rzeczywistości i stanem sił wytwórczych w ogóle, nie wynikają one z nauki. Wiedza,
którą zawsze zdobywa się na podstawie określonych praktyk i określonych celów, związana jest, co
prawda, zwrotnie z działaniem człowieka i bierze udział w kształtowaniu zewnętrznej i
wewnętrznej rzeczywistości, ale nie daje żadnych wzorów, maksym i wskazówek dla prawdziwego
życia, lecz jedynie narzędzia, i nie jest samym rozwojem, lecz tylko teorią. Jeśli Max Scheler
nawiązując do Platona słusznie opisuje postawę metafizyczną jako: „ludzką próbę transcendowania
samego siebie jako naturalnego, gotowego bytu, ubóstwienia samego siebie czy stania się
podobnym Bogu" 22, to rzeczywistość, którą próbuje zawładnąć materialista, jest przeciwieństwem
rzeczywistości boskiej, a jego starania zmierzają do podporządkowania raczej jej sobie niż siebie
jej.
Nawet jeśli materialiści sformułowali ostateczne twierdzenia, jak na przykład, że wszystko, co
rzeczywiste, jest materią, to w ich naukach spełniają one zupełnie inną funkcję niż w naukach ich
przeciwników. Nie przedstawiają one zasady ich działania, ale najbardziej ogólny i pusty ekstrakt
ich doświadczeń. Dla większości kierunków niematerialistycznych poznanie staje się tym bardziej
znaczące i tym bardziej brzemienne w skutki, im bardziej jest ogólne, uniwersalne, ostateczne i
pryncypialne. W przypadku materialistów nie chodzi o przeciwieństwo tego — jest tak jedynie w
skrajnym i stąd metafizycznym nominali-zmie, gdyż stopień, w jakim ogólne punkty widzenia stają
się wytyczną do działania, zależy od konkretnej sytuacji działającego. Dlatego podważanie
jakiejkolwiek ogólnej tezy filozoficznej jako wytycznej do materialistycznego sposobu
postępowania pomija swoistość materialistycznego myślenia. Teza taka jest
** M. Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Leipzig 1921, s. 100.

tak mało miarodajna dla konkretnych rozstrzygnięć, że na przykład niektórzy wpływowi
materialiści Oświecenia, zwłaszcza Diderot, mogli przez całe życie mieć wątpliwości co do tych
ogólnych twierdzeń, ale w najmniejszym stopniu nie zmieniło to charakteru ich praktycznych
stanowisk. Poznanie wielkich, wychodzących poza teraźniejszość tendencji może się, zdaniem
materialistów, potwierdzać w praktyce równie dobrze jak poznanie szczegółów, a nawet krytycznie
odnoszą się oni do tezy, że nauka ogranicza się do samego konstatowania „faktów", ale wszystkie te
wszechogarniające osądy są, według nich, problematyczne i nie mają większego znaczenia,
ponieważ zbyt są oddalone od praktyki, na której podstawie je uzyskano. W systemach
metafizycznych akcenty rozłożone są zwykle odwrotnie: poznanie szczegółowe uważa się jedynie
za przykład poznania ogólnego. Jeśli w przypadku materialistów omyłka wydaje się tym bardziej
wybaczalna, im bardziej jest odległa od aktualnie ważnych dla nich praktycznie okoliczności, to ich
przeciwnicy traktują ją zwykle tym poważniej, im bardziej chodzi o coś zasadniczego. Jak już
mówiliśmy, może to mieć ogromne znaczenie także dla materialistów, ale wynika to nie tyle z
natury tego, co zasadnicze, nie tyle dotyczy samej teorii, ile wypływa z zadań, przed jakimi w danej
epoce staje teoria. I tak na przykład, w określonym czasie i określonym miejscu decydującą rolę w
kompleksie materialistycznych poglądów może odgrywać krytyka religijnego dogmatu. Dzisiaj dla
mate-rialistycznej teorii konstytutywne znaczenie ma poznanie ogólnospołecznych tendencji
rozwojowych, natomiast w osiemnastym wieku problemy ogólnospołeczne ustępowały miejsca
problemom teoriopoznawczym, naukowym i czysto politycznym. Metafizyka ma zazwyczaj na
uwadze „strukturę tego, co jest jednym, niewypowiedzianym, wielkim, nieznanym"23; teoria

83 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VIII, s. 207.

materialistyczna zaś nie ma zwyczaju brać tego ani za punkt wyjścia, ani za cel.
Jeśli chybione jest omawianie materializmu pod kątem problemów metafizycznych, w żadnym
przypadku nie oznacza to, że stosunek materializmu do metafizyki można określić jako całkowitą
obojętność. Z tego, co powiedzieliśmy dotychczas, wynika jasno, że materialistyczne poglądy są nie
do pogodzenia z ideą absolutnego postulatu. Tę ostatnią można sensownie uzasadnić jedynie wiarą
w absolutną świadomość. Nowsza metafizyka wysuwa ją przez powołanie się na określoną
konstytucję bytu (Spinoza), korzenie myślenia (niemiecki idealizm), „istotę człowieka" (socjalizm
religijny) czy wiele innych zasad. W zależności od warunków społecznych, w jakich jest głoszona,
zawiera ona najróżniejsze postępowe i reakcyjne treści. Zawsze spełnia funkcję przyoblekania
ludzkich, historycznych i partykularnych celów złudnym blaskiem wieczności, odnoszenia ich do
tego, co samo nie podlega dziejowym zmianom i stąd jest bezwarunkowe. Wprawdzie dzięki
filozoficznym próbom opisowego wykazania postula-tywnego charakteru w głębi samych
fenomenów ukrywany jest fakt, że idea absolutnego postulatu z konieczności związana jest z
założeniem świadomości absolutnej, to jednak wszystkie kierunki myślowe, o ile tylko motywującą
rolę odgrywa w. nich idea postulatu odnoszącego się do każdej jednostki, mają z powodu tego
powiązania charakter idealistyczny. Również ze względu na tę problematykę walka między
materializmem i metafizyką jawi się dzisiaj głównie jako sprzeczność między materializmem a
idealizmem.
W dotychczasowych dziejach religijne i metafizyczne uzasadnienie jakiegokolwiek postulatu
uwarunkowane było walką grup społecznych. Zarówno klasy panujące, jak i zniewolone wysuwając
swoje roszczenia charakteryzowały je nie tylko jako wyraz swoich szczególnych potrzeb i życzeń,
ale także jako powszechne postulaty mające oparcie w transcendentnych instan-
47

cjach, jako zasady odpowiadające wiecznej istocie świata i człowieka. Sytuacja zniewolonych,
przynajmniej w nowożytnych czasach, powodowała oczywiście, iż często nie absolutyzowali
wprost swoich postulatów, ale istniejącą rzeczywistość przedstawiali jako sprzeczną z zasadami
głoszonymi przez panujących. Postulując idealne urzeczywistnienie zasad moralnych, za których
pomocą uzasadniano istniejący porządek, zmieniali znaczenie tych zasad, przy czym niekoniecznie
szukali ich nowego metafizycznego uzasadnienia. Postulat realizacji zasad chrześcijaństwa,
głoszony w czasie wojen chłopskich, w porównaniu z ówczesnymi treściami chrześcijaństwa ma
zmieniony sens. Podobnie postulat powszechnego urzeczywistnienia mieszczańskiej idei
sprawiedliwości musi prowadzić do krytyki, a następnie przekształcenia społeczeństwa wolnej
wymiany, w którym idea ta uzyskała pierwotnie swą treść. Wykazanie sprzeczności między zasadą
społeczeństwa mieszczańskiego a jej realizacją uświadamia jednostronne określenie
sprawiedliwości przez wolność, a tej z kolei przez samą negację i definiuje pozytywnie
sprawiedliwość poprzez wizję społeczeństwa rozumnego. Dzięki takiemu przekształceniu pojęcia
sprawiedliwości, głoszonego pierwotnie jako wieczna zasada, zostaje ono poznane w jego
dziejowym rozwoju i zrozumiane jako idea uwarunkowana stosunkami społeczeństwa klasowego i
stworzona przez określonych ludzi. Dlatego walcząc o lepszy ustrój rezygnujemy dzisiaj z ponadna-
turalnego uzasadnienia, a teoria, na którą się powołujemy, jest teorią materialistyczną.
Istnieje jednak jeszcze jedna różnica między idealizmem panujących i idealizmem warstw
walczących z panowaniem. Odwoływanie się do absolutnego postulatu ma sens jedynie wtedy, gdy
działanie ludzi zgodne z ich ziemskimi interesami wymaga korekty lub przynajmniej uzasadnienia.
O ile poddani za pomocą takiego odwoływania się usiłowali tylko uzasadnić prawo do zaspokojenia
potrzeb ogółu ograniczonego wy-
48

iącznie przez poziom sił wytwórczych, o tyle panującym chodziło o umotywowanie ograniczenia
tego prawa. Oczywiście w trakcie dziejów ograniczenie to splotło się z argumentami religijnymi i

metafizycznymi nie tylko tam, gdzie tamowało rozwój, lecz także i tam, gdzie było w sumie
konieczne i owocne dla rozwoju sił ludzkich. Irracjonalne uzasadnienie nie musi od razu
przemawiać przeciwko racjonalności tego, co się uzasadnia. W każdym razie materializm stara się
zastąpić uzasadnienie działania historycznym zrozumieniem działających. W uzasadnieniu widzi
zawsze iluzję. Jeśli i dzisiaj większość ludzi silnie odczuwa jego potrzebę, jeśli przy ważnych
rozstrzygnięciach powołują się nie tylko na uczucie oburzenia, współczucia, miłości czy
solidarności, ale także odnoszą swe siły popędowe do absolutnego porządku świata, ponieważ mogą
je określić jako „moralne", to nie dowodzi to jeszcze wcale rozumnej możliwości zaspokojenia tych
potrzeb. Życie większości ludzi jest tak nędzne, tak częste są upokorzenia i wyrzeczenia, wysiłki
zaś są w tak jaskrawej dysproporcji do sukcesów, że jakżeż zrozumiała jest nadzieja, że porządek
ziemski nie może być jedynym rzeczywistym porządkiem. Nie wyjaśniając charakteru tej nadziei,
lecz starając się ją zracjonalizować idealizm staje się narzędziem gloryfikowania rezygnacji z
zaspokajania popędów, wymuszonej przez naturę i stosunki społeczne. Żaden filozof nie dostrzegł
tak jasno jak Kant, że przyjęcie transcendentnego porządku można oprzeć wyłącznie na ludzkiej
nadziei. Jego zdaniem, nieuchronną konsekwencją jest wniosek, „że istnieje coś (co określa
ostateczny możliwy cel), ponieważ coś powinno się dziać"24. Ale ponieważ nie tylko konstatuje tę
nadzieję na szczęśliwość („wszelka bowiem nadzieja zmierza do szczęścia" 25), lecz także
podbudowuje ją filozoficznie, jego
24

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden,

Warszawa 1957, s. 549.
25

Tamże.

4 — Max Horkhelmer ' 49

pierwotnie racjonalistyczna analiza rozumu przybliża się do zwalczanego przez niego systemu
dogmatycznej metafizyki. Jeśli z tęsknoty za szczęściem, którą prawdziwe życie nieustannie
rozwiewa, wyłania się w końcu tylko nadzieja, to celem materialistycznego myślenia mogła stać się
zmiana stosunków warunkujących nieszczęście. Cel ten przybierał za każdym razem, w zależności
od sytuacji dziejowej, inną postać. W obliczu poziomu sił wytwórczych w starożytności również
ówcześni materialistyczni filozofowie skazani byli na wypracowanie praktyk wewnętrznych; gdy
środki zewnętrzne zawodzą, zalecać można tylko spokój duszy. Materializm wczesnego
mieszczaństwa miał na celu pomnożenie wiedzy o przyrodzie i zdobycie nowych sił dla
opanowania przyrody i człowieka. Dzisiejsza nędza związana jest jednak ze strukturą społeczną i
dlatego treścią materializmu jest obecnie teoria społeczeństwa.
Praktyczne postulaty oddziaływają zwrotnie na treść i formę materialistycznej teorii. Gdy teoria
idealistyczna traktuje swoje systemy jako prowizoryczne odpowiedzi na wiecznie to samo pytanie,
wyjaśnienie wiecznie tej samej zagadki, i uwielbia mówić o dialogu filozofów mimo dzielących ich
tysiącleci, nieodłączną cechą materialistycznego poglądu jest to, że każdorazowo określa go
zadanie, z jakim trzeba się uporać. „Celem czy zadaniem filozofii jest, byśmy przewidywane skutki
mogli wykorzystywać na nasz pożytek albo by wysiłkiem ludzi, dzięki znajomości skutków
działania jednych ciał na inne, powstawały na pożytek ludzi skutki podobne, o ile na to pozwala
moc ludzka i istota rzeczy. Nie myślę, iżby to było nagrodą za dzieło, jakie osiągnąć może filozofia,
że ktoś milcząco się ucieszy i triumfuje, gdy pokona jakąś trudność w rzeczach wątpliwych albo
gdy odkryje prawdy najbardziej ukryte; i sądzę też, że nie dlatego trzeba troszczyć się wiele o jakąś
prawdę, iżby ktoś inny wiedział, że my o niej wiemy, o ile tylko mniemamy, że nic stąd innego nie
50

wyniknie {...] i wszelkie w ogóle dociekanie podejmowane jest ze względu na jakieś działanie czy
dzieło." 2* Przedmiot siedemnastowiecznego fizykalnego materializmu jeszcze dopuszcza końcowe
zrównanie rzeczywistości z ciałem. Dzisiaj analiza procesu społecznego prowadzi do konfliktu
człowieka z przyrodą i ukazuje jego determinującą rolę w stosunku do zjawisk kulturowych.
Zrównanie to nie zostaje tym samym odrzucone, lecz stosownie do jego genezy i kształtu uznane za
wynikające z zadań wczesnego mieszczaństwa. Charakterystyczną cechą poglądu

materialistycznego staje się teraz nauka o fundamentalnej roli dziejowej stosunków ekonomicznych
i wraz z tą nową treścią niemożliwe stało się nadanie jakiejkolwiek najwyższej zasadzie jako takiej
ostatecznego kształtu. Jeśli ludzie wraz z przyrodą zmieniają także samych siebie i wszystkie swoje
stosunki, to miejsce filozoficznej ontologii i antropologii zajmuje „syntetyczne ujęcie
najogólniejszych wniosków, dających się wyabstrahować z rozważań nad historycznym rozwojem
ludzi." 27 Możliwość poznania, na podstawie tych wniosków, tendencji rozwojowych
wychodzących poza bezpośrednią teraźniejszość nie uprawnia do prostego przenoszenia owego
ujęcia na przyszłość. Jeśli każda metafizyka dąży do wglądu w to, co istotne, w tym sensie, że w
nim antycypowana jest istota przyszłości — to, co odkrywa, musi zawsze leżeć u podstawy nie
tylko przeszłości, lecz także i przyszłości — to współczesny materializm nie abstrahuje od różnicy
wymiarów czasowych poprzez konstruowanie łączących pojęć. Sama możliwość poznania, dzięki
refleksji nad ludźmi w przeszłości, pewnych ogólnych tendencji nie prowadzi do ich
hipostazowania jako momentów ponaddziejowych. Społeczeństwo, które współokreśla byt
człowieka, jest całością nieporównywalną i nieustannie zmieniającą swoją strukturę, to-
26

T. Hobbes, Elementy filozofii, tłum. Cz. Znamierowski,

t. I, Warszawa 1956, s. 16 i następna.
27 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: Dzieła, t. 3,
Warszawa 1961, s. 29.

też chociaż podobieństwo ludzkich skłonności w dotychczasowych dziejach w pełni umożliwia
tworzenie pojęć decydujących dla zrozumienia obecnych ruchów społecznych, ale w żaden sposób
nie pozwala tych pojęć interpretować jako podstawy całych dziejów. Rozumienie teraźniejszości
jest tym bardziej idealistyczne, im bardziej koncentruje się zamiast na ekonomicznych przyczynach
materialnego niedostatku na przedstawianiu tak zwanych praelementów ludzkiego bytu
abstrahującym świadomie od dokładnej wiedzy psychologicznej.
Jeśli teoria materialistyczna przedstawia jeden aspekt starań o polepszenie ludzkich stosunków, to
zarazem popada ona w konflikt z tymi wszystkimi naukami, które problemy społeczne uznają za
drugorzędne. Stałym przedmiotem materialistycznej krytyki jest nie tylko niedawno powstały
spirytualizm, hipostazu-jący monadologicznie jednostkę i deprecjonujący tym samym kształtowanie
bazy ekonomicznej, lecz są nim także próby pomniejszania wagi poznania ziemskiego porządku
przez kierowanie uwagi na to, co jest rzekomo bardziej istotne. Materializm widzi zakłamanie w
każdej filozofii, która próbuje usprawiedliwić nieuzasadnioną nadzieję lub tylko ukryć jej
bezzasadność. Mimo optymizmu co do możliwości zmiany panujących stosunków, mimo szczęścia,
jakie niesie ze sobą praca nad ich zmianą i solidarność, charakteryzuje go pesymizm. Nie można
naprawić przeszłej niesprawiedliwości. Nie da się powetować cierpień minionych pokoleń. Ale jeśli
w prądach idealistycznych pesymizm odnosi się zwykle do ziemskiej teraźniejszości i przyszłości,
to znaczy do możliwości przyszłego szczęścia ogółu, i manifestuje się jako fatalizm lub
dekadentyzm, smutek cechujący materializm odnosi się do wydarzeń minionych. Materializmowi
obce są ogólne rozważania na temat, „czy ludność ziemi jako całość nie osiągnęła na
dotychczasowych zasadach takiego przyrostu naturalnego, który byłby nieadekwatny do realnych
możliwo-

ści wyżywienia zdobytych dzięki technice, nauce i postępowi gospodarczemu" 28, obce są myśli o
przekracza-. nym właśnie optimum technicznej produktywności, pesymistyczne rozmyślania o
dekadencji ludzkości czy „przełomowym punkcie jej życia, starzeniu się" 29, które trudności
pewnej formy społeczeństwa, tłumiącej siły, przedstawiają jako bezsilność ludzkości.
Teza o absolutnym porządku i absolutnym postulacie zakłada zawsze roszczenie do wiedzy o
całości, o totalności, o tym, co nieskończone. Ale jeśli nasza wiedza jest nie zamknięta, jeśli istnieje
nieprzezwyciężal-ny rozziew między pojęciem a bytem, żadne twierdzenie nie może rościć robię
prawa do rangi poznania zupełnego. Wiedza o tym, co nieskończone, musiałaby sama być
nieskończona. Poznanie, które samo siebie uważa za niepełne, nie jest poznaniem tego, co
absolutne. Stąd metafizyka ma skłonność do traktowania świata jako wytworu rozumu. Rozum w

pełni bowiem poznaje tylko sam siebie. Immanentny motyw niemieckiego idealizmu, który wyraził
już Kant w przedmowie do Krytyki czystego rozumu, a mianowicie że „Tylko to z rzeczy
poznajemy a priori, co sami w nie wkładamy" 30, lub innymi słowy, że absolutne poznanie rozum
może zdobyć tylko o sobie samym, jest tajemnicą metafizyki w ogóle. Należy do niej zaliczyć także
empiriokrytycyzm: uczucia uznaje on za byt prawdziwy, samodzielny i bezwarunkowy, ponieważ
wiedza o nich jest wiedzą bezpośrednią, to znaczy odnosi się do samej siebie. Jeśli nawet
najnowsza metafizyka wyraźnie podaje w wątpliwość „stałość ostatecznej wiedzy o bycie"31, to
zachowuje absolutną świadomość jako ruchome odbicie najgłębszych warstw egzystencji. W
prawdziwej metafizyce wiedza i przed-
28 M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Lei-pzig 1926, s. 166. *» Tamże, s. 167.
30

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 32.

K. Jaspers, Philosophie, t. II, Berlin 1932, s. 260.

miot wiedzy są tożsame, egzystencja zaś, o której mówi, „konstytuowana jest przez otwartość, to
znaczy rozumienie" 32. I tylko dzięki temu można uzasadnić możliwość zarówno najnowszej, jak i
dawnej metafizyki, nawet jeśli bardzo ostrożnie ujmuje ona tożsamość podmiotu i przedmiotu.
Przed wiarą w nieskończoność ducha chroni materializm krytyczne poznanie
nieprzezwyciężalnego rozziewu między pojęciem i przedmiotem. Rozziew ten nie wszędzie jest
taki sam. Nauka jest sumą wysiłków przezwyciężania go na różne sposoby. W chwili, gdy
uwzględnia ona udział podmiotu w tworzeniu pojęć, zdobywa świadomość ich dialektyki. Proces
dialektyczny charakteryzuje się tym, że nie sposób go pojąć jako oddziaływanie pojedynczych
niezmiennych czynników; jego czynniki oddziałują w nim na siebie nawzajem, tak iż nigdy nie
można ich oddzielić wyraźnie od siebie. I tak na przykład rozwój ludzkiego charakteru warunkują
zarówno sytuacja ekonomiczna, jak i indywidualne siły danej osoby. Oba te czynniki nieustannie
określają siebie nawzajem, tak iż w całościowym procesie rozwoju nie można uznać żadnego z nich
za czynnik oddziałujący, jeśli jednocześnie nie uwzględni się drugiego. To samo dotyczy nauki
rozumianej jako realny proces. Jej pojęcia uwarunkowane są zarówno przedmiotami, jak i
subiektywnymi czynnikami badania, a także metodami i kierunkiem zainteresowań teoretycznych.
Mimo konieczności stałego określania przez naukę elementu subiektywnego i przezwyciężania
dzięki temu różnicy, nigdy nie udaje się dokonać pełnego rozgraniczenia przedmiotu i podmiotu,
lub też, co na jedno wychodzi, doprowadzić do pełnej zgodności wiedzy i przedmiotu, i to nawet w
bezpojęciowym odczuciu, w którym są one bezpośrednio tożsame. Ludzka aktywność teoretyczna,
podobnie jak aktywność praktyczna, nie jest niezależnym poznaniem stałego
82 M. Heidegger, Sem und Zeit, „Jahrbuch fiir Philosophie und phanomenologische Forschung",
t. VIII, Halle 1927, s. 230.

przedmiotu, lecz produktem zmieniającej się rzeczywistości. Również w społeczeństwie, które w
swobodny sposób samo siebie określa, nawet tak powoli zmieniająca się natura musiałaby stanowić
czynnik opierający się tożsamości. Fizyka jest abstrakcyjnym wytworem działających ludzi i można
ją odnieść do przyszłego doświadczenia jedynie jako wielokrotnie uwarunkowaną hipotezę, nigdy
jednak jako odzwierciedlenie rzekomej istoty dziejów natury.
Kantowskie pojęcie nieskończonego zadania zawiera pewien element tego poznania, ale pojęcie to
różni się od ujęcia dialektycznego między innymi tym, że wypełnienie zadania jawi się jako postęp
czysto intelektualny i prostoliniowy, który nie przezwycięża, co prawda, nigdy swego oddalenia od
celu, lecz za to cel ten, to znaczy totalność, „o ile możemy do niej dążyć i ją postulować" 33, w
istocie już zakłada. Ale — w przeciwieństwie do tej nauki — relacji podmiot— —przedmiot, nie
można opisać za pomocą dwóch stałych, pojęciowo zupełnie wyjaśnionych wielkości, które
zmierzają ku sobie nawzajem, w czynnikach określanych bowiem przez nas jako obiektywne tkwią
czynniki subiektywne, a w tak zwanych obiektywnych subiektywne, tak iż chcąc historycznie
zrozumieć jakąś teorię musimy ich zazębianie się przedstawiać jako momenty ludzkie i
pozaludzkie, indywidualne i klasowe, metodologiczne i przedmiotowe, nie izolując przy tym
żadnego z tych momentów od innych. Nie istnieje żadna ogólna formuła współgrania sił, jakie

należy uwzględnić w przypadku poszczególnych teorii; za każdym razem trzeba ją dopiero znaleźć.
Jeśli nawet badanie przyrody, zyskujące potwierdzenie w sferze teoretycznych ujednoliceń oraz
techniki w trakcie rozwoju społeczeństwa mieszczańskiego, może być opisane całkiem trafnie jako
przybliżenie nauki do rzeczywistości, to, z drugiej strony, świadomość, że zarówno ten
33 Por. H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, Berlin 1914, s. 532 i następna.
55

opis, jak i użyte w nim kategorie wiążą się z pracą i interesami współczesnych ludzi, nie ujmuje
prawdy temu stwierdzeniu, a zarazem nie dopuszcza do tego, by pojęcia przybliżania się i
rzeczywistości użyte zostały do schematu, który zasklepia całe dzieje, i uwiecznione jako idea
nieskończonego procesu lub regresu. Sam Kant ujmuje jeszcze tę ideę krytycznie i początkowo
oznacza ona jedynie, że nie ma wytyczonej granicy badania zazębiających się uwarunkowań. Ale
jego idea intuitywnego intelektu prowadzi nieuchronnie, mimo iż jest on tylko „pewnym
problemem"u, do owej wizji prostoliniowego procesu poznania; można by sobie wyobrazić, że
takiemu intellectus archety-pus dana byłaby „niepoznawalna dla nas, ponadzmy-słowa, realna
przyczyna przyrody" i miałby on przed sobą „całą przyrodę jako system" 35, tak iż niemożliwa
byłaby już żadna poprawka, a zatem miałby ją bezpośrednio przed sobą, wtedy nauka mogłaby,
oczywiście, zatrzymać się na swej drodze lub nawet zrobić kilka kroków do tyłu, wszakże to, co
stara się ona poznać, nie podlegałoby czasowi ani nie mogłyby tego zmienić ludzkie dane, do
których sama należy. Według Kanta, właściwe ludziom czasowe, to znaczy kolejne, postrzeganie
ma swą, przyczynę nie w samych rzeczach w sobie, lecz jest poniekąd ułomnością skończonego
podmiotu. „Czas jest tylko, podmiotowym uwarunkowaniem naszej (ludzkiej) naoczności [...] Sam
w sobie zaś, poza podmiotem, czas jest niczym."36 W istocie nawet ja sam nie jestem, według
Kanta, uwikłany w czas, gdyż: „Jeśli jednak ja sam lub inna istota mogłaby mnie oglądać bez
(spełnienia) tego warunku zmysłowości, to te same właśnie określenia, które sobie teraz
przedstawiamy jako zmiany, dostarczyłyby poznania, w których by nie występowało wcale
przedstawienie czasu, a więc i zmiany [...] czas przywiązany jest
84 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 37. 35 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gdecki,
Warszawa 1964, s. 440. 86 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 113.
56

bowiem nie do samych przedmiotów, lecz tylko do podmiotu, który je ogląda." 37 Te koncepcje
Kanta przeciwstawiają się dialektycznemu rozumieniu poznania jako niesamodzielnego procesu,
który można określić tylko w jego związku z dynamiką społeczną. Naturalnie, takie pojęcia, jak
teoria czy poznanie, muszą mieć za każdym razem jasne znaczenie, dzięki któremu można
zrozumieć i zastosować nawet prymitywne dowody i definicje. Materializm dialektyczny uważa
jednak takie znaczenia za abstrakcje stworzone z materiału przeszłości w związku z obecną
sytuacją, a nie za stałe, niezmienne elementy leżące u podstawy przyszłości. Co prawda, idee
naukowe ludzi, a także poznana i możliwa do poznania przyroda, będą odgrywały i w przyszłości
pewną rolę jako czynniki dziejowej dynamiki. Ale ponieważ są one tak samo określane i zmieniane
przez całościowy proces, jak i same określają go i zmieniają jako siły wytwórcze, zastosowanie
definicji utworzonych w związku z obecną sytuacją, to znaczy dzisiejsze znaczenie tych pojęć,
może stracić kiedyś sens, i stąd obraz nieskończonego procesu kształtowanego wyłącznie przez
proste wielkości poznania i przedmiotu jawi się jako absolutyzacja abstrakcyjnych znaczeń.
Absolutyzacja jest drugą stroną przesadnej relatywizacji wiedzy przez niektóre prądy kan-towskie i
inne kierunki idealistyczne. Umiejscowienie czasowości w poznającym podmiocie lub podstawie
egzystencji bądź odbiera nauce możliwość poznania samych podmiotów jako uwikłanych w dzieje,
bądź odrzuca poznanie historyczne jako „jedynie" empiryczne i zupełnie nie dotyczące samych
rzeczy. Aby tę ograniczoną tylko do „zjawisk" naukę podnieść w ogóle do rangi prawdy, Kant
odniósł ją później, za pomocą idei nieskończonego zadania, do totalności lub „bycia w sobie"
rzeczy.
Jeśli jednak, a zwykle bywa to konieczne, krytyczna analiza zajmuje się nie tylko pracą naukową,

lecz
87 Tamże, s. 115 i następne.

także i filozoficzną, to wprawdzie umyka jej rozróżnienie zjawiska i rzeczy samej w sobie, tak
samo jak odpowiadające mu -odróżnienie pojęć naukowych i filozoficznych, ale samo poznanie
ukazuje się jako fenomen dziejowy. Stąd, w- przeciwieństwie do niektórych konkluzji
światopoglądowych krytycyzmu, konsekwentne zastosowanie krytyki kantowskiej prowadzi do
stworzenia metody dialektycznej. Hegel, który ją rozwinął, sądził, iż w jego systemie znalazła swe
spełnienie. W istocie zastosował ją nie do wiedzy obecnej, lecz jedynie do minionych teorii. Hegel
jest idealistą dlatego, że traktuje swój system jako absolutny; ale zarazem stworzył myślowe
narzędzie przezwyciężenia tej niekonsekwencji. Właściwe zastosowanie tej metody nie oznacza, że
sam system Heglowski czy w ogóle dzisiejsze poglądy należy omawiać tak samo, jak czynił to
Hegel z dawnymi poglądami: tracą one charakter kolejnych stopni wiodących do absolutu, jaki
nadał Hegel naukom wcześniejszym wierząc, że w jego systemie znalazła swój kres dialektyka. Po
uwolnieniu przez Feuerbacha, Marksa i Engelsa dialektyki z jej idealistycznej postaci, materializm
zdobył świadomość nieustannie zmieniającego się, ale mimo to nieprzezwyciężalnego rozziewu
między jego własnym myśleniem a realnością, tym samym świadomość właściwego mu pojęcia
poznania. Materializm nie zaprzecza bynajmniej myśleniu. Dalecy od tego byli również
siedemnastowieczni i osiemnastowieczni materialiści. Ale, w przeciwieństwie do idealizmu,
ujmował je zawsze jako myślenie określonych ludzi w określonym czasie. Zaprzecza jego
autonomii.
Jeśli materializm rozwija wspomniane wyżej abstrakcyjne wyobrażenie dialektyki, jeśli w ogóle
zastanawia się nad swoim stosunkiem do tych ogólnych problemów, wypływa to nie tyle z
właściwej mu dynamiki, ile z potrzeby krytyki, jaką wzbudza metafizyka, a zwłaszcza jej społeczna
funkcja. Nie chodzi mu o światopogląd ani duszę ludzi, lecz o zmianę określonych

stosunków, w których cierpią ludzie i w których musi obumrzeć ich dusza. Samo to zainteresowanie
można historycznie i psychologicznie zrozumieć, ale nie da się go ogólnie uzasadnić. Istnieją
pewne dalekosiężne sformułowania, niezwykle ważne dla materializmu. Natomiast owe
abstrakcyjne wypowiedzi, do jakich prowokuje go krytycznie tematyka idealistyczna, mają tylko
pośrednie znaczenie. Metafizyka podnosi do rangi konkretności to, co najbardziej ogólne, a
mianowicie elementy właściwe wszystkim ludziom wszystkich czasów, wszystkich miejsc,
wszystkich warstw społecznych, a nawet, gdzie tylko jest to możliwe, właściwe wszelkiemu
bytowi. Prześciga się w przedstawianiu coraz to nowych nauk, coraz to nowych koncepcji, by
odkryć i wskazać to, co ostateczne, pierwotne i konkretne. W tworzeniu takich koncepcji
materializm jest stosunkowo mało produktywny, ponieważ mało obiecuje sobie po nich z punktu
widzenia swoich zadań. O ile idealizm, z powodu samodzielnego znaczenia, jakie ma dla niego to,
co duchowe, „nieustannie podaje w wątpliwość własne założenia", o tyle w materializmie badanie
własnych założeń motywowane jest rzeczywistymi trudnościami, na jakie natrafia zależna od nich
teoria. W kwestiach tych jest dużo mniej „radykalny" niż filozofia idealistyczna.
Znajduje to wyraz w opozycji do niej samej. Nie atakuje on systemów jako całości, lecz głoszenie
pierwotnego sensu dziania się. Z tym ostatnim mamy do czynienia nie tylko w przytoczonych
interpretacjach, ale wszędzie tam, gdzie jest mowa o pierwotnej i miarodajnej strukturze świata lub
człowieka, obojętnie, czy struktura ta uważana jest za „przedmiot", czy też splot aktów
poprzedzających wszelką przedmiotowość. Tego rodzaju antropologia z konieczności musi
abstrahować od faktu, że sam kierunek abstrakcji czy postępowania odkrywającego, za którego
pomocą uzyskiwano wiedzę o podstawowych strukturach, związany jest z określoną sytuacją
dziejową, to znaczy, jest pro-
59

duktem dialektycznego procesu, którego nigdy nie można rozłożyć na całkowicie rozdzielone od
siebie elementy subiektywne i obiektywne; bez tego abstrahowania antropologia nie mogłaby

rozumieć swego wyniku jako bezpośredniego wglądu w podstawę egzystencji, zamiast samą siebie
interpretować jako teorię świadomą napięcia między momentem podmiotowym i przedmiotowym.
Związana w sposób konieczny z takim hipostazowaniem poznań teza, głosząca istnienie
spełnionego sensu lub sensu, który należy zrealizować, albo też bytu, oraz pochodne od niej cechy
systemu znajdują się w opozycji do materializmu. Wiele spośród doktryn materialistycznych
zawiera w sobie takie właśnie cechy, szczególnie te, które ze stwierdzeniem pierwotności materii
wiążą czczenie natury albo tego, co naturalne, jak gdyby to, co pierwotne albo samoistne, samo z
siebie zasługiwało na szczególny respekt.38
Z drugiej strony, wiele systemów idealistycznych zawiera cenne poznania materialne, które wbrew
światopoglądowym zamierzeniom ich twórców są ważnymi elementami postępu naukowego. Sama
dialektyka jest pochodzenia idealistycznego. Niektóre koncepcje współczesnej metafizyki mają,
jako modele czy „hipotezy", jak Dilthey określił systemy przeszłości,39 ważne znaczenie dla oceny
dzisiejszego człowieka. Idealistyczny charakter jakiegoś dzieła znajduje często wyraz w pozornych
drobiazgach: patosie idei autonomicznego poznania, powadze, z jaką traktuje dawnych filozofów i
ich problemy, oraz niedbałości, z jaką, przedstawia realną nędzę teraźniejszości i jej przyczyny. Nie
można systematycznie uzasadnić znaczenia, jakie ma podkreślanie tych delikatnych niuansów
myślenia, a na-
88 Panteizm ten często wydaje się łatwą do zmienienia formą, na przykład, gdy trzeźwy Vanini
pisze: „Natura, quae Deus est", i dodaje w nawiasie: „enim principium motus" (De admirandis
naturae reginae deaeąue arcanis, libri ąuattuor, Lutiae 1616, s. 366).
» W. Dilthey, Gesammelte Schńften, t. VIII, s. 97.
60

wet w ogóle rozróżnienia między materializmem a idealizmem, ponieważ pojawia się ono dopiero
w związku z obecną rolą tych prądów. Różnice te zaznaczają się tak silnie nie dlatego, że idealizm
błędnie opisuje ducha jako nieskończonego, lecz dlatego, że tym samym uważa zmianę
materialnych warunków egzystencji za rzecz mającą drugorzędne znaczenie.
Materializm postuluje zjednoczenie filozofii i nauki. Dostrzega on techniczne różnice między
zadaniami filozoficznymi, bardziej ogólnymi, a zadaniami nauk szczegółowych, a także różnice
między metodami badania a przedstawiania, lecz nie widzi różnicy między metodami nauki w ogóle
a filozofii jako takiej. W żadnym wypadku nie oznacza to, że poszczególne współczesne nauki lub
wręcz ich własną samoświadomość, ich teorię nauki, trzeba uznać za najwyższy, stopień wglądu.
Obecne stosunki powodują, iż dominujący dzisiaj sposób uprawiania nauki oderwany jest od
ważnych wglądów i ma przestarzałą formę. Ocena, na ile całościowa struktura i stan
poszczególnych nauk odpowiadają możliwemu poznaniu, jest skomplikowanym problemem
teoretycznym. Kwestii tej nie można rozstrzygnąć raz na zawsze. Ponieważ w siedemnastym i
osiemnastym wieku cała nauka opierała się na me-chanistycznej koncepcji przyrody i prawie się do
niej ograniczała, ówczesny materializm traktował matema-tyczno-mechanistyczne
przyrodoznawstwo jako jedyną naukę o rzeczywistości. Z przekonania tego wypływała jego teoria
poznania i metodologia. Ale już w dziewiętnastym wieku fizykalny materializm Vogta i Haeck-la
praktycznie zrezygnował z dążenia do połączenia filozofii i nauki pozytywnej, ponieważ
mechanistyczna koncepcja przyrody nie odpowiadała już treści nauki, a w odniesieniu do nauk
społecznych straciła wiele na aktualności. Te ostatnie stały się rozstrzygające także dla metodologii.
Dlatego czysto naukoznawczy monizm Haeckla jest pseudomaterializmem, co widać chociażby po
jego funkcji światopoglądowej. Jeśli jeszcze w
61

1926 roku Max Scheler zaliczał materializm do „szeregu koncepcji przeceniających poznawczą
wartość me-chanistycznej wizji przyrody" i twierdził, że „przeoczył on siedmiokrotną relatywność
formalnomechanistycz-nego ujmowania przyrody i duszy, a w konsekwencji mechanizm uczynił
«rzeczą w sobie»" 40, to najwidoczniej zupełnie nie rozumiał sensu materialistycznego postulatu
zjednoczenia nauki i filozofii. Postulat ten jest dokładnym przeciwieństwem absolutyzowania

określonych treści nauki i żąda, aby każde poznanie było traktowane może nie tyle jako dowolny
wytwór, ile jednak jako wyobrażenie określonych ludzi w określonym" momencie dziejów,
wyobrażenie, które z produktu może, oczywiście, stać się produktywnością. Materializm nie jest w
żadnym wypadku związany z określoną koncepcją materii; o tej ostatniej nie rozstrzyga nikt inny,
jak tylko sama rozwijająca się nauka. Jej wyniki są relatywne nie tylko ze względu na zmiany i
poprawki, jakie nieuchronnie musi przynieść jej dalszy rozwój, lecz także dlatego, że wprawdzie
fizyka uzyskuje ogólne formuły doświadczanych przez określone społeczeństwo
czasoprzestrzennych zjawisk, ale stale jest na niej wyciśnięte piętno jej subiektywnego
pochodzenia, którego nigdy nie da się do końca rozszyfrować.
Dzięki takiemu ujęciu nauki materializm różni mą od dziewiętnastowiecznego pozytywizmu i
empiriokrytycyzmu. Fakt, że pozytywizm od momentu swego powstania w oświeceniowych
dziełach Turgota i d'Alem-berta41 zawiera „powszechny dogmat o niezmienności praw przyrody"
42 i że uświadamiając sobie zależność działania od wiedzy o naturalnym porządku nie dopuszcza
do świadomości zależności tego porządku i wiedzy
40

M. Scheler, Die Wissensformen und die Cesellschaft, s. 299

i następne.
41

Por. pracą: G. Misch, Zur Entstehung des franzosischen

Positwismus, „Archiv fur Geschichte der Philosophie", 14.
4a A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, tłum. B. Skarga, Warszawa 1973, s. 20.
62

o nim od ludzkiej aktywności, musiał nieuchronnie doprowadzić do ahistorycznego ujęcia samej
nauki, i to mimo wiary w jej postęp. Ułomność ta nie zniknęła nawet wtedy, gdy wiarę w to, że
świat składa się z elementów — z których jako „na razie" 43 ostatnie przedstawiano odczucia —
szczególnie silną w empiriokrytycyzmie, ale typową dla całego pozytywizmu, zastąpiła wiara
bardziej nowoczesna. Poglądy Ernsta Macha, mimo jego dalece pragmatycznego rozumienia nauki,
w odniesieniu do ahistoryczności poznania niewiele tylko różnią się od poglądów Kanta. Również
według niego „cały bieg czasu związany jest jedynie z warunkami naszej zmysłowości"44. Co
prawda, nie wynika z tego, jak sądzą niektórzy materialistyczni autorzy, że natura nie istniała przed
człowiekiem, stałoby to bowiem w sprzeczności z dziejami natury. W subiektywnie pomyślanym
schemacie czasowym gatunek ludzki wcale nie musi zajmować pierwszego miejsca. Może się on
pojawić po nieograniczenie długiej prehistorii. Ale wtedy teza o subiektywności czasu
uniemożliwia zrównanie poznającego podmiotu ze skończonym człowiekiem. Również
empiriokrytycyzm zgadza się więc z idealistyczną metafizyką, gdy zakłada niezależny od czasu
podmiot. Dlatego materialistyczna krytyka trafia tutaj swoimi wywodami w najsłabszy punkt tej
nauki.
Ale między prądami materialistycznymi a pozytywistycznymi istnieje jeszcze inna różnica. Nie
dochodzi ona wyraźnie do głosu w pracach Macha, ponieważ nie miał on typowych dla
późniejszych naukowców oporów przed spekulacją (chociaż wcale nie musiało tego zakładać jego
subiektywistyczne stanowisko).45 Otóż pozy-
43

Por. E. Mach, Die Analyse der Empfindungen, Jena 1922,

s. 24, oraz Erkenntnis und Irrtum, Leipzig 1920, s. 275.
44

E. Mach, Die Analyse der Empfindungen, s. 270.

45 Odnośnie do tych oporów porównaj na przykład artykuł
Henri Poincare w zbiorze Le materialisme actuel, Paris 1918,
s. 50 i następna: „dopóki nauka jest niedoskonała, wolność
zachowa trochę miejsca i choć to miejsce stale się zmniejsza,

-tywizm dumny jest z tego, że nie troszczy się o „istotę" rzeczy, lecz jedynie o zjawiska, a zatem o
to, co rzeczywiście jest nam z nich dane. „[...] wszyscy ludzie rozsądni uznają, że jeśli nasze
badania mają być realne, muszą się ograniczyć do analizy zjawisk, prowadzącej do wykrycia praw,
rządzących nimi efektywnie, to znaczy stałych stosunków następstwa lub podobieństwa, i nie mogą

w żadnym razie dotyczyć ani wewnętrznej natury zjawisk, ani ich przyczyny, pierwszej lub celowej,
ani sposobu ich powstawania." 46 Również John Stuart Mili definiuje w swojej Logice ciało „jako
przyczynę zewnętrzną i [...] nieznaną, do której odnosimy nasze wrażenia zmysłowe". Jego
zdaniem „natury, czy to ciała, czy umysłu, w myśl najbardziej poprawnej dzisiaj istniejącej
doktryny, nie znamy zgoła poza tymi doznaniami, jakie ciało wzbudza i jakich umysł doświadcza",
„ciało jest tajemniczym czymś, co sprawia, że umysł ma doznania, tak też umysł jest tajemniczym
czymś, co ma doznania i co myśli"47. Ta nauka o konieczności ograniczenia przedmiotu nauki do
zjawisk i zdegradowanie poznanego świata wyłącznie do zewnętrznych fenomenów spowodowały,
że pozytywizm faktycznie zawiera pokój z różnego rodzaju zabobonem. Odbiera powagę teorii,
która potwierdza się w praktyce. O ile niepozytywistyczna metafizyka zmuszona sensownie bronić
autonomii własnego poznania zbytnią wagę przywiązuje do jego idei, o tyle pozytywizm degraduje
poznanie, które uznaje za jedynie możliwe, do zbioru danych zewnętrznych. Poza tym zwykł on
przeoczać sprzeczność, z jednej strony, między metafizycznym oznaczeniem poznanej rzeczywisto-
dość go, by mogła wszystkim kierować; otóż nauka zawsze pozostanie niedoskonała [...] dopóki
umysł odróżnia się od swego przedmiotu, nie będzie mógł go poznać całkowicie, gdyż dotyka
jedynie zewnętrzności."
46 A. Comte, Cours de philosophie positive, t. II, Paris 1893,
s. 338. (Tłumaczenie cytowanego fragmentu według: B. Skarga,
Comte, Warszawa 1977, s. 164.)
47 J. S. Mili, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum.
Cz. Znamierowski, t. I, Warszawa 1972, s. 97, 98, 99—100.

ści jako zjawiska i czegoś zewnętrznego, a z drugiej strony, rzekomą ostrożnością, w której
oczywiście zawarty jest już ten niedialektyczny podział. „Nie wiedzieć o tym, co prawdziwe, i
poznawać tylko przejaw tego, co czasowe i przypadkowe — tego, co znikome, jest próżnością,
która rozpanoszyła się w filozofii i jeszcze dziś się panoszy głosząc wielkie słowa." 48 To, co Hegel
zarzucał Oświeceniu, odnosi się dziś przede wszystkim do powstałej w Oświeceniu filozofii
pozytywistycznej. On sam nie rozdzielił bynajmniej, jakby się mogło wydawać na podstawie tego
sformułowania, prawdy i wiedzy o tym, co czasowe, lecz wprost przeciwnie — i na tym polega
jego wielkość — wiedzę o czasowym jako czasowym uczynił właściwą treścią filozofii. Jego
idealizm opiera się na wierze, „że właśnie określenie czegoś jako skończonego lub ograniczonego
zawiera dowód rzeczywistej obecności tego, co nieskończone i nieograniczone, że wiedza o granicy
możliwa jest tylko wtedy, gdy w świadomości tego świata obecna jest nieskończoność"49. Ale
mimo swej wrogości do Oświecenia Hegel bliższy jest prawdziwego Oświecenia niż pozytywizmu,
a to dzięki temu, że nie pozostawia czystemu przeczuwaniu obszaru niedostępnego dla ludzkiego
poznania. Pozytywizm jest natomiast doskonale świadomy swej tolerancji pod tym względem;
chciał, by jego nazwę rozumiano także jako przeciwieństwo „negatywności", to znaczy
przeciwieństwo negacji takich przeczuć. Zdrowa filozofia, powiada Comte, wprawdzie z
konieczności usuwa z pola widzenia problemy nie dające się rozwiązać, ale zarazem jest bardziej
bezstronna i cierpliwa niż jej przeciwnicy, bada warunki trwania i upadku minionych systemów
wiary, „nigdy jednak nie przeciwstawia się im bezwzględnie [...] W ten sposób sprawiedliwie
ocenia nie tylko
48

Przemowa Hegla do słuchaczy podczas otwarcia jego

wykładów w Berlinie 22 października 1818 roku, w: Sdmtliche
Werke, wyd. Glockner, t. VIII, Stuttgart 1919, s. 35.
49 G. W. F. Hegel, Enzyklopddie der philosophischen Wissen-
schaften, § 60.
S — Max Horkheimer

rozmaite systemy monoteistyczne poza tym, który obecnie dogorywa pośród nas, lecz także
połiteizm, a nawet fetyszyzm, biorąc zawsze pod uwagę to, w jakiej fazie ewolucji podstawowej
występowały." so Dla owych wyobrażeń historyczne zrozumienie oznacza w tym wypadku

jednoczesne uznanie zasadniczo niedostępnego dla wiedzy i pozostającego na zewnątrz dziejowej
dialektyki obszaru, do którego się odnoszą.
Również materializm stara się historycznie pojąć wszystkie formacje duchowe. Ale z jego tezy, że
niemożliwa jest wiedza nieskończona, nie wypływa bezstronność wobec każdego roszczenia
wiedzy skończonej do nieskończoności. Poznanie ograniczoności myślenia nie oznacza bynajmniej
wytyczenia obszarów, co do których nie byłoby już wątpliwości; ten pozytywistyczny pogląd jest
sam w sobie sprzecznością. To, że nie wiemy wszystkiego, nie oznacza, że to, co wiemy, jest
nieistotne, to zaś, czego nie wiemy, istotne. Te błędne sądy, za których pomocą pozytywizm
świadomie zawarł pokój z zabobonem i wypowiedział wojnę materializmowi, pozwoliły uznać
poniżenie przez Bergsona myśli teoretycznej i powstanie współczesnej metafizyki
intuicjonistycznej za konsekwencje pozytywistycznej filozofii. Pozytywizm jest w istocie dużo
bliższy metafizyki intuicjonistycznej niż materializmu, z którym stara się go ona niesłusznie
utożsamiać. Jeśli nawet od przełomu stulecia pozytywizm w porównaniu z panującą metafizyką
wydaje się „niekonkretny" i zbyt mało spirytualistyczny, to w obydwu przypadkach chodzi o dwie
różne fazy filozofii deprecjonującej naturalne poznanie i hipostazującej abstrakcyjne struktury
pojęciowe. Wprawdzie Bergson, podobnie jak filozofia życia w ogóle, opiera swą metafizykę durie
na koncepcji danych bezpośrednich, możliwych do stwierdzenia na podstawie introspekcji, ale
duree
50 A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, s. 47— 48.

nie składa się z elementów oddzielonych od siebie, lecz istnieje w żywym strumieniu życia, który
może ogarnąć intuicja. Metafizyka elementów, interpretacja rzeczywistości jako ogółu pierwotnie
izolowanych danych, dogmat o niezmienności praw natury, wiara w możliwość stworzenia
ostatecznego i zamkniętego systemu — są to metafizyczne tezy pozytywizmu. Z intuicjonizmem
łączy go tak samo subiektywistyczna teza o bezpośrednich, pierwotnych i umykających teorii
danych jako prawdziwej rzeczywistości, jak i wyraz „tylko", za którego pomocą oba te prądy
chciały ograniczyć teorię, nastawioną na racjonalne przewidywanie, lecz w oczywisty sposób
mylnie przez nie rozumianą jako mechanistyczna. Dlatego też są one całkowicie zgodne w walce z
materializmem. Jeśli bezbronność filozofii pozytywistycznej wobec wszystkich kierunków
supranaturalistycznych znajduje szczególnie jaskrawy wyraz w bezbronności wobec spirytyzmu i
okultyzmu, tej prymitywnej formy zabobonu, to Berg-son ma jeszcze jedną przewagę nad
Comte'em. Metafizyka zapełnia transcendentne obszary swymi własnymi merytorycznymi
spekulacjami, tak iż, co zarzuca jej Comte odnośnie do panujących nauk o zaświatach, duch
metafizyki „zawsze musiał być wyłącznie krytyczny".51 Dlatego Bergson musi zapewniać, że
transcendencja świadomości jest „tak prawdopodobna, że obowiązek dowodu spada raczej na tego,
kto neguje, niż na tego, kto ją głosi", a filozofia wiedzie nas „stopniowo do stanu, który praktycznie
równa się pewności".52 Comte natomiast, zrównując rzeczywistość z danymi subiektywnymi, z
czystymi zjawiskami, jest od początku bezsilny wobec wszystkich głoszonych przeżyć i
doświadczeń tego, co ponadzmysłowe. Dzisiaj, nie można już prawie zauważyć różnicy między
bardziej
51 Tamże, s. 47.
5* H. Bergson, Myśl i ruch (Wstęp do metafizyki, Intuicja filozoficzna, Postrzeżenie zmiany).
Dusza i ciało, Warszawa 1963, s. 164, 165.
67

pozytywistyczną i bardziej intuicjonistyczną odmianą tej filozofii, którą charakteryzują tendencje
okultystyczne. Zdaniem Hansa Driescha, nie ulega wątpliwości, że jego nauka „nie tylko nie
przeczy wszelkiemu okultyzmowi, lecz wręcz toruje mu drogę"53. W swej ostatniej książce
Bergson nie wzdraga się przed zapewnieniem, że „jeśli podaje się w wątpliwość realność «zjawisk
telepatycznych» na przykład, po tysiącach aprobujących opisów zebranych na ich temat, to trzeba
by uznać wszelkie ludzkie świadectwo za nie istniejące w oczach nauki: a co będzie z historią?" Nie
uważa też bynajmniej za niemożliwe, „że błysk tego nieznanego świata pojawi się postrzegalny

oczyma ciała".54 Poważnie traktuje nawet możliwość, by takie doniesienia z innego świata
spowodowały całkowitą przemianę ludzkości. Zaniedbanie elementu teoretycznego na rzecz
czystych i bezpośrednich danych pozbawia naukę jej oświeceniowego oddziaływania. „Tam, gdzie
za kryterium rzeczywistości uznaje się odczucie w jego rzekomej samodzielności, tam może
zamazać się różnica między przyrodą a zjawą." S5
Następcy Comte'a, zwłaszcza empiriokrytycy i szkoła logistyczna, tak udoskonalili swą
terminologię, że nie występuje już w niej różnica między czystymi zjawiskami, którymi ma się
zajmować nauka, a tym, co-istotne. Deprecjacja nauki dochodzi do głosu w różny sposób, na
przykład gdy Wittgenstein pisze w swoimf poza tym znakomitym, Tractatus Logico-Philosophicus:
„Czujemy, że gdyby nawet rozwiązano wszelkie możliwe zagadnienia naukowe, to nasze problemy
życiowe ;; nie zostałyby jeszcze tknięte. Co prawda, nie byłoby już wtedy żadnych pytań; i to jest
właśnie odpowiedź ] [...] Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się uwidacznia,
58 H. Driesch, Philosophie des Organischen, Leipzig 1921, s. 387.
54 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la re~
ligion, Paris 1932, s. 342. (Tłumaczenie cytowanego fragmentu
według: I. Wojnar, Bergson, Warszawa 1985, s. 337.)
55

H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, s. 495.

jest tym, co mistyczne." 56 Również materializm, jak \ wykazaliśmy wyżej, nie wierzy w to, że
problemy życiowe można rozwiązać w sposób czysto teoretyczny, ale zarazem uważa, że nie do
pomyślenia jest, aby „sens życia po długich wahaniach stał • się jasny"57. Nie ma —
hipostazowanego w ten sposób — ani „sensu życia", ani tego, co mistyczne.
Materializm jest zgodny z doktryną pozytywistyczną w tym, że uznaje za rzeczywiste tylko to, co
dokumentuje się w doświadczeniu zmysłowym. Od początku cechował go sensualizm. „Wszystko,
co oglądamy w duchu, ma swoje źródło w postrzeżeniu zmysłowym [...]", mówi Epikur.58 „Gdy
odrzucisz wszystkie po-strzeżenia zmysłowe, nie pozostanie ci nic, do czego mógłbyś się odwołać
wobec oglądu tych postrzeżeń,
0

których twierdzisz, iż są fałszywe." 59

Tę teoriopoznawczą doktrynę materializm zachował przez całe swoje dzieje. Służy mu ona jako
krytyczna broń przeciw pojęciom dogmatycznym. Każde stwierdzenie musi się potwierdzić w
doświadczeniu zmysłowym. Ale materializm nie absolutyzuje sensualizmu. Jego postulat, aby
każde istnienie było udokumentowane w doświadczeniu zmysłowym, nie oznacza, że to ostatnie nie
zmienia się w procesie dziejowym lub wręcz że jego elementy należy uważać za stałe elementy
konstrukcyjne świata. Jeśli potwierdzenie przez doświadczenie zmysłowe jest integralną częścią
każdego uzasadnienia sądów egzystencjalnych, nie oznacza to jeszcze, że doświadczenie zmysłowe
jest tożsame ze stałymi elementami świata. Jeśli pominie się fakt, że teoria jest zawsze czymś
więcej niż samą zmysłowością
1

nie da się do końca sprowadzić do odczuć, oraz że

według najnowszych stwierdzeń psychologii odczucia
nie tylko nie są elementarnymi składnikami świata czy
56

L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, tłum.

B. Wolniewicz, Warszawa 1970, s. 87.
57

Tamże.

Epikur, Die Nachsokratiker, Jena 1923, t. I, s. 183.

Tamże, s. 213.

nawet tylko życia psychicznego, lecz same są każdorazowo uzyskiwane na drodze
skomplikowanego procesu abstrakcji jako pochodne destrukcji upostaciowionych formacji
psychicznych60, cechy naszej zmysłowości w żadnym przypadku nie mogą być uwieczniane.
Podobnie jak stosunek „podmiotu" do „danych", są one uwarunkowane i zmienne. Nawet w

teraźniejszości istnieje rozbieżność między konstatacjami poszczególnych podmiotów i uporać
można się z nią jedynie za pomocą teorii, a nigdy wskutek stosowania zasady większości. Przeżycia
zmysłowe stanowią podstawę poznania, wszędzie jesteśmy na nie skazani — ale powstawanie i
warunki poznania nie są zarazem powstawaniem i warunkami świata.
Jeśli prądy pozytywistyczne w walce z materializmem zgodne są z prawie wszystkimi innymi
szkołami filozoficznymi, to wiąże się to nie tylko ze wspomnianymi wyżej różnicami, lecz także z
materialistyczną nauką o przyjemności. Próbowaliśmy już wykazać, że według materializmu
działania nie są koniecznym wy-
60 Por. na przykład Hans Cornelius, Transcendentale Syste-matik, Miinchen 1916, s. 154: „Na
miejscu zjednoczenia «przez zmysł w synopsis różnorodnego* tego, co przedtem było rozdzielone,
pojawia się rozdzielenie części za pomocą rozróżnienia w ramach bezpośrednio danej całości ruchu
świadomości [...]"; Koffka, Psychologie, w: Die Philosophie in ihren Einzel-wissenschaften, Berlin
1925, s. 548: „Odczucia, które tak długo leżały u podstawy psychologii, nie są >[...] punktem
wyjścia, lecz końcowym wynikiem rozwoju, ostatecznym produktem procesu izolowania, który
podzielił naturalne dane graniczne, pojedyncze twory, i to w przekształceniu, jakiego nie miały jako
elementy wyjściowej całości [...] Odczucia są więc z całą pewnością produktami sztucznymi [...]";
Wertheimer, Uber Gestalttheorie, „Symposion", t. I, z. 1: Widzi się, „że to, co jest prymitywne, co
właściwie leży u podstawy, to, co poprzedza, mało ma do czynienia z naszym późnym derywatem,
z naszym kulturowym produktem odczuć". Są to tylko przypadkowo dobrane cytaty ze stosunkowo
późnych prac. Porównaj przede wszystkim: Koffka, Zur Psychologie der Wahrnehmung, w:
Geisteswissenschaften, 1914, oraz całą literaturę dotyczącą teorii postaci, gdzie, w przeciwieństwie
do wyłącznie filozoficznego odrzucenia psychicznej koncepcji elementów, można znaleźć
rozproszone w pracach doświadczalnych ścisłe dowody na niesamodzielność odczuć.
70

nikiem ostatecznej i absolutnej tezy. Co prawda, materialista odsyła za każdym razem, by uzasadnić
swe rozstrzygnięcia, do mniej lub bardziej ogólnych faktów, ale nie zapomina, że nawet mimo
założenia przytaczanych przez siebie przyczyn determinujących podobnych rozstrzygnięć można
oczekiwać tylko w psychologicznie podobnych sytuacjach. Sytuacje te są z kolei uwarunkowane
społecznie i indywidualnie; stały się dziejowymi, co powoduje, że bez uwzględnienia rzeczywistej
konstytucji psychicznej nie można nigdy z ważności określonego poznania wywieść danego
działania jako koniecznego. Ten materialistyczny pogląd ma nie tylko znaczenie negatywne jako
odrzucenie uzasadnianej metafizycznie moralności; materialiści zawsze rozumieją go w tym sensie,
że dążenie ludzi do szczęścia należy uznać za fakt naturalny, nie wymagający żadnego
uzasadnienia. Erich Fromm wnikliwie wykazał w swoich pracach, jak dalece naiwna,
ekonomistyczna psychologia może to dążenie do szczęścia rozumieć wyłącznie w sensie
zaspokajania prymitywnych potrzeb materialnych. Struktura potrzeb różna jest w różnych
społeczeństwach, grupach społecznych czy u poszczególnych osób i można ją analizować tylko pod
względem określonego czasu i określonej sytuacji. Znani i nieznani bojownicy o materialistycznych
zapatrywaniach, którzy od tysiącleci tracili wolność i życie w imię rozmaitych celów, najczęściej w
imię solidarności z cierpiącymi ludźmi, udowadniają, że troska o własną cielesną pomyślność nie
jest związana z tym kierunkiem myślowym bardziej niż z każdym innym. Odrzucając iluzje
indywidualistycznej metafizyki, stracili oni wszelką nadzieję na indywidualną zapłatę w
wieczności, będącą ważną i zwykle skuteczną pobudką egoistyczną. W żaden sposób nie da się
filozoficznie uzasadnić nieustannych prób przeciwstawienia ich czystego poświęcenia się interesom
ludzkości głoszonym przez nich materialistycznym przekonaniom. Ze względu na prostą
psychologię, jaka leży u podstawy więk-
71

szóści doktryn zatroskanych o absolutną etykę i zwykle prowadzi do tych nieporozumień,
materializm mówi dzisiaj precyzyjniej, że wszyscy ludzie dążą nie tyle do przyjemności, ile do
szczęścia. Mają na uwadze nie własną przyjemność, a to, co sprawia im przyjemność. Również w

przypadku rzeczy prostych, jak określa Hegel tak zwane rzeczy duchowe, „każdy zwykł troszczyć
się o rzecz nie dla przyjemności, to znaczy stale odnosząc rzecz do siebie jako jednostki, lecz jako
rzecz > [...]".61 Materializm nie zgadza się jednak na robienie różnicy między szczęściem i
przyjemnością tylko dla- • tego, że zaspokajanie przyjemności wymaga jakoby — w
przeciwieństwie do motywów „wyższych" — uzasadnienia, rozgrzeszenia lub usprawiedliwienia.
W określonym społeczeństwie może to być celowe dla określonych działań, ale wyłącznie ze
względu na ustanowiony lub istniejący już od dawna autorytet, a nie ze względu na zasadę
bezwarunkowego porządku. Być może stwierdzenie, że ludzie określani są przez „elementarne
reakcje przyjemności i przykrości", nie jest zbyt trafnym opisem psychologicznym, ale dobrze
ukazuje stan rzeczy, który — w przeciwieństwie do idealistycznej postawy duchowej — nie oburza
materializmu. Jakkolwiek nieliczni filozofowie idealistyczni, jak na przykład Hegel, zgadzają się
pod tym względem z materializmem, to jednak punkt ten, w powiązaniu z brakiem interpretacji
sensu świata, jest z pewnością motywem przewodnim nieustannego sprowadzania różnych,
niekiedy całkowicie sprzecznych ze sobą, kierunków materializmu do niemożliwej do utrzymania
me- i tafizycznej tezy o wyłącznej rzeczywistości materii, aby go następnie można było łatwo
obalić.
Dzisiejszy materializm charakteryzują nie tyle cechy formalne, które należałoby podkreślić dla
odróżnienia od metafizyki idealistycznej, ile jego treść: ekonomicz-
61 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Phi-losophie, w: Samtliche Werke, wyd.
Glockner, t. XVIII, Stutt-gart 1941, s. 465.
72

na teoria społeczeństwa. Formy te pojawiają się w minionych poglądach jako ważne dziś cechy
dopiero po wyabstrahowaniu ich z tej treści. Dlatego różne doktryny materialistyczne nie są
przykładami jednej stałej idei. Ekonomiczna teoria społeczeństwa i dziejów powstała nie z
motywów czysto teoretycznych, lecz z potrzeby zrozumienia współczesnego społeczeństwa, które
odgradza coraz większą liczbę ludzi od szczęścia, możliwego dzięki powszechnej obfitości sił
gospodarczych. Na tej podstawie kształtuje się również wizja lepszego jutra, która wyłania się z
rzeczywistości dnia dzisiejszego, i to przejście staje się tematem obecnej teorii i praktyki. Dlatego
materializmowi nie brak ideałów. Określają je potrzeby ogółu, oceniane zaś są one według tego, co
jest możliwe w przyszłości dającej się przewidzieć na podstawie istniejących sił ludzkich. Ale
materializm rezygnuje z sytuowania tych ideałów, jako idei niezależnych od człowieka, u podstawy
dziejów, a tym samym i teraźniejszości. Te wysiłki idealizmu okazują więcej szacunku dla dziejów
niż dla idei. Ideały mogą stać się siłami napędowymi, gdy ludzie zaczynają przekształcać w
rzeczywistość czyste, choć niekiedy nawet uzasadnione wizje. Ale mimo to do dziś dzieje nie
przestały być całością walk. Nawet w obliczu możliwości urzeczywistnienia ideałów materializm
rezygnuje z ponownego odnoszenia „tego, co działo się i dzieje, tego jednorazowego,
przypadkowego i chwilowego [...] do jednego związku wartości i sensu" 62, jak to czyni historia
ducha. Stąd ani ona, ani metafizyka w ogóle nie są zdolne go zrozumieć.
•» W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VII, Leipzig und Berlin 1927, s. 3.

O PROBLEMIE PRAWDY (1935)
Przeniknięta sprzecznościami świadomość filozoficzna ostatnich dziesięcioleci rozdarta jest także w
kwestii prawdy. W życiu publicznym, a nierzadko w zachowaniu jednej i tej samej osoby,
koegzystują dwa przeciwstawne poglądy. Według jednego z nich poznanie ma zawsze tylko
ograniczoną ważność. Wynika to z charakteru zarówno przedmiotu, jak i poznającego podmiotu.
Każda rzecz i każdy stosunek między rzeczami zmieniają się wraz z upływem czasu, co powoduje,
że każdy sąd o stanach w rzeczywistości musi z czasem utracić swą prawdę. „Ponieważ wszystko,
co istnieje, dane jest nam w czasie, zajmuje w nim określone miejsce trwając jakiś czas, który daje
możliwość oglądania tego w trakcie rozwijania zmiennych aktywności, a niekiedy także zmieniania
właściwości, wszelki nasz sąd
0

bycie, właściwościach, aktywnościach i relacjach,

między poszczególnymi rzeczami wiąże się z czasem
1

tylko w odniesieniu do określonego czasu zachowuje

swą ważność." 1 Również z perspektywy podmiotu uwa
ża się prawdę za ograniczoną z konieczności. Poznanie
formowane jest nie tylko przez przedmiot, lecz także
przez indywidualne i gatunkowe właściwości człowie
ka. Ten subiektywny moment podkreśla się zwłaszcza
w nowoczesnych naukach humanistycznych. Psycho
logia głębi zdaje się burzyć iluzję prawdy po prostu
ważnej wykazując, że funkcja świadomości jest ścisłe
1 Ch. Sigwart, Logik, t. I, Freiburg im Breisgau 1889, s. 111.a

związana z nieświadomymi procesami duchowymi, socjologia zaś przekształciła teorię, ż& każda
myśl należy do pewnego duchowego typu związanego z określoną grupą społeczną, określonym
„stanowiskiem", w dyscyplinę o nastawieniu filozoficznym. Obecny relatywizm ma przede
wszystkim charakter subiektywistyczny, ale nie on jeden określa stosunek duchowości tej epoki do
prawdy w ogóle. Przeciwstawia mu się skłonność do ślepej wiary, do absolutnego
podporządkowania się, która jako przeciwieństwo relatywizmu, z konieczności jest z nim związana
i ostatnio znowu określa kulturalną sytuację. Od momentu metafizycznego wypaczenia ścisłego
początkowo pojęcia oglądu istoty wykształcił się w filozofii nowy dogmatyzm. W tym dziejowym
procesie rozwoju idei odzwierciedla się historyczny fakt, że społeczna totalność, której częścią są
liberalne, demokratyczne i postępowe tendencje panującej formy kultury, od początku zawiera
także ich przeciwieństwo: niewolę, przypadek i panowanie czystej natury, co siłą własnej dynamiki
systemowej grozi nieuchronnym zniszczeniem wszystkich pozytywnych elementów. Aktywny
udział ludzi w utrzymywaniu i odnawianiu życia społecznego pozostaje daleko w tyle za wysiłkiem
mechanicznego podtrzymywania rozpadającego się porządku. Duch publiczny jest coraz bardziej
zdominowany przez niektóre skostniałe poglądy i kilka hipostazowanych wyobrażeń.
Obecny przejaw tej sprzeczności powtarza w zniekształconej formie rozdarcie, które od dawna
zaznacza się w filozofii epoki mieszczańskiej. Z punktu widzenia historii filozofii swą pierwszą
egzemplaryczną postać uzyskuje ono w połączeniu metodycznego wątpienia Kartezjusza z jego
szczerym katolicyzmem. Teraz rozj ciągnęło się nawet na poszczególne części jego systemu.
Ujawnia je nie tylko koegzystencja wiary i zaprzeczającej jej wiedzy, lecz nawet sama teoria
poznania. Nauka o stałym res cogitans, o niezależnym od ciała, zamkniętym w sobie „ja", uznana za
definitywne roz-
75

wiązanie próby wątpienia i niezmiennie podtrzymywana w metafizyce Kartezjusza i jego
idealistycznych następców, okazuje się iluzją, odpowiadającą sytuacji mieszczańskiego
indywiduum, iluzją, która istniała już przed badaniem i bynajmniej nie była przez nie uzasadniona.
Samodzielną egzystencję indywidualnej duszy, która jest kartezjańską zasadą filozoficznej
interpretacji świata, nie jest wcale łatwiej połączyć z kryteriami i duchem odkrytej przez
Kartezjusza geometrii niż ogłoszenie przez niego rozciągłości jedyną fizykalną istotnością z
kościelnym dogmatem transsubstancji. Stałe wątpienie w rzeczywistość merytorycznej prawdy,
ciągłe podkreślanie niepewności, relatywności i skończoności każdej określonej wiedzy, a zaraz
obok pozorne wglądy w wieczną rzeczywistość oraz fetyszy-zowanie poszczególnych kategorii i
istotności — to rozdarcie obecne jest już w filozofii kartezjańskiej.
Swój klasyczny wyraz znajduje ono u Kanta. Krytyczna metoda miała doprowadzić do
rozróżnienia tego, co uwarunkowane i empiryczne, od wiedzy „czystej",-ale jej efektem był
wniosek, że czysta wiedza możliwa jest jedynie w odniesieniu do uwarunkowań tego, co-
uwarunkowane. Wyłącznym celem filozofii transcendentalnej jest system koniecznych
subiektywnych uwarunkowań ludzkiego poznania. Sceptycyzmowi Hu-me'a Kant przeciwstawia
wiedzę o zmysłowych i pojęciowych formach poznania oraz to, co można z niej wydedukować. Ale

to, do czego dochodzi się na podstawie tych uwarunkowań, a więc teoria naszego rzeczywistego, a
nie jedynie możliwego świata, wiedza o rzeczywistej naturze i rzeczywistym ludzkim
społeczeństwie, nie ma dla Kanta charakteru właściwej prawdy i jest relatywna. To wszystko, co
poznajemy z rzeczywistości, z przedmiotów w przestrzeni i czasie, dotyczy, jego zdaniem, zjawisk,
co do których, jak sądzi, wykazał, „że nie są rzeczami (lecz jedynie rodzajami wyobrażeń) ani też
należącymi do rzeczy w
78

sobie określeniami"2. W kwestii poznania świata jest on równie sceptycznym relatywista jak
„mistyczni" i „bujający w obłokach" idealiści, których zwalcza. W najnowszej fazie filozofii
transcendentalnej jasno sformułowano ten subiektywistyczny relatywizm: „Wszelki byt (w
odróżnieniu od fałszywego ideału absolutnego bytu i absolutnej prawdy) jest ostatecznie relatywny
i vwraz ze wszystkim, co jest relatywne w jakimkolwiek zwykłym sensie, jest relatywny w
stosunku do transcendentalnej subiektywności. Jedynie ta ostatnia jest «w sobie i dla siebie» [...]"3
Wraz z ostrożną i zróżnicowaną filozofią teoretyczną, która wprawdzie uzasadnienia myślenia
szuka w ahistorycz-nej sferze transcendentalnej subiektywności, występują u Kanta postulaty
praktycznego rozumu i, związane z nimi przez niekiedy bardzo kontrowersyjne wnioski,
absolutyzowanie istniejących stosunków własności, panującego prawa publicznego i prywatnego.
Krytyka praktycznego rozumu, fetyszyzująca pojęcie obowiązku, nie przezwyciężyła potrzeby
stałego duchowego oparcia, lecz tylko bardziej nowocześnie ją zaspokoiła niż racjonalistyczna
ontologia w swojej epoce. Sama teoretyczna filozofia zakłada, że istnieje poznanie absolutne, wolne
od wszelkiego doświadczenia zmysłowego i że wyłącznie ono zasługuje na miano prawdziwego.
Również Krytyka czystego rozumu opiera się na założeniu, że świadomość zawiera gotowe do
użycia czyste pojęcia i sądy a priori i że metafizyka nie tylko zawsze istniała, lecz że będzie zawsze
całkiem prawomocnie istnieć. Dzieło Kanta mieści w sobie antagonizm między angielską a
niemiecką szkołą filozofii. Do ostatnich lat jego umysł zaprzątnięty był nieskutecznym wysiłkiem
przezwyciężania sprzeczności, które
* I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki,
która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bernstein,
Warszawa 1960, s. 64.
* E. Husserl, Formule und transcendentale Logik, „Jahrbuch
fur Philosophie und phanomenologische Forschung", t. X, Hal-
le 1929, s. 241.
77

stąd wynikały, pośredniczeniem między krytyką a dogmatycznym systemem, między
mechanistycznym pojęciem nauki a koncepcją inteligibilnej wolności, między wiarą w wieczne
przykazania a izolowaną od praktyki teorią, świadczy to zresztą o jego wielkości. Konsekwentna
analiza, sceptyczna nieufność do teorii łączyła się z naiwną wiarą w oderwane i skostniałe zasady,
co jest charakterystyczną cechą mieszczańskiego ducha, który w filozofii Kanta pojawia się w
wysoce spełnionej postaci.
Ten dwoisty stosunek do prawdy odzwierciedla się w nikłym wpływie postępowych metod
uczonego specjalisty na jego stosunek do najważniejszych problemów epoki oraz w łączeniu
dogłębnego naukowego poznania z dziecinną wiarą w Biblię. Wskazywaliśmy już na związek
pozytywizmu, tego szczególnie ścisłego kierunku nowoczesnej filozofii, z najbardziej
prymitywnym zabobonem.4 August Comte nie tylko stworzył podstawy dziwacznego kultu, lecz
także wsławił się swym zrozumieniem dla najróżniejszych nauk o zaświatach. William James
zwrócił się ku mistycyzmowi 5, ku mediumizmowi. Jego zdaniem, mózg nie tyle pomaga, ile
przeszkadza oświecającemu poznaniu, rea-dy-made in the transcendental world istnieją i przebijają
się do świadomości jako telepatyczne przeżycia, o ile tylko działalność mózgu jest abnormal
obniżona. Fenomen ten bardzo dobrze określa „słowo «influx», używane w kręgach
swedenborgizmu"6. Cytowany przez Jamesa pragmatysta, F. C. S. Schiller, pisze nawet, że „materia

nie tyle umożliwia poznanie, ile je ogranicza", a ciało traktuje jako „mechanizm tamowania
świadomości"7. Tę skłonność do spirytyzmu
4

Por. M. Horkheimer, Materializm i metafizyka (niniejszy

tom).
5

Por. J. S. Bixler, Religion in the Philosophy oj William

James, Boston 1926, s. 126 i następne.
6

W. James, Human Immortality, Boston, New York 1898,

s. 26 i następna.
7

F. C. S. Schiller, Riddles of the Sphinx, London 1891, s. 293

i następne.
78

można odnaleźć również w późniejszych dziejach pozytywizmu. W Niemczech osiąga ona swe
apogeum w filozofii Hansa Driescha, w której doprowadzony do skrajności scjentyzm łączy się, w
odniesieniu do wszystkich problemów tego i tamtego świata, z otwartym okultyzmem.
Okultystyczna ciasnota znajduje groteskowy wyraz w jego logice i teorii poznania, w świadomym
trzymaniu się formułek, sztywności, w maniakalnym sprowadzaniu wszystkich problemów świata
do kilku eksperymentów biologicznych, a z drugiej strony wychodzi na jaw jego fałszywe
pojmowanie nauki jako nadhistorycznej i samowystarczalnej wskutek pseudonaukowego przebrania
barbarzyńskich pomyłek w religii i praktyce.
Dopiero u schyłku współczesnej epoki rozwinęła się typowa postawa uczonych specjalistów
polegająca na tym, że jednostka w określonej dziedzinie nauki rozwija wysokie kwalifikacje
krytyczne, a zarazem w kwestiach życia społecznego reprezentuje poziom najbardziej zacofanych
grup oraz bezmyślnie powtarza najgłupsze frazesy.
Na początku epoki mieszczańskiej skoncentrowanie się na szczegółowych studiach z zakresu
prawa i nauk przyrodniczych bez uwzględniania społecznych i religijnych więzi samo już było
bezpośrednim momentem wyzwolenia myśli z pęt teologii. Wszelako zmiana struktury społecznej
sprawiła, że produkcja, która nie troszczy się o racjonalny stosunek do całości, stała się we
wszystkich dziedzinach życia, zarówno w nauce, jak i przemyśle czy rolnictwie, hamulcem i
czynnikiem wstecznym. Ta abstrakcyjność i pozorna niezależność mieszczańskiej nauki ujawnia się
w masie szczegółowych empirycznych studiów, nie mających z teorią i praktyką żadnego
ustanowionego przez jasną terminologię i kategorialny materiał związku. Podobnie jest w
przypadku tych naukowych wysiłków, które bez sensownego powodu próbują oczyścić pojęcia z
wszelkiego empirycznego ^materiału, zwłaszcza prze-
79

sądnej matematyzacji wielu nauk humanistycznych. Konwencjonalna postawa uczonego wobec
dominujących problemów epoki i ograniczenie jego krytycznej uwagi wyłącznie do ram jego
specjalności były wcześniej jedną z przesłanek poprawy ogólnego stanu. Ludzie myślący
przestawali troszczyć się wyłącznie o swe zbawienie lub przynajmniej troska ta przestała być
wytyczną wszystkich teoretycznych wysiłków. Z biegiem czasu postawa taka uzyskała jednak inny
sens: niewydatkowanie duchowych energii na rozwiązywanie ogólnych kulturalnych i społecznych
problemów, odcięcie się od dziejowych interesów i walk przestało być oznaką niezbędnej odwagi i
uporu, stało się raczej oznaką strachu i niezdolności do racjonalnego działania niż
skoncentrowaniem się na rzeczywistych zadaniach nauki. Wraz ze społeczną totalnością zmienia się
istota duchowych zjawisk.
Nie będziemy tu wchodzić w szczegóły historycznych przyczyn tego dwoistego stosunku do
prawdy. Walka konkurencyjna w mieszczańskiej gospodarce, dzięki której rozwijały się siły tego
społeczeństwa, wytworzyła krytycznego ducha, który nie tylko był zdolny wyzwolić się od
biurokracji Kościoła i absolutyzmu, lecz także, pchany dynamiką aparatu produkcyjnego, potrafił w
nieprawdopodobnej wprost skali podporządkować sobie przyrodę. Owa siła jednak tylko pozornie
jest jego siłą. Co prawda, do dyspozycji stoją teraz metody produkcji społecznego bogactwa, w

znacznej mierze znane są warunki pożytecznych efektów przyrody, a ludzka wola może je
wywołać. Wszelako sam ten duch i wola istnieją w fałszywej i rozdartej postaci. Pojęcie podmiotu,
mającego władzę nad jakąś rzeczą, implikuje zdolność do-podejmowania decyzji i posługiwania się
tą rzeczą według własnych zamysłów. Panowanie nad przyrodą wcale nie jest realizowane według
jednolitego planu i zamysłu, lecz stanowi narzędzie jednostek, grup i nacji, które posługują się nim
we wzajemnej walce i rozwijając zarazem je sobie nawzajem
80

ograniczają i kierują na destrukcyjne cele. Dlatego mimo swych krytycznych zdolności i
rozwiniętego myślenia ludzie przyjmujący tę postawę nie stają się prawdziwymi panami, lecz
pchani są przez zmienne konstelacje ogólnej walki, które, jakkolwiek są tworzone przez samych
ludzi, jawią się im jako nieobliczalne siły przeznaczenia. Ta pozornie konieczna zależność, która
coraz bardziej manifestuje się w formie niszczących napięć i kryzysów, powszechnej nędzy i
upadku, staje się dla większości ludzi niepojętym fatum. Ale gdy zmianę zasadniczych stosunków
przez praktykę uważa się za wykluczoną, powstaje potrzeba nadania im sensu przez samą wiarę.
Przekonanie, że ograniczająca i bolesna konstelacja jest w swej istocie niezmienna, zmusza
myślenie do jej subtelnej interpretacji, tak, by można było się z nią pogodzić bez zwątpienia.
Śmierć jako nieodwracalny koniec zawsze była podstawą iluzji religijnej i metafizycznej.
Przesłanką metafizycznej potrzeby, która przenika dzieje tej epoki, jest to, że nie został jasno
uświadomiony wewnętrzny mechanizm tego społeczeństwa, wywołujący niepewność i ciągły ucisk,
że nie stał się on przedmiotem przeobrażającej praktyki i był przyjmowany jako konieczny i
wieczny. Znikła głęboka wiara, która była spoiwem społeczeństwa średniowiecznego. Wielkie
systemy europejskiej filozofii przeznaczone były zawsze dla wyższych, wykształconych warstw i
nie zaspokajały psychicznych potrzeb części ubożejących i deklasujących się mieszczan i chłopów,
którzy z kolei przez swe wychowanie, pracę i nadzieje byli nieuchronnie związani z tą formą
społeczeństwa i nie byli zdolni uwierzyć w jej przemijalność. Stan ten był przesłanką pragnienia,
przenikającego od dziesięcioleci duchową sytuację, aby za pomocą filozoficznych praktyk, jak
wgląd w istotę czy intuicja, a także przez ślepe podporządkowanie się jakiejś osobistości — może
to być antropozofi-czny prorok, poeta lub polityk — nadać wieczny sens rozpaczliwemu życiu. W
tej samej mierze, w jakiej
6 —Max Horkheimer 81

ograniczone jest własne działanie, tak iż w końcu ginie nawet zdolność do niego, pojawia się
gotowość do szukania schronienia pod opiekuńczymi skrzydłami wiary lub człowieka uważanego
za przepełnionego prawdą albo jej uosobienie. W kolejnych fazach obecnego społeczeństwa
perspektywy stałego postępu w jego ramach łagodziły konieczność gloryfikującej interpretacji
sensu rzeczywistości, a w myśleniu prywatnym i publicznym większe znaczenie uzyskiwały siły
racjonalne i krytyczne. Ale rosnąca niepewność i kryzysowość tej formy społecznego współżycia
sprawia, że wszyscy, którzy uznają jego zasadnicze cechy za wieczne, wydani zostają na łup
instytucji mających zastąpić zdyskredytowaną religię.
Jest to oczywiście tylko jeden aspekt stanu społecznego, z którego wypływa chwiejny stosunek do
prawdy w naszej epoce. Gruntowna analiza fałszywej samoświadomości mieszczańskiej, która w
obliczu zależności i niepewności swoich nosicieli podtrzymuje ideologię doskonałej wolności
wewnętrznej, mogłaby wykazać, że owa, właściwa relatywizmowi, tolerancja wobec obcych
poglądów oraz strach przed podejmowaniem de-zycji, prowadzący do wiary w sztywną i absolutną
prawdę, mają wspólne źródło: abstrakcyjne i urzeczo-wione pojęcie indywiduum, pojęcie, które w
tym systemie gospodarczym nieuchronnie opanowuje myślenie. Ale nas interesują nie tyle
uwarunkowania tego fenomenu, ile jego właściwe znaczenie. Czy rzeczywiście pozostaje nam już
tylko wybór między przyjęciem definitywnej prawdy, jaką głoszą religie i idealistyczne szkoły
filozofii, a poglądem, że każde twierdzenie i każda teoria jest tylko „subiektywna", to znaczy
prawdziwa i ważna dla człowieka, grupy, epoki czy ludzkości jako gatunku i poza tym nie ma
obiektywnego uprawomocnienia? Największą próbę wzniesienia się ponad to rozdarcie podjęła

sama myśl mieszczańska tworząc metodę dialektyczną. Z punktu widzenia dia-lektyki celem
filozofii był już nie tylko, jak u Kanta,
82

sam system subiektywnych czynników poznania; uznana prawda nie jest już tak pusta, by w
praktyce konieczne było uciekanie się do zwartej wiary. Uznając konkretną treść za uwarunkowaną
i zależną oraz równie zdecydowanie jak Kant „negując" każdą „skończoną" prawdę, Hegel uważa,
że nie przelatuje ona tak łatwo przez sito przy przesiewaniu czystej wiedzy. Poznanie
uwarunkowania każdego izolowanego poglądu i odrzucenie jego nieograniczonego roszczenia do
prawdy nie niszczy tej uwarunkowanej wiedzy, lecz włącza ją do systemu prawdy jako pogląd
uwarunkowany, jednostronny i izolowany. Ów system prawdy urzeczywistnia się jedynie przez
nieustanne krytyczne ograniczenie i korygowanie prawd cząstkowych, traktowanie ich jako
konkretnego pojęcia prawdy, jako wiedzy o ograniczonych wglądach w ich granice i ich związek.
Hegel przeciwstawia sceptycyzmowi pojęcie negacji określonej. Postępujące poznanie
jednostronności, przechodzenie od jednego oderwanego określenia do drugiego — przy czym Hegel
nie ma tu na myśli prostego uszeregowania cech, lecz przedstawienie podążające we wszystkich
szczegółach za życiem rzeczy —? ta krytyka każdego pojęcia i każdego kompleksu pojęć, ciągłe
włączanie go w pełny obraz całości w żadnym przypadku nie eliminuje jego poszczególnych
aspektów ani też nie pomija ich w dalszych rozważaniach; w postępie poznania każdy zanegowany
pogląd zachowany zostaje jako moment prawdy, stanowi w nim określony czynnik i wraz z każdym
nowym krokiem jest dookre-ślany i zmieniany. Właśnie dlatego nie należy metodycznej formy tezy,
antytezy i syntezy stosować jako „martwego schematu" 8. Jeśli w antytezie, w przeciwieństwie do
pasywnego i stwierdzającego toku myśli, znajduje swój wyraz moment krytyczny i relatywizujący,
to razem, teza i antyteza, tworzą zaraz nowy
8 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, t. I, Warszawa 1963, s. 82.
83

wgląd, syntezę, gdyż zanegowanie nie odrzuciło pierwotnego poglądu, lecz go pogłębiło i określiło.
Na końcu nie pojawia się u Hegla arbitralne zapewnienie, że wszelka określona wiedza jest
przemijająca i nieważna i że to, co poznajemy, jest jedynie zjawiskiem w odróżnieniu od
niepoznawalnej rzeczy w sobie lub istoty, dostępnej tylko intuicyjnemu wglądowi. Jeśli prawda, |
jak twierdzi Hegel, jest całością, to całość nie jest tu czymś różnym od owych części w ich
określonej strukturze, lecz jest całym tokiem myśli, zawierającym w sobie wszystkie ograniczone
przedstawienia z zachowaniem świadomości ich ograniczoności.
Ponieważ dialektyczna metoda nie tylko wykazuje uwarunkowanie, lecz także traktuje poważnie
to, co uwarunkowane, unika relatywistycznego formalizmu filozofii Kanta. Dlatego też Hegel nie
potrzebuje fety-szyzować jakiejś określonej treści, jak na przykład obowiązku. Widzi on nadaremne
starania dotychczasowej idealistycznej filozofii, aby rozmyć całą treść świata w jakiejś pojęciowej
ogólności i w obliczu takich określeń, jak nieskończoność, wola, przeżycie i absolutna obojętność,
uznać określenia wszelkich konkretnych 1 różnic za nieważne. Nie ma u Hegla myślenia gnosty-
cznego, dla którego świat jawi się jako tajemnicze zjawisko o podstawach znanych tylko
wtajemniczonemu, nie pojawia się u niego praktyczna bezradność, przypisująca filozofii
rozwiązanie rzekomej zagadki, aby w ten sposób albo raz na zawsze poznać odpowiedź, albo
zwątpić, czy taki klucz w ogóle istnieje — ten rodzaj dogmatyzmu u Hegla nie występuje.
Dialektyczna metoda pozwoliła mu szybko uświadomić sobie ograniczoność takiego filozoficznego
dzieła i widzieć w rozwoju i zmianie to, co stwarza pozory absolutnego i wiecznego.
Ale ponieważ metoda ta, nawet u Hegla, jest jeszcze elementem idealistycznego systemu, jego
myśl nie wyzwoliła się ze starej sprzeczności. Również i jego filozofię charakteryzuje zarówno
cechująca relatywizm ostateczna obojętność wobec określonych poznań, idei
84

i celów, jak i hipostazowanie pojęciowych struktur, niezdolność dogmatyzmu do teoretycznego i

praktycznego sprostania dziejowości własnej myśli. Począwszy od połowy dziewiętnastego wieku
w krytyce poznania atakowano zwłaszcza dogmatyzm tej filozofii. W odróżnieniu od tych teorii,
które z abstrakcyjnego pojęcia czyniły istotę, to znaczy próbowały za pomocą tego ograniczonego
aspektu, utożsamianego po prostu z bytem, wznieść się ponad dzieje przemieniając się w ten sposób
w naiwną wiarę, Hegel hipostazuje swój własny system. Polemizując ze sceptycyzmem i
relatywizmem mówi: „Cel, do którego zmierza wiedza, jest dla niej wytknięty z równą
koniecznością, jak etapy jej rozwoju. Cel ten zostaje osiągnięty, gdy wiedza nie musi już wychodzić
poza siebie samą, kiedy samą siebie odnajduje i kiedy pojęcie odpowiada przedmiotowi, a
przedmiot pojęciu. Toteż rozwój zmierzający do tego celu jest niepowstrzymany i nie może znaleźć
zaspokojenia na żadnym etapie wcześniejszym." 9 Hegel wierzy, że całość jego myśli zapewnia to
zaspokojenie. Jego zdaniem, filozofia daje treść tak samo absolutną jak religia: pełną jedność
podmiotu i przedmiotu, wiedzę ostateczną i zachowującą zawsze swą ważność. „Uwikłany ze
wszech stron w skończoność człowiek poszukuje regionu jakiejś wyższej, bardziej substancjalnej
prawdy, w którym wszelkie przeciwieństwa i sprzeczności świata skończonego mogą znaleźć swe
ostateczne rozwiązanie, a wolność swe pełne zaspokojenie. Jest to sfera prawdy w samej sobie, a
nie prawdy relatywnej. Najwyższą prawdą, prawdą jako taką, jest rozwiązanie najwyższego
przeciwieństwa i najwyższej sprzeczności. W prawdzie tej przeciwieństwo wolności i konieczności,
ducha i przyrody, świadomości podmiotu, prawa i popędu, w ogóle wszelkie przeciwieństwo i
wszelka sprzeczność bez względu na to, w jakiej objawiają się formie, nie mają już ważności i
mocy, jako przeciwieństwo i sprzeczność [...] Świadomość zwykła
» Tamże, s. 101.
85

nie wychodzi poza to przeciwieństwo i bądź popada w zwątpienie z powodu tej sprzeczności, bądź
odrzuca ją i radzi sobie w inny sposób. Filozofia natomiast wkracza w te sprzeczne z sobą
określenia, poznaje je w ich pojęciu, tzn. jako w swej jednostronności nie absolutne, lecz wzajemnie
się rozwiązujące i zakłada je w ich harmonii i jedni, która jest prawdą. Uchwycenie tego pojęcia
prawdy stanowi właśnie zadanie filozofii [...] Albowiem także i filozofia nie ma żadnego innego
przedmiotu prócz Boga i stanowi w istocie rzeczy racjonalną teologię, nieustające nabożeństwo w
służbie prawdy." 10 Według samego Hegla, przeznaczeniem nauki o absolutnej i zamkniętej w
sobie prawdzie jest zharmonizowanie nie rozwiązanych w świecie „przeciwieństw i sprzeczności"
w wyższym, spirytualnym regionie. Podkreśla, zwłaszcza w późniejszych wykładach i pismach, że
„sfery prawdy, wolności i zaspokojenia" u trzeba szukać nie w usprawnieniach rzeczywistości, ale
w duchowych sferach sztuki, religii i filozofii, i ów myślowy spokój i zaspokojenie" przeciwstawia
nie tylko sceptycznemu zwątpieniu, lecz także postawie aktywnej, dążącej do przezwyciężenia w
inny sposób niedoskonałości istniejących stanów.
Ta dogmatyczna ograniczoność nie jest przypadkową skazą na jego doktrynie, którą można by
poprawić bez zmieniania w istotny sposób całości; jest ona nierozerwalnie związana z
idealistycznym charakterem jego myślenia i przenika wszystkie szczegóły jego dialek-tyki. Nie
można czynić zarzutu z tego, że w jego myśleniu pewną rolę odgrywa zewnętrzny ogląd, z którego,
jak to krytycznie wykazał Trendelenburg 12, wywodzi się nawet podstawowe pojęcie dialektyki —
ruch. On sam ukazał rolę, jaką w filozofii odgrywa doświadczenie. Chodzi raczej o to, że
rozmyślając nad własnym
10

G. W. F. Hegel, Wykłady o estetyce, tłum. J. Grabowski,

A. Landman, t. I, Warszawa 1964, s. 169—171.
11

Tamże, s. 170.

la A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, t. I, Leipzig 1870, s. 42 i następne.
86

systemem Hegel całkowicie pomija określoną stronę empirii. Przekonanie, że system ten jest
spełnieniem prawdy, zakrywa przed nim znaczenie uwarunkowanego czasowo interesu, obecnego w
poszczególnych dialektycznych przedstawieniach dzięki obranemu kierunkowi myślenia, wyborowi

materiału, użyciu nazwisk i słów, i odwraca uwagę od tego, że jego świadoma czy nieświadoma
stronniczość wobec problemów życia staje się z konieczności konstytutywnym elementem jego
filozofii. Na przykład, jego wyobrażenia o narodzie i wolności, które stanowią wytyczne dla
znacznej części jego dzieła, nie są ujmowane w ich czasowych uwarunkowaniach i przemijalności,
lecz odwrotnie, jako pojęciowe realności i siły sytuowane są u podstawy dziejowych procesów, z
których zostały wyabstrahowane. Ponieważ Hegel nie rozpoznał i nie i trzymał się określonych
tendencji historycznych, które znalazły swój wyraz w jego dziele, lecz filozofując zachowuje się
sam jak absolutny duch i prezentuje pozorny dystans i bezstronność, niektórym częściom jego
dzieła brak jest przejrzystości i, mimo rewolucyjnej ostrości i ruchliwości metody, uzyskują one ów
charakter samowoli i pedanterii, która tak ściśle wiązała się z politycznymi stosunkami tej epoki. W
myśleniu idealistycznym, któremu dialektyka zawdzięcza swoje istnienie, została ona porażona
dogmatyzmem. Ponieważ twory pojęciowe, jakich dopracowała się metoda, miały być momentami
systemu, w którym myśl „nie musi już wychodzić poza samą siebie", to również ujmowane przez
nią stosunki uważano za niezmienne i wieczne. Cokolwiek by się w przyszłości zdarzyło, nawet
gdyby przodownictwo przejęły od obecnie wiodących nacji inne narody, na przykład Słowianie13,
żadna nowa zasada społecznej organizacji nie naruszy panowania ani żadna nowa konstytucja
ludzkości nie stanie się określająca. Każda dziejowa zmiana, w której urzeczywistniałaby się nowa
13 Por. W. G. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, tłum. J. Grabowski, A. Landman,
Warszawa 1958, s. 205—206.

postać ludzkiego współżycia, nie mogłaby pozostawić w nienaruszonym stanie takich pojęć, jak
społeczeństwo, wolność, prawo itd. Musiałby zmienić się wzajemny związek wszystkich kategorii
— łącznie z tymi najbardziej abstrakcyjnymi. Stąd pogląd Hegla, że jego myśl ogarnia istotne
elementy wszystkich bytów, których jedność, niezależnie od pojawiania się i przewijania jednostek,
trwać będzie jako doskonała hierarchia i totalność w takiej formie, w jakiej występuje w jego
systemie, oznacza myślowe uwiecznienie podstawowych ziemskich stosunków. Dialektyka
otrzymuje funkcję gloryfikującą. Porządki życia, w których, zdaniem Hegla, mają swe wieczne
miejsce także panowanie i poddaństwo, nędza i bieda, usankcjonowane zostają przez to, że
pojęciowy związek, do jakiego zostały włączone, uważany jest za coś wyższego, boskiego i
absolutnego. Podobnie jak religia, ubóstwienie plemienia bądź państwa czy też uwielbienie
przyrody przedstawia cierpiącemu człowiekowi istotę, która nie umiera i sama w sobie jest zawsze
doskonała, tak Hegel wierzy, iż odnalazł wieczny sens, w którego kontemplacji człowiek może
znaleźć schronienie, mimo całej! swej osobistej nędzy. Jest to dogmatyczny, metafizycz-J ny,
naiwny aspekt jego teorii.
Bezpośrednio łączy się z nim jej relatywizm. To dogmatyczne wyobrażenie, że tym samym
przezwyciężone i zniesione zostały wszystkie określone poglądy, jakie występowały przeciwko
sobie w realnej dziejowej walce, wszystkie wyznania poszczególnych grup,'wszystkie próby
poprawy, to przekonanie ogarniającej myśli, że każdemu stanowisku trzeba przyznać częściową
rację; i ostateczną ograniczoność, i świadomie nie opowia-j dać się za żadnym i unikać
rozstrzygnięć — jest duszą i mieszczańskiego relatywizmu. Dążenie, aby oddać sprawiedliwość
każdej idei i każdej historycznej osobie i zapewnić bohaterom przegranej rewolucji miejsce w
panteonie historii obok generałów zwycięskiej kontrrewolucji, ta pozorna obiektywność,
uwarunkowana pod-
88

wójnym frontem walki mieszczaństwa: przeciw abso-lwtystycznej restauracji i przeciw
proletariatowi, zdominowała system heglowski w takim samym stopniu jak idealistyczny patos
absolutnej wiedzy. Okazuje się, że tolerancja wobec wszystkich przeszłych poglądów,
rozpoznanych jako uwarunkowane, jest równie relatywistyczna jak negatywistyczny sceptycyzm.
Tym wyraźniej objawia ona swą nieludzkość, im bardziej czasy wymagają bezwzględnej artykulacji
i obrony określonych prawd i racji. Mimo iż Hegel, nawet jeśli jego filozofia nie była świadomie
powiązana z żadną określoną praktyczną zasadą, kierował się nie tylko konserwatywnym duchem

pruskim, lecz także postępowymi interesami, to przecież na skutek swego dogmatyz-mu nie
rozpoznał i nie bronił tendencji, które znalazły wyraz w jego nauce, jako własnych celów i
postępowych interesów. Zdaje się on mówić o sobie, gdy pisze, że „świadomość odrzuca jak pustą
osłonę wyobrażenie dobra samego w sobie, nie posiadającego jeszcze rzeczywistości" 14. U Hegla
— podobnie jak u Goethego — postępowe impulsy przechodzą skrycie w rozważania, które
pozornie w równej mierze rozumieją i harmonizują wszystko, co rzeczywiste. Późniejszy
relatywizm natomiast kieruje wykazane przez siebie uwarunkowanie głównie przeciw samym
postępowym ideom, które próbuje przez to zrównać z tym, co już było. W jego strukturze
pojęciowej to nowe łatwo jawi się, podobnie jak stare, jako wyłącznie racjonalizacja i ideologia.
Ponieważ poznanie prawdy określonych idei schodzi na drugi plan ustępując miejsca wykazywaniu
uwarunkowań i podporządkowywaniu ich historycznym jednościom, ów bezstronny relatywizm
okazuje się przyjacielem panującej rzeczywistości. Dogmatyzm, jaki skrycie zawiera w sobie, jest
afirmacją obecnej władzy — to bowiem, co się dopiero staje, wymaga w swej walce świadomego
wyboru, pcdczas gdy temu, co już istnieje, wystarczy ograniczenie się do sa-
14 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, s. 436.
89

mego rozumienia i kontemplowania. Dialektyczna teza, że bezstronność jest stronniczością, a
niezróżnicowany obiektywizm oznacza zajęcie subiektywnego stanowiska, wyprowadza relatywizm
poza siebie samego.
Materializm nie uważa dialektyki za zamkniętą. Traktowanie panujących stanów jako
uwarunkowanych i mogących przemijać nie oznacza jeszcze ich zniesienia i przezwyciężenia.
Hegel wyjaśnia: „za ograniczenie i brak uważa się, czy nawet odczuwa, coś jedynie wtedy, gdy się
to już przekroczyło [...] Tylko [...] nieprzytomny nie dostrzega, że właśnie określenie czegoś jako
skończonego lub ograniczonego zawiera dowód rzeczywistej obecności tego, co nieskończone i
nieograniczone, że wiedza o granicy możliwa jest tylko wtedy, gdy w świadomości tego świata
obecna jest nieskończoność." 15 Pogląd ten zakłada podstawową tezę idealizmu, że pojęcie i byt są
w istocie jednym i tym samym i stąd wszelkie spełnienie może się dokonać w czystym medium
ducha. Stąd idealizm zawsze wskazuje drogę do wewnętrznej odnowy i wzniesienia się ponad
świat, do reformacji i duchowego rozwoju; o ile działanie i zmienianie zewnętrznego świata było w
ogóle uważane za istotne, wydaje się ono tylko konsekwencją duchowej odnowy. Materializm
twierdzi natomiast, że obiektywna realność nie jest identyczna z ludzką myślą i nigdy nie może się
do niej zredukować. Niezależnie od tego, jak bardzo próbowałaby myśl odtworzyć we własnym
elemencie życie przedmiotu i dostosować się do niego, i tak nie będzie nigdy zarazem myślanym
przedmiotem, nawet w samoobserwacji i autorefleksji. Dlatego pojęcie braku nie jest jeszcze jego
przezwyciężeniem; pojęcia i teoria stanowią czynnik naprawy, przesłankę słusznego działania, która
w trakcie samego działania musi być na bieżąco określana, dopasowywana i poprawiana.
Nie do pomyślenia jest izolowana i zamknięta teoria
15 G. F. Hegel; Enzyklopadie der philosophischen Wissen-schajten, § 60.

rzeczywistości. Jeśli poważnie bierze się formalne określenie prawdy, jakie przewija się przez całe
dzieje logiki, a mianowicie, że jest ona odpowiedhiością poznania i jego przedmiotu,16 to już z tego
wynika sprzeczność z dogmatycznym ujęciem myślenia. Odpowied-niość nie jest przecież ani
samym faktem, za który uchodzi w nauce o oczywistościach, nauce intuicyjnej i mistyce, ani nie
dochodzi do skutku w czystej sferze duchowej immanencji, jak to jest w metafizycznej legendzie
Hegla, lecz jest zawsze tworzona przez realne procesy, przez ludzką aktywność. Kierunek uwagi,
subtelność metod, struktura kategorialnego materiału, jednym słowem — ludzka aktywność,
odpowiadająca określonej epoce społecznej, odgrywają swoją rolę już w badaniu i stwierdzaniu
faktów, a szczególnie w weryfikacji teorii. (Nie będziemy tu omawiać problemu, na ile nie mają
związku z tą aktywnością wskazana przez Husserla „formalna ontologia", odnosząca się „w pustej
ogólności do możliwego świata w ogóle" 17, czy formalna apofantyka, która, także w pustej
ogólności, odnosi się do wszystkich możliwych wypowiedzi, lub inne partie czystej logiki i

matematyki, i czy bez uwzględnienia tej aktywności mogą one mieć rzeczywistą wartość
poznawczą.)
Co prawda, niektóre filozoficzne interpretacje matematyki słusznie przywiązują wagę do
apriorycznosci, to znaczy czystości matematycznych konstrukcji, wolnych od wszelkich
empirycznych oglądów, ale matematyczne modele teoretycznej fizyki, w których ostatecznie
dokumentuje się wartość poznawcza matematyki, są ustrukturalizowane pod kątem procesów, jakie
na podstawie aktualnego rozwoju aparatury technicznej daje się przeprowadzić i skonstatować.
Matematyka w swojej dedukcji może się o ten stosunek nie troszczyć, ale jej kształt jest w takim
samym stopniu uwarunkowany
16

Por. G. W. F. Hegel, Nauka logiki, tłum. A. Landman,

Warszawa 1967.
17

E. Husserl, Formule und transzendentale Logik, s. 240.

rozwojem technicznych możliwości ludzkości, w jakim rozwój ten uwarunkowany jest stanem
matematyki. Weryfikacja i potwierdzenie wyobrażeń, odnoszących się do człowieka i
społeczeństwa, dokonuje się nie tylko na drodze eksperymentów laboratoryjnych i wyszukiwania
dokumentów, lecz także dziejowych walk, w których istotną rolę odgrywa samo przekonanie.
Błędny pogląd, że obecny porządek jest w istocie harmonijny, stanowi moment reprodukcji
dysharmonii i upadku i staje się czynnikiem jego praktycznego obalenia. Wprawdzie właściwa
teoria panujących stanów, teoria o pogłębianiu się kryzysów i przybliżaniu katastrof stale
potwierdzają się we wszystkich szczegółach, ale zawarta w nich wizja lepszego porządku, na którą
orientuje się twierdzenie o niegodziwości teraźniejszości, ich immanentne wyobrażenie o człowieku
i jego możliwościach jest określane, korygowane i potwierdzane w trakcie walk dziejowych. Nie
można więc ujmować działania jako tylko dodatku, czegoś radykalnie zewnętrznego w stosunku do
myślenia; zawsze ingeruje ono; w teorię i nie da się od niej oddzielić. I właśnie dłategc samo
myślenie nie może nigdy znaleźć zaspokojenia, znaczy silnego i pewnego uchwycenia rzeczy i
zjednc czenia się z nią. Nie sposób oczywiście przecenić zdc byczy ludzkiego ducha jako czynnika
wyzwalania si<| spod przemocy przyrody i lepszego kształtowania st sunków. Zwalczające go
społeczne grupy i władcj wszelkiej' maści propagandyści spod ciemnej gwiazdjf zawsze mieli
skryte motywy i zawsze prowadzili ludz kość do niewoli i nędzy. W określonych historycznycl
sytuacjach wiedza może przez samo swoje istnienie przeszkodzić nieszczęściu, ale czynienie z niej
najwyż szego celu i narzędzia zbawienia jest filozoficznym nie porozumieniem. Nie można ogólnie
i a priori powie dzieć, jaki sens i wartość ma dana wiedza. Zależy to ogólnego stanu społeczeństwa,
od konkretnej sytuacji^! do której należy. Myśli, które w oderwaniu są iden-i tyczne pod względem
treści, są w jednym okresie nie-
92

dojrzałe i fantastyczne, kiedy indziej zaś przestarzałe i bez znaczenia, stanowią wszelako w
określonym momencie dziejowym czynniki siły zmieniającej świat.
Nie istnieje wieczna zagadka świata, tajemnica świata, której ostateczne zgłębienie byłoby
zadaniem myśli. Pogląd taki, ignorujący zarówno zmienianie się poznających ludzi i ich
przedmiotów, jak i nieprzezwycię-żalny rozdźwięk między pojęciem a obiektywną realnością, a
także usamodzielniający i fetyszyzujący myślenie jako siłę magiczną, odpowiada dzisiaj ciasnemu
horyzontowi jednostek i grup, które czując niezdolność do zmieniania świata przez racjonalną pracę
sięgają po uniwersalne recepty, z konieczności się ich trzymają, jednostajnie uczą się ich na pamięć
i powtarzają. W wyniku uwolnienia dialektyki od przesadnego pojęcia izolowanego myślenia, które
samo określa siebie i samo w sobie się spełnia, określana przez nią teoria nieuchronnie traci
metafizyczny charakter ostateczności, aureolę objawienia, stając się przemijającym elementem
splecionym z losem człowieka.
Ale nie zamknięta dialektyka nie traci przez to znamienia prawdy. Odkrywanie w obcym i
własnym myśleniu uwarunkowań i jednostronności stanowi ważny moment procesu

intelektualnego. Hegel i jego materia-listyczni następcy słusznie podkreślali, że ów wątek
historyczny i relatywizujący jest niezbędnym elementem samego poznania. Ale pewność i
potwierdzenie własnego przekonania nie potrzebuje wyobrażenia, że pojęcie i przedmiot stały się
odtąd jednym i tym samym i że myśl może już odpocząć. W tej mierze, w jakiej doświadczenia,
zdobyte w postrzeganiu i wnioskowaniu, w metodycznym badaniu i w dziejowych wydarzeniach, w
codziennej pracy i politycznej walce, dotrzymują kroku stojącym do dyspozycji środkom poznania,
są one prawdą. Abstrakcyjne zastrzeżenie, że raz uprawniona krytyka będzie się zajmować własnym
stanem poznania, że będzie on ulegał zmianom, wyraża się u materialistów nie w liberalności
wobec sprzecz-
93

nich opinii lub wręcz sceptycznym niezdecydowaniu, lecz w czujności wobec własnych błędów i w
ruchliwości myślenia. Postępują oni nie mniej „obiektywistycz-nie" niż czysta logika, która uczy, że
relatywistyczna „mowa o subiektywnej prawdzie, która dla jednych jest taka, a dla drugich
odwrotna, musi być uznana za niedorzeczność" 18. A ponieważ niemożliwe jest owo po-
nadhistoryczne, a stąd naciągnięte pojęcie prawdy, wywodzące się z idei czystego i nieskończonego
ducha, a więc ostatecznie z pojęcia Boga, nie ma już sensu orientowanie zdobytego poznania na tę
niemożliwość i nazywanie go w tym sensie relatywnym. Uznawana przez nas za uprawnioną teoria
może kiedyś zniknąć, gdy znikną praktyczne i naukowe interesy, jakie odgrywały pewną rolę w
tworzeniu pojęć, a przede wszystkim stany i rzeczy, do których się one odnosiły. W takim
przypadku prawda ta przemija bezpowrotnie; nie ma takiej nadludzkiej istoty, która utrzymywałaby
dzisiejszy związek między treścią myśli i przedmiotami w sferze wszechogarniającego ducha,
gdyby zmienili się rzeczywiście ludzie lub wymarła ludzkość. Tylko w konfrontacji z nadziemską,
niezmienną egzystencją ludzka prawda zdaje się posiadać gorszą jakość. Ale będąc z konieczności
nie zamkniętą i relatywną, jest ona zarazem absolutna; późniejsza korekta bowiem nie oznacza, że
to, co było niegdyś prawdziwe, było wtedy nieprawdziwe. Co prawda, w postępie poznania wiele z
tego, co omyłkowo uważano wcześniej za prawdziwe, okazało się fałszywe, ale przekształcanie
kategorii wynika stąd, że siły, zadania i dziejowe zmiany dotykają i zmieniają, zarówno w .całości,
jak i we wszystkich częściach, stosunek między pojęciem a realnością. Od zdecydowania, z jakim
ludzie wyciągają wnioski z po-j znania, od otwartości, z jaką dopasowują swoje teorie] do
rzeczywistości i udoskonalają je, krótko mówiąc, o bezkompromisowego zastosowania wglądów,
rozpozna-j
18 E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. I, Halle an der] Saale 1913, s. 115.
94

nych jako prawdziwe, zależy w znacznej mierze kierunek i rezultat dziejowych walk. To nie historia
zapewnia korektę i dookreślenie prawdy, tak iż poznający podmiot może się tylko temu przyglądać
ze świadomością, że również jego zróżnicowana prawda, która, znosząc wszystkie inne, zawiera je
w sobie, nie jest całą prawdą; prawda posuwa się naprzód wtedy, gdy posiadający ją ludzie
nieugięcie opowiadają się za nią, forsują ją, zgodnie z nią działają i wbrew oporom zacofanych,
ograniczonych i jednostronnych stanowisk zdobywają dla niej władzę. Proces poznania zakłada
realną walkę dziejową i działanie, podobnie jak doświadczanie i pojmowanie. Bez pierwszego to
ostatnie nie może się posunąć naprzód.
Dialektyka, wyzwolona z idealistycznej iluzji, przezwycięża sprzeczności relatywizmu i
dogmatyzmu. Nie rojąc sobie, że postęp krytyki i określania kończy się na własnym stanowisku, a
tym samym nie hipostazu-jąc go, nie rezygnuje z przekonania, że jej stwierdzenia w kontekście
całości, do której odnoszą się jej sądy i pojęcia, zachowują swą ważność nie tylko dla
poszczególnych jednostek i grup, lecz że są one ważne w ogóle, to znaczy że przeciwstawne teorie
są błędne. Również dialektyczna logika zawiera twierdzenie o sprzeczności; materializm całkowicie
odrzuca jednak jego metafizyczny charakter, ponieważ nie wydaje się już jako idea sensowny
statyczny system twierdzeń
0 rzeczywistości, a nawet wszelki, nie zapośredniczony

historycznie, związek między pojęciem a przedmiotem.
Dialektyczna logika nie zaprzecza ważności rozumo
wych reguł. Mając za przedmiot formy ruchu postę
pującego procesu poznania ogarnia zarazem destrukcję
1 przestrukturalizowywanie sztywnych systemów i ka
tegorii, a tym samym także i współdziałanie wszyst
kich intelektualnych sił jako moment ludzkiej prakty
ki w ogóle. W epoce, która nie widząc drogi wyjścia
próbuje ze wszystkiego uczynić fetysz, także z abstrak
cyjnej aktywności intelektu, a utracone boskie oparcie
95

pragnie zastąpić tym, że jej filozofowie cieszą się z pozornie pozaczasowych relacji izolowanych
pojęć i twierdzeń jako ponadczasowej prawdy, dialektyka ukazuje problematyczność zainteresowań
taką „ścisłością" i, różną od niej, egzystencją prawdy, której wcale nie przeczy." Jeśli jednak
prawdą jest, że ktoś ma suchoty, to jakkolwiek pojęcie to może ulec zmianie w wyniku rozwoju
medycyny lub wręcz zupełnie stracić swoje znaczenie, nie ma racji ten, kto za pomocą podobnego
pojęcia stawia dziś odwrotną diagnozę, nie idącą w kierunku wyższego wglądu, który zawierałby
stwierdzenie u tego człowieka suchot, lecz mimo tego samego stanu medycyny zaprzeczający temu
stwierdzeniu. Prawda zachowuje więc swą ważność równeż w stosunku do tego, kto jej zaprzecza,
ignoruje ją lub uważa za bez znaczenia. O prawdzie nie rozstrzyga to, co ktoś sądzi o niej lub myśli,
nie podmiot sam w sobie, lecz stosunek wyobrażeń do realności i jeśli ktoś sobie uroi, że jest
wysłannikiem Boga lub wybawcą narodu, to nie on rozstrzyga o tym ani nawet większość jego
bliźnich, lecz stosunek jego twierdzeń i aktów do obiektywnego faktu wybawienia. Stany, na jakie
wskazują te poglądy, muszą naprawdę nastąpić i odnaleźć się w biegu wydarzeń. Obecnie mamy do
czynienia z różnymi poglądami na temat społeczeństwa. Według jednego z nich fatalny stan
fizyczny i psychiczny mas oraz krytyczny stan całości w obliczu wysoko rozwiniętego aparatu
produkcyjnego i techniki jest nieuchronnym rezultatem zachowania przestarzałej zasady społecznej
współpracy. Według innego przyczyn tego stanu należy szukać nie w samej zasadzie, lecz w jej
zaburzeniu lub jednostronnym ujęciu, w czynnikach duchowych, religijnych albo czysto
biologicznych. Ta nie wszystkie one razem są jednak prawdziwe, lecz wyłącznie teoria, która
potrafi na tyle głęboko uchwycić historyczne dzianie się, że na jej podstawie można w różnych
dziedzinach kultury z największym przybliżeniem uchwycić strukturę i tendencje społecznego
życia. Również i ona
96

jest uwarunkowana, tak jak każda myśl i każda treść myśli w ogóle, ale okoliczność, że odpowiada
określonemu stanowisku społecznemu i związana jest z horyzontem i interesami określonych grup,
nie zmienia faktu, że zachowuje ona swą ważność również dla tych, którzy zaprzeczają jej
prawdzie, tłumią ją, mimo że jednak w końcu są zmuszeni doświadczyć jej na sobie.
Tutaj należy określić pojęcie potwierdzenia, które zdominowało logikę niektórych, w innych
kwestiach przeciwstawnych sobie, kierunków. „[...] tak jak chwalimy — mówi Epikur — naukę
lekarza nie dla samej jego biegłości, lecz z powodu zdrowia, sztuka zaś sternika znajduje uznanie
nie z powodu jego zręczności, lecz z uwagi na pożytki, jakie przynosi, ponieważ opanował on
sposób właściwej żeglugi, tak jest również i z mądrością, którą trzeba widzieć w sztuce życia — nie
dążono by do niej, gdyby czegoś nie dokonywała." 19 Dokonywanie i potwierdzanie jako kryterium
nauki i prawdy to motyw, który nie znikł z dziejów filozofii. Wers Goethego: „prawdziwe jest tylko
to, co jest owocne", i zdanie: „Zauważyłem, że za prawdziwą uważam myśl, która jest dla mnie
owocna, która łączy się z innymi moimi myślami i pomaga mi" 20, zdają się wskazywać na
pragmatystyczną teorię poznania. Niektóre sentencje Nietzschego nasuwają na myśl podobne ujęcie
prawdy: „Kryterium prawdy jest potęgowanie poczucia siły. [...] Co to jest prawda? — inertia;
hipoteza, która sprawia zaspokojenie: najmniejsze zużycie duchowej siły itd." 21 „Być

prawdziwym znaczy: być celowym dla egzystencji ludzi. A ponieważ bardzo mało wiemy o
warunkach egzystencji człowieka, to ściśle biorąc, o prawdziwości lub nieprawdziwości może
przesądzić jedynie sukces." ^
Jeśli w przypadku Goethego i Nietzschego trzeba
19

Epikur, Die Nachsokratiker, t. I, Jena 1923, s. 202.

J. W. Goethe, List do Zeltera z 31.12.1829 r.

F. Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, t. XIX,

s. 45 i następna.
25 Tamże, t. XI, s. 28.
7 —Max Horkhelmer 97

takie poglądy, którym oni sami często przeciwstawiali poglądy odwrotne, odnieść do całości ich
myśli, by uchwycić ich właściwy sens, to w profesjonalnej filozofii od połowy ostatniego stulecia
wykształciła się specjalna szkoła, która pragmatyczne pojęcie prawdy postawiła w centrum swoich
systemów. Rozwinęła się ona przede wszystkim w Ameryce, gdzie dzięki Willia-mowi Jamesowi i
Johnowi Deweyowi pragmatyzm stał się ważnym kierunkiem filozoficznym. Zgodnie z tym
poglądem o prawdziwości teorii decyduje to, co można za jej pomocą osiągnąć. Możność
sprawiania efektów, pożądanych dla duchowej i cielesnej egzystencji człowieka, staje się zarazem
ich kryterium. Wspomaganie życia staje się sensem i miarą każdej nauki. „Gdy mówimy o
prawdzie, mówimy, zgodnie z naszą teorią, o wielu prawdach, o zachowaniach w sferze faktów,
które mają tylko jedną właściwość wspólną, a mianowicie to, że się opłacają." 23 Gdy dwie teorie
równie dobrze wywołują pożądany efekt, to gdy chce się porównać ich wartość, można się jeszcze
co najwyżej zapytać, czy któraś z nich nie zużywa więcej energii duchowej od drugiej.
Potwierdzenie się myśli w pracy jest identyczne z jej prawdziwością, przy czym pragmatyzm,
zwłaszcza w ostatnim czasie, kładzie nacisk nie tyle na samo sprawdzenie się sądu przez
wystąpienie oczekiwanych stanów rzeczy, ile na wyzwalanie ludzkiej aktywności, na wyzwalanie
się z wszelkich wewnętrznych zahamowań, na wzmocnienie jednostek i życia społecznego. „Jeśli
idee, poglądy, pojęcia, myśli, teorie i systemy pomocne są w czynnym przekształcaniu otoczenia, w
przezwyciężaniu określonych zakłó-i ceń i trudności, to fakt, że dzieło to zostało dokonane, jest
świadectwem ich ważności i wartości. Jeśli jednak zawodzą w wyjaśnianiu zamętu, eliminowaniu
wad, jeśli przez ich zastosowanie powiększają się tylko zamęt, niepewność i szkody, są one
fałszywe. Potwierdzenie, sprawdzenie, dowód zawarte są w dziełach, w konsek-
23 W. James, Pragmatismus, Leipzig 1908, s. 137.
oa

wencjach [...] Prawdziwe jest to, co nas naprawdę prowadzi, a wykazana zdolność do takiego
prowadzenia jest dokładnie tym, co rozumiemy jako' prawdę." 2i Pogląd ten jest bardzo bliski
francuskiemu pozytywizmowi. Gdyby Bergson nie przejął od Comte'a pragmatycznie zawężonego
utylitarystycznego pojęcia nauki, niezrozumiała byłaby potrzeba oddzielonej od niej i
uzupełniającej ją witalistycznej metafizyki. Izolowana intuicja to życzeniowe marzenie o
obiektywnej prawdzie, które musi być- wywołane u kontemplatywnej egzystencji, gdy przyjmie
ona pragmatystyczną teorię poznania. Pragmatystyczne pojęcie prawdy, gdy nie jest uzupełniane
żadną przeciwstawną metafizyką, odpowiada bezgranicznej ufności w istniejący świat. Jeśli temu,
co w każdej myśli dobre, dany jest czas i sposobność przyjścia na świat, jeśli pewny jest, nawet po
walce i oporze, ostateczny sukces tego, co prawdziwe, jeśli nie może pojawić się na horyzoncie idea
niebezpiecznej, rozsadzającej prawdy, wtedy uzdrowiona zostanie obecna forma społeczna i, nawet
jeśli wykazuje pewne wady, zdolna będzie do dalszego rozwoju. Pragmatyzm wierzy w trwałość i
zalety wolnej konkurencji. Tam, gdzie wstrząśnięty jest panującą niesprawiedliwością, jak to jest na
przykład w pragma-tystycznej filozofii Ernsta Macha, problem koniecznej zmiany jest raczej
osobistym wyznaniem, utopijnym dodatkiem, tylko zewnętrznie powiązanym z pozostałą częścią,
niż zasadą organizującą strukturę pojęciową. Dlatego łatwo jest uwolnić ów ideał od empiryczno--
krytycznego sposobu myślenia bez zadawania mu gwałtu.

Pojęcie potwierdzenia zawiera różne elementy, które nie zawsze rozróżnia literatura
pragmatystyczną. Dany pogląd całkowicie potwierdza się wtedy, gdy znajdą się przedmiotowe
stosunki, których istnienie stwierdzano, a więc na podstawie doświadczenia i obserwacji
81 J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, New York 1920, s. 156.

z zastosowaniem nie budzących wątpliwości środków pomocniczych i logicznych wniosków, i gdy
może on praktycznie służyć swemu wyznawcy lub innym ludziom. Już w przypadku pierwszego z
tych stosunków widać pożytek dla myślowego porządku i orientacji. James mówi tutaj o „funkcji
doprowadzania, które wynagradza wysiłek"25. Dostrzega on, że to teoretyczne ? potwierdzenie,
odpowiedniość myślenia i rzeczywisto- ; ści, to odwzorowanie oznacza często po prostu to, że „na
drodze, którą prowadzą nas nasze idee, nie napotykamy żadnej sprzeczności, żadnego zakłócenia,
wycho- . dzącego od badanej rzeczywistości" 26. Gdy jednak za-trze się różnica między tą
teoretyczną weryfikacją prawdy a jej praktycznym znaczeniem, „wspomaga- \ niem życia" w
danym momencie dziejowym, pojawia się owa idea prostolinijnego paralelnego postępu nauki i
ludzkości, która, podbudowana filozoficznie przez pozytywizm, stała się w liberalizmie
powszechną iluzją. Ale im bardziej dany porządek społeczny, zamiast wspierać kulturotwórcze siły,
hamuje je, tym bardziej weryfikowalna prawda staje się sprzeczna ze związanymi z tą formą
interesami i przeciwstawia osoby głoszące tę prawdę panującej rzeczywistości. Jeśli jednostki dają
pierwszeństwo ogółowi przed własną egzystencją, mają one powód do wyostrzania i rozwijania
prawdy, mimo że jej wypowiadanie im samym zagraża, wyniki bowiem ich walk o
urzeczywistnienie lepszych zasad .społeczeństwa zależą w decydującej mierze od teoretycznej
jasności. Pragmatyzm nie dostrzega faktu, że ta sama teoria, podnosząc i czyniąc bardziej skuteczną
aktywność sił prących do przodu, staje, się dla owych innych interesów siłą niszczącą. Teorio-
poznawcza nauka, że prawda wspomaga życie, lub inaczej mówiąc, że każda myśl, która się opłaca,
musi być prawdziwa, zawiera harmonistyczne złudzenie, chyba że ta teoria poznania jest częścią
całości, w której rze-
25 Tamże.
M Tamże, g. 134.
100

czywiście znajdują swój wyraz tendencje zmierzające do lepszego, wspomagającego życie stanu.
Każda teoria poznania, oderwana od określonej treści całego społeczeństwa, jest formalistyczna i
abstrakcyjna. Nie tylko takie wyrażenia, jak życie i wspomaganie życia, lecz również terminy
pozornie specyficzne dla teorii poznania, jak na przykład weryfikacja, sprawdzanie, potwierdzanie
itd., pozostają, mimo najstaranniejszych definicji i przełożenia na matematyczny język formuł,
puste i nieokreślone, jeśli przez przynależność do jakiejś bardziej ogólnej teoretycznej jedności nie
są związane z rzeczywistymi dziejami i określone. Również i do nich odnosi się dialektyczna teza,
że każde pojięcie ma realne znaczenie dopiero jako moment teoretycznej całości; nabiera go
dopiero wtedy, gdy poprzez splecenie z innymi pojęciami dochodzi do teoretycznej jedności i gdy
dostrzeżona zostaje jego rola w niej. Jakie życie wspomagają myśli, którym przypisuje się
orzeczenie prawdy? Na czym polega dzisiaj owo wspomaganie? Czy myśl pozostaje prawdziwa
również wtedy, gdy jednostka, która ją sformułowała, umiera, wspólnota zaś, klasa i ogół, w
których imię walczyła, postępują naprzód? Co oznacza potwierdzanie? Czy władza oszczerców i
łajdaków ma służyć za dowód twierdzeniom, za których pomocą ją zdobyli? Czyż najgorszy
zabobon, najnędzniejsze przekręcenie prawdy o świecie, społeczeństwie, prawie, religii i dziejach
nie może zawładnąć całymi narodami i dokładnie potwierdzić się w życiu tych, którzy go stworzyli,
i ich towarzyszy? I odwrotnie, czyż porażka sił wolnościowych ma oznaczać obalenie ich teorii?
Pojęcie potwierdzenia również w materialistycznym sposobie myślenia odgrywa pewną rolę.
Krytyczne znaczenie potwierdzenia w stosunku do zakładania transcendentnej, ponadludzkiej
prawdy, która zamiast być dostępną dla doświadczenia i praktyki, zastrzeżona zostaje dla
objawienia i wglądów wybranych, czyni je skuteczną bronią w walce z wszelkiego rodzaju misty-
101

cyzmem. Ale im bardziej teoria i praktyka są związane z dziejami, tym mniejsza jest panująca
między nimi, z góry ustanowiona harmonia. Teoretyczne uznanie czegoś za słuszne nie oznacza
jeszcze jego urzeczywistnienia. Ludzka działalność nie jest jednoznaczną funkcją poznania, lecz
procesem, który w każdym momencie określany jest również przez inne czynniki i przeciwności.
Jasno to wynika z dzisiejszego stanu teorii dziejów. Przedstawiono w niej teoretycznie wiele
tendencji społecznych w ich wzajemnym oddziaływaniu: kumulację wielkich kapitałów wobec
coraz mniejszego udziału zwykłego człowieka w bogactwie całego społeczeństwa, wzrost
bezrobocia, przerywany coraz krótszymi okresami względnej prosperity, rosnący rozziew między
podziałem społecznej pracy na różne rodzaje towarów a potrzebami ogółu, skierowanie
produktywności na cele destrukcyjne, zaostrzanie się sprzeczności wewnątrz państw i między nimi.
Już wtedy, kiedy procesy te można było studiować dopiero w zarodku i tylko w nielicznych
rozwiniętych krajach, a perspektywy liberalistycznej wizji świata wydawały się jeszcze znakomite,
Marks wykazał, że są one nieuchronne. Ta potwierdzająca się dzisiaj wizja dziejów od samego
początku ujmowała te procesy w całkowicie określonym sensie, a mianowicie jako tendencje,
którym interwencja ludzi kierujących się tą teorią mogłaby się przeciwstawić, przeszkodzić w
stoczeniu się społeczeństwa do barbarzyństwa. Ta potwierdzona przez proces dziejowy teoria była
pomyślana nie tylko jako teoria, lecz także jako moment wyzwalającej praktyki; wyrażała się w niej
niecierpliwość zagrożonej ludzkości. Potwierdzenie nieomylnej wiary, którą przepojona jest ta
walka, ściśle wiąże się z niedawnym potwierdzeniem się przepowiadanych tendencji, ale oba ciągi
weryfikacji nie są, mimo to, jednym i tym samym; pośredniczącym medium jest tu rzeczywisty
wysiłek, rozwiązywanie konkretnych historycznych problemów na podstawie okrzepłej dzięki
doświadczeniu
102

teorii. Niektóre cząstkowe poglądy mogą się przy tym okazać błędne, pewne określenia czasowe
mogą zostać obalone, a poprawki będą konieczne, stale pojawiają się nowe czynniki dziejowe,
poprzednio przeoczone, gorąco zaś bronione i troskliwie hołubione tezy niekiedy okazują się
omyłką. Nigdy jednak w przypadku jej zastosowania nie zostaje zagubiony związek z teorią jako
taką. Trzymanie się jej potwierdzonej treści oraz kształtujących ją i przenikających interesów i
celów jest warunkiem skutecznego poprawienia błędów. Wierność temu, co rozpoznane zostało
jako prawdziwe, jest tak samo momentem teoretycznego postępu jako otwartość na nowe zadania i
sytuacje oraz odpowiednie skoncentrowanie myśli.
Gdyby w takim procesie potwierdzania jednostki i grupy, walczące o bardziej rozumne stany,
całkowicie przegrały, a społeczna wizja człowieka rozwijała się w kierunku wstecznym, co jako
pewną możliwość musi formalnie uwzględnić teoria dziejów niewyrodzona w fatalizm,
przekreślona zostałaby ufność w przyszłość, która, oczywiście, nie jest zwykłym zewnętrznym
dodatkiem do teorii, lecz stanowi jej integralną część jako pojęciotwórcza siła. Ale nieuzasadnione
są próżne uwagi życzliwych krytyków, którzy każde przedwczesne stwierdzenie zwolenników
sprawy wolności, każdą chybioną analizę wykorzystują jako dowód przeciw całej ich teorii, a nawet
teorii w ogóle. Porażki wielkiej sprawy, które przekreślają nadzieje na jej rychłe zwycięstwo, są
często rezultatem błędów nie niszczących teoretycznej treści całościowego ujęcia, nawet jeśli są
one brzemienne w skutki. Jakkolwiek kierunek i treść aktywności, a tym samym także sukcesy
historycznie postępowych grup ściślej są związane z ich teorią niż w wypadku pełnomocników
czystej przemocy, w których sukcesach mowa odgrywa rolę mechanicznego środka pomocniczego,
a język otwartej i ukrytej przemocy uzupełniany jest tylko językiem chytrości i oszustwa, mimo że
w swoim brzmieniu przypominają praw-
103

dę, to przecież poznania przegrywających bojowników^
0

ile odzwierciedla ono strukturę obecnej epoki i za

sadniczą możliwość czegoś lepszego, nie przekreśla fakt,

że ludzkość niszczeje pod bombami i w oparach ga
zów trujących. W tak prosty sposób nie należy rozu
mieć pojęcia potwierdzenia jako kryterium prawdy.
Prawda jest momentem słusznej praktyki, ale kto ją
bezpośrednio utożsamia z sukcesem, ten przeskakuje
dzieje i staje się apologetą panującej rzeczywistości;
zapominając o nieprzezwyciężalnej różnicy między po
jęciem a realnością, wraca on do idealizmu, spirytyzmu
1

mistycyzmu.

W literaturze marksistowskiej można znaleźć sformułowania bliskie doktrynie pragmatystycznej.
„Teoria bezpośrednio przekształca się w praktykę — pisze Max Adler — ponieważ w teorii, tak jak
uczy nas ją rozumieć marksizm, nie może być słuszne to, co nie jest przydatne w praktyce;
społeczna teoria jest tylko re-kapitulacją samej praktyki."27 Ale mimo tożsamości teorii z praktyką
nie należy zapominać o dzielącej je różnicy. Każda odpowiedzialnie działająca osoba ma
obowiązek wyciągać wnioski z porażek praktyki, lecz nie są one zdolne przekreślić potwierdzonej,
zasadniczej struktury teorii; tylko z jej perspektywy są one zrozumiałe jako porażki. Według
pragmatyzmu potwierdzenie się myśli i ich prawdziwość to jedno i to samo; według materializmu
natomiast samo potwierdzenie, samo wykazanie, że myśli i obiektywna realność odpowiadają sobie
nawzajem, stanowi historyczny proces, który może być zahamowany i przerwany. Tak jak pogląd
ten nie respektuje zasadniczo zamkniętej i niepoznawalnej prawdy ani bytu idei nie potrzebujących
rzeczywistości, tak też zgodnie z nim pojęcie przekonania, które na skutek danej konstelacji świata
nie ma możliwości potwierdzenia się i sukcesu, nie zbiega się a priori z nieprawdą. Odnosi się to
również do historycznych konfliktów. Możliwość bardziej ro
i7 M. Adler, Marx als Denker, Berlin 1908, s. 75.
104

zumnej formy ludzkiego współżycia dostatecznie potwierdziła się od czasów katakumb, by była
oczywista. Do pełnego zademonstrowania brakuje tylko uniwersalnego sukcesu, który zależy od
dziejowego rozwoju. To, że tymczasem panuje nędza i panoszy się przerażająca przemoc, która
tłumi owo ogólne potwierdzenie, nie jest dowodem na jego przeciwieństwo.
Sprzeczności wyraźnie ujawniają się w obszernej krytyce, jakiej w powojennych Niemczech Max
Sche-ler poddał pragmatyzm.28 Scheler nie zapomniał o względnej racji pragmatyzmu: „Nie ma
nigdzie, nie może i nie powinno być tak zwanej wiedzy dla samej wiedzy [...] i poważnie rzecz
biorąc, nigdy jej na świecie nie było. Nie jest błędem to, że pragmatyzm wysuwa jako
najważniejszy cel pozytywnych, ścisłych nauk praktyczne opanowanie; byłoby próżną fircyko-
watością dopatrywać się w pozytywnej nauce «dobra» lub «szlachetności», ponieważ dają
człowiekowi wolność i moc kierowania światem." M Dostrzegł on poza tym, że pragmatyzm
stworzył kryterium praktycznej pracy wyłącznie według wzoru nieorganicznego przy-
rodoznawstwa, przenosząc je następnie mechanicznie na całość poznania. Ale gdyby Scheler poddał
analizie samo pojęcie praktyki, okazałoby się, że w żadnym przypadku nie jest ono tak jasne i
proste, jak przedstawia to pragmatyzm, który redukuje prawdę i zubaża. Sensu tego kryterium nie
rozwinęły, oczywiście, eksperymenty nauk przyrodniczych. Istota tych ostatnich polega na tym, by
dokładnie odizolować od siebie twierdzenia, przedmiot i weryfikację; nieokreśloność i pro-
blematyczność sytuacji zawiera się w niejasnym stosunku szczególnej procedury naukowej do życia
jednostek i ogółu, w pozornej naturalności i oczywistości teoretycznego aktu. Gdy dokładniej
przeanalizuje się najważniejsze kategorie, wybór przedmiotu i metod,
28

M. Scheler, Erkenntnis und Arbeit, w: Die Wissensformen

und die Gesellschaft, Leipzig 1926.
29

Tamże, s. 250 i następna.

105

wychodzi na jaw to, co jest nie rozwiązane i problema-] tyczne w jego stosunku do konkretnego

historycznego życia, w jakie jest wpleciony. Sama praktyka jako potwierdzanie prowadzi do krytyki
filozofii pozytywistycznej, która hipostazuje nauki przyrodnicze i ich pod-: stawowe pojęcia; nie
jest tu nawet potrzebna pomoc metafizyki. O ile problemy nauk przyrodniczych można rozwiązać w
ich własnych ramach i za pomocą ich własnych, specyficznych środków i nie podlegają one żadnej
innej kompetencji, o tyle sama fachowa wiedza jest abstrakcyjna i swą pełną prawdę uzyskuje
dopiero w teorii, która w danej sytuacji dziejowej ujmuje nauki przyrodnicze jako moment
ogólnospołecznego rozwoju. Gdy uznaje się praktykę za kryterium nie tylko w szczególnym
przypadku fizykalnego eksperymentu i opartej na nim techniki, lecz także w teorii dziejów, to
okazuje się, że za każdym razem zawarta jest w nim ogólna sytuacja społeczeństwa w danym
momencie dziejowym. Aby móc określić, czy słuszna jest dzisiaj ta czy owa ocena państw
autorytarnych, czy ta forma rządów występuje jedynie w politycznie zacofanych krajach, gdzie
silne są pozostałości ziemskiej arystokracji, czy też przeciwnie, winno się ją uważać za adekwatną
dla obecnej fazy gospodarki formę organizacji państwowej i dlatego oczekiwać pojawienia się jej
na innych obszarach, a dalej, czy trafna jest ta lub owa teoria kolonizacyjnej ekspansji, czy —
przechodząc do problemów bardziej abstrakcyjnych — słuszna jest coraz większa specjalizacja
nauki, zmate-matyzowanie logiki i ekonomii politycznej, w przeciwieństwie do trzymania się
dotychczasowej struktury pojęciowej tych nauk, która odzwierciedla obecną sytuację dziejową —
jeśli chce się odpowiedzieć na te pytania zgodnie z kryterium praktyki, trzeba nie tylko zwrócić
uwagę na izolowane zjawiska lub grupy zjawisk i mierzyć je ogólnymi pojęciami, jak na przykład
pojęciem wspomagania życia; potrzebna jest tu określona teoria całego społeczeństwa, która jest nie
do
106

pomyślenia bez powiązania z określonymi interesami i zadaniami, bez zajęcia konkretnego
stanowiska i aktywności.
Scheler nie śledzi tego ruchu pojęcia, w którego trakcie praktyka jako abstrakcyjne kryterium
prawdy przekształca się ,w konkretną teorię społeczeństwa, i odrzuca formalizm niedialektycznego
myślenia szkoły prag-matystycznej; nie wyprowadza on z tej kategorii konsekwencji przeczących
systemowi mieszczańskiego myślenia, w którym zajmuje ona stałe miejsce i w którym kostnieje,
lecz przeciwstawia wiedzy, która dzięki praktyce jest weryfikowalna i dostępna krytyce, inne
rodzaje wiedzy, mające obowiązywać niezależnie od niej i bez wewnętrznego z nią związku.
Zamiast rozpoznać w filozoficznym absolutyzowaniu mechanicznego przyrodoznawstwa
ideologiczne odbicie mieszczańskiego społeczeństwa, które, co prawda, było zdolne w technice
produkcji niesłychanie spotęgować możliwości rozumu, a tym samym ludzką „moc i wolność", lecz
zarazem, zgodnie ze swą własną zasadą, musi przeszkadzać coraz bardziej niezbędnemu nowemu
ukształtowaniu w produkcji ludzkich stosunków i w ten sposób negować i niszczyć te same kryteria
rozumu, mocy i wolności, jakie teoriopoznawczo uznaje na niektórych izolowanych obszarach,
zamiast odnieść zwalczaną przez siebie mieszczańską rzeczywistość do jej własnych idei i,
ukazując ich jednostronność i abstrakcyj-ność, przyczynić się do ich zniesienia, Scheler przechodzi,
podobnie jak Bergson i inni filozofowie tej epoki, do przedstawiania własnych, szczególnych i
wyższych rodzajów poznania. W obliczu pogłębiającej się sprzeczności między pożytkiem w nauce
a pożytkiem człowieka, między pożytkiem uprzywilejowanych grup a pożytkiem całego
społeczeństwa, kryterium użyteczności stało się wątpliwą zasadą. Scheler nie podąża za
przedstawioną przez siebie dialektyką, lecz sytuuje użyteczną naukę najniżej w hierarchii wiedzy.
Nawiązując do wcześniejszych etapów ludzkiego rozwoju, pro-
107

paguje, w przeciwieństwie do „wiedzy panowania lub wiedzy osiągnięć", „wiedzę kształcącą" i
„wiedzę zbawczą". Deklaruje pełną zgodność z „nowymi klasami drobnomieszczańskimi", jeśli
idzie o pragmatyczne ujęcie „pretensjonalnej racjonalistycznej metafizyki mieszczańskiej
przedsiębiorczości" 30, ale jednocześnie ostro zwalcza niemiecki idealizm i materializm
historyczny, który z niej się wywodzi. Niedorzecznością jest, „aby kiedykolwiek ludzki duch i

czynniki idealne mogły pozytywnie i planowo opanować czynniki realne. To, o czym marzyli J. G.
Fichte, Hegel (epoka rozumu), a za nimi, tyle że odsuwając moment spełnienia w przyszłość, Karol
Marks w swej nauce o «skoku w wolność*, [...] pozostanie zawsze tylko marzeniem."31 W
przeciwieństwie do tej wolności, w której istotnie ważną rolę miałaby do odegrania nauka, świat
może i powinien oczekiwać — tak przepowiadał Scheler — pojawienia się szlachetnych i duchowo
wysoko rozwiniętych grup. Jeśli mieszczaństwo i proletariat są „zupełnie nietwór-cze w odniesieniu
do wszelkiej wiedzy kształcącej i zbawczej" 32, to obecnie zaradzić temu może fakt, „że
rozwijający się kapitalizm stopniowo znowu będzie mógł wydać z siebie warstwę ludzi zdolnych do
czystego poznania, którzy zerwą z autorytatywnymi naukami klasowymi, z mieszczańską i
proletariacką metafizyką, to znaczy z absolutną mechanistyką i filozoficznym pragmatyzmem. W
rękach tej elity znajduje się przyszły rozwój ludzkiej wiedzy [...] Ale nowy samodzielny wzlot
prawdziwie filozoficznego i metafizycznego ducha jest rzeczą przyszłości." 33 Nawiązując do
wcześniej cytowanego fragmentu: Epikur określa ogólny pel nauki i mądrości jako przyjemność i
szczęście ludzi. Poglądy Schelera i głoszona przez niego teraźniejszość wpadają w
nierozwiązywalny konflikt z tym dalszym materialistyczym pragmatyzmem.
» Tamże, s. 485. » Tamże, s. 44. * Tamże, s. 484. M Tamże, s. 486.
108

Kiedy analizuje się pojęcie potwierdzenia, które odgrywa ważną rolę w myśleniu nie zamkniętym,
dialektycznym, wychodzi na jaw, że o określonych prawdach rozstrzygają nie zakończone procesy
dziejowe. Tak jak w teorii i praktyce postęp uwarunkowany jest tym, że w przeciwieństwie do
relatywistycznej neutralności, określona teoria, odpowiadająca osiągniętemu stanowi poznania, oraz
idee i cele, które wraz z nią wzajemnie oddziałują na siebie, są rzeczywiście utrzymywane i
stosowane, tak, z drugiej strony, stosowanie to oddziałuje zwrotnie na kształt teorii i sens jej pojęć.
Z biegiem czasu zmienia się funkcja nawet takich pojęć, jak historia, społeczeństwo, postęp, nauka
itd. Nie są one samodzielnymi istotnościami, lecz momentami każdorazowej całości poznania, które
ludzie rozwijają w konfrontacji z samymi sobą i przyrodą i które nigdy nie jest identyczne z
realnością. Odnosi się to również do samej dialektyki. Jest ona sumą metod i praw, jakie
uwzględnia myślenie, aby możliwie jak najdokładniej odtworzyć rzeczywistość i aby pozostać w
jak największej zgodzie z zasadami formalnymi rzeczywistych procesów.
Swoistości dialektycznego myślenia: relatywizowanie każdego określenia przez świadomość
zmienności podmiotu i przedmiotu jak też ich stosunku (co w idealizmie dokonuje się z punktu
widzenia założonego absolutu, w materializmie zaś na podstawie postępującego
doświadczenia)34; dążenie, aby nie szeregować
34 W Fenomenologii ducha sam Hegel nazwał dialektykę nauką doświadczenia, która jest
fundamentem świadomości. Określenie to, które Nicolai Hartmann (na przykład w artykule Hegel
und das Problem der Realdialektik, tłumaczenie francuskie w zbiorowej pracy: Etudes sur Hegel,
Paris 1931, por. zwłaszcza s. 17 i następne) uważa za jedynie miarodajne, w ujęciu materializmu
uzyskuje bardziej fundamentalne znaczenie niż w samej logice Hegla, ponieważ końcowa
metafizyka Hegla wyklucza w przyszłym postępie dziejów rozstrzygające i zmieniające
obowiązujące struktury pojęciowe doświadczenie. Kontemplatywne stanowisko Hartmanna
sprawia, iż zapoznaje on wzajemne oddziaływanie między pojęciem a przedmiotem i w
konsekwencji dynamiczną naturę myślenia
109

cech, lecz wykazać za pomocą analizy każdej ogólnej właściwości w relacji do danego obiektu, że
sama ta' ogólność przeczy zarazem temu obiektowi, który — aby mógł być właściwie uchwycony
— musi być ujęty w powiązaniu z właściwością przeciwstawną i całym systemem poznania;
wynikająca z powyższego zasada, że każdy wgląd należy traktować jako prawdziwy dopiero w
kontekście całego teoretycznego poznania i stąd trzeba go tak ująć pojęciowo, by w sformułowaniu

zachowany został związek ze strukturalnymi zasadami i praktycznymi tendencjami teorii;
związane-z tym reguły, by mimo nieomylności podstawowych idei i celów, mimo trzymania się
historycznych zadań epoki, odróżniać sam styl prezentacji przez stosowanie raczej schematu
zarówno—jak—i niż albo—albo; podstawowa zasadą wykazywania nierozłączności momentów
reakcyjnych i postępowych, zachowawczych i rewolucyjnych, dobrych i złych stron określonych
stanów natury i ludzkich dziejów; dążenie, by nie poprzestawać na uzasadnionych podziałach i
abstrakcjach nauk szczegółowych, a potem, kiedy ujmuje się konkretną rzeczywistość, sięgać po
metafizykę i religię, lecz by zdobyte pojęcia analityczne odnosić nawzajem do siebie i za ich
pomocą rekonstruować rzeczywistość — te i inne cechy dialektycznego rozumu odpowiadają
formie powikłanej, stale zmieniającej się we wszystkich szczegółach rzeczywistości.
Jeśli jednak takie najbardziej ogólne prawa ruchu myśli, wyabstrahowane z jej dotychczasowej
historii i stanowiące treść ogólnej dialektycznej logiki, jawią się jako relatywnie stałe, a tym samym
skrajnie puste, to poszczególne formy dialektycznego opisu określonego obszaru przedmiotowego
odpowiadają jego swoistości
pojmuje jednostronnie jako staranie podmiotu, by podążać za rzeczywistością, by się do niej
dostosować, jako „subiektywne prawo myślenia" (tamże, s. 20). Tym samym nie jest stawiany
problem stosunku obu zasad, zmieniającego się w procesie dziejowym, to znaczy w praktyce, lecz
obie ujmowane są w izolacji.
110

i wraz ze zmianą swych podstaw tracą swą ważność jako formy teorii. Obecna forma społeczeństwa
uchwycona jest w krytyce ekonomii politycznej. Z ogólnego pojęcia towaru wywodzi ona za
pomocą czysto myślowej konstrukcji pojęcie wartości. Z niego wyprowadza Marks kategorie
pieniądza i kapitału, które pozostają ze sobą w zamkniętym związku; wraz z tym pojęciem założone
są i kolejno wywodzone wszystkie tendencje historyczne tej formy gospodarki: kumulacja kapitału,
spadająca możliwość jego zużytkowania, bezrobocie i kryzysy. Między pierwszym, najbardziej
ogólnym pojęciem, którego abstrakcyjność przezwyciężana jest stopniowo wraz z każdym
kolejnym teoretycznym krokiem, a niepowtarzalnymi procesami dziejowymi miał istnieć —
przynajmniej taka była teoretyczna intencja -•— zamknięty związek myślowy, w którym każda teza
nieuchronnie wynika z pierwszego założenia, z pojęcia wolnej wymiany. Teoretycznym zamiarem,
którego realizacji nie będziemy tutaj dyskutować, było to aby poznanie wszystkich procesów
społecznych na obszarze ekonomii, polityki i wszystkich innych sfer kultury było zapośredniczone
przez to pierwotne poznanie. Taka próba doprowadzenia do końca teorii w kształcie zamkniętego i
koniecznego biegu myśli ma obiektywny sens. W teoretycznej konieczności odzwierciedla się
realna nieuchronność, z jaką rozwija się w tej epoce produkcja i reprodukcja ludzkiego życia,
samodzielność, jaką w stosunku do człowieka uzyskały siły ekonomiczne, zależność wszystkich
grup społecznych od autonomicznego aparatu gospodarczego. To, że ludzie nie mogą kształtować
własnej pracy zgodnie ze swą wolą, lecz według zasady, która przeciwstawia ich sobie nawzajem
jako jednostki czy grupy, że ich praca nie przynosi bezpieczeństwa i wolności, lecz ogólną
niepewność i zależność; że zamiast wykorzystać niesłychanie zwiększone możliwości społeczne na
rzecz swego szczęścia, popadają w nędzę, wojny i zniszczenia i, zamiast panami, są niewolnikami
swego losu — wszystko to znaj-
111

duje swój wyraz w formie logicznej konieczności, właściwej prawdziwej teorii obecnego
społeczeństwa. Dlatego błędny jest pogląd, że procesy, dokonujące się w przyszłym społeczeństwie,
można wywieść według takich samych zasad i z taką samą koniecznością jak linie rozwojowe
dzisiejszego społeczeństwa.
Wraz ze strukturą społeczeństwa zmienia się sens kategorii, które sformułowano w związku z jego
analizą i które odgrywają pewną rolę w jego opisie. Pojęcie tendencji historycznej traci cechę
nieuchronności, charakteryzującą je w dotychczasowych dziejach, lecz pozostaje ono nadal
związane z kategorią konieczności przyrody, którą można, co prawda, ograniczyć, ale nigdy

przezwyciężyć. W momencie, gdy cele jednostki rzeczywiście zbiegają się z celami ogółu i
roztapiają się w całości społeczeństwa, gdy człowiek ucieleśnia absolutne samookreślenie już nie
tylko w swej wyobraźni, lecz jest w rzeczywistości członkiem społeczeństwa, które samo określa
siebie, pojęcie indywiduum traci charakter samotnej monady i swoje bezwarunkowo centralne
miejsce w systemie myślenia i przeżywania, jakie zajmowało w ostatnich stuleciach. O ile tam,
gdzie z ekonomicznej struktury nieuchronnie wynika sprzeczność między interesami
partykularnymi i powszechnymi, rozpowszechnione przekonanie o przezwyciężeniu już zasady
indywidualistycznej jest częściowo wynikiem świadomego wprowadzania w błąd, a częściowo
marzycielskiej impotencji, o tyle wraz ze zniesieniem tego stanu kategoria „ja" traci swą funkcję
określania całego stosunku do świata i uzyskuje inne znaczenie. Jak długo życie społeczne nie jest
wynikiem solidarnej pracy, lecz niszczącej konkurencji pojedynczych podmiotów, między którymi
wzajemne stosunki są zapośredniczone przez wymianę towarów, tak długo „ja", „posiadanie",
„moje" i „nie-moje" będzie odgrywać fundamentalną rolę w przeżywaniu, języku i myśleniu, we
wszystkich kulturalnych manifestacjach, określając ~ i charakteryzując wszystkie szczegóły. W

112

epoce tej świat rozpada się na „ja" i „nie-ja", jak w transcendentalnej filozofii Fichtego, a własna
śmierć, gdy stosunek ten nie jest łagodzony przez metafizyczną lub religijną pociechę, oznacza
absolutne zniszczenie. Podobnie jak kategoria tendencji czy indywiduum, również wszystkie inne
społecznoteoretyczne pojęcia dotknięte są zmianami realności. W konstrukcjach teoretycznych,
odpowiadających nowemu stanowi, zupełnie inne oblicze uzyskują zarówno kategorie bardziej
formalne, jak prawidłowość społeczna, przyczynowość, konieczność, nauka itd., jak i bardziej
materialne, jak wartość, cena, zysk, klasa, rodzina, naród itp.
Tradycyjna logika ujmuje tę zmianę pojęć w taki sposób, że w systemie klasyfikacji danej
dziedziny wiedzy pierwotne rodzaje specyfikowane są jako nowe podrodzaje. Nadrzędne pojęcie
tendencji obejmuje więc zarówno historyczne tendencje współczesnego społeczeństwa, jak i
możliwe tendencje przyszłego społeczeństwa. Mimo wszystkich dziejowych przemian określenie
Arystotelesa, że polis składa się z jednostek i grup i że od swoich elementów różni się nie tylko
ilościowo, lecz także jakościowo, można zaliczyć do najwyższej formalnej kategorii społeczeństwa
w ogóle, która zachowuje swą ważność dla wszystkich form społeczeństwa, i w ten sposób
potwierdzić jej uniwersalność. Oczywiście, dla Arystotelesa taką najwyższą kategorię stanowiło
jeszcze niewolnictwo, natomiast w późniejszych systemach pojęciowych określało ono już tylko
pewien podrodzaj społeczeństwa, oprócz innych jemu podobnych. Realizm pojęciowy, który
zdominował filozofię platońską i częściowo średniowieczną i którego pozostałości nie
przezwyciężyła jeszcze bynajmniej nowożytna logika (można je na przykład odnaleźć we
współczesnej fenomenologii), absolutyzował swoistość dyskursywnej logiki, ujmującej wszelkie
zmiany jako zwykłe dołączanie nowych podrodzajów do uniwersalnych rodzajów, i przedstawiał
metafizyczne przekonanie, że wszelką zmianę należy rozumieć ja-
8 — Max Horkheimer

jj3

ko ucieleśnienie lub emanację stałych idei i istotności w ciągle nowych specyfikacjach i
egzemplarzach. To, co istotne, pozostawałoby w ten sposób przy starym, istniałoby wieczne
królestwo nieruchomych idei, a wszelka zmiana dotyczyłaby jedynie niższych stopni bytu, nie
będąc właściwie rzeczywistą zmianą i istniejąc jedynie dla ograniczonego zmysłu ludzi. Filozofia
Hegla, gdy hipostazuje strukturę swoich kategorii, zawiera jeszcze coś z tego realizmu i popada w
tak zwalczany przez siebie dualizm istoty i zjawiska. Los historycznych osób, zmieniające się stany
w obecnych i przyszłych dziejach stają się w obliczu idei, które miały leżeć u podstawy przeszłości,
czymś błahym i pozbawionym istoty. Dyskursywna logika „intelektu" ograniczona jest tylko w
samym systemie Hegla; zachowuje swą uprzedmiotawiającą moc w sensie pewnej metafizycznej

legendy w stosunku do jego filozofii jako całości. Logika intelektu abstrahuje od tego, że w obliczu
zmienionej treści pojęć ich zestawienie z wcześniejszymi pojęciami, należącymi do tych samych
rodzajów, może stać się czymś obojętnym i mylącym i konieczne mogą się okazać nowe określenie,
nowy porządek i nowa hierarchia pojęć. Kategoria tendencji zostanie, być może,
przestrukturalizowana w taki sposób, że zmieni się jej stosunek, z jednej strony, do pojęcia
planowego zamiaru, a z drugiej, do pojęcia siły natury, pojęcie zaś państwa zmieni swój stosunek
do kategorii woli, panowania, przemocy, ogółu itd. Perspektywy takie wypływają nie z rozważania
obecnie obowiązującego systemu klasyfikacji zjawisk społecznych, lecz z samej teorii dziejowego
rozwoju, którego ów system jest tyl- , ko uporządkowanym pojęciowym inwentarzem. Trądy- |
cyjna logika nie analizuje szczegółowo związku między konkretnym ruchem myśli, tak jak
rozwijają się one w stałym spleceniu z życiem społecznym, a systemami porządkującego rozumu i
odsyła go jako przedmiot historii nauki i kultury do odrębnej specjalności. Ona sama zajmuje się
stosunkami między niezmiennymi
114

pojęciami, tym, jak oceniając i wnioskując przechodzi się od jednego pojęcia do drugiego i jak
wywodzi się z niego to, co każde z nich zawiera. Tradycyjna logika jest „nauką o koniecznych
prawidłach myślenia, bez których nie można zrobić użytku z rozsądku i rozumu, a które zatem są
warunkami, w jakich rozum może i powinien zgadzać się z samym sobą — koniecznymi
prawidłami i warunkami jego właściwego stosowania" 35. Jej zadaniem jest „czynienie jasnych
pojęć wyraźnymi" 36; postępuje ona przy tym analitycznie, wydobywa z pojęcia to, co jest w nim
zawarte, natomiast ono samo „pozostaje tym samym, zmieniona zostaje tylko forma [...] Tak jak
przez samą iluminację mapy nie pojawia się na niej nic nowego, tak i w wyniku samego
rozjaśnienia danego pojęcia, analizy jego cech, pojęcie nie zmienia się w najmniejszym stopniu."37
Tradycyjna logika nie ma nic wspólnego ze zmianą „mapy", z przedstawianiem nowych,
porządkujących systemów. Jeśli jednak zastosuje się pojęcia bez dokładnego zorientowania na
aktualny system odniesienia, w którym uporządkowane zostały wszystkie dotychczasowe
doświadczenia danej gałęzi, bez właściwego odczytania „mapy", co powinno dokonać się zgodnie z
regułami logiki, to każda koncepcja myślowa będzie nieuchronnie niejasna lub po prostu nie będzie
nic mówić. Odtwarzające przedstawienie przedmiotu dochodzi do skutku w wyniku metodycznego
współoddziaływania wszystkich sił poznawczych w teoretycznej konstrukcji. „Posługując się
swymi tabelami rozsądek" daje poza „spisem treści" dla treści, której sam nie wyprowadza, również
materiał pojęciowy.-18 Wbrew dialektycznemu opisowi „nauki empiryczne", badanie i analiza,
„opracowywały materiał przez znajdowanie
35

I. Kant, Logik, wyd. Jasche, Akademie-Ausgabe, t. IX,

s. 13.
36

Tamże, s. 63.

Tamże, s. 64.

88 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, s. 69.

ogólnych określeń, rodzajów i praw" 39. Realne znaczenie tej pracy, wartość poznawcza rozumu
wynika z tego, że rzeczywistość zna nie tylko nieustanną zmianę, lecz także struktury stosunkowo
statyczne. To, że rozwój postępuje nie tyle stopniowo, ile skokowo, oznacza, że między tymi
„węzłowymi punktami", między skokami i rewolucjami, są okresy, w których imn\anentne napięcia
i sprzeczności, prące do wyjścia poza nie, jawią się jako elementy stosunkowo zamkniętej, stałej
totalności, dopóki dana forma bytowa nie przemieni się w inną. Dlatego też owo stwierdzanie i
porządkowanie -jest koniecznym warunkiem prawdy, choć oczywiście jeszcze nie jej rzeczywistą
postacią, jej ruchem i po-_ stępem.
Nie tylko zatem z punktu widzenia historycznie uwarunkowanej zmiany podstawowych kategorii,
lecz także każdego procesu myślowego pojmującego rzecz, sama tradycyjna logika jest
niewystarczająca i ogarnia jedynie pojedyncze strony. Odgrywając określoną rolę^ w dialektycznej
konstrukcji dziania się pojęcie staje się niesamodzielnym momentem całości myślowej, która ma

inne właściwości niż suma wszystkich włączonych do niej pojęć; ta całość, ta konstrukcja
określonego przedmiotu może dojść do skutku w sposób odpowiedni dla danego poznania tylko
wtedy, gdy pojęcia zostaną do niej włączone w tym znaczeniu, jakie mają w naukach
szczegółowych, w systematycznych inwentarzach naukowo ugruntowanych definicji — o ile w
ogóle chodzi o pojęcia, które podlegają kompetencji nauk szczegółowych. W Kapitale Marks
wprowadza podstawowe pojęcia klasycznej ekonomii politycznej: wartość wymienną, cenę, czas
pracy i tym podobne, zgodnie z ich dokładnymi określeniami. Wykorzystał przy tym wszystkie
najbardziej postępowe z punktu widzenia doświadczenia naukowego definicje. W trakcie wywodu
wszystkie te kategorie uzyskały nowe fun-
" G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der Philosophischen Wis~ senschaften, § 12.
116

keje; wnoszą one swój wkład do teoretycznej całości o charakterze przeczącym statycznym
poglądom, w ramach których powstały, a przede wszystkim ich bezkrytycznemu, oderwanemu od
kontekstu zastosowaniu. . Cała materialistyczna ekonomika przeciwstawiana jest systemowi
ekonomiki klasycznej, mimo przejęcia od niej niektórych pojęć. Dialektyczne formy ruchu myśli
okazują się identyczne z formami ruchu rzeczywistości. Tak jak atom wodoru, gdy obserwuje się go
w izolacji, ma określone właściwości, w molekularnym zaś związku z innymi elementami uzyskuje
nowe jakości, a potem ponownie wykazuje stare, gdy się go z tego związku wyrwie, tak należy się
też obchodzić z pojęciami: rozważane w oderwaniu zachowują swoje definicje, a w związku stają
się momentami nowych jedności sensu.40 W „płynności" pojęć odzwierciedlają się zmiany
realności.
Otwarta dialektyka materialistyczna w żadnym momencie dziejów nie ujmuje „tego, co rozumne"
jako czegoś, co jest w pełni już dane, i nie wierzy, aby udało się przezwyciężyć sprzeczności i
napięcia i doprowadzić do końca dziejowej dynamiki przez samo rozwinięcie myśli i ich proste
konsekwencje. Brak jej tego momentu idealistycznej dialektyki, który sam Hegel nazwał
„spekulatywnym", a zarazem „mistycznym" 41, mianowicie wyobrażenia, że wie się o tym, co
rzekomo bezwarunkowe, a tym samym, że jest się samemu bezwarunkowym. Nie hipostazuje ona
żadnego, nawet tak ogólnego, systemu kategorii. Aby osiągnąć to, co „pozytywnie rozumne", nie
wystarczy przezwyciężyć sprzeczności w myśleniu; potrzebna jest dziejowa walka, której
przewodnie idee i teoretyczne przesłanki obecne są w świadomości walczących. Nie da się jednak
czysto teoretycznie antycypować jej wyniku, jest on bowiem
40

Por. M. Horkhejmer, Zum Rationalismusstreit in der ge-

genwartigen Phitosophie, w: Kritische Theorie, Frankfurt am
Main 1968.
41

G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissen-

schaften, § 82, Zusatz.
117

określany nie przez trwale zarysowaną jedność, jak na przykład „bieg dziejów", którego zasady
byłyby raz na zawsze ustalone i jednolite, lecz przez ludzi, którzy konfrontują się ze sobą nawzajem
i z przyrodą, którzy wkraczają w nowe stosunki i struktury i sami się przy tym zmieniają.
Przezwyciężenie sprzeczności w myśleniu subiektywnym i przełamanie obiektywnych sprzeczności
mogą się ściśle wiązać ze sobą, ale nigdy nie są bezpośrednio tożsame. Wolne społeczeństwo w
sensie wolnego rozwoju jednostek i w sensie wolności zarobkowania opartego na nierówności staje
się w określonym okresie historycznym pojęciowo i realnie sprzeczne. Przezwyciężenie
sprzeczności w myśleniu dokonuje się za pomocą pojęcia zróżnicowanej, wyższej formy wolności,
które ma decydujący głos przy przezwyciężaniu realnym, ale bynajmniej nie zbiega się z mm i
antycypuje przyszłość jedynie abstrakcyjnie i niedokładnie. Ponieważ logika otwartej dialektyki,
uwzględniając możliwość tego, że zmiana obejmuje również całość istniejącego materiału
kategorialnego, i nie uważając z tego powodu uformowanej z niego teorii za mniej prawdziwą,
odpowiada dokładnie heglowskiemu rozróżnieniu między dialektyką a intelektem i nie zabudowuje

go nowym dogmatyzmem, „to, co intelektualne, pozostaje przy pojęciach w ich stałej określo-ności
i odmienności od innych; to, co • dialektyczne,' ukazuje się w swoim przechodzeniu i znikaniu" 42.
Pierwsze jest oczywiście immanentną cechą drugiego: bez określoności i porządku pojęć, bez
intelektu nie ma myślenia, także i dialektycznego. Ale intelekt przyjmuje charakter metafizyczny,
gdy swą funkcję potwierdzającą i rozszerzającą dane poznanie, stwierdzającą,'] porządkującą i
wnioskującą lub jej rezultaty absolutyzuje jako obecność i postęp prawdy. Przekształcenie,
zniesienie, przestrukturalizowanie poznania, jego zmienny stosunek do realności, zmiana jego
funkcji, wypływająca z uwikłania w dzieje, są poza zasięgiem myślo-
42 G. W. F. Hegel, Philosophische Propadeutik, § 12.
118

wych procesów, które ogarnia tradycyjna logika zajmująca się intelektem. Sama w sobie prowadzi
ona do fałszywego pojęcia izolowanego myślenia z niezmiennymi, wiecznymi i samodzielnymi
rezultatami. Nietz-sche powiedział, że wszelka prawda „chce być krytykowana, nie wielbiona" 43.
Odnosi się to do prawdy w ogóle. Mógłby on tu jeszcze dodać, że integralną częścią krytyki jest nie
tylko moment negatywny, sceptyczny, lecz również wewnętrzna niezależność, niedopuszczanie do
upadku tego, co prawdziwe, stałość w jego stosowaniu, nawet jeśli kiedyś może ono przeminąć. W
przypadku jednostki do procesu poznania należy nie tylko inteligencja, lecz także i charakter, w
przypadku zaś grupy nie tylko dostosowanie się do zmieniającej się rzeczywistości, lecz także
głoszenie i forsowanie własnych poglądów i idei.
Omawiane na początku rozdarcie mieszczańskiego ducha w obliczu prawdy, w odróżnieniu od
myślenia dialektycznego, znajduje swój szczególny wyraz w stosunku do religii. Przed
prymitywnym materializmem, który zdominował życie gospodarcze, coraz bardziej wycofywała się
ona w głąb swoich podmiotów. Praktyka powszechnej konkurencji, jaka charakteryzuje obecnie
rzeczywistość, była od samego początku bezlitosna i, z wyjątkiem nielicznych okresów, coraz
bardziej nieludzka. Jej środki i skutki, które w określonych momentach dziejowych prowadziły aż
do podporządkowania się panowaniu małych grap ekonomicznych, do przekazania władzy
najbardziej zacofanym kulturalnie elementom społeczeństwa, do wyniszczenia mniejszości, były w
oczywisty sposób sprzeczne z głównymi naukami chrześcijaństwa. Dlatego w epoce, w której mimo
wielkich oporów czytanie i pisanie musiało, z powodów gospodarczych, stać się powszechną
umiejętnością, a brzmienie Biblii nie mogło na dłuższą metę pozostać tajemnicą, od dawna można
by otwarcie poświęcić zasadę chrześcijaństwa dla zasady rzeczywi-
43 F. Nietzsche, Gesammelte Werke, t. XI, s. 15.
119

stości i, jako wyłączną i najwyższą prawdę, propagować wulgarny pozytywizm nagich faktów
Avraz z wiarą w sukces, immanentny dla tej formy życia. Ale tę jaskrawą sprzeczność
mieszczaństwa dostrzegli jedynie religijni autsajderzy (jak Tołstoj i Kierkegaard). Oczywiście
monistyczna propaganda Straussa i Haeckla, którzy podkreślali ją z punktu widzenia badań,
widziała jedynie związaną z nią różnicę między izolowanym przyrodoznawstwem a objawieniem i
pomijała zarówno ducha Ewangelii, jak i historyczną rzeczywistość. Ci zafascynowani
przyrodoznawstwem materialiści musieli pozostać sekciarzami, grupy społeczne bowiem, do
których należeli, nie mogły się obejść bez religii. Panująca duchowość ostatnich stuleci nie poszła
drogą odkrywania tej przepaści; tak długo rugowano z religii wszelką jasną określoną treść, tak
długo ją formalizo-wano, dopasowywano, spirytualizowano, spychano w głąb podmiotów, aż
pogodziła się ona z każdym działaniem, z każdą publiczną praktyką przyjętą w tej ateistycznej
rzeczywistości.
Od kiedy ludzie zaczęli samodzielnie myśleć, to znaczy od chwili pojawienia się nowego
porządku gospodarczego, filozofia coraz wyraźniej spełniała na wszystkich obszarach funkcję
zamazywania sprzeczności między panującą praktyką życiową i chrześcijańskimi, lub zbieżnymi z
chrześcijaństwem, teoretycznymi i praktycznymi naukami i ideami. Przyczyny tego należy szukać u
samych źródeł mieszczańskiego dogmatyz-mu. Izolowane indywiduum, które w swej abstrakcyj-

ności uważane jest jednocześnie za absolutnie wolne i odpowiedzialne, w obecnej epoce
zawładnięte zostało przez strach i niepewność. Niezależnie od tego wewnętrznego niedostatku,
który jest bezpośrednim wynikiem atomistycznej zasady istniejącego porządku, zewnętrzny wzgląd
na pokój społeczny sprawił, że wiele energii duchowej zużywano na ukrywanie sprzeczności
nowoczesnej nauki i powszechnej praktyki życiowej z religijnymi wyobrażeniami o powstaniu i
stru-
120

kturze świata, miłości bliźniego, sprawiedliwości i dobroci Bożej. Troeltsch, znamienny dla
przedwojennych Niemiec filozof religii, otwarcie wyraził to, czego się obawia: „Kto choć trochę
zna ludzi, uzna za całkowicie niemożliwe, by boski autorytet mógł kiedyś upaść bez uszczerbku dla
moralnego prawa, by w ogóle prymitywnie myślący prosty człowiek mógł zrezygnować z tego
dodatku do motywacyjnej siły obyczajności. Zawsze będzie dla niego niewykonalna abstrakcja
prawa, które obowiązuje samo przez się, zawsze będzie musiał łączyć w myślach prawo z
prawodawcą i strażnikami. Jego sposób myślenia jest może zbytnio uproszczony, ale wcale nie
taki nierozsądny [...] Tam, gdzie ateistyczna moralność wyparła w masach bosKi autorytet, tam,
jak uczy doświadczenie, niewiele zostało z wrażliwości na to prawo. Z nielicznymi wyjątkami
konsekwencjami tego, i to logicznie zrozumiałymi, były: wściekła nienawiść do każdego autorytetu,
bezgraniczne rozpętanie egoizmu jako czegoś najbardziej oczywistego w świecie." u Zupełnie nie
może on sobie wyobrazić stanu społecznego, w którym jakiś „strażnik", nie przyjmujący postaci ani
transcendentnego bytu, ani „prawa, które obowiązuje samo przez się", mógłby utrzymać w
ryzach „bezgraniczny" egoizm mas. Dogmatyczne trzymanie się tradycyjnego świata wyobrażeń
uważa za założenie, które jest zrozumiałe samo przez się, za thema probandum. Dostrzega
jednak, „że sam wyznaniowy aksjomat protestantyzmu musi zostać zrewidowany i ujęty w
bardziej wolny sposób, że trzeba przy tym sięgnąć do szerszego i bardziej ogólnego założenia i
dużo bardziej uniezależnić się od bezpośredniej rzeczywistości kościelnej, że ujęcie tego
aksjomatu musi zostawić wolne miejsce dla historycznych badań szczegółowych i dyskusji z
niepodważalny--mi wynikami nauki oraz zakładać możliwość jego nie-
44 E. Troeltsch, Zur religiósen Lagę, Religionsphilosophie und Ethik, w: Gesammelte Schrijten, t.
II, Tlibingen 1922, s. 535.
121

ustannego rewidowania na podstawie tej pracy. Istnieje oczywiście przy tym możliwość, że któryś
z- kolejnych aksjomatów usunie w końcu samo chrześcijaństwo jako aksjomat." 45 Tymczasem
obalone zostały aksjomaty, do których nawiązywać mogła jeszcze wcześniejsza liberalna teologia.
„Kant i Schleiermacher, Goethe i Hegel żyli w okresie obowiązywania aksjomatów, jakiego dzisiaj
próżno by szukać." 46 Dlatego Troeltsch zaleca sięganie do krytycznej filozofii Kanta, „która
ostateczne uwarunkowanie odnajduje nie w metafizyce, lecz w organizacji świadomości" 47. Szuka
on schronienia w „krytyce świadomości religijnej" 48 i ma nadzieję „znaleźć mocne oparcie w
ogólnej teorii religii i jej historycznego rozwoju. Ale z kolei sama ta teoria będzie musiała być
zakorzeniona w transcendentalnej teorii świadomości i z tego ostatecznego oparcia wszystkich
orientacji naukowych, z punktu widzenia tej ostatecznej i słusznej przesłanki odpowiedzieć na
wszystkie pytania, na pytanie o prawo religii w ogóle i o wartość jej różnych historycznych
formacji. Tym samym teologia skazana jest na filozofię religii. Dopiero na jej podstawie będzie ona
mogła ująć istotę i znaczenie chrześcijaństwa w sposób, który zadośćuczyni nowoczesnemu
duchowi bezwarunkowości. Ostateczne uwarunkowania leżą w filozofii transcendentalizmu [...]."49
Tak więc „prawo religii w ogóle", a nawet wyższość religii chrześcijańskiej stoi jeszcze pod
znakiem zapytania i wyraźnie wychodzi na jaw cała niepewność i relatywistyczny charakter tego
myślenia, gotowego do ustępstw na rzecz nie egoizmu mas, lecz pozornie bezwarunkowej nauki. Za
wszelką cenę trzyma się ono jednego: „we wszystkich zmianach musi istnieć jakaś trwała prawda.
Jest to postulat każdej idealnej wiary, zrezygnowanie zaś z niej oznaczałoby
45

Tamże, s. 190 i następna.

Tamże.

Tamże, s. 191 i następna.

Tamże, s. 191.

Tamże.

19.9

rezygnację z sensu świata." 50 Gdy pozostaje zachowana ta tak niezbędna wiara w wieczny sens,
można dojść do porozumienia z idealistyczną metafizyką, z judaizmem, islamem, konfucjanizmem
oraz braministycznymi i buddyjskimi ideami wyzwolenia.51
Ten dwuznaczny stosunek do religii charakteryzuje całą epokę, a w takich przejawach jak filozofia
Troelt-scha znajduje jedynie szczególnie czytelny ideologiczny wyraz. Stosunek ten jest momentem
obiektywnej nieszczerości, jaka mimo spokojnego sumienia ludzi zdominowała duchową
atmosferę. To, że w publicznej świadomości w wielu przypadkach poważanie zdobyło sobie
jaskrawe i oczywiste kłamstwo, nie oznacza, gdy się dokładniej rozważy dzieje, niezrozumiałego
przełomu. Położenie mieszczaństwa sprawiło, iż zahamowany został duchowy rozwój w aspekcie
moralnym i religijnym, a obszary centralne trzymane były, jakby mocą cichej zmowy, w mroku.
Religijna filozofia średniowiecza zarysowała duchowy horyzont odpowiadający ówczesnemu
społeczeństwu i dlatego jej najważniejsze rezultaty są historycznymi świadectwami o oczywistej
wielkości. Na skutek tego, że bezbożność, leżąca u podstawy nowoczesnej nauki i techniki, tych
specyficznie mieszczańskich osiągnięć, nie- znalazła odpowiedniego miejsca w powszechnej
świadomości i tym samym nie został rozwiązany łączący się z tym konflikt, oficjalna duchowość
nabrała charakteru hipokryzji i pobłażliwości wobec pewnych rodzajów omyłek i
niesprawiedliwości; cechy te później zaczęło wykazywać kulturalne życie całych narodów.
Jedynym wielkim duchem, który w obliczu postępującego od połowy ostatniego stulecia gęstnienia
tej mgły zdemaskował iluzję i przedstawił perspektywy, możliwe z pozycji wielkiej bur-żuazji, był
Nietzsche. Jego uwagi musiał ujść oczywiście fakt, że intelektualna rzetelność, o którą zabiegał,
była nie do pogodzenia z tym stanowiskiem społecz-
50

Tamże, s. 311.

Tamże, s. 802.

123

nym. Źródło zwalczanej przez niego nieczystości leży nie w indywidualnym czy narodowym
charakterze, lecz w strukturze społecznej totalności, która oba te charaktery zawiera w sobie. Na
skutek tego, że jako typowy mieszczański filozof uczynił z psychologii, jakkolwiek największej,
jaka powstała do dziś, podstawową naukę o dziejach, nie dostrzegł /korzeni duchowego upadku i
stąd nieuchronny był los, jaki spotkał jego własne dzieła. („Któż z moich przyjaciół widział w nich
więcej niż niedozwoloną, na szczęście zgoła obojętną zarozumiałość. "52)
Nie można zwalczyć filozoficznie zapośredniczonej nieszczerości w kwestiach religii przez
psychologiczne czy inne oświecenie. W odróżnieniu od Nietzschego, który negatywnie postawił w
centrum rozważań problem religijny i chrześcijańską moralność i tym samym samego siebie uczynił
ideologiem, również i tę stronę istniejącego stanu można znieść tylko wraz z jego dziejowym
przezwyciężeniem — przez osiągnięcie wyższej formy życia społeczeństwa. W myśleniu
dialektycznym także zjawiska religijne odnoszone są do całości poznania i oceniane w powiązaniu
z analizą całościowej sytuacji dziejowej. Mimo całej wagi wglądu, iż treść religijna jest nie do
pogodzenia z zaawansowanym poznaniem, teraźniejszość wykazuje, że błędem jest koncentrowanie
całej problematyki kulturalnej wokół kwestii religijnych. W literaturze katolickiej kontrrewolucji
we Francji, u Bonalda i de Maistre'a, w pismach katolickiego rojalisty Balzaka .można odnaleźć
bardziej wnikliwą analizę społeczeństwa mieszczańskiego niż w pracach ówczesnych krytyków
religii w Niemczech. Wierzący Wiktor Hugo i Tołstoj lepiej ukazali grozę istniejących stanów i
ostrzej je zwalczali niż oświeceni Gutzkow i Friedrich Theodor Vischer. Wysiłki zorientowane na
myślenie dialektyczne mogą w praktyce codziennego życia prowadzić do tymczasowe-
52 F. Nietzsche, Ecce homo, tłum. L. Staff, Warszawa 1909, s. 113.

124

go współdziałania z religijnymi grupami i tendencjami i radykalnej sprzeczności z grupami i
tendencjami an-tyreligijnymi. Historyczny zakres zadań, miarodajny dla pozbawionej iluzji
postępowej postawy w teraźniejszości, nie przeciwstawia sobie ludzi na podstawie tylko religijnych
rozstrzygnięć. Określone zainteresowanie, które oczywiście należy teoretycznie wyekspliko-wać,
sprawiedliwymi stosunkami — zniesieniem zniewolenia, niebezpiecznego dla ludzkości i
niegodnego jej, lub brak tego zainteresowania, lepiej charakteryzuje grupy i jednostki niż ich
stosunek do religii. Różny stopień wykształcenia poszczególnych grup społecznych, fatalne
wychowanie, jeśli chodzi o społeczne problemy, i inne czynniki sprawiają, że w różnych warstwach
i w przypadku różnych osób religia oznacza coś ? zupełnie innego. Potrzeba nie tylko
doświadczenia i teoretycznego szkolenia, lecz także doznania w społeczeństwie określonego losu,
by myślenia ani nie nadużywać w tworzeniu idoli, ani nie dezawuować jako całości samych tylko
iluzji, by ani nie czynić z niego absolutnego prawodawcy działania, jednoznacznej wytycznej, ani
nie oddzielać od zadań praktyki, z którymi znajduje się ono raczej w relacji ^wzajemnego
oddziaływania.

1
EGOIZM A RUCH WOLNOŚCIOWY
O ANTROPOLOGII EPOKI MIESZCZAŃSKIEJ (1936)
Na początku szesnastego wieku w dwóch znakomitych dziełach ujawniły się sprzeczności w
koncepcji natury ludzkiej, które mają zasadnicze znaczenie dla literatury politycznej epoki
mieszczańskiej. Nawet jeśli polityczne rady Machiavellego nie mają u swej podstawy tak
jednoznacznie pesymistycznej antropologii, jak by się to mogło wydawać na podstawie znanej
opinii z osiemnastego rozdziału Księcia, a mianowicie, że wszyscy ludzie są „nikczemni"J, to tak
były one w istocie rozumiane przez następne stulecia. W każdym razie Machiavelli znalazł tak
wielu naśladowców, że Treitschke mógł twierdzić, iż „u wszystkich prawdziwie wielkich myślicieli
politycznych widać skłonność do cynicznego gardzenia ludźmi, która, jeśli tylko nie jest zbyt silna,
jest uzasadniona" 2. Zupełnie inne przekonania napotykamy w Utopii Tomasza Morusa. W tej wizji
społeczeństwa rozumnego wiara w szczęśliwsze wyposażenie istoty ludzkiej dochodzi do głosu już
chociażby dzięki temu, że w myśl fabuły książki urzeczywistnienie tej wizji odległe jest od
teraźniejszości nie tyle czasowo, ile przestrzennie. Trwałości tego związku wolnych ludzi, którzy
regulują swoje życie według wspólnych planów, uwzględniających w równym stopniu roszczenia
wszystkich członków, nie za-
1

N. Machiavelli, Książę, w: Wybór pism, Warszawa 1972,

s. 13.
2

H. von Treitschke, Politik, t. II, Leipzig 1922, s. 546 i na

stępna.

grażają bestialskie instynkty człowieka. Nie ma tu, jak u Machiavellego, cyklu form państwowych
charakteryzującego się tym, że po każdym znośnym stanie następują nieuchronnie ten sam zamęt i
nędza, z których ludzie wydostali się po długotrwałej pracy.3 W swoich poglądach Morus nie jest
osamotniony. Walcząc z doktryną Hobbesa o niebezpiecznej agresywności natury ludzkiej,
Rousseau nie potrzebował powoływać się na Morusa; mógł wymienić wielu mieszczańskich
antropologów reprezentujących to samo stanowisko.4
Ci reprezentatywni pisarze Odrodzenia i Oświecenia oszczędnie stosowali w odniesieniu do natury
ludzkiej atrybuty „dobra" i „zła". W ich dziełach nie tylko można znaleźć rozważania, w których
uwzględniane są także aspekty przeciwstawne — wystarczy wspomnieć o wprowadzonym przez
Machiavellego pojęciu virtii — lecz jako myśliciele nowocześni starali się oni, o ile było to
możliwe, wykluczyć sądy wartościujące. W przeciwieństwie do poglądów średniowiecznych, w
których człowiek rozumiany był przede wszystkim przez pryzmat normy, natura zaś oznaczała, w
odróżnieniu od perwersji, ustanowioną przez Boga konstytucję istoty ludzkiej w obrębie całego

stworzenia, od początku epoki nowożytnej zaczęto uważać za ludzkie te cechy, które okazały się
nimi w analizie historycznej, politycznej i psychologicznej. Czym jest człowiek, starano się
wykazać już nie za pomocą interpretacji Pisma Świętego lub powoływania się na inne autorytety,
lecz przede wszystkim na podstawie bezpośrednio dostępnych stanów rzeczy. Poznanie człowieka
stało się specjalnym problemem nauk przyrodniczych. Fakt, że w podstawowych kategoriach
nauk przyrodniczych za-
3

Por. N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesię-

'. ćioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. K. Żaboklicki,
Warszawa 1984, s. 62—65; Geschichte von Florenz, w: Gesam-melte Schriften, t. IV, Munchen
1925, s. 268.
4

J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nie

równości między ludźmi, w: Trzy rozprawy z filozofii społecz
nej, Warszawa 1956, s. 146 i następna.
127

warte są sądy wartościujące, wynika z tego, że dla każdej rzeczy w naturze, a tym samym także dla
ciała i zamieszkującej go duszy, zguba jest największym złem, samozachowanie zaś oraz
odpowiadające mu działanie największym dobrem. Ten prosty naturalizm, nawiązując do teorii
antycznych, uzasadniła renesansowa nauka o afektach, a zwłaszcza Cardano i Telesio, rozwinęli zaś
go Hobbes i Spinoza.5 Pozornie wolne od uprzedzeń indywidualistyczne pojęcie natury, według
którego prawem i miarą każdej rzeczy jest jej przetrwanie, odpowiada sytuacji człowieka w
społecznej rzeczywistości epoki mieszczańskiej i z interpretacji natury pozaludzkiej, pozbawionej
jakiegokolwiek świadomego związku z jej źródłem, przenoszone jest ponownie na człowieka.
Ale niezależnie od tego, na ile filozofia i nauka były wolne od sądów wartościujących, już w
założeniu i realizacji ich koncepcji, podobnie jak w ich efektach, manifestował się duch epoki, i to
nie tylko w sensie niezłomnej zasady indywidualistycznej, która praktycznie zdominowała
wzajemne stosunki między posiadającymi, lecz także w myślowych i popędowych zahamowaniach,
jakie w coraz większej mierze niosło ze sobą połączenie tej zasady z faktem istnienia różnych klas
społecznych. Natura izolowanego indywiduum staje się teraz problematycznym przedmiotem
antropologii. To izolowane indywiduum nie jest człowiekiem w ogóle, który pozostaje mimo
wszystko jej celem. Na skutek sprzeczności samego mieszczańskiego porządku, a przede
wszystkim konieczności utrzymywania mas w fizycznej, i psychicznej uległości, analiza tego
abstrakcyjnego przedmiotu została dodatkowo zaciemniona i ograniczona przez nieświadome
względy. Antropolo-
5 Por. W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Men-schen seit Renaissance und Reformation,
w: Gesammelte Schriften, t. II, Leipzig und Berlin 1914, s. 433—435; oraz B. Groethuysen,
Philosophische Anthropologie, w: Handbuch der Philosophie, cz. III, Mtinchen und Berlin 1931, s.
139 i następna.
19S

giczne rozważania nabierały, w sposób zamierzony czy nie zamierzony przez autorów, moralnego
znaczenia; w odkrywanych strukturach duchowych, w poglądach na charakter i przebieg afektów i
innych uczuć mieszają się ze sobą zaufanie i wstręt, obojętność i sympatia. Stąd indywiduum, które
po prostu jako człowiek stanowi temat antropologicznych idei epoki, badane jest przez jej filozofie
w sposób bardzo ułomny.
Wytłumaczenie tego stanu rzeczy wydaje się proste, zwłaszcza dla socjologii,
przyporządkowującej myśli i uczucia grupom społecznym i dziejowym prądom. Kiedy historyk
próbował wyjaśnić sprzeczność między Machiavellim a Morusem z jednej strony za pomocą
„odmienności ich duchowych postaw i etycznych skłonności", z drugiej zaś za pomocą różnicy
między rozdartymi i wydanymi na pastwę obcych państw Włochami a praktycznie nie zagrożoną
przez wrogów, zjednoczoną w jedno państwo wyspą Anglią 6, tym samym interpretował ją
psychologicznie i politycznie, natomiast socjologiczna analiza uczy, że w późniejszym okresie

rozwoju idei antropologicznych podkreślanie agresywnego, „bestialskiego" popędu człowieka jest
oznaką ucisku, nacisk zaś na twórcze możliwości, a nawet tylko moralna bezstronność w ocenie
życia popędowe-go, jest wyrazem tendencji wolnościowych. Owych filozofów dziejów dzielą nie
tyle poglądy antropologiczne, ile polityczne. Gdyby było inaczej, można by dojść do porozumienia
w kwestiach antropologicznych. Fakt, że antropologia uzasadniała roszczenie polityczne, pogłębił
przepaść dzielącą obydwa sposoby myślenia. Zastosowanie tej teorii do antropologicznych idei
późniejszych dziejów, prześledzenia zmian, odwróceń i komplikacji schematu ma nie tylko
historyczne, lecz także naukowe znaczenie: odsłoniłoby zawartość wielkiej antropologii
mieszczańskiej i udostępniło ją psychologicznemu poznaniu.
6 Por. H. Oncken, Einleitung zur „Utopia" von Morus, w: Klassiker der Politik, t. I, Berlin 1922,
s. 38 i następna.

i —Max Horkheimer

129

Jeśli jednak dalej mówić będziemy o tym, jak bardzo idee antropologiczne przeniknięte są
wartościującymi wyobrażeniami, to pominiemy ich, często wychodzące na jaw, związki z polityką.
Bardziej dokładna analiza prądów optymistycznych i pesymistycznych pozwala wydobyć wspólną
cechę obu sposobów myślenia, jakie rozwinęły się w dziejach, cechę, która skierowała w inną
stronę i osłabiła intencję poznania człowieka, widoczną zwłaszcza u Machiavellego i w
Oświeceniu: potępienie egoizmu, a nawet przyjemności w ogóle. Całkowite odrzucenie wszelkiego
egoistycznego popędu jest oczywistą przesłanką zarówno cynicznego głoszenia złej i
niebezpiecznej natury ludzkiej, która musi być utrzymana w ryzach przez silny aparat władzy,
wychodzącej z podobnych założeń nauki o grzeszności jednostki, która powinna z żelazną
dyscypliną trzymać w uległości swe własne popędy, w absolutnym podporządkowaniu się prawu
obowiązku, jak i przeciwstawnego podkreślania pierwotnie czystej i harmonijnej natury człowieka,
zaburzonej jedynie przez o-graniczające i deprawujące stosunki dzisiejszego społeczeństwa.
Wydaje się to sprzeczne z praktyką. Im w bardziej czystej postaci dochodzi do władzy
społeczeństwo mieszczańskie, im swobodniej się ono rozwija, tym bardziej obojętnie i wrogo
odnoszą się do siebie ludzie jako indywidua, rodziny, grupy gospodarcze, narody i klasy, tym
bardziej postępowa początkowo zasada wolnej konkurencji nabiera, na skutek zaostrzających się
sprzeczności ekonomicznych i społecznych, charakteru trwałego stanu wojennego, i to zarówno
wewnątrz kraju, jak i w stosunkach zewnętrznych. Ludzie rozbudowują egoistyczne, wrogie strony
swojej istoty, aby móc przeżyć w tej twardej rzeczywistości. W wielkich i ważnych dziejowo
antropologicznych poglądach mieszczaństwa zostały jednak zakazane, zniekształcone lub
zaprzeczone uczucia nie mające bezpośrednio na celu zgody, miłości i więzi międzyludzkich.
130

Gdy Machiavelli wyjaśnia w Rozważaniach..., że „ludzie jedynie z konieczności zdolni są do
czynienia dobra; jeśli zaś pozostawić im swobodę wyboru i dać sposobność do swawoli, od razu
wszędzie zapanują nieporządek i rozpasanie"7, we wprowadzeniu zaś twierdzi
0 samym sobie, że „właściwe jest mu pragnienie czy
nienia tego, co [...] obraca się na wspólną wszystkich
korzyść" 8, to jasno wynika j. tego, że nie tylko nauko
wo analizuje naturalne instynkty większości ludzi, lecz
że uważa je za złe i zdrożne. Mimo iż do chrześcijań
stwa świadomie odnosił się chłodno i bez przesądów,
merytorycznie zgadza się on z Lutrem i Kalwinem.
Wszyscy oni, jako eksponenci podobnych interesów
dziejowych, zrywali z katolicką tolerancją i walczyli
z określonymi ludzkimi sposobami reakcji, zakłócają

cymi wprowadzenie nowego ustroju gospodarczego. W
początkowej fazie tej formy społeczeństwa, ale również
1 później, głoszono nikczemność indywiduum. „Luter
dostrzegł z całą ostrością — napisano w niemieckiej
rozprawie 9 — że człowiek ma złą wolę, a to znaczy,
że to nie zło jest w człowieku, lecz że sam człowiek
jest do głębi zły, że zło jest samą zepsutą naturą." W
przeciwieństwie do katolicyzmu nie ma tutaj neutral
nej sfery życia popędowego; sama istota człowieka jest
zła i zepsuta. Podobnie uczy Kalwin: „Grzech pierwo
rodny jest odziedziczonym odstępstwem od naszej na
tury i zepsuciem jej we wszystkich częściach [...] Po
znający rozum i odruchy serca opętane są przez grzech.
Od stóp do głów człowiek przepełniony jest złem i żad
na część całej jego istoty nie jest wolna od grzechu.
Wszystko, co czyni, trzeba uznać za grzech, tak jak
powiedział święty Paweł (Rz 8,7), że wszelki zamysł
7

N. Machiavellł, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksię-

giem historii Rzymu Liwiusza, s. 119.
8

N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksię-

giem historii Rzymu Liwiusza, w: Wybór pism, s. 232.
9

H. Lammers, Luthers Anschauung vom Willen, Berlin 1935,

s. 15.
13,

ciała jest wrogi Bogu i stąd jest śmiercią." ł0 Ostry sprzeciw Rousseau nie dotyczy tutaj potępienia
„złych" instynktów, radości z zakazanych celów popędowych, lecz kwestionuje ich powszechne
występowanie, ich źródła i możliwości zmiany. Nie tylko Rousseau i wiążący się z jego nazwiskiem
entuzjazm dla wszystkiego, co naturalne i prymitywne, który, niezależnie od treści, zdradza się już
stylem wyraźnie przemawiającym do serca, nie tylko filozofowie harmonii, którzy przeciwstawiają
antropologii Hobbesa wrodzoną moralność, lecz cały kierunek myślowy gloryfikujący to, co
naturalne, okazuje się na tyle tożsamy ze swoim mizantropijnym przeciwieństwem, że nie atakuje,
na przykład, prawomocności potępienia rzekomo zepsutych popędów, lecz jedynie pogląd o ich
genezie i rozmiarze.

Moralny rygoryzm, zawarty w tej sentymentalnej nauce o człowieku, dobrze ukazuje postać
Robespier-re'a, ortodoksyjnego ucznia Rousseau. Jego pojęcie cnoty w znacznej mierze pokrywa
się z poglądami pury tańskimi, owo zaś potępienie znalazło za jego rządów wyraz w rzeczywistym
prześladowaniu. Polityczna i moralna wrogość są u niego nierozerwalnie związane. O smutnych
konsekwencjach idei epikurejskich mówi on z takim samym wstrętem jak wojowniczy teolog.11
Według niego istnieją tylko dwa rodzaje ludzkiego postępowania, cnota i występek: „W zależności
od kie runku, jaki nadaje człowiek swoim namiętnościom, albo wznosi się do nieba, albo upada w
bagnistą przepaść." 12 Rozdział ten jest absolutny; po jednej stronie odrażająca i niegodna żądza,
jednoznaczna z tępym sa-
10

Calvin, Institutio religionis christianae, Neukirchen 1928

s. 118—120; por. także H. Engelland, Gott und Mensch be
Calvin, Miinchen 1934, s. 49.
11

Por. na przykład mowę na temat „Stosunki między ideam

religijnymi i moralnymi a zasadami republikańskimi" wygło
szoną na posiedzeniu Konwentu Narodowego osiemnastege
floreala 1794 roku, w: M. Robespierre, Habt ihr eine Revolu-
tion ohne Revolution gewollt?, wyd. Kurt Schnelle, Reclam

Leipzig, b.r.w., s. 361 i następna.
12

Tamże, s. 351.

139!

molubstwem: do niej prowadzą materializm i ateizm; po drugiej umiłowanie ojczyzny i
samozaparcie. Są „dwa rodzaje egoizmu: jeden odrażający i straszny, oddzielający człowieka od
jemu równych i dążący do wyłącznego, okupionego nieszczęściem innych, dobrego samopoczucia;
drugi wspaniałomyślny, pozwalający połączyć nasze osobiste szczęście z pomyślnością wszystkich,
a nasze dobro z dobrem ojczyzny" 13. Człowiek widziany jest w perspektywie zachowania, jakiego
oczekuje od niego społeczeństwo, a to oznacza, że konstytucja popędowa głoszona jest jako tak
zwana cnota, która stoi w'sprzeczności z zasadami faktycznie panującymi w społecznej
rzeczywistości. Religia, metafizyka, i moralna deklamacja spełniają funkcję mierzenia człowieka
według przeciwieństwa tego, czym z własnym udziałem musiał się w tym historycznym świecie
nieuchronnie stać. Z wyjątkiem dzieł niektórych nieomylnych pisarzy sprzeczność ta hamowała i
fałszowała w epoce mieszczańskiej analizę człowieka.
Konieczność idealistycznej moralności wynikała z gospodarczego położenia mieszczaństwa.
Coraz większe rozpętanie wolnej konkurencji wymagało, abstrahując już nawet od niektórych
cynicznych ekonomistów ostatniego stulecia, również zdaniem jej prekursorów i orędowników,
pewnych ograniczeń. Prawo prywatne i karne miały zagwarantować, aby ta gra sił osiągnęła,
chwiejną oczywiście, równowagę i mogła zapewnić niezakłócone funkcjonowanie społeczeństwa.
Także zwyczaje i nawyki ograniczają konkurencję i utrzymują ją w określonych formach. Ale nawet
gdy liberalistyczną zasadę ograniczają jedynie tego rodzaju prawne i zwyczajowe normy, jak to
było, na przykład, w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku w Anglii, jej panowanie stanowi
wypadek wyjątkowy w dziejach gospodarki. Zarówno przedtem, jak i potem potrzebna była
znaczna interwencja państwa, by społeczna całość mogła się w ogóle reprodukować w istniejącej
formie.
13 Tamże.
133

Poza państwowymi instytucjami prawnymi, gospodar-czo-politycznymi i innymi, także organizacje
kościelne i prywatne oraz filozoficznie podbudowana moralność strzegły interesów społecznych,
wykraczających poza horyzont pojedynczego podmiotu gospodarczego. Jedną z przyczyn tej
moralności jest społeczna potrzeba położenia tamy zasadzie wolnej konkurencji w zdominowanej
przez nią epoce. Toteż gdy patrzy się na człowieka przez pryzmat etyczności, racjonalna zasada
ukazuje się w zmistyfikowanej, idealistycznej postaci.14 Odrzucenie popędów aspołecznych można
poza tym tłumaczyć twardością władzy gospodarczej. Mniej konieczne było nakłanianie biednych
do umiarkowania we wzajemnej konkurencji. Dla nich moralność oznaczała uległość, pogodzenie
się z losem, dyscyplinę i poświęcenie w imię dobra całości, czyli po prostu tłumienie ich
materialnych roszczeń. Ich wzajemna konkurencja była nawet pożądana, a jej łagodzenie przez
łączenie się w polityczne lub gospodarcze związki utrudnione. Wyrazem ich materialnych
interesów, które moralność ta starała się ograniczyć, było nie tyle prywatne przedsięwzięcie, ile
zbiorowe działanie, zwalczane przez ideologiczne potępienie tych interesów.
W krytyce egoizmu dochodzą do głosu oba te motywy, ogólnospołeczny i klasowy. Sprzeczność
zawarta w moralności, a wynikająca z jej podwójnego źródła, nadaje mieszczańskiemu pojęciu
cnoty nieokreślony i wieloznaczny charakter, widoczny nawet u postępowych myślicieli i
polityków. Oskarżenie egoizmu, któremu antropologia przeciwstawia tezę o szlachetnej naturze
ludzkiej lub po prostu piętnuje go jako bestialstwo, nie dotyczy dążenia możnych do władzy,
dobrobytu w obliczu panującej nędzy, trwania przeżytych i niesprawiedliwych form społeczeństwa.
Po zwycięstwie mieszczaństwa filozoficzna moralność z coraz większą przenikliwością starała się
być w tym wzglę-
14 Por. na ten temat M. Horkheimer, Materialismus und Morał, w: Kritische Theorie, t. I,
Frankfurt am Main 1968, s. 71 i następne.

dzie bezstronna. Większa część ludzkości miała się przyzwyczaić do utrzymywania w ryzach
swojego roszczenia do szczęścia, do tłumienia pragnienia, by żyć tak samo dobrze jak owa
mniejszość, która dlatego była tak często obiektem zazdrości, że, ściśle biorąc, jej egzystencja
została potępiona przez ten użyteczny werdykt moralny. To znaczenie mieszczańskiej cnoty jako
instrumentu panowania stale rosło. W dzisiejszych państwach totalitarnych, w których całe życie
duchowe ograniczone jest do funkcji sterowania masami, dalej idące i humanistyczne elementy
moralności są świadomie wykreślane, w obliczu zaś tego wszystkiego, co rząd określa w danym
momencie jako cel ogólny, cele jednostki uznane zostają za nieważne. Niektóre prądy filozofii
utylitarnej, zwłaszcza ekonomia liberalistycz-na, traktują, co prawda, interes własny jako
uprawniony motyw postępowania, który za pomocą subtelnych konstrukcji i oczywistych sofizmów
ma być pogodzony z bezosobowym zachowaniem, jakiego żąda się od mas, ale autorzy, którzy
głosili egoizm nie tylko w konwencjonalnych granicach, często teoretycznie i z przymrużeniem oka
15, lecz otwarcie jako istotę tej formy społecznego bytu i wzywali do niego, byli podejrzani i
znienawidzeni. Krytyka egoizmu lepiej pasuje do systemu tej egoistycznej rzeczywistości niż jego
otwarte bronienie, w coraz bowiem większej mierze opiera się on na zaprzeczaniu swojego
charakteru; publiczne obo-
15 Por. chociażby Jeremy'ego Benthama. Jego główna zasada moralna jest tak nieokreślona, że
dwóch niemieckich filozofów ujęło ją w dokładnie przeciwstawny sposób. Według W. Wundta
(Mota Vher der wahrhaften Krieg, Flugschrift, Leipzig 1914, s. 21) nie ma wątpliwości, że
Bentham uczył, aby „każdy czynił to, co jest dla niego samego korzystne". Według O. Krausa (J.
Benthams Grundsatze jur ein kiinjtiges Vólker-recht und einen dauemden Frieden, Halle an der
Saale 1915, s. 8) natomiast chodzi o to, by „każdy czynił się możliwie jak najbardziej
pożytecznym". Sprzeczność zawarta w tym pojęciu egoizmu znika, gdy odniesie się je do
społeczeństwa, którego klas w różnym stopniu dotyczy. W zależności od społecznej sytuacji
jednostki nabiera ono bardziej pierwszego lub drugiego znaczenia.
135

wiązywanie tych reguł musiałoby pociągnąć za sobą ich upadek. Przeciętny członek warstwy
panującej z najwyższym trudem może w skrytości ducha dostrzec inne niż egoistyczne motywy, ale
wpada w oburzenie, jeśli propaguje się je przed światem. Egoizm, jaki uświęcony został w ostatnich
czasach, sacro egoismo wojowniczych państw, jest dla mas odwrotnością ich własnego interesu i
zmusza je do rezygnacji z dobrobytu i bezpieczeństwa. Oznacza agresywne tendencje małych grup
społeczeństwa i nie ma nic wspólnego ze szczęściem większości. Fryderyk II moralnie oburzony
bronił swej wolnej od przesądów egoistycznej polityki przed Machiavellim, który ją przecież z góry
uzasadnił, Bajkę o pszczołach, zaś, w której Mandeville mottem private voces, public benejits
uznawał i propagował egoizm jako podstawę obecnego społeczeństwa, szczególnie ostro zwalczał,
co jest znamienne, jeden z najbardziej reprezentatywnych filozofów zwycięskiego
mieszczaństwa.18 Sam Mandeville wiedział dobrze, że otwarte głoszenie egoizmu będzie niemile
widziane przez osoby, które go najbardziej ucieleśniają. Każda z nich „chciałaby, abyśmy wierzyli,
że wszystek przepych i zbytek, który ją otacza, jest dlań męczącą udręką, a cała wspaniałość, z jaką
występuje, nieznośnym brzemieniem nieodłącznym — ku jej wielkiemu ubolewaniu — od
wysokiej sfery, w której się obraca, że jej szlachetny umysł, tak znacznie górujący nad poziomem
szerokiego ogółu, zmierza ku wyższym celom i nie może znajdować upodobania w tak
bezwartościowych uciechach; że najwyższą jej ambicją jest działalność dla dobra ogółu, a
największą przyjemnością — widzieć swój kraj kwitnącym, a wszystkich jego mieszkańców
obdarzonych szczęściem i dobrobytem" 17.
To, co w filozofii wyraża się jako potępienie podniet pppędowych, w rzeczywistym życiu okazuje
się prak-
16

Por. G. Berkełey, Alciphron, Dialog 2, §§ 4 i 5.

B. Mandeville, Bajka o pszczołach, tłum. A. Glinczanka,

Warszawa 1957, s. 150.

tyką ich tłumienia. Wszystkie instynkty, które nie poruszają się po wytyczonych torach, każde
bezwarunkowe pożądanie szczęścia tępione jest i tłumione na rzecz „moralnych" starań o „dobro
ogółu". W tej samej mierze, w jakiej to dobro ogółu sprzeczne było z najbardziej bezpośrednimi
interesami większości, zmiana energii psychicznych w formy społecznie dozwolone umykała
racjonalnemu uzasadnieniu, a społeczeństwo potrzebowało do oswojenia mas poza materialnym
przymusem również wychowania, zdominowanego przez religię i metafizykę. W całych
dotychczasowych dziejach, nawet w okresach, które okazywały się stosunkowo postępowe, żądano
od większości nadmiaru wyrzeczeń. Samodyscyplina i ustępliwość we wzajemnych stosunkach i
wobec panujących została ludziom zaszczepiona za pomocą środków przemocy i perswazji.
Jednostki zostały spętane. W oficjalnej oraz ich własnej, powierzchownej świadomości istniały one
na koniec jako istoty moralne. Co prawda, w głębi ich duszy mogły buszować złe popędy i
namiętności, ale ulegały im tylko natury słabe i nikczemne. W twardej walce o byt panowie
zmuszeni byli, oczywiście, postępować bezwzględnie, ale była to smutna konieczność. Na
typowego przedstawiciela bogatego mieszczaństwa moralna propaganda jego własnej klasy wobec
całego społeczeństwa tak oddziałuje wtórnie, że wyzyskiwanie i wolne rozporządzanie ludźmi i
rzeczami nie sprawia mu, zgodnie z jego ideologią, radości, lecz musi jawić się jako służące dobru
ogółu, jako czyn społeczny i spełnienie naznaczonej drogi życiowej, aby mógł się do nich przyznać
i je zaaprobować. Symbolami tej epoki rozpętanej chciwości mogą być owe renesansowe obrazy, na
których fundatorzy o bezwzględnych i przebiegłych twarzach klęczą pod krzyżem jako pokorni
święci.
Walka z egoizmem nie ogranicza się do poszczególnych podniet; dotyczy całego życia
uczuciowego i zwraca się w końcu przeciwko niezracjonalizowanej, to zna-
137

czy pożądanej bez uzasadnionych przyczyn, wolnej przyjemności. Człowiek, a właściwie
wzór człowieka, jaki leży u podstawy mieszczańskiej antropologii, ma do przyjemności stosunek
warunkowy, jest nastawiona na „wartości wyższe". W życiu wzorowego człowieka mało
miejsca zajmuje przyjemność w jej najbardziej bezpośredniej formie, rozkosz płciowa lub
materialna przyjemność w ogóle. Praca, jaką człowiek wykonuje dla siebie i innych,
dokonywana jest w imię wyższych idei mających — jeśli w ogóle — tylko bardzo luźny związek z
przyjemnością. Prawdziwego człowieka określają obowiązek, godność i wspólnota, które zarazem
stanowią o jego wyższości nad zwierzęciem. We wszelkiej działalności, wysuwającej roszczenie do
wartości kulturalnej, podkreślano z naciskiem, że motyw przyjemności nie odgrywa istotnej roli. W
żadnym przypadku nie oznacza to, że otwarcie potępia się radość. Wprost przeciwnie, w najbardziej
ponurym miejscu pracy, przy najbardziej monotonnych zajęciach, w najbardziej smutnych
warunkach życia, w obliczu wyrzeczeń, upokorzeń i niebezpieczeństw, jakich pełne jest
życie, mimo braku widoków na trwałą poprawę, ludzie nie mogą upaść. Im bardziej traci kredyt
zaufania niosąca pocieszenie religia, tym bardziej subtelny i rozbudowany staję się kulturalny
aparat wytwarzania radości w zwykłym człowieku. Dawniej gospoda i festyn ludowy, a obecnie
sportowe i polityczne widowiska, troska o zaciszne życie rodzinne, nowoczesny przemysł
rozrywkowy, pogodne i poważne programy radiowe — wszystko to ma na celu stworzenie
nastroju zadowolenia. Nic tak nie budzi podejrzeń jak wewnętrzne niegodzenie się z życiem, jakie
jest. Przepisowo radosne usposobienie zasadniczo różni się od nastawienia na przyjemności
życia, od pogody ducha płynącej z rzeczywistego zaspokojenia. Nie jest też tak, że radosne
momenty promieniują szczęściem na całe życie mieszczanina i koloryzują nawet te chwile, które,
same w sobie, są mało radosne. Zdolność do
138

przeżywania bezpośredniej przyjemności jest osłabiona i spospolitowana przez idealistyczne
postulaty samodoskonalenia się i samozaparcia, a w niektórych przypadkach zupełnie zatracona.
Brak nieszczęść i konfliktów sumienia, to znaczy relatywna wolność od zewnętrznych i

wewnętrznych bólów i lęków, neutralny, a często w istocie ponury stan, w którym dusza lawiruje
między skrajną pracowitością i tępotą, mylony jest ze szczęściem. Potępienie „pospolitego"
szczęścia jest tak skuteczne, że ten, kto sobie na nie pozwala, wydaje się pospolity, a nie wolny,
grubiański, a nie wdzięczny, głupi, a nie rozsądny. W małżeństwie przyjemność ustępuje miejsca
obowiązkowi, stan społeczny zaś, któremu przypadła ona w udziale z racji zawodu, jest tak upadły
moralnie i podejrzany, że stawia się go prawie na równi z przestępstwem. Przyjemność została
wygnana z kulturalnej świadomości do smutnego przytułku filisterskiego dowcipu i prostytucji.
Proces dziejowy, w którym indywiduum osiągnęło abstrakcyjną samoświadomość, wraz z
niewolnictwem zniósł co prawda formę, lecz nie fakt społeczeństwa klasowego, i tym samym nie
tylko wyemancypował człowieka, lecz zarazem i wewnętrznie zniewolił. W. czasach nowożytnych
ekonomia ukrywa stosunek władzy pod pozorną niezależnością podmiotów gospodarczych, a
filozofia pod idealistycznym pojęciem absolutnej wolności człowieka; uwewnętrzniają go przez
poskramianie i tłumienie roszczeń do przyjemności. Ten cywilizacyjny proces, który oczywiście
wykracza daleko poza epokę mieszczańską, dopiero w niej doprowadził do wykrystalizowania się
reprezentatywnych typów charakterów i wycisnął swoje piętno na życiu społecznym.
II
Powierzchowna obserwacja mogłaby sprawiać wrażenie, że w spokojniejszych okresach ostatniego
stulecia ludzie przybliżyli się do moralnych ideałów miłości
139

i gotowości niesienia pomocy, lub przynajmniej zaczęli się przybliżać. Antagonistyczny sposób
produkcji, w którym zasada chłodu i wrogości zdominowała rzeczywistość (ponieważ wszyscy
spotykają się jako konkurenci), ujawnił swoje zalety w porównaniu ze starymi formami
społeczeństwa: każdy dalszy etap jego u-rzeczywistniania, każde dalsze rozszerzenie się
konkurencji przynosiło w rezultacie ułatwienia, dostarczało mocniejszych dowodów na to, że na
podstawie nowej zasady, w której myśl podmioty gospodarcze samodzielnie podejmują decyzję,
można utrzymać w ruchu życie społeczne. Ale te spokojne okresy (które po bliższym przyjrzeniu
się im okazują się, oczywiście, wystarczająco niespokojne) przerywały nie tylko wojny, klęski
głodu i kryzysy gospodarcze, lecz także rewolucje i kontrrewolucje. Wszystkie te wydarzenia
dostarczają bogatego materiału historycznego do badania związku między moralnością a sposobem
postępowania człowieka ery mieszczańskiej. W przypadku kontrrewolucji związek ten nie
wychodzi tak wyraźnie na jaw. Chwilowa kontrofensywa katolicyzmu w siedemnastowiecznej
Anglii, panowanie Burbonów po obaleniu Napoleona czy zdławienie Komuny Paryskiej są tak
bardzo spod znaku zemsty, że nie mogła się wyraźnie uwidocznić wspomniana sprzeczność między
moralnością a rzeczywistym postępowaniem człowieka mieszczańskiego. W kontrrewolucjach
triumfowały reakcyjne grupy mieszczaństwa wraz z resztkami arystokracji. Dla historycznych
mechanizmów reprodukujących mieszczański typ charakteru bardziej swoiste są ruchy, które
oceniane były, przynajmniej przez postępowych dziejopisarzy mieszczaństwa, jako pozytywne, to
znaczy zgodne z celami ich klasy. Mniejsze bunty tego rodzaju, którymi zapełniona jest historia
Europy, jak na przykład wojny domowe w szesnastym wieku w miastach włoskich,
siedemnastowieczne walki religijne w Holandii, hiszpańskie powstania w wieku osiemnastym,
małe bunty studenckie i inne w Niemczech
140

i Francji w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku, przypominają o tym, że wielkie wydarzenia
rewolucyjne każdego kraju rozgrywały się na tle nieustannych walk. Ich bazą było nędzne
położenie biednej ludności, a główną rolę odgrywało w nich mieszczaństwo. Skoncentrujemy się
tutaj tylko na niektórych wydarzeniach dziejowych, w których szczególnie wyraźnie uwidacznia się
swoiste usposobienie społeczne ważnych grup mieszczaństwa, stojące w sprzeczności z ich własną
moralnością. W dziejowej codzienności, w „świecie interesu" ostatnich czasów ów szczególny
rodzaj powszechnej w tej epoce złości i okrucieństwa niewidoczny był dla tych warstw, które nie
doświadczały ich na sobie, ale w okresach rozluźnionego porządku społecznego jasno ukazywały

się ich przyczyny i charakterystyczne cechy. Postaramy się teraz wydobyć wspólne cechy
strukturalne znanych procesów najnowszych dziejów. Jeśli nawet wydarzenia, o których będziemy
mówić, miały różne znaczenie dla postępu ludzkości — niektóre tylko lokalne, inne miały charakter
bardziej religijny niż polityczny — to wychodzi w nich na jaw konstelacja społeczna z jej
najważniejszymi zapośred-niczeniami, warunkująca zarówno idealistyczną hierarchię wartości,
teoretyczne odrzucenie egoizmu, jak i okrutny rys w usposobieniu mieszczaństwa. Oba te elementy:
realny byt ludzki i sprzeczna z nim świadomość moralna, oraz ich dynamiczny związek, wypływają
z bazy społecznej. Wymaga to rozwinięcia niektórych typowych kategorii na podstawie materiału
historycznego.
Od epizodu, kiedy to rzymianie pod wodzą Coli di Rienzo podjęli przedwczesną próbę
zjednoczenia Włoch pod dyktaturą w demokratycznym przebraniu, aż do jej nowoczesnego
urzeczywistnienia na te] samej bazie, budzenie się i rozprzestrzenianie mieszczańskich form życia
zaznaczane jest ludowymi powstaniami. Mimo całego zróżnicowania ich dziejowego charakteru i
funkcji, jaką spełniały w postępie społecznym, występują
141

w nich podobne zjawiska psychospołeczne, które, z punktu widzenia chwili obecnej, stają się
niezmiernie istotne. Awans i krótkie świetne panowanie Savonaroli we Florencji są
symptomatyczne dla szeregu podobnych tendencji tego stulecia. Przywódcy duchowi, uosabiający
interesy powstającego społeczeństwa indywidualistycznego, podjęli walkę z przestarzałą formą
organizacji kościelnej. Jako następcy długiego szeregu religijnych bojowników, reformatorzy
doprowadzili do koniecznych zmian w sferze kościelnej. W następnym stuleciu rewolucje angielska
i francuska dokonały reform politycznych, jakich wymagała gospodarka. Analogiczne tendencje
doszły do głosu w Niemczech w trakcie wojen wyzwoleńczych i w walce z następującą po nich
reakcją. Charakterystyczny przebieg tych powstań mieszczańskich powtarza się także i dzisiaj; ich
forma jest teraz groteskowo wypaczona, ponieważ postępowa funkcja, jaką spełniały dawne
dążenia, nie łączy się już obecnie, w obliczu realnej możliwości przezwyciężenia
antagonistycznych stosunków społecznych, z aktywnością mieszczaństwa i została przejęta przez
zdominowane przez nią grupy. Tak jak groza, jaką napawają mordercze praktyki niegdyś
produktywnej chińskiej i indyjskiej sztuki leczniczej, potęguje się w obliczu osiągnięć współczesnej
chirurgii, a tym większe przerażene budzi głupi przesąd tubylczego pacjenta, który przeklina tę
ostatnią, by oddać się pierwszej, im większa i bardziej widoczna staje się przepaść dzieląca je, tak
obecne ruchy noszą na sobie, z punktu widzenia całości, a nie narodowych grup sił, znamię
daremnego fanatyzmu i śmieszności. I jak owe praktyki lecznicze, które mimo zmiany kulturowego
i społecznego kontekstu, pozostały takie same, tak ruchy społeczne, mimo radykalnej zmiany ich
funkcji, są do siebie podobne.
Ich baza ma podobną strukturę. Burżuazja miast ma swoje szczególne interesy: potrzebuje
zniesienia wszystkich stosunków i praw hamujących rozwój prze-

142

mysłu — przywilejów feudalnych, zbyt ociężałych form zarządzania oraz zabezpieczeń
społecznych; stworzenia wielkich, centralnie zarządzanych obszarów gospodarczych,
zdyscyplinowanego wojska, podporządkowania całego życia kulturalnego instancjom narodowym,
zniknięcia wszystkich przeciwstawnych jej sił, uregulowania po jej myśli sądownictwa, pewnej i
szybkiej komunikacji. Interesy sproletaryzowanych mas w mieście i na wsi sięgały dużo dalej.
Aczkolwiek nierówność społeczna, którą odczuwały w całej ostrości, była na tym etapie
historycznego rozwoju przesłań* t postępu społecznego, żałosnej sytuacji uciskanych ma?

towarzyszyło pragnienie równości i sprawiedliwości. W kwestii stosunków własności, interesy
mieszczaństwa nie pokrywały się z interesami mas. Już od samego początku w systemie, jaki
chciało wprowadzić i umocnić mieszczaństwo, zawarta była, mimo całej jego postępowości, stale
pogłębiająca się przepaść między mieszczaństwem a większością społeczeństwa.
Rozprzestrzenianie się tego systemu spowodowało w końcu poprawę warunków życia ludzkości,
ale nie większości żyjących podówczas ludzi. Swoista forma, w jakiej walczono w tych ruchach o
„lud", wynikała z dążenia mieszczaństwa do przeforsowania, przy pomocy zrozpaczonych mas
ludowych, żądania bardziej rozumnego zarządzania, a jednocześnie umocnienia własnego
panowania nad tymiż masami. Należy pamiętać, że na dłuższą metę również dla ludu narodowa
odnowa przyniesie korzyści. Wraz ze zniknięciem złego zarządzania, którego nadużycia były do tej
pory powodem jego cierpień, nie zapanuje, oczywiście, ogólna beztroska, co niektórzy obiecywali
sobie pamiętając o opiekuńczości Matki Kościoła; nowe prawa oznaczały większą
odpowiedzialność każdego za siebie i za swą rodzinę, odpowiedzialność, do której trzeba wdrażać
za pomocą środków wychowawczych. Walcząc o swobody mieszczańskie jednostka musi
jednocześnie uczyć się walczyć z samą sobą. Rewolucja mieszczańska nie przyniosła
143

i
b,
s

masom radosnej egzystencji i powszechnej równości, jakiej pragnęły, lecz twardą rzeczywistość
społeczeństwa indywidualistycznego. •
Ta sytuacja dziejowa określała istotę mieszczańskiego przywódcy. W jego wystąpieniach i patosie
wszędzie brzmi nędza mas, mimo iż faktycznie reprezentuje on interesy poszczegółnycń grup
posiadaczy. A ponieważ nie jest on zdolny zaoferować rzeczywistego zaspokojenia potrzeb mas i
jedynie próbuje pozyskać masy dla polityki, która nie zawsze zgodna jest z ich interesami, tylko
częściowo może skupić wokół siebie zwolenników przez racjonalne wykazanie zgodności ich
interesów; emocjonalna wiara w jego geniusz i entuzjazm muszą być przynajmniej tak samo silne
jak rozum. Im mniej polityka przywódcy mieszczańskiego reprezentuje bezpośrednie interesy mas,
tym bardziej świadomość ogółu musi zdominować jego wielkość, a jego charakter musi urosnąć do
rangi „osobistości". Formalna wielkość, wielkość bez względu na jej treść, jest w ogóle fetyszem
nowoczesnego rozumienia dziejów. Patos sprawiedliwości połączony z ascetyczną surowością,
postulat powszechnego szczęścia połączony z wrogością do beztroski i przyjemności,
sprawiedliwość otaczająca tą samą miłością biednego i bogatego, wahanie przed opowiedzeniem się
za górą czy dołem, retoryczna przekora wobec korzystających z owoców jego polityki i realne
uderzenia w masy — te wszystkie właściwości przywódcy wynikają z jego dziejowej funkcji w
mieszczańskim świecie.
Jego rola, którą określają sprzeczności między interesami dominujących grup i mas, była źródłem
szczególnych zjawisk dziejowych. Jeśli wódz nie może sam bezpośrednio wpłynąć na masy, sięga
po pomoc innych, niższych rangą przywódców. Ponieważ nie ma jednoznacznej konstelacji
interesów, rzadko kiedy wystarczają same argumenty; potrzebny jest stale odnawiany związek
uczuciowy. W powstaniach^ tych decydujący dla stosunku przywódca—zwolennicy jest czynnik

144

psychologiczny. Niżsi rangą przywódcy muszą także być emocjonalnie związani z osobą wodza,
nieokreśloność celów bowiem, będąca rezultatem rozbieżnych interesów, dociera również do
świadomości wodza i tylko w ograniczonej mierze dopuszcza konkretne zasady polityczne, którymi
mogliby się ci niżsi rangą przywódcy kierować. Dlatego też dla przebiegu tych ruchów decydujące
często są osobiste przyjaźnie i rywalizacje; ważne sprzeczności, dzielące różne grupy społeczne,
ukrywane są nawet przed ich własnymi reprezentantami, pod maską wzburzenia, jakie budzi

osobista zdroż-ność konkurujących wodzów i ich zwolenników. Również niezwykłe znaczenie
symboli — ceremonii, strojów i wieloznacznych, podniosłych słów, które stają się taką samą
świętością jak flagi czy tarcze herbowe, wypływa z konieczności irracjonalnego związania mas z
obcą im w istocie polityką. Tak jak oświecenie i intelektualne wychowanie mas służy, zwłaszcza w
okresie walki mieszczaństwa o władzę, wyzwoleniu społeczeństwa z przeżytych form feudalnych,
tak dążenie do stworzenia bożyszczy w postaci „osobistości", rzeczy lub pojęć wypływa z
konieczności trwałego pogodzenia mas z tendencjami określonych grup społecznych. Im bardziej
umacniają się partykularne interesy tych grup i stają na przeszkodzie możliwemu, bardziej
rozumnemu ustrojowi społecznemu, tym bardziej oddziałuje się na publiczną świadomość za
pomocą irracjonalnych środków i tym mniejszą rolę odgrywa podnoszenie teoretycznego poziomu
ogółu. O ile, na przykład, w okresie Rewolucji Francuskiej i następujących po niej wojen
napoleońskich nie wahano się, w obliczu panującej konstelacji interesów, wyjaśnić pojęcia narodu,
o tyle w następnym stuleciu, wraz z zaostrzającymi się sprzecznościami wewnętrznymi,
wyjaśnienie to uzyskiwało coraz bardziej krytyczny charakter i stąd w znacznej mierze zaczęto je
uważać za tabu. Już pierwsze bunty mieszczańskie cechuje niezdecydowany stosunek, a często
wręcz silna niechęć do ducha i rozumu, choć
10 — Max Horkhedmer

145

oczywiście dopiero w późniejszych dziejach ta antyhu-manistyczna, obniżająca osiągnięty poziom
intelektualny, barbarzyńska tendencja zdobywa jednoznaczną przewagę.
We wspomnianych wyżej powstaniach łatwo można dostrzec te podobieństwa strukturalne. Widać
jak na dłoni, że panowanie Rienzo wysunęło charakterystyczne dla tego okresu mieszczańskie
żądania. Współczesny biograf wskazuje wyraźnie na to, że jego trybunat przepojony był ideą
pojednania narodów i światowego pokoju, jaka wiąże się nam dzisiaj z nazwiskami Leibniza,
Rousseau, Kanta, Lessinga i Schillera.18 Jego hasłami były wolność, pokój, sprawiedliwość.19
Mianowanie się papieskim rektorem było aktem wymierzonym przeciwko feudalnym rządom
baronów rzymskich 20, a jego cała działalność nastawiona jest na walkę z tymi „tyranami" w imię
narodowej, rzymsko-wło-skiej idei. ,,[...] będę dalej działał bez stronniczości, tak jak to czyniłem
przez całe moje życie; pracuję dla pokoju i pomyślności całej Toskanii i Włoch." 21 Nie ulega
wątpliwości, że notariusz publiczny Rienzo doszedł do władzy dzięki poparciu panujących warstw
Rzymu. Gregorovius opisuje, jak w kierowanym przez niego sprzysiężeniu „gorliwie brali udział
mieszczanie z drugiego stanu, a niekiedy nawet i zamożni kupcy"22. „Stworzoną przez niego
gwardię tworzyło 390 cavale-rotti, wspaniale uzbrojonych mieszczan na koniach, i milicja piesza,
składająca się z 13 chorągwi po 100 ludzi." 23 „Klasę cavalerotti, to znaczy bogatych mieszczan ze
starych, zasiedziałych domów", stanowiła, zda-
18

K. Burdach, Briefwechsel des Cola di Rienzo, część I, Ber

lin 1913—1928, s. 448.
19

Por. tamże, s. 445.

Por. tamże, s. 163.

Tamże, t. II, część III, s. 222: ,nam sine parcialitate, dum

vixero, perdurabo; pro pace et statu totius Tuscie et Italie
laboro".
22 Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter,
Neue Ausgabe, t. II, Dresden 1926, s. 312.
23

Tamże, s. 319.

146

niem Gregoroviusa24, „nowa szlachta", która razem z pozostałymi grupami mieszczaństwa,
rzemieślnikami i rolnikami, podjęła w Rzymie walkę ze starą szlachtą. Przedmiotem pierwszych
dekretów Rienzo było surowe prawodawstwo, kierowane przeciw burzycielom porządku
publicznego, wystawienie ludowego wojska, państwowa kontrola ceł, centralne zarządzanie itp. Od
samego początku wyjaśniał, że „z miłości do papieża i dla ratowania narodu gotów jest ofiarować

swe życie" 25. Dla rzymskiego mieszczaństwa papież był reprezentantem centralistycznej instancji,
ograniczającej samowolę arystokracji, i w następnych stuleciach po upadku Rienzo władza papieska
starała się urzeczywistnić te postulaty, choć ze zmiennym szczęściem. Niedługo po obaleniu Rienzo
cesarz i papież omawiali w Awinionie możliwość oczyszczenia Francji i Włoch z rozbójników i
korsarzy, którzy włóczyli się po kraju zagrażając handlowi i komunikacji. Ten sam kardynał
(Albornoz), który kilka lat wcześniej sprowadził Colę z wygnania do Rzymu, obarczony został
zadaniem przekonania feudalnych kapitanów, aby opuścili Włochy i pociągnęli przeciw Turkom.26
Stosunek Coli do warstw posiadających jest jednoznaczny — bezpośrednio reprezentuje ich
interesy. Jego ambiwalentny stosunek do mas wyszedł na jaw, kiedy go obalano. Ludowe
powstanie, którego padł ofiarą, zostało bez wątpienia wzniecone przez wrogie mu rody
arystokratyczne. Głównym powodem upadku były jednak „przygniatające podatki Rienzo i
bezwzględne zarządzenia finansowe"27. Służba, jaką wykonywał dla papieża i rzymskiego
mieszczaństwa, wymagała wiele pieniędzy, miał więc duże trudności z ich zdobyciem. Gdy po
wygnaniu go obywatele rzymscy ponownie prosili go o powrót do Rzymu i sprawowanie tam
władzy, Rienzo prosił ich, aby zapewnili mu
24

Tamże, s. 314.

Tamże, s. 316.

Por. tamże, s. 411.

" K. Burdach, Briefwechsel..., t. I, s. 161.
147

środki pieniężne. „Bogaci kupcy wzbraniali się przed tym" 28 i ich „trybun" musiał je znaleźć w
inny sposób. Jego władza, sprawowana w imię ich interesów, stawała się powoli powszechnym
uciskiem. Praktyki, do jakich był zmuszony, wywołały nienawiść do jego dyktatury. Sprawa
Monreale'a, którego kazał stracić, miała tło finansowe, i tak też była powszechnie traktowana.
Pieniądze przywódcy bandy poszły na opłacenie \ milicji.29 Korzyści ciągnęli z tego papież i
mieszczaństwo, Rienzo zaś spotkał się z powszechną pogardą. Coraz bardziej stawał się tyranem.
Mimo „potężnego fi- . nansowego eksploatowania możnych"30 musiał za wszelką cenę szukać
innych źródeł pieniędzy. Podniesienie podatków na artykuły codziennego użytku wbrew
wcześniejszemu ograniczeniu podatków od spożycia, przyjmowanie pieniędzy za zwalnianie
więźniów, różnego rodzaju akty terrorystyczne zmuszały go do coraz staranniejszej ochrony
własnego życia. Na hasło „śmierć ? zdrajcy, który wprowadził podatki!", lud ruszył na Ka-pitol, by
go zamordować.31 Konieczność przypodobania się bogatemu mieszczaństwu i swemu
zdeklarowanemu, przebywającemu oczywiście daleko w Awinionie, protektorowi, papieżowi,
składanie mniej lub bardziej dwuznacznych zapewnień swego oddania i lojalności 32 spowodowały
poddanie mas rządom mieszczańskim. W ten sposób, mimo wielkich i postępowych idei, jego
panowanie zaczęło coraz bardziej nabierać mrocznego i służalczego charakteru. Ambiwalentne
uczucia mas-do wodzów, za którymi początkowo podążały w uniesieniu, nieustannie powtarzały się
później w dziejach. Zwłaszcza w sytuacjach, kiedy mieszczańskie cele, realizowane przez
przywódcę, zdecydowanie mijały się z rzeczywistymi możliwościami, warunkowanymi aktualnym
układem sił społecznych, łatwo było oderwać \

Gregorovius, Geschichte..., s. 376.

Tamże, s. 380.

80 K. Burdach, Briefwechsel..., s. 105.
31

Gregorovius, Geschichte..., s. 381.

Por. K. Burdach, Briefwechsel..., s. 451.

148

od wodza masy, których nie wiązały z nim wspólne interesy, lecz tylko związek uczuciowy. Gdyby

rozeszła się wiadomość o niepowodzeniu, co oczywiście dyktatorski aparat maksymalnie utrudniał,
czar jego zwycięskiej, rozdętej do ponadludzkich wymiarów osoby mógł szybko zniknąć. W
zachowaniu się mas podczas upadku Rienzo, Savonaroli, braci de Witt, Robespierre'a i wielu
innych ubóstwianych działaczy ludowych dochodzi do głosu dziejowe okrucieństwo, o którym jest
tu mowa.
Już w powstaniu Rienzo wychodzi na jaw ogromne znaczenie symboli. Symptomatyczna jest
waga, jaką przykładał on do ceremonialności wystąpień. „Na święto Piotra i Pawła udał się do
katedry jadąc na wysokim rumaku bojowym, w zielono-żółtym aksamitnym stroju, z berłem z
błyszczącej stali w ręku, otoczony pięćdziesięcioma oszczepnikami; jeden rzymianin trzymał nad
jego głową chorągiew z jego herbem, inny niósł przed nim miecz sprawiedliwości, a jakiś rycerz
rozrzucał między lud pieniądze; gdy ten uroczysty pochód, na którego czele i z tyłu podążał tłum
cavalerot-tich, urzędników z Kapitolu, mieszczan z zasiedziałych rodzin i szlachty, zbliżał się do
katedry, trębacze dęli w srebrne trąby, a muzykanci bili w srebrne bębny. Na stopniach kościoła
kanonicy witali dyktatora Rzymu pieśnią Veni Creator Spiritus." 33 Również późniejsze doniesienia
opisują, jak powracał do Rzymu z wyprawy przeciw baronom, aby spotkać się tam z legatem
papieskim. „Do Świętego Piotra dojechał konno wraz ze świtą, wydobył z zakrystii kosztowną,
przyozdobioną perłami dalmatykę, w której koronowani byli niemieccy cesarze, i nałożył ją na swój
rynsztunek. I tak, mając na głowie również srebrną koronę trybuna i berło w dłoni, udał się przy
dźwięku trąb, jak Cezar, do pałacu papieskiego, gdzie na wpół straszny, na wpół fantastyczny
wystąpił przed zdumionym legatem i przyprawił go o lęk i oniemienie wściekłymi py-
38 Gregorovius, Geschichte..., s. 321—333.
149

taniami." u Oburzony papież pisał do cesarza o pogańskich skłonnościach Rienzo: „Nie zadowolił
się urzędem rektora i zuchwale i bezwstydnie uzurpuje sobie różne tytuły [...] Wbrew obyczajom
chrześcijańskiej religii, a zgodnie ze zwyczajami pogańskimi nosi różne korony i diademy oraz
ogłasza błazeńskie i sprzeczne z prawem ustawy na podobieństwo cezarów." 35 Ceremonia z
pierwszego sierpnia 1347 roku, podczas której kazał się wynieść do godności rycerskiej i przed
wieloma dostojnikami oraz w obecności papieskiego wikarego oczyścił się z wszystkich grzechów
w antycznej wannie kąpielowej cesarza Konstantyna, nawiązuje z pewnością do obyczajów
średniowiecznych. Z drugiej strony, Cola występował przecież jako trybun ludowy; w imię
demokracji zniósł używanie tytułu don i domi-nus, który zastrzegł dla papieża, zabronił
wywieszania na domach herbów, i tym podobne.36 Dlatego nie sposób wytłumaczyć za pomocą
samej tradycji nacisku, jaki kładł na symbolikę wiążącą się z jego osobą. Wypływał on z
konieczności uczynienia siebie nowym, uznanym uczuciowo autorytetem. Do istoty jego
przywództwa należy też wręczanie chorągwi delegacjom. „Drugiego sierpnia Cola uroczyście
obchodził na Ka-pitolu święto jedności Włoch i zbratania się miast. Ich posłom wręczył wielkie i
małe flagi z godłami, a na znak zaślubin z Rzymem wsadził im na palce złote pierścienie." ^
Z symboliką wiąże się dążenie do przywrócenia dawnych zwyczajów i w ogóle do
przywrócenia blasku; przeszłości. To, że wodzowie ci rościli sobie prawo do miana
rewolucjonisty czy nowatora, nie oznaczało
84 K. Burdach, Briejwechsel..., s. 449.
35 Tamże, t. II, część IV, s. 112 i następna: „[...] non conten-
tus officio Rectoris, uarios titulos impudenter et temere usur-
pauit [...] christiane religionis mores abiciens ac priscos gen-
tilium ritus amplectens, uarias coronas laureasąue suscepit ac L
fatuas et sine legę leges morę Cesarum promulgare temptauit I
[...]"; por. także tamże, t. I, s. 31.
36

Por. Gregorovius, Geschichte..., s. 320.

Tamże, s. 332.

150

wcale, by mieli się oburzać na panującą rzeczywistość i wymuszać na niej stosunki lepiej służące
szczęściu ludzi, a w jakiś sposób możliwe w tym historycznym momencie. Uważali siebie za
pełnomocników siły wyższej, od dawna istniejącej, a obraz, jaki mieli przed oczyma, nosił bardziej
cechy przeszłości niż lepszej przyszłości. Psychiczna struktura, leżąca u podstaw takiego
zachowania przywódców i ich stronników, została obszernie opisana przez Fromma.38 „Dla tego
typu charakterologicznego aktywność jest możliwa w imię Boga, przeszłości, biegu natury,
obowiązku, a nie w imię ludzi jeszcze nie narodzonych, bezsilnych lub w imię po prostu szczęścia.
Oparcie w wyższej mocy daje autorytarnemu charakterowi siłę do aktywnego działania." Ponieważ
masy, do których głównie zwracali się ci wodzowie, znajdowały się w nędznej sytuacji i nie były
włączone do żadnego racjonalnego procesu pracy, były one stale w stanie nierozwiniętym, a
jednocześnie autorytarnym i buntowniczym 39, i nie wykazywały śladów samodzielnej
świadomości klasowej 40. Mimo całego buntu przeciw panującym stosunkom, do jakiego
próbowali namówić lud wodzowie, nie mieli oni zamiaru niszczyć skłonności mas do wewnętrznej
zależności, ich ślepej wiary w autorytety. Z krytyką poszczególnych autorytetów, które trzeba
obalić, propaganda przywódcy nie łączy bynajmniej tendencji do nieograniczonego panowania
rozumu. Jeśli irracjonalne więzi zespalały masy w starym systemie, to teraz miejsca tych mas nie
zajmuje społeczeństwo mogące się
38

E. Fromm, Studien uber Autoritdt und Familie, w: Schrif-

ten des Instituts fur Sozialforschung, t. V, Paris 1936, s. 120
i następne.
39 Odnośnie do tożsamości charakteru autorytarnego i bun
towniczego por. E. Fromm, Studies uber Autoritdt und Familie,
s. 131.
40 Dokumentem początków społecznej samoświadomości nie
długo po panowaniu Coli jest znana mowa robotnika w czasie
powstania we Florencji, o którym donosi Machiavelli w swo
ich dziejach Florencji (N. Machiavelli, Geschichte von Florenz,
s. 175 i następne).
151

faktycznie bronić na podstawie interesu ogółu, jak ,o utrzymuje mieszczańska ideologia. Im
bardziej w związku z rozszerzaniem wolności obalone zostały, lub przynajmniej zaatakowane,
uznane autorytety, tym silniej odczuwano potrzebę otoczenia nowej władzy chwałą autorytetu
poprzez powrót do ukrytych sił, których ze względu na ich wiek nie naruszyło obecne
niezadowolenie. Żywi „przywołują trwożliwie na pomoc duchy przeszłości, przejmują od nich
imiona, hasła bojowe i szaty, ażeby w tym uświęconym przez wieki przebraniu i w tym
zapożyczonym języku odegrać nowy akt historii świata." 41
Cola już bardzo wcześnie zachwycał się wyobrażeniami starożytnych Rzymian. Opisywano, jak
na długo przed zagarnięciem władzy na jego ustach „błąkał się fantastyczny uśmiech, gdy objaśniał
antyczne statuy lub płaskorzeźby albo gdy czytał inskrypcje na marmurowych tablicach"42.
Później usprawiedliwiał się przed papieżem pytając, dlaczego odnowienie przezeń rzymskiego
tytułu i antycznych obrzędów ma szkodzić wierze.43 Wyznaczone przez niego dni świąteczne
nawlą-, zywały do dawnych dat i świąt, a całe jego panowanie j stoi pod znakiem restauracji
rzymskiego imperium. Mó- j wi o „świętej ziemi rzymskiej" 44 i stara się schronić : swą działalność
pod skrzydłami wzniosłej starożytności! swojego narodu. Obwołując się wykonawcą prastarych ,
mocy dziejowych, oddaje się jednocześnie pod opiekę silnej teraźniejszej władzy. „Czuje się on
wykonawcą, j odnowicielem, pogłębicielem, kontynuatorem imperialnych tendencji Bonifacego
VIII, a przy tym chce jeszcze, pisze Klemens VI, być tylko służącym i pomocnikiem papieża i
zgłasza gotowość do natychmiastowego wycofania się na każde jego życzenie." iS Cola zawsze
41

K. Marks, Osiemnasty Brumaire'a Louisa Bonapartego, |

w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 8, Warszawa 1964, s. 125.
42

Gregorovius, Geschichte..., s. 308.

u Por. K. Burdach, Briefwechsel..., t. I, s. 454; oraz t. II, | część III, s. 164.
44

Por. tamże, t. I, s. 475 i 479.

Tamże, t. I, s. 451.

152

zapewniał o swojej lojalności wobec papieża i występował w jego imieniu. Oczywiście, niezależnie
od wszelkich przeszłych i obecnych mocy, czuje się boskim po-słannikiem. „Wierzy, że poprzez
jego powołanie Bóg poprowadził lud rzymski z ciemności niewoli tyranów, to jest baronów, do
światła wolności, pokoju, sprawiedliwości i uwolnił Rzym, domina gentium, sanctissima urbium
[...] od daniny, przywrócił mu — jaskini rozbójników — jego pierwotną istotę (reformata)." 46
„Lud widział w nim człowieka wybranego przez Boga."47 Jeśli on i jemu podobni próbowali
zaoferować masom widowisko ruchu wolnościowego, to zarazem przyjmowali patos niezłomnego
posłuszeństwa wyższym istot-nościom, dając tym samym swoim zwolennikom przykład oddania,
który mieli naśladować zachowując wierność swoim przywódcom i mieszczańskim formom życia.
Tak jak cały świat ma przed nimi drżeć ze strachu, tak oni sami demonstrują lęk przed innymi,
wyższymi i najwyższymi istotami. W ich psychologii manifestuje się ich rola społeczna: bronią
warstwy posiadające zarówno przed starymi, ograniczającymi i ciążącymi całemu społeczeństwu
przywilejami, jak i przed roszczeniami niższych klas we własnym systemie. Tym samym ich parcie
do wolności jest abstrakcyjne i relatywne. Zależność zostaje tylko zmieniona, a nie zniesiona. W
bardziej nieskrępowanej i czystej formie niż u przywódców postępowy aspekt ruchu znajduje swój
wyraz u pisarzy, którzy charakteryzowali duchową atmosferę tych czasów. W filozofii i poezji
oprócz krytyki istniejących stosunków odzwierciedlają się znacznie dalej idące pragnienia
ludzkości, kierujące się ku społeczeństwu bez ucisku; w rozdwojonych i zapełnionych bożyszczami
przemówieniach tych polityków wychodzi na jaw bezwzględność mieszczańskiego porządku.
Również Savonarola w rozpętanym przez siebie po-
« Tamże, s. 450.
47 Gregoroyius, Geschichte..., s. 321.
153

wstaniu reprezentował postulaty mieszczaństwa, które były przyczyną jego ambiwalentnego
stosunku do mas. Sprawiedliwe zarządzanie, nieprzekupni urzędnicy, polityczna roztropność,
przestrzeganie tajemnicy urzędu, karanie narodowej niesubordynacji, a przede wszystkim reforma
wymiaru sprawiedliwości i sumienne wypełnianie obywatelskich obowiązków48 — te wszystkie
postulaty pozwalają dostrzec w nim typowo mieszczańskiego polityka. Proponowany przez niego
ustrój Florencji, który sam wyraźnie określił jako nie tyle powtórzenie czyichś podszeptów, ile
wynik własnych przekonań, wzorowany był na ustroju republiki weneckiej.49 Właściwym
wrogiem, przeciwko któremu wymierzone były popierane przez niego reformy, były wielkie
rodziny arystokratyczne i ich przywileje, przede wszystkim Medyceusze, którzy zdobyli prawa
książęce i popadli w konflikt z warstwami średnimi, umocnionymi za ich panowania. Stara
arystokracja Florencji ze swymi tradycyjnymi formami zarządzania nie przekształciła się
stopniowo, w odróżnieniu od Wenecji, w oligarchię handlową. Poszczególne domy szybko bogaciły
się dzięki gwałtownemu wzrostowi wymiany towarowej i pieniężnej i dążyły do jedynowładztwa.
Pojawienie się licznej i ambitnej warstwy mieszczan i rzemieślników oznaczało walkę z
arystokratycznymi rodzinami nie pozbawioną drobnomieszczańskich resen-tymentów. Tak jak sto
pięćdziesiąt lat wcześniej Cola występował przeciwko baronom, tak Savonarola walczył z
„tyranami". Jego traktat o ustroju i rządzie Florencji50 ma wprawdzie przede wszystkim na celu
reformy religijne, ale nienawiść, z jaką odnosi się do feudalnej szlachty i jej systemu, przypomina
drastycz-
48

Por. J. Schnitzer, Savonarola, t. I, Munchen 1924, s. 227.

49 Por. K. Kretschmayr, Geschichte von Venedig, t. II, Gotha
1920, s. 130 i następna; oraz J. Schnitzer, Savonarola, t. I,
s. 210.

50 Trattato chirca U reggimento e governo delia chittd di
Firenze.
154

ny styl, jakim posługiwał się w takich okolicznościach Rienzo, a nawet publicystykę Rewolucji
Francuskiej.
O ile w decydującym sporze o oligarchiczną czy demokratyczną formę rządów Savonarola
orędował, występując na zgromadzeniach liczących 13 000 do 14 000 ludzi,51 za władzą ludu, o
tyle przez całe swoje życie walczył w istocie o uporządkowane rządy mieszczańskie. Szczególnie
dbał, podobnie jak Cola, o to, aby biedni, wdowy i sieroty otrzymywali zapomogę, jeśli,
oczywiście, nie mogą pracować. „Kto pozwala sobie pomagać będąc samemu zdolnym zatroszczyć
się o własne utrzymanie, ten kradnie chleb biednym i musi zwrócić to wszystko, co otrzymał ponad
swoje potrzeby. Biedni muszą też okazać się godnymi okazywanych im dobrodziejstw przez zacną
przemianę, gdyż inaczej nie są warci wody, którą piją." 52 Savonarola wystąpił przeciwko
systemowi feudalnemu w imię mieszczańskich wolności. Przemawiał w imieniu ludu. Zachował, a
zarazem zaciemnił sprzeczność między uprzywilejowanymi grupami mieszczaństwa i warstwami
niższymi. Głęboko nienawidził rozruchów. „Tak jak prosił o litość dla maluczkich, tak prosił o nią
dla wielkich i szlachetnych. Ledwo wrócił z Pizy, w pierwszych słowach, skierowanych do tłumu
żądającego zemsty na zwolennikach obalonego reżimu, upominał o zachowanie pokoju:
misericordia. Napomnienie to powtarzał niestrudzenie również i później." Na pytanie ludu, czy nie
powinno się ukarać złoczyńców, odpowiedział: „Gdyby Bóg chciał z wami postępować z taką
sprawiedliwością, jakiej się domagacie, nie ostałoby się z was nawet dziesięciu. Pytasz mnie:
dobrze mnichu, ale jak rozumiesz ten pokój?, to odpowiadam ci: wyzbądź się wszelkiej nienawiści i
gniewu, zapomnij i wybacz wszystko, co było przed ostatnim przewrotem państwowym; ale kto
wykroczy teraz przeciwko sprawom państwowym, ten ma być ukarany." 53 W ustroju, którego był
współtwór-
51

Por. R. Roeder, Savonarola, New York 1930, s. 131.

J. Schnitzer, Savonarola, s. 199.

58 Tamże, s. 204 i następna.
155

cą, znalazł swój wyraz podwójny front walki mieszczaństwa: „Niższe klasy, nie należące do
cechów, miały tak samo nikły udział w rządach jak rody szlacheckie [...]" Si Członkostwo w
wielkiej radzie uwarunkowane było wiekiem i pozycją społeczną. Kiedy ustalano podatki,
„najciężej dotknięci zostali właśnie szlachetni, nie zrzeszeni w cechach wielcy posiadacze ziemscy
[...] podobnie zresztą jak warstwy najniższe, ponieważ w efekcie mocno podrożały najbardziej
niezbędne artykuły żywnościowe, takie jak zboże, oliwa i wino." 55
Różnica w stanowczości, z jaką przemawiali Savo-narola i Rienzo, wynikała głównie stąd, że
społeczeństwo, w jakim działał dominikanin, było bardziej rozwinięte. Co prawda, mieszczanie
florenccy w żadnym przypadku nie osiągnęli w swoich stosunkach z papieżem samoświadomości
Wenecjan, ale dwór Aleksandra Borgii tak bardzo ucieleśniał sprzeczne z ich interesami cechy
ówczesnej hierarchii, że przez jakiś czas Sa-vonarola mógł ważyć się już nie tylko na aluzje, lecz
nawet na otwarty konflikt z Borgią.56 Jeśli nawet nie mógł dopuścić do zerwania z papieżem,
ponieważ cenzorzy kościelni mogli wyrządzić poważne szkody miejskiemu handlowi, to panowała
otwarta wzajemna wrogość między podupadłym wyższym i niższym duchowieństwem oraz jego
ówczesną władzą a florenckim mieszczaństwem.57 Savonaróla powoływał się przy tym nie na
ówczesnego papieża, lecz na prawdziwe papie-stwo, prawdziwy Kościół i samego Chrystusa.
Aleksandra uważał za niewierzącego, a nawet za niechrześcijanina. Mimo wszystko nie mógł
zrezygnować z zabezpieczania się powołaniem się na tę najbardziej uzna-
54

Tamże, s. 212.

Tamże, s. 213 i następna.

66 Podziw Machiavellego dla Cezara, który pod niektórymi względami wykazuje cechy dyktatora

epoki mieszczańskiej, odnosił się zwłaszcza do jego narodowo-politycznych celów, a nie na
przykład miejsca w hierarchii.
57 Por. J. Schnitzer, Savonarola, s. 324 i następne.
156

ną siłę tych czasów. Zawsze czuł się wysłannikiem sił wyższych.
Chociaż Savonarola wydaje się bardziej trzeźwy i rozsądny niż Rienzo, to jednak uważał się za
proroka, a przynajmniej człowieka obdarzonego nadziemską intuicją. Podobnie jak dla wielu
świętych mistyków i założycieli, „również dla brata mistyczna miłość Boża była wzniosłą szkołą
apostolatu i gorącej miłości do Kościoła, mistycznej oblubienicy Zbawiciela, miłości, która
napełniała go świętą odwagą do ostrego napominania pasterzy zapominających o swych
obowiązkach i pozostawiających stado na pastwę wilkom. Mistyk Savonarola był ojcem Savonaroli
proroka."58 Przytoczony w piśmie o triumfie Krzyża opis wozu triumfalnego ciągniętego przez
apostołów i kaznodziejów, na którym siedzi na tronie Chrystus z koroną cierniową na głowie i
bliznami na ciele, trzymający w prawicy Pismo Święte, a w lewicy narzędzia tortur, u jego zaś stóp
oprócz innych przedmiotów kultowych są kielich i hostia, ten z entuzjazmem przedstawiany
obraz59 przypomina fantastyczne marzenia i alegorie Coli. W oskarżeniu, skierowanym przeciwko
Savona-roli, zarzuca się mu, że aby jeszcze bardziej urosnąć w oczach ludu, rozpowiadał o swojej
rajskiej podróży i starał się wzbudzić wiarę w magiczną moc swojej osoby. Na krótko przed
upadkiem „w obliczu niezliczonych tłumów ludu zaklinał Zbawiciela obecnego w hostii, którą
trzymał w ręku, aby zesłał ogień z nieba zdolny do tego, by zmiótł go z powierzchni ziemi, jeśli nie
działa w pełnej prawdzie. Nigdy nie pozostawiał cienia wątpliwości, że Bóg potwierdzi
prawdziwość jego proroczego posłania, jeśli zajdzie tego potrzeba, nawet za pomocą
nadnaturalnych środków." Groził swym przeciwnikom: „Nie zmusiłeś mnie do czynienia cudów;
ale jeśli będę zmuszony, Bóg wyciągnie swą pra-wice, na tyle, na ile wymaga tego jego godność,
pomi-
58 Tamże, t. II, s. 630. w Por. tamże, t. I, s. 465.
157

mo iż widziałeś już wiele cudów i nie potrzebujesz innych." 60 Nie wiadomo, czy nieudanej próbie
ognia, od której rozpoczął się jego koniec, poddał się na żądanie swoich stronników czy z własnego
przekonania. Wielkość jego osoby, wyolbrzymiana przez najbliższych zwolenników i własne
mowy, była nieodzownym środkiem oddziaływania na masy. W dziejopisarstwie wielokrotnie
zwracano uwagę na to rozdmuchanie postaci mnicha — trybuna ludowego, które stało się głównym
instrumentem jego polityki. „Sądzę — pisze H. Grimm 61 — że upadek Savonaroli za bardzo
przedstawiany jest jako rezultat knowań jego wrogów i papieskiej złości. Jego najważniejszą
przyczyną był zanik osobistego uroku. Lud zmęczył się, toteż musiał on coraz mocniej i mocniej
oddziaływać na umysły. Przez jakiś czas udawało mu się wzbudzać gasnące uniesienie. Ale gdy na
zewnątrz zdawało się ono nawet rosnąć, wypalało swoje ostatnie siły." Gdyby stojące za Savonarolą
grupy drobnomieszczańskie zdolne były do trwałego ustanowienia własnych rządów, sprzeczność
między jego rzeczywistymi właściwościami a obrazem nadczłowieka, jaki przedstawiali jego
stronnicy, nie spowodowałaby upadku. Obdarzenie przywódcy magicznymi właściwościami było
warunkiem jego skutecznego oddziaływania na masy. Upadek był wynikiem różnic dzielących
panujące grupy.
W przypadku Savonaroli mamy do czynienia ze zjawiskiem, które należy do istoty mieszczańskich
buntów. Potrzeby pobudzonych do działania mas wykorzystane zostają jako motor w dynamice
procesu rewolucyjnego, ale stan, do jakiego zmierza ruch, to znaczy dziejowo możliwa do
osiągnięcia równowaga, a w tym przypadku porządek mieszczański, może te potrzeby zaspokoić
tylko w bardzo ograniczonym stopniu. Chodzi więc o to, aby wyzwolone siły skierować do we-
60

Tamże, s. 506 i następna.

H. Grimm, Leben Michelangelos, t. I, Stuttgart 1922, s. 188

i następna.

15R

wnątrz, aby je niejako uduchowić. To właśnie jedno ze źródeł rozpoczętego już w średniowieczu
procesu „uwewnętrzniania". Thode interpretował w tym sensie nawet działalność wielkich
założycieli zakonów z początku trzynastego wieku. „Żadna, nawet tak wielka, przemoc — pisze we
wstępie do pracy o świętym Franciszku — nie była zdolna stłumić słusznych postulatów trzeciego
stanu, w którym budziła się samoświadomość, choć, z drugiej strony, jego cele były zbyt
nieokreślone, by ruch ten mógł stać się jednorodny i samodzielny. Wtedy pojawił się, powołany
przez wieczną prawidłowość konsekwentnego procesu dziejowego, Franciszek z Asyżu, który
dzięki swej genialnej umiejętności przeczuwania i realizowania rozstrzygnięć znalazł jednające
słowo! Skierował postępowy, poryw-czy nurt w uregulowane koryto. Zasługą Franciszka było
uchronienie go przed przedwczesnym rozpadem, zebranie sił i nakierowanie ich na jednolity cel.
Celem tym jest uwewnętrznienie człowieka [...]" 62 W nauce chrześcijańskiej Thode widzi
„błogosławione koryto", a w nowej sztuce pierwszy produkt tego procesu subli-macji. W
następnych stuleciach, wraz z narastaniem sprzeczności między mieszczaństwem a masami, to
uwewnętrznienie interesów społecznych stało-się już nie tylko wyrazem niedojrzałości „trzeciego
stanu" w porównaniu z siłami rządzącymi światem, lecz zarazem praktyką tego stanu w odniesieniu
do rządzonego przezeń ludu. Historyczne ruchy, o jakich jest tu mowa, w coraz większym stopniu
jawią się więc jako przekładanie żądań, wysuwanych przez jednostki pod adresem społeczeństwa,
na postulaty moralne i religijne, kierowane do samej niezadowolonej jednostki. Brutalne żądanie
lepszego życia, zniesienia różnic majątkowych i urzeczywistnienia prawdziwej wspólnoty, które w
tych stuleciach uosabiali religijni trybuni ludowi i teologiczni utopiści, mieszczański przywódca
stara się
62 M. Thode, Franz von Assisi und die Anfdnge der Kunst der Renaissance in Italien, wyd. 3,
Berlin 1926, s. XXIV.
159

idealizować i uduchowić. Nie tyle bunt, ile odnowa duchowa, nie tyle walka z bogactwem
uprzywilejowanych, ile walka z powszechnym złem, nie tyle wyzwolenie zewnętrzne, ile
wewnętrzne — tak nauczane były masy w trakcie procesu rewolucyjnego. Niemieccy reformatorzy
nienawidzili buntów nawet wtedy, gdy kierowały się przeciwko papieżowi, diabłu w ludzkiej
osobie. Tak jak Savonarola nazywał powstanie ludu przeciwko Medyceuszom „faryzejską
sprawiedliwością [...] wypływającą z żądzy zemsty" 63 i życzył ludowi, aby mógł dojrzeć własne
grzechy, tak Luter mówił o chłopach, „że chcieli karać grzechy zwierzchności, jakby sami byli
zupełnie czyści i nienaganni. Dlatego Bóg musiał pokazać belkę w ich oku, żeby zapomnieli o
drzazdze innego." 64 ,.Pospolity człowiek powinien uciszyć swe serce i powiedzieć, że
powstrzymuje się też od żądzy i słów, które pchają go do buntu, i że nie będzie nic czynił bez
nakazu zwierzchności czy przemocą [...] Pytasz wszelako: cóż powinniśmy czynić, gdy
zwierzchność nic nie robi? Mamy dłużej cierpliwie czekać i wzmacniać ich samowolę?
Odpowiadam: Nie, tego nie powinieneś też czynić; powinieneś zrobić wtedy trzy rzeczy. Po
pierwsze: poznać swoje grzechy, za które surowa sprawiedliwość Boża zadręcza cię tak okrutnymi
rządami [...] Po drugie, masz pokornie prosić o kres rządów papieskich [...] Po trzecie, uczyń, swe
usta ustami ducha Chrystusa, o którym święty Paweł powiedział na górze: Nasz Pan, Jezus, zabije
go ustami swego ducha." 65
Nie ulega wątpliwości, że ten proces transformacji energii miał zdecydowanie postępowe
znaczenie. Zdyscyplinowanie wszystkich warstw ludności, które narzucała konieczność włączenia
mas do mieszczańskiego sposobu produkcji, przyczyniło się do rozwoju tej formy gospodarki: nie
tylko niesłychane udoskonalenie
6S J. Schnitzer, Savonarola, t. I, s. 204.
64 Luther, Ausgewdhlte Werke, wyd. H. H. Borcherdt, t. VI,f
Munchen 1923, s. 165.
65

Tamże, s. 1 i następne.

160

techniki, uproszczenie procesu produkcji, krótko mówiąc spotęgowanie ludzkiego panowania nad
naturą, lecz także ludzkie przesłanki wyższej formy społeczeństwa są nie do pomyślenia bez
procesu spirytualizacji lub uwewnętrznienia. W działalności przywódców, nakłaniających lud do
onotliwości i religijności, szczególnie wyraźnie manifestuje się ten kulturowy fenomen, podobnie
jak inne strony ideologicznego procesu, jaki w tak zwanych normalnych czasach zdominował życie
duchowe. Florencję Savonaroli zalała taka sama fala religijnego i moralnego uniesienia, jaka
przetoczyła się przez miasta i kraje zawładnięte przez protestantyzm. Jeśli w późniejszych
powstaniach idealistyczny heroizm znajduje ujście w narodowej gotowości poniesienia ofiar, to we
wcześniejszych panuje uniesienie religijne. „Duch religijny owładnął zbawionym ludem —
wyjaśnia Gregorovius opisując powstanie Rienzo — podobnie jak ludem brytyjskim w czasach
Crom-wella." 66 W stuleciach tych dokonuje się hipostazowa-nie wiary w wyższą wolność i
sprawiedliwość, następuje jej ideologiczne zerwanie z ponurą wspólnotą interesów mas, z której się
wywodzi. To idealistyczne wyobcowanie zostało przezwyciężone dopiero w późniejszych fazach
epoki mieszczańskiej, kiedy odrodziła się świadoma solidarność walczących ludzi. Chełpliwy i
pusty heroizm, który uważał siebie za spadkobiercę ówcześnie postępowego idealizmu, stracił
jakąkolwiek kulturową funkcję stając się jedynie czczą pozą, nikczemnym kłamstwem.
Przywódcy, kierujący lud ku określonym celom i zmuszający go do sublimacji popędów
niemożliwych w tym okresie do zaspokojenia, posługiwali się specyficznym instrumentem:
przemówieniami na masowych zgromadzeniach. Także polityk greckiej polis był zwykle mówcą i
niekiedy spełniał funkcje podobne do funkcji nowoczesnego przywódcy, ale w starożytnej Grecji
mowy wygłaszano na zgromadzeniach wolnych ludzi;
66 Gregorovius, Geschichte..., s. 231.
11 — Max Horkhelmer

161

nad niewolnikami się panuje, a nie przemawia do nich. Nawet jeśli mowy te zawierały elementy
porywające, to jednak w znacznej mierze uniknęły uwewnętrzriiają-cej, spirytualizującej tendencji,
tego wezwania do wewnętrznego nawrócenia, które należy do istoty nowożytnej retoryki.
Oczywiście, racjonalność antycznej retoryki jest skostniała i skrępowana. Jej logika jest logiką
wyższej warstwy, silnej i pewnej siebie; chce ona przedstawić określony pogląd na dany temat, a
nie zmieniać słuchaczy. Zmiana funkcji mowy, jaka rozpoczęła się za Sokratesa, zapowiada już
zmierzch polis. WJ starożytności i w znacznej mierze w średniowieczu niższe klasy trzymane były
w ryzach za pomocą odstraszającego przykładu okrutnych kar ziemskich, fizycznego przymusu i
rozkazu oraz groźby piekła. Ludowa mowa czasów nowożytnych, będąca w połowie racjonalną
argumentacją, a w połowie irracjonalnym instrumentem panowania, należy, mimo iż ma długą
prehistorię, do istoty mieszczańskiego przywództwa.
Ważne miejsce, jakie zajmuje kazanie w życiu religijnym, wynika ze wspomnianej funkcji słowa
w nowym społeczeństwie. Już w dwunastowiecznych ruchach heretyckich w Kolonii i południowej
Francji kazanie kierowane jest, co prawda, do całego ludu, ale inicjowane jest w istocie przez stany
posiadające. W przeciwieństwie do niektórych interpretacji, według których kaznodzieje ci mieli się
wywodzić z najniższych warstw społecznych, okazuje się, „że heretyckimi kaznodziejami stawali
się raczej szlachetnie urodzeni, bogaci mieszczanie, księża i mnisi, i że uwagę współczesnych
zwracał właśnie czynny udział w ruchu heretyckim kleryków, ludzi szanowanych i bogatych" 67.
Również w najstarszym franciszkańskim związku kaznodziei „reprezentowane były, o ile wiemy, te
same warstwy społeczne, które wszędzie były motorami buntów biedoty: bogaci mieszczanie,
szlachta i duchowieństwo" 88.
67

H. Grundmann, Religióse Bewegungen im Mittelalter, Ber

lin 1935, s. 35 i następna; por. także s. 37.
68

Tamże, s. 164 i następna.

162

Z powodu swoich szczególnych interesów mieszczaństwo, będące siłą napędową nowego porządku,
wywarło największy wpływ na rozwój kazania. Wbrew teoriom, jakie dzdsiaj łączy się, choć nie
zawsze słusznie, z nazwiskiem Maxa Webera, religijny duch czasów nowożytnych, który swój
pierwszy wyraz znalazł w trybunach ludowych, nie jest istotnością pierwotną i samodzielną.
Humanizm i Reformacja wiążą się z awansem stanu mieszczańskiego, który „wraz z nową wizją
przyrody i religii stworzył także nowe formy życia społecznego i kościelnego kultu" 69. Znajduje to
swój wyraz w stosunku kaznodziejskich zakonów żebraczych do miast. „Idą ze sobą [...] ręka w
rękę: miasta stały się ojczyzną nauczających mnichów, a ludowa religia tych ostatnich religią miast.
Każda strona daje i każda bierze." 70 Sami mnisi wywodzą się w większości z wyższych warstw
społecznych, które poczęły popadać w konflikt z hierarchią. Idee przewijające się w tych kazaniach
nie były, same w sobie, czymś nowym. Nie można im przypisywać głównej zasługi w powstawaniu
mieszczańskiego świata; ich brzemienny w następstwa rozwój, dokonujący się w wyniku kazań i
wraz z nimi, trzeba łączyć z gospodarczym rozkwitem mieszczaństwa.71
«' M. Thode, Franz von Assisi..., s. XIX.
70 Tamże, s. 25.
" Od przełomu wieku wzrosła w Niemczech pokusa złożenia w związku z Reformacją
idealistycznego wyznania; Dilthey reprezentował ujęcie jeszcze narodowe, a jednocześnie
socjologiczne. W polemice z Ritschlem powiedział, że ten nie dostrzegł, iż przedstawione przez
samego siebie „nowe przewartościowanie religijne życia wypływało z postępu społeczeństwa
niemieckiego [...] Germańska aktywność, wzmocniona położeniem społeczeństwa, jako wola
zrobienia czegoś naprawdę, uporania się z rzeczywistością, sprostania rzeczom tego świata,
dochodzi do głosu w całej tej epoce, podobnie jak i u Lutra." (W. Dilthey, Weltanschauung und
Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, s. 216.) Troeltsch wypowiada się jak
zwykle z wahaniem. Teolog ten broni się przed podejrzeniem o materiałistyczne ujęcie Reformacji
zapewniając, że „religijna idea Lutra wykazuje, mimo wszystko, dużą osobistą oryginalność, a
przede wszystkim wypływa z samego wewnętrznego ruchu myśli religijnej. Nie powstała jako
odbicie społecznych lub nawet gospodarczych przemian, lecz ma
163

Ważnym elementem pośredniczącym w tym dialektycznym procesie było uwewnętrznienie potrzeb
i popędów mas. Nawet Kościół katolicki musiał ustąpić na początku trzynastego wieku przed
potrzebą chwili: na IV Soborze Laterańskim wyraźnie uznał konieczność doskonalenia kazania.
Savonarola był prekursorem reformatorów. Kościoły były dla niego najbardziej odpowiednim
miejscem masowych zgromadzeń, podobnie jak dla Coli Kapitol. Dla jego wspaniałego
krasomówstwa współcześni nie mogli znaleźć słów podziwu. „Często przed czasem musiał zejść z
ambony, ponieważ lud szlochając z największą skruchą błagał Boga o miłosierdzie; spisujący jego
mowy wielekroć nie mógł z uniesienia nadążyć za jego słowami."72 Według samego Savonaroli, w
kaznodziei
swą istotnie samodzielną podstawę w inicjatywie myśli religijnej, z której dopiero wypływają,
społeczne, gospodarcze i polityczne konsekwencje [...] Można dostrzec co najwyżej pośredni
wpływ tych elementów [...] Dlatego też nie można powiązać reformatorskiego świata idei z żadną
klasą społeczną [...] Jeśli mimo to chce się, a w pewnym sensie również i może, w całości przyznać
idei Lutra charakter mieszczański i przeciwstawić hierarchiczności wczesnośredniowiecznego
Kościoła oraz sektom nastawionym demokratycznie i proletariacko, to usprawiedliwia to jedynie
ów pośredni związek. Ten ostatni z kolei opiera się na psychologicznie łatwo zrozumiałym fakcie,
że ogarniająca szerokie masy indywidualizacja duchowego życia wiąże się z rozbudową miast"; itd.
(E. Troeltsch, Die Sozialle-hren der christlichen Kirchen und Cruppen, w: Gesammelte Schriften, t.

I, Tiibingen 1923, s. 432 i następna). Jakby „co najwyżej pośredni związek" nie był jednak
związkiem! Inni wypowiadali się jednoznacznie. Na przykład H. Delbriick głosi z przekonaniem,
nie dopuszczającym rzeczowych argumentów, że „czynnik gospodarczy nie może być uznany za
jedną z przyczyn Reformacji" (H. Delbriick, Weltgeschichte, część III, Berlin 1931, s. 253).
Zamieszanie to zdaje się wynikać z potrzeby odgrodzenia się od źle zrozumianego materializmu
historycznego, jaki reprezentował, na przykład, Kautsky. Ale właśnie ten materializm
światopoglądowy wykazuje, z powodu swego niedialektycznego ujęcia stosunku między faktami
historycznymi a ogólnymi zasadami, pokrewieństwo z metafizycznymi przesądami tych
historyków, które, co prawda, kryje się za merytoryczną przeciwstawnością zasad, ale bynajmniej
nie jest zniesione. 7t J. Schnitzer, Savonarola, t. II, s. 685.

powinien płonąć nadziemski ogień. Musi być gotowy ponieść nawet śmierć męczeńską. „Gdy mimo
kazania wszystko pozostaje po staremu i dalej bujnie pleni się występek, jest to nieomylny znak, że
kazanie nie wznieciło wspomnianego ognia." 73 Masy powinny zwró-ić się ku swemu wnętrzu, stać
się bardziej moralne, wstrzemięźliwe, oddane. Powinny uczyć się bojaźni Bożej, a sam kaznodzieja
— odnosi się to już do Sa-vonaroli74 — jest wykładowcą Boskiego słowa, tubą Boga, jego sługą i
prorokiem. Mieszczańskie cnoty: szacunek dla prawa, ustępliwość, pracowitość, posłuszeństwo
wobec zwierzchności, gotowość do ponoszenia ofiar i inne, wpajane były ludowi na równi z
bogoboj-nością. Język kazania jest demokratyczny, zwraca się do wszystkich. Ale jego istotną
cechą jest to, że poszczególne jednostki i całe grupy zostają wykluczone ze wspólnoty jako złe i
krnąbrne. Żądaniu, aby masy odmówiły sobie zaspokojenia swych popędów i zwróciły się do
wewnątrz, towarzyszy, jako pocieszenie czy kompensacja, stale powtarzana przestroga, że ci, którzy
nie zdecydują się na wyrzeczenia i wysiłek, będą odrzuceni i nie unikną strasznej kary. Bez
względu na to, jak strasznie i bezwzględnie obchodziłby się duchowny lub świecki przywódca ze
swoimi stronnikami, brutalność ta nie tylko nie szkodzi jego poważaniu, lecz nawet je zwiększa,
jeśli tylko tłum wierzy, że w przeciwieństwie do innych: obcych i wrogów, jest przez niego
kochany. Pogardę, z jaką reformatorzy odnosili się do ludzi, można dostrzec także w ich stosunku
do własnych zwolenników. Pomocnik Kalwina, Chauvet, zawołał kiedyś na zakończenie kazania:
„nawet gdyby padły na was zaraza, wojna i głód"75. Inny z kolei zwracał się do słuchaczy jak do
diabła.7" Samemu Lutrowi przypisuje się powiedzenie: „Mieszczanie i chło-
711 Tamże, s. 682. M Por. tamże.
n F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. II, Leipzig 1899, s. 33 i następna. ™ Por. tamże.

I
pi, kobieta i mężczyzna, dziecko i służba, książęta, urzędnicy i poddani — wszyscy oni są
potajemnie w mocy diabła."77 Ta pogarda dla mas, właściwa wielu przywódcom mieszczańskim,
nie przynosiła najmniejszego uszczerbku ich popularności, jak długo poza ich wspólnotą
pozostawali inni, zdecydowanie potępieni. Luter powiedział o Ewangelii: „Ale tak jak to kazanie
jest radosne i słodkie dla chrześcijan, którzy są jego uczniami, tak przykre i nieznośne jest dla
Żydów i ich wielkich świętych."78 Zawsze muszą być poza gminą jacyś Żydzi, Turcy czy papiści.
Jeśli w spokojnych czasach oprócz masowych zgromadzeń także szkoła i inne instytucje
oświatowe wymuszały w skuteczny i ciągły sposób na kolejnych pokoleniach ów proces
uwewnętrzniania, to w okresach rewolucyjnych funkcję tę spełniały tylko masowe zgromadzenia.
Jest to charakterystyczna, przepojona irracjonalnymi elementami forma sterowania
niebezpiecznymi warstwami społecznymi. W takiej sytuacji chodzi o niejako mechaniczne
manipulowanie duszą ludu. Potwierdza to wagę, jaką przykłada się do zewnętrznej oprawy,
śpiewów przed i po przemówieniu, uroczystego wystąpienia mówcy. Sama przemowa nie kieruje!
się w istocie ku racjonalnym siłom świadomości, lecz? służy wyłącznie wywołaniu określonych
reakcji. Natomiast tam, gdzie przywódcę determinują rzeczywiste interesy mas, mamy do czynienia
ze stosunkiem odwrotnym. Celem mówcy jest to, aby masy rozpoznały sytuację, a konsekwencją
tego rozpoznania ma być działanie. Chodzi o to, żeby coś poznano, w grę bowiem wchodzą jedynie
interesy samych słuchaczy; osoba przywódcy może zejść na drugi plan, ponieważ nie powinien on

oddziaływać jako bezpośredni czynnik ( wywierania wpływu. Nie tylko przywódca, ale i masy
77

F. v. Bezold, Geschichte der deutschen Reformation

Ber

lin 1890, s. 570.
78 Luthers Werke, wyd. Buchwald i inni, t. II, Berlin 1905,1
s. 282. J

zmieniają wtedy swój charakter. Jeśli zgromadzenie podatne jest na irracjonalne oddziaływania, to
wspólną pracą nad teorią, analizą obecnej sytuacji dziejowej i wiążącymi się z tym rozważaniami
na temat przyszłej polityki zajmują się małe grupy osób związanych wspólnymi interesami. Dlatego
ruchy wychodzące poza porządek mieszczański nie są zdolne tak dobrze i z takim sukcesem
posługiwać się masowymi zgromadzeniami. W dynamice dziejowej masy nie są ze sobą tożsame,
nawet jeśli częściowo składają się z tych samych jednostek. Częstotliwość i obligatoryjny charakter
zgromadzeń masowych pokazują, w jakim stopniu pełniły one w mieszczańskich rewoltach funkcję
środka psychiczno-fizycznego oddziaływania, manipulacji, kuracji leczniczej. Udział w nich
traktowany był jako obowiązek, ludzie byli do nich przydzielani, a nawet zatrzymywani na nich
siłą. Ich przymusowy charakter można dostrzec w zarządzeniach kościelnych z pierwszych
dziesięcioleci po Reformacji. W saksońskich Zasadach Generalnych (Generalartikeln) z 1557 roku
napisano: „Również i ci, którzy w niedziele lub święta (zwłaszcza na wsiach) przed i po południu
opuścili z powodu nie cierpiących zwłoki interesów kazanie i nie usprawiedliwili się u pastorów i
sędziów tej miejscowości, mają być ukarani znaczną grzywną, a jeśli nie mają majątku, pójdą pod
pręgierz przy kościele lub zostaną inaczej uwięzieni." 79 Gdy za rządów Kalwina uznano
przedmieście Genewy, Gervais, za niegodne zaufania, w kościele nie omieszkano „podczas
nabożeństwa postawić na warcie syndyka i dwóch oficerów, aby żaden podejrzany nie opuścił
domu Bożego przed wyznaczonym czasem"80. — Tam, gdzie rzeczywiście chodzi o poznanie,
zgromadzenia mają zupełnie inną
79

Die evangelische Kirchenordnung des 16. Jahrhunderts,

wyd. A. L. Richter, t. II, Leipzig 1871, s. 181; por. także ustrój
krajowy księstwa pruskiego z 1525 roku: tamże, t. I, s. 34;
eslingenski ustrój kościelny z 1534 roku: tamże, t. I, s. 247
i wiele innych zarządzeń.
80

F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. II, s. 33.

167

strukturę. Ich przebieg określają spory i postęp myślowy, analiza zaś sytuacji i praktycznych
rozwiązań pozostaje w trwałym związku z coraz bardziej świadomymi interesami uczestników.
Zmienić się też może sama treść mowy, spełnia ona bowiem tylko funkcję mechaniczną w
sugerowaniu określonego postępowania. Religijni i polityczni trybuni mieszczaństwa dobierają
słowa nie tylko pod kątem ich adekwatności do przedmiotu mowy, ale przede wszystkim pod kątem
efektu, jaki zamierzają osiągnąć. Podczas samej mowy nie dochodzi zwykle do racjonalnego, nie
tylko już wyłącznie popędowego, wzajemnego oddziaływania między mówcą a słuchaczami.
Dyskusje mają stale ten sam charakter: brak im elementu dialektycznego. Zgromadzenia masowe
odgrywają pewną rolę również w innych, nie tylko mieszczańskich ruchach. Mimo niedojrzałości i
chaotyczności, które cechowały powstania rzymskich niewolników i buntujących się chłopów na
początku naszej ery, ich przywódcy zwoływali swoich ludzi, by na burzliwych zgromadzeniach
naradzić się z nimi i zagrzać ich do walki. Współcześni przywódcy proletariaccy nie ograniczali się
tylko do przygotowywania w małych grupach poszczególnych akcji, lecz także przedstawiali swe
poglądy masom i dawali im hasła. Nawet jeśli takie zgromadzenia nosiły niektóre z omówionych
wyżej cech (tak jak, z drugiej strony, wiece mieszczańskie, zwłaszcza w okresach ostrej walki
między trzecim stanem a siłami feudalnymi, miały niekiedy cechy rewolucyjne), to przecież
irracjonalność, ceremonialność i autorytarność stanowią zwykle cechy charakterystyczne
przemówień przywódców mieszczańskich.
Mimo różnic dzielących społeczną pozycję Lutra i Kalwina a wynikających z odmiennej sytuacji

Niemiec i Genewy, mimo ich różnego pochodzenia i toku studiów, pełniona przez nich funkcja
ludowych przywódców ery mieszczańskiej spowodowała zadziwiające podobieństwa w ich
zachowaniu i charakterze. W pierw-
168

szych dziesięcioleciach .szesnastego wieku „uprzywilejowanymi grupami społecznymi były:
mieszczański pa-trycjat i książęta władający swoimi terytoriami, warstwy arystokratyczne i nowa,
partykularna zwierzchność miejska; warstwami uciskanymi są poddani — masy, miejski proletariat,
chłopi oraz związana z chłopskim losem drobna szlachta ziemska, demokratycznie usposobiona i
niechętna wobec niedawno ukształtowanej magnaterii książąt"S1. Bogate mieszczaństwo, będące w
tym czasie w Niemczech główną siłą rozwoju, musiało dostosować swą politykę do rzeczywistości
terytorialnych księstw. Fakt, że uczynił to bez zastrzeżeń i Luter, wypływał z istoty całej jego
działalności. On sam, „bez względu na to, czy słusznie nazywał siebie synem chłopskim, był
dzieckiem miejskiego, górniczego pochodzenia [...] co prawda nazywał rolnictwo boskim zawodem
i określał je jako jedyne pożywienie przychodzące prosto z nieba: «mieli je również kochani
patriarchowie». Ale mimo to pisał straszliwe pisma przeciwko chłopom i potępiał bunty szlachty.
Nie czynił, oczywiście, tajemnicy ze swego wstrętu do niemoralnych stron patrycjuszowskiego
handlu i do pewnego stopnia był zwolennikiem kanonicznego zakazu pożyczania na procent, ale nie
przeszkadzało mu to wyrozumiale aprobować akumulacji kapitału jako kapitału handlowego; nie
dopuszczał tylko do siebie idei czysto osobistego kredytu. I bez wahania nazywał książęta
mordercami i siepaczami Boga"; cała jego sytuacja zmuszała go do „wyznaczenia zwierzchności
najwyższego miejsca w całych dziejach chrześcijaństwa" 82.
Początkowo różnice między celami ogółu i grup zamożnych schodzą u przywódców ludowych na
drugi plan. Dopiero w trakcie rozwoju ruchu niższe warstwy zaczynają dostrzegać jego ciemne
strony i pojawia się rozdźwięk między nimi a przywódcą. Odnosi się to
81

K. Lamprecht, Deutsche Geschichte, t. V, część 2, Berlin

1922, s. 372.
82

Tamże, s. 373 i następna.

169

zarówno do Kalwina podczas jego drugich rządów w Genewie, jak i do wielkich polityków
Rewolucji Francuskiej. Jasno ukazał to Engels w rozprawie o niemieckiej wojnie chłopskiej: „Luter
przeszedł w latach 1517—1525 zupełnie taką samą ewolucję, jaką przeszli współcześni
konstytucjonaliści niemieccy w latach 1846—1849 i jaką przechodzi każda partia mieszczańska,
która znalazłszy się w pewnej chwili na czele ruchu zostaje prześcignięta w toku tego ruchu przez
stojącą za nią partię plebejską lub proletariacką. Kiedy w 1517 roku Luter wystąpił po raz pierwszy
przeciwko dogmatom i ustrojowi Kościoła katolickiego, opozycja jego wcale jeszcze nie posiadała
ściśle określonego charakteru. Nie wychodząc poza żądania dawniejszego kacer-stwa
mieszczańskiego, nie usuwała ona i nie mogła usunąć ze swych szeregów bardziej radykalnego
odłamu. W pierwszej chwili wszystkie elementy opozycyjne musiały iść razem, musiano rozwinąć
najbardziej zdecydowaną energię rewolucyjną i przeciwstawić pra-wowierności katolickiej cały
dotychczasowy ruch ka-cerski [...] Ale ten pierwszy rewolucyjny zapał nie trwał długo [...] Partie
wyodrębniły się i znalazły swych' przedstawicieli [...] Zrezygnował z ludowych żywiołów ruchu i
przyłączył się do mieszczan, szlachty i książąt." 83
Nie ma drugiego wybitnego ludowego przywódcy mieszczaństwa, w którego moralnym i
religijnym patosie tak wyraźnie wychodziłyby na jaw niuanse reprezentowanych przez niego
interesów, jak jest to w przypadku świetnego języka Lutra. Gdy doszło do konfliktu między
Ewangelią a realnymi interesami mieszczaństwa, Luter nie miał wątpliwości, jakie miejsce
przyznać na ziemi Ewangelii. „W świecie konieczny jest surowy i twardy rząd świecki, który
zmuszałby zło, by nie brało ani rabowało, a także oddawało to, co ukrywa, a czego chrześcijanin nie
może żądać ani ocze-
83 F. Engels, Wojna chłopska w Niemczech, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 7,

Warszawa 1963, s. 408—409.
170

kiwać; by świat nie został spustoszony, by nie zakłócony został pokój, by ludzie nie zniszczyli
zupełnie handlu i wspólnoty, co by się wszystko stało, gdyby rządzono światem według Ewangelii i
nie zmuszano zła prawami i siłą, by czyniło i znosiło to, co jest słuszne. Dlatego trzeba utrzymywać
ulice w czystości, ustanowić pokój w miastach, stosować prawo w krajach, ufnie ciąć mieczem
występnych, jak uczy święty Paweł w Rz 13,4 [...] Niech nikt nie myśli, że świat będzie rządzony
bez krwi, ziemski miecz powinien i musi być czerwony i zroszony krwią [...]" 84 Mimo całej
srogości wobec buntujących się chłopów i żądania, by ich „dźgać, bić i dławić"85, mimo
piętnowania litości dla nich jako grzechu i udzielania jedynej w takich przypadkach rady: „Pięścią
trzeba takim pyskaczom odpowiadać, tak, by krew im poszła z nosa ', mimo jego nieustannego
wołania o kata 86, był szczerze zatroskany, aby spomiędzy tych chłopów, którzy powinni i muszą
być bez różnicy zgładzeni, „odnaleziono kilku, którzy się przyłączyli niechętnie, zwłaszcza jeśli są
ludźmi zamożnymi". W stosunku do nich „musi sprawiedliwość [...] zapanować nad prawem [...]
Bogatym bowiem bunt przysługuje, tak jak udzielnym władcom, i należy domniemywać
sprawiedliwie, że żadnemu bogatemu nie są miłe bunty." 87 I jeśli Luter broniąc interesów
związanej z nim części szlachty chroni ją przed skargami obrabowanych przez nią kupców 88, to
zarazem zwraca się jednoznacznie przeciwko tej szlachcie, która „kłując i dławiąc" chłopów nie
chce, z motywów egoistycznych, oszczędzać pojmanych wraz z nimi bogaczy. Tu w mocnych
słowach występuje przeciwko „szlachetnie
84

Luther, Von Kaufhandlung und Wucher, w: Ausgewahlte

Werke, t. VI, s. 123 i następna.
85 Luther, Wider die mórderischen und rauberischen Rotten
der Bauern, tamże, t. IV, s. 300.
86 Luther, Ein Sendbrief von dem harten Biichlein wider die
Bauern, tamże, s. 310.
87 Luther, Ob Kriegsleute auch in seligen Stande sein kón-
nen, tamże, t. VI, s. 157 i następna.
88

Por. Luther, Von Kaufhandlung und Wucher, s. 134.

171

urodzonym": „[...] śmiecie są także pośród szlachty, i taki może chwalić się, że pochodzi z ciała
szlachcica, mimo iż śmierdzi i nie ma z niego pożytku. A więc tacy mogą wywodzić się i ze
szlachty. My Niemcy jesteśmy Niemcami i pozostaniemy Niemcami, a więc świniami i głupimi
bestiami." 89 Jasno ukazuje to stosunek Lutra do ówczesnych partii.
Jeśli nawet Kalwin w republikańskiej Genewie przypomina królowi Francji, stróżowi
znienawidzonego Kościoła katolickiego, o mścicielach, „którzy na odpowiednie wezwanie Boga
mają czynić wielkie dzieła i podnosić broń na królów"90, to nie powinniśmy sądzić, że zemsta jest
nam polecona jako ludziom prywatnym: „nam kazano jedynie być posłusznymi i cierpieć"91.
Reprezentanci narodu, to znaczy reprezentanci wyższych i zamożnych warstw, są uprawnieni w
niektórych okolicznościach „do ograniczania samowoli królów, podobnie jak trybuni- ludowi u
Rzymian, a w naszych królestwach stany"92. Arystokratyczna i oligarchiczna forma rządów jest
według niego najlepsza: podobnie jak Luter, stale podkreślał, że „mieszczańska zwierzchność
wypełnia przed Bogiem nie tylko swoje własne, lecz także z gruntu święte powołanie, któremu
śmiertelnicy winni są w całym swym życiu najwyższy szacunek"93. Znana jest jego słabość do
dostojnych i szanowanych rodzin. „Dlatego już wcześnie spotykał się z wrogością i ostrymi
zarzutami swych przeciwników. Zarzucano mu przypochlebianie się bogaczom i jeszcze gorsze
rzeczy. Zarzuty te nie robiły na nim większego wrażenia i nie były zdolne wpłynąć na zmianę jego
zasad. Siadami mistrza szli jego przyjaciele, uczniowie i pomocnicy." 94 Tak samo chwalił
oligarchiczną konstytucję Berna, które, nawiasem mówiąc, było
89

Luther, Ob Kriegsleute..., s. 158.

Calvin, Institutio religionis christianae, s. 596.

Tamże.

02 Tamże.
93

Tamże, s. 587.

F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. I, s. 421 i następna.

172

w zmiennych stosunkach z Genewą, jak Savonarola konstytucję Wenecji, i tak samo dążył do
umocnienia teokracji, to znaczy panowania swojego własnego i swoich przyjaciół z zachowaniem
form arystokratycznych. Wszyscy ci przywódcy starali się zabezpieczyć na przyszłość pozycję
swojej kliki w życiu państwowym i społecznym.
Wielką zasługą reformatorów było wyartykułowanie idei, że szczęście ludzkości zależy nie od
sakramentalnych dokonań kasty kapłańskiej, lecz od duchowej postawy jednostki; ideę tę
wzmocniła jeszcze głoszona przez Kalwina nauka o predestynacji, zgodnie z którą pośmiertny los
jednostki jest całkowicie niezależny od praktyk Kościoła. Reformatorzy dali indywiduum do ręki
ideologię samodzielności, do której zostało ono wezwane przez przeobrażenie rzeczywistości;
samodzielności, oczywiście, abstrakcyjnej i w znacznej mierze pozornej, którą w praktyce
przekreśla prowadzona przez ludzi, lecz nie kontrolowana przez nich gospodarka, w teorii zaś akty
łaski nieprzeniknionego Boga, stworzonego przez człowieka, ale mimo to uważanego za istotę
autonomiczną. Postęp kulturalny mas, będący rezultatem Reformacji, wiązał się bezpośrednio z
bardziej aktywną niż w przypadku dawnego kleru pracą reformatorów nad człowiekiem. W obliczu
nowych zadań gospodarczych mieszczaństwo musiało wpoić członkom swojej klasy zupełnie inny
stopień samodyscypli-ny, odpowiedzialności i zapału do pracy niż w dawnych czasach mało
dynamicznej, ograniczonej sztywnymi regułami, ekonomii. Oczywiście, jego wybitni reprezentanci,
jak Jacob Fugger, i bez Reformacji ucieleśniali nowoczesny stosunek do życia. Ten ostatni
odpowiadając przyjacielowi, który nakłaniał go do przejścia w stan spoczynku, odpowiedział: „To
coś zupełnie innego chcieć wygrywać, dopóki się może."95 Charakterologiczne przesłanki tego
postulowanego przez nową gos-
95 P. Joachimsen, Das Zeitalter der Reformation, w: Propy-laen-Weltgeschichte, t. V, Berlin 1930,
s. 31.
173

podarkę usposobienia, nastawionego na samą aktywność, a nie na jej treść, musiało zostać w sposób
powszechny i zarazem ciągły zaszczepione różnym warstwom mieszczaństwa w kolejnych
pokoleniach oraz, z niewielkimi zmianami, klasom panującym. Nie wystarczali tu pojedynczy
reformatorzy, zwłaszcza że od tego czasu zdążyli oni się już stać pierwszymi przedstawicielami
nowej biurokracji.
Natrafiamy tutaj na inną wspólną cechę tych dziejowych procesów. W przeciwieństwie do
rewolucji społecznych, ich celem nie jest zmiana gospodarczej bazy, lecz przede wszystkim
umocnienie pozycji, jaką zdobyło sobie mieszczaństwo w gospodarce, na drodze zmian w sferze
militarnej, politycznej, prawnej, religijnej i kulturalnej. Najbardziej zacięta walka toczyła się w tych
sferach o wymianę funkcjonariuszy, o zastąpienie dawnej warstwy biurokratycznej i intelektualnej,
starej „elity" warstwą, która lepiej realizowałaby nowe zadania, oraz o stworzenie odpowiednich
instytucji. Skoro zyskowną aktywność ekonomiczną, mającą na celu gromadzenie majątków przez
mieszczańskie podmioty gospodarcze, prowadzono zarówno przed, jak i po buncie, a potrzebne jej
jedynie było uwolnienie z krępującego ustroju starych rządów, to kulturalna nadbudowa musiała
zostać zreorganizowana. Potrzebowano nowych sił mogących sprostać jakościowo nowym
wymaganiom. Wraz z umocnieniem się, w wyniku centralizacji i koncentracji kapitałów, małej
warstwy monopolistów, działalność kulturalna coraz częściej pełni funkcję narzędzia panowania
nad masami. Jakkolwiek kultura zwraca się także do panujących i jest przez nich szczególnie
ceniona, fakt, że spełnia ona tę funkcję najlepiej w ich własnym porządku, jest często źródłem ich
samozadowolenia. Dlatego, mimo wielkich artystycznych i filozoficznych dokonań mieszczaństwa,

cechą idealnego typu nowoczesnego mieszczucha jest głęboka pogarda i obojętność wobec ducha,
co oczywiście manifestuje się bardziej
174

w jego działaniu niż poglądach, raczej w instynktach niż w świadomości, w której zwykle panuje
odwrotna hierarchia wartości. Najwyższymi dobrami ludzkości stają się dla niego religia, idealne
wartości, poświęcenie dla narodu; ceni sukces również w sztuce i nauce bez merytorycznego
zainteresowania samymi dokonaniami. Brak intelektualnych potrzeb powoduje, że jest w istocie
ateistą, wulgarnym materialistą niezdolnym do przeżycia rzeczywistej przyjemności. Od kiedy
Pareto zatarł różnicę między dominującymi grupami gospodarczymi a ich kulturalnymi
funkcjonariuszami sytuując na jej miejscu drugorzędny podział na funkcjonariuszy politycznych i
niepolitycznych 96, zaprzepaścił dla zrozumienia tej epoki swoje i tak ahistoryczne pojęcie elit i
walki elit, które w naprawdę użyteczny sposób określałoby przedstawicieli kulturalnych
mieszczaństwa i ich utarczki.
Gdy samo mieszczaństwo popadało w coraz większe otępienie wobec egzystencji duchowej, jego
położenie społeczne stale wymagało kulturalnej aktywności, zarówno w obliczu klerykalnej i
feudalnej reakcji, jak i konieczności narzucenia swojego porządku całemu narodowi. Gwałtowne
wezwanie do wewnętrznej odnowy, w którą często przekształcano materialne postulaty mas, można
łatwo wytłumaczyć faktem walki między starą biurokracją a nowymi grupami biurokratycznymi i
intelektualnymi, które wspólnie lub konkurując ze sobą starały się zastąpić dawne elity. Poparcie,
jakiego udzielili Reformacji książęta i mieszczaństwo, wynikało zarówno z bieżącego załatwienia
spraw kulturalnych, jak i z oczekiwania, że protestancka organizacja Kościoła zatrzyma odpływ
pieniędzy do Rzymu oraz wpłynie na bardziej oszczędną jego działalność. Kler katolicki szybko
dostrzegł niebezpieczeństwo, jakie nie-
96 V. Pareto, Traite de sociologie generale, t. II, Lausanne--Paris 1919, § 2034, s. 1298; por. także
H. Marcuse, Ideen-geschichtlicher Teil, w: Studien iiber Autoritdt und Familie, s. 223 i następne.
175

sie ze sobą propagowanie ubóstwa przez heretyckich! kaznodziejów, toteż pierwszy wielki
orędownik ubóst-j wa, Arnold von Brescia, prekursor Coli i reforma to-1 rów, już pod koniec
dwunastego wieku padł ofiarą j porozumienia między papieżem i cesarzem. A ponie-j waż
.skuteczność nowych, wiarygodnych i oszczędnych biurokratów w nieporównanie wyższym stopniu
zależy] od „osobowości", niż to jest w ustroju feudalnym, w tych przełomowych okresach
przywódcy i kliki przy-| wódcze, pragnące panować w przyszłości, nie tylko zwalczają stare
siły, lecz także ostro walczą między sobą. W obliczu potęgującego się kultu sukcesu również
najwyżsi urzędnicy i funkcjonariusze za pomocą wszystkich dostępnych im środków dążą do
wykazania się i obrony własnych zasad.
Ludzi stojących z boku musiały napełniać odrazą te walki, osobiste urazy, żądza władzy i zemsty,
jakie charakteryzowały przywódców Renesansu, Reformacji, Rewolucji Francuskiej i późniejszych
buntów mieszczańskich. Stosunek dużej części warstw wykształconych szesnastego wieku do
Reformacji dobrze wyraził Giordano Bruno. Pisał on, że można wreszcie zobaczyć, „co to za
żałosny rodzaj pokoju i jedności głoszą biednemu narodowi ci reformatorzy, którym wedle
wszelkich oznak na niebie i na ziemi nie chodzi o nic innego jak tylko o to, aby cały świat
przyłączył się do ich świętoszkowatej i zarozumiałej głupoty i zgodził się z ich złośliwie
wypaczonym sumieniem, podczas gdy oni sami nie są w zgodzie z żadnym prawem, z żadnym jego
punktem i żadnym dogmatem i nigdzie w świecie, w żadnym z wcześniejszych stuleci nie było
takiej niezgody i kłótliwości jak między nimi; spośród tysiąca takich pedantów nie znajdzie się ani
jednego, który nie wymyśliłby już sobie własnego katechizmu i, jeśli go jeszcze nie opublikował,
nie miałby chęci tego uczynić, ani jednego, który potrafiłby zgodzić się na inną niż własna
organizację, ani jednego, który u innych mógłby znaleźć cokolwiek, czego nie należałoby
176

potępić, odrzucić, w co nie trzeba wątpić. Wielu z nich nie jest nawet w zgodzie z 'sobą, gdy
odrzuca dzisiaj i odwołuje to, co wczoraj napisało i twierdziło. Można zobaczyć, jakie są skutki ich
nauk, jakaż sprawiedliwość i współczucie panują w życiu, które każą wieść, czy utrzymują się i
mnożą wspólne pożytki, czy pod wpływem ich nauki i za ich rządów zakładane są uniwersytety,
świątynie, szpitale, szkoły i akademie sztuki, czy też są one jedynie tam, gdzie powstały wcześniej i
czy znajdują się w takim samym stanie, w jakim je zastano, czy też z powodu zaniedbań
podupadają i grozi im ruina." 97
Niechęć włoskich filozofów do rządów Reformacji można tłumaczyć jej wrogością do intelektu,
którą podzielała z wieloma mieszczańskimi buntami. Mimo iż katolicyzm stale podkreślał różnicę
między rozumem przed grzechem pierworodnym i po nim, a w nomina-lizmie, mającym i tak cechy
mieszczańskie, pomniejszył jeszcze jego znaczenie, to w nauce największych filozofów katolickich
rozum był przedmiotem dumy człowieka. Kalwin natomiast zdecydowanie twierdził, że „wszystkie
nasze starania, nasze poznanie i rozum są tak opaczne, że nie możemy przed Bogiem nic słusznego
pomyśleć ani rozważyć"; Duch Święty wie, ,,że wszystkie myśli mędrca są czcze i wyraźnie
zwiastuje, że wszystkie wymysły ludzkiego serca są złe" 98. W przeciwieństwie do Tomasza z
Akwinu i jego następców. Kalwin „wierzy niezbicie, i nic nie może podważyć jego wiary, iż rozum
człowieczy jest tak daleki od sprawiedliwości Bożej, że wszystko, co myśli i rozważa, jest
bluźnierstwem, jest opaczne, szpetne, nieczyste i grzeszne, serce zaś jest tak głęboko zatrute jadem
grzechu, że wyjść z niego może jedynie zatrute tchnienie" ". Luter nie zna miary w obrzucaniu
rozu-
97

G. Bruno, Die Vertreibung der triumphiereden Bestie, w:

Gesammelte Werke, t. II, Leipzig 1904, s. 113 i następna.
98

Calvin, Institutio religionis christianae, s. 135.

Tamże, s. 161 i następna.

12 — Max Horkheimer •

I77

mu obelgami. Pouczenie,, jakie otrzymał dzięki łasce Bożej, musi być obronione w walce „z
oblubienicą diabła, rozumem, tą piękną nierządnicą": „jest to bowiem najwspanialsza ladacznica,
jaką ma diabeł". Luter pisze o związku między przyjemnością i duchem i walczy z nimi z równą
nienawiścią: „To, co mówię o ciężkim grzechu namiętności, odnosi się również do rozumu, to
bowiem, co hańbi i obraża Boga w darach duchowych, jest dużo straszniejszym złem nierządu niż
ladacznica." ł0° Jeśli nawet reformatorzy cenili w pewnych granicach sztukę i naukę, to na
obszarach zdominowanych przez protestantyzm były one silnie krępowane na skutek walki z
kultem obrazów i katolicką ideą usprawiedliwienia przez czyny. Ze szczególną wrogością
odnoszono się do wszystkiego, co w sztuce przeciwstawiało się mieszczańskiemu pojęciu cnotliwo-
ści związanemu z uwewnętrznieniem, to znaczy do każdej reminiscencji erotycznej i luksusu w
ogóle.
Kto czyta opisy tych burzliwych czasów, nieustannie napotyka w religijnym i narodowym
uniesieniu falę mieszczańskiej cnotliwości i wstydliwości, wzbudzaną przez zwierzchność i
ogarniającą cały naród. „Surowa policja karała cudzołożników i hazardzistów", pisze Gregorovius
przedstawiając Rzym z okresu trybunów ludowych. Za rządów Savonaroli zorganizowano całą sieć
szpiclów, by nie dopuścić do jakiejkolwiek nie-obyczajności. Znany jest ceremoniał palenia
„próżności". Z inspiracji Savonaroli i jego uczniów palono przedmioty kłócące się z egzaltacją mas
ludowych: puderniczki, szminki i inne kosmetyki, szachy, harfy, flety itp. Na wielkim stosie przed
Signorią znalazły się gorszące książki: „Dzieła Boccaccia, Petrarki, Mor-gante na równi z
książkami batalistycznymi i pismami czarnoksięskimi; na koniec bezwstydne posągi i malowidła,
podobizny pięknych florentynek spod pędzla i dłuta znakomitych malarzy i rzeźbiarzy, kosztowne
1OI> Luthers Werke, t. I, Leipzig 1924, s. 96 i następna.
178

sukna zagraniczne ze sprośnymi wizerunkami." 101 Tendencje antyintelektualne dochodziły do
głosu we wszystkich tych buntach. Ściśle wiązało się to z faktem, że masy niezdolne były do

prowadzenia samodzielnej polityki reprezentującej ich własne interesy i swoje życzenia musiały
uwewnętrzniać za pośrednictwem sfe-tyszyzowanych osób i idei. Max Weber podkreślał ra-
cjonalistyczną cechę mieszczańskiego ducha, ale z jego dziejami tak samo związany jest element
irracjonali-styczny.
Wspomnijmy jeszcze krótko o pewnym zjawisku należącym do tego irracjonalizmu. W ruchach
tych ważną rolę odgrywała młodzież, a nawet dzieci. Zawsze, gdy rządy hamują rozwój, z
uciskanymi solidaryzują się przede wszystkim ludzie młodzi, którzy często poświęcają swe życie
walce z panującymi siłami. W owych buntach mieszczańskich gromady chłopców i dziewcząt łatwo
dawały się jednak wykorzystać do organizowania aktów przemocy i denuncjacji. Tak zwane
czystość i oświecenie młodzieży, będące innym magicznym elementem, -przywódcy wyzyskują do
realizacji własnych celów i potwierdzenia siły swojej osobowości. Rada Genewska chłodno
napominała Farela, poprzednika i przyjaciela Kalwina, z powodu szturmowania kościołów: „Tylko
Bóg — pisze ewangelicki sprawozdawca — gardzi radami mędrców i buntuje niedojrzałą młodzież
przeciw rozumowi wielkich. Jeszcze tego samego dnia po południu wrzaskliwa gromada «małych
dzieci» wpadła do katedry [...] i wypełniły kościół dzikim wrzaskiem «nie myśląc, co robią»;
«poruszenie to» było sygnałem dla dorosłych [...] Nastąpiły sceny najbardziej brutalnego
wandalizmu, jakie nieczęsto zdarzały się nawet w okresie Reformacji." 102 Savonarola miał
regularną „dziecięcą policję". Pomagała mu pilnować dyscypliny moralnej i przenosiła konflikty na
łono ro-
101

J. Schnitzer, Savonarola, t. I, s. 392.

102

F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. I, s. 166/

179

dzin.103 Oczywiście dzieci proletariackie trzymały się od tego z daleka. „Dzieci z najniższych
warstw ludy nie tylko nie należały do zgrai Savonaroli, lecz demonstrowały nawet otwartą wrogość
do nich i nie przepuściły żadnej okazji, by nie spłatać im złośliwego figla. Również we wspólnych
zabawach wyładowywali na nich swą złość, gdzie tylko mogli." 104 Sentymentalne uwielbienie
dziecka jako symbolu czystości jest jednym z przejawów mieszczańskiego ducha, które są
narzędziem i wyrazem wymuszonego uwewnętrznienia życzeń popędowych. Dziecku
przypisywano wolność od żądz, dzięki czemu łatwo dawało sobie radę z ciężkimi wyrzeczeniami,
jakie wymusili na sobie dorośli.105 W epoce mieszczańskiej młodzież była ideałem nie jako
teoretyczna i praktyczna siła, jako gwarancja nieskończonych możliwości człowieka, lecz jako
symbol „czystości", „niewinności", „dziecięcości". Ze wspomnianym mechanizmem ściśle wiąże
się ideologiczny stosunek do natury w ogóle, owa idealizacja prymitywności, „nie zepsutej" natury,
ziemi i chłopa.
Na pierwszy rzut oka naszkicowane tutaj podobieństwa strukturalne mieszczańskich buntów zdają
się nie dotyczyć Rewolucji Francuskiej. Mieszczaństwo i masy posiadające mają tam wspólny
interes: obalić ancien regime. Poprzedzają ją masowe bunty, a ustanowione przez rewolucję
stosunki istotnie doprowadziły w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku do poprawy ogólnej
sytuacji w mieście i na wsi. Dokonano zwłaszcza znacznej „demokratyzacji własności ziemskiej"
wskutek wyprzedaży znacjonalizowanych dóbr.106 Mimo pewnej wspólnoty interesów zamożnego
mieszczań-
103

por j Schnitzer, Savonarola, t. I, s. 271 i następna.

104

Tamże, s. 282.

105 Fetyszyzowanie wszystkiego, co dziecięce, idzie tak da
leko, że w mistyce mieszczańskiej charakterystycznym poetyc
kim środkiem wyrazu staje się forma zdrobniała, zdziecin
nienie.
IM por. M. Kowalewsky, Die ókonomische Entwicklung Eu-ropas, t. VII, Berlin 1914, s. 386.
180

stwa i mas w trakcie rewolucji ujawniły się sprzeczności. Od samego początku charakter i sposób

działania wielkich przywódców odpowiadał nie tyle homogenicznym interesom ogółu,
niemożliwym wtedy do zrealizowania, ile interesom mieszczaństwa, postępowym oczywiście, lecz
prowadzącym do wyzysku i ucisku znacznej części ludności. Sprzeczności te ujawnia wyraźnie
Mathiez, który w swoich znakomitych pracach poświęconych Rewolucji Francuskiej szczegółowo
analizuje politykę Robespierre'a i broni jej. Źródła trudności gospodarczych okresu rewolucji
upatruje on w gospodarce opartej na asygnatach. Ofiarami inflacji stały się wszystkie warstwy
społeczne, które malejącej siły nabywczej asygnat nie potrafiły zrównoważyć cenami własnych
towarów. Podjęły one walkę z „okrucieństwem laisser faire i laisser passer". Prawu własności
przeciwstawiały prawo do życia. Te miejskie i wiejskie masy nie znalazły znaczących przywódców,
ale w trakcie rewolucji wymusiły w końcu ograniczenie wolnego rynku przede wszystkim przez
ustanowienie cen maksymalnych na zboże i inne niezbędne dobra konsumpcyjne. Ale reglamentacja
ta, którą narzucono rządowi pod silnym naciskiem mas, ustalała także maksymalne zarobki. Gdy
nie powiodły się rozpaczliwe starania mieszczaństwa o utrzymanie wolnego rynku, niemożliwego
do przyjęcia dla biednych, lub przynajmniej tylko o częściową reglamentację, rząd wszedł w nowy
konflikt z masami proletariackimi wprowadzając wraz z maksymalnymi cenami maksymalne płace.
Wobec ówczesnej struktury społeczeństwa i panującego sposobu produkcji nawet terror nie był
zdolny powstrzymać omijania prawa o artykułach spożywczych. Gdy na przykład w Paryżu, po
opanowaniu przez hebertystów rewolucyjnych komitetów sekcji, maksymalne płace egzekwowano
mniej rygorystycznie niż ceny maksymalne artykułów spożywczych, to w miastach na północy
nawet o tym nie mogło być mowy. „Myliłby się bardzo ten — pisze Mathiez — kto
181

sądziłby, że urzędy rewolucyjne z równą gorliwością dbały wszędzie o przestrzeganie cen
maksymalnych produktów spożywczych. Nawet w okresie terroru pozornie najbardziej jakobińskie
zarządy miejskie były w rękach posiadających." 107 Ale nawet abstrahując od tych
nieprawidłowości, wymuszona przez sytuację polityka płacowa musiała zniechęcić masy do
rewolucji. Robespierre za późno zorientował się, że bez większych ustępstw na rzecz mas jego
rewolucyjna polityka nie przyniesie efektów. „W przeddzień swego upadku, wspólnie z
przyjaciółmi Saint-Justem i Cout-honem, przeforsował w Komitecie Dobrobytu i w Komitecie
Bezpieczeństwa Powszechnego na posiedzeniu czwartego i piątego thermidora wprowadzenie w
życie zarządzeń z ventóse'a (luty—marzec), które dotąd pozostawały tylko na papierze; były to
zarządzenia, za których pomocą Saint-Just chciał doprowadzić do wywłaszczenia podejrzanych
(wrogów wewnętrznych) i rozdzielenia ich własności między biednych sankiulo-tów. W wyniku
tego miała powstać nowa klasa zawdzięczająca wszystko rewolucji — bo zawdzięczałaby jej
własność — i mająca bronić rewolucji. Robespierre wyszedł poza ramy polityki demokratycznej.
Poszedł drogą rewolucji społecznej i to był jeden z powodów jego obalenia." 108 Prawa te, które
nawiasem mówiąc zupełnie nie podważały mieszczańskiego porządku, nigdy nie zostały
wprowadzone w życie. Ale niepokój Robespierre'a, który skłonił go do przypomnienia ich, był
usprawiedliwiony. W walce z bogatymi, zezłoszczonymi wskutek wymuszenia na nich cen
maksymalnych, nie miałby już poparcia robotników. Musiano im nawet częściowo zabronić zmiany
miejsca pracy i przymusowo wysyłano na wieś do prac żniwnych, wydano też
107 A. Mathiez, La vie chere et le mouvement social sous la
Terreur, Paris 1927, s. 586.
108

A. Mathiez, La reaction thermidorienne, Paris 1929, s. 2;

por. także wnikliwe omówienie dekretu z ventóse'a w: G. Le-
febvre, Questions agraires au temps de la Terreur, Strasbourg
1932, zwłaszcza s. 46 i następne.
182

zakaz zrzeszania się.109 „Dziewiątego thermidora paryscy robotnicy, niezadowoleni z nowych
taryf, nałożonych w ciągu ostatnich kilku dni przez urząd miejski, obojętnie przyglądali się
politycznej walce, jaka rozgrywała się w ich oczach. Właśnie dziewiątego thermidora

manifestowali oni przeciw maksymalnym płacom [...] gdy prowadzono na stracenie Robespierre'a i
jego przyjaciół, robotnicy krzyczeli im w twarz: niech diabli wezmą maksimum!" 110
Robespierre był przywódcą mieszczańskim. Jego polityka miała treść obiektywnie postępową, ale
zasada społeczna, jakiej bronił, była w sprzeczności z jego ideą powszechnej sprawiedliwości.
Niedostrzeganie tej sprzeczności wycisnęło na jego charakterze, mimo namiętnej racjonalności,
piętno fantastyki. Podobnej iluzji oddał się już jego nauczyciel, Rousseau. W drugiej księdze
Emilam, za pierwsze pojęcie, jakie należy wpoić dziecku, uważa „raczej pojęcie własności niż
swobody". Ta pochwała własności powtarza się w wielu miejscach. „Rzecz to pewna ?— pisze w
artykule poświęconym ekonomii politycznej112 — że prawo własności jest z praw obywatelskich
najświętszym, a pod pewnymi nawet względami jeszcze ważniejszym niż wolność." Uspokaja się
on nadzieją, że rząd nie dopuści do nadmiernej nierówności majątków, chociaż bez uspołecznienia
własności środków produkcji113, że będzie mógł zapobiec nędzy lub przynajmniej uczynić ją
znośną. Podobnie myślał Robespierre. W owych czasach nie sposób było rozpoznać immanentnych
praw gospodarki mieszczańskiej, umocnionej politycznie przez rewolucję. W ramach systemu, jaki
reprezentował Robespierre, żaden rząd nie byłby zdolny zapobiec za-
109

por. A. Mathiez, La vie chere..., s. 581 i następne.

110

Tamże, s. 605 i następna.

111 J. J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, tłum. W. Hu
sarski, t. I, Wrocław 1955, s. 97.
112 J. J. Rousseau, Ekonomia polityczna, w: Trzy rozprawy
z filozofii społecznej, s. 316.
113

Tamże, s. 310.

183

ostrzaniu się nierówności społecznych mając do czynienia z anonimowymi siłami ekonomicznymi.
Świat idei Rousseau i Robespierre'a dokładnie odzwierciedlał sytuację drobnomieszczaństwa. Z
dużym resentymen-tem odnosili się do wielkich majątków. Zobaczyli ciemną stronę zasady
własności. Z niej to wywodzi Rousseau całe nieszczęście ludzkości. Ale mimo to uważają ją za
świętą. „Nie trzeba rewolucji — mówił Robes-pierre w Zgromadzeniu Narodowym argumentując
przeciwko tendencjom socjalistycznym 114 — by pokazać całemu światu, że zbyt duża nierówność
majątkowa jest źródłem zła i występku, ale mimo to jesteśmy przekonani, że równość dóbr jest
chimerą." Na początku innej mowy znalazł się z kolei okrzyk „la propriśtś; que ce mot n'alarme
personne". Chociaż własność prywatna jest dla Rewolucji Francuskiej jednym z praw człowieka, to
elementem praktyki przywódczej Ro-bespierre'a .jest odpowiednie demonstrowanie własnej
wstrzemięźliwości i ubóstwa. Tak samo starannie otoczył swą osobę aureolą ubóstwa i cnotliwości,
jak Cola i Savonarola otaczali się aureolą boskiej łaski. Jego zapewnienia, że wolałby być synem
Arystydesa, wychowywanym w prytaneum na koszt Aten, niż dziedzicem tronu Kserksesa 11S, nie
były wcale takie nierozsądne. Zapewnienia, że zbytek traktuje nie tylko jako nagrodę za
przestępstwo, lecz również jako karę za nie, że pragnie pozostać biednym, by nie być
nieszczęśliwym 116, są tylko elementem niezbędnej auto-gloryfikacji mieszczańskiego przywódcy.
Takie świadome ukazywanie własnych ascetycznych cnót za pomocą słów i odpowiedniego
sposobu życia stanowi jeden z głównych irracjonalnych instrumentów wynoszenia osoby
Robespierre'a ponad jego stronników. Większość dziejopisarzy przedstawiała to postępowanie w
katego-
114 Buchez, Roux, Histoire parlamentaire de la Revolution
fmnęaise, t. XXVI, Paris 1836, s. 130.
115

Por. dopiero co cytowaną mowę.

116 por A. Aulard, La societe des Jacobins, w: Recueil de
Documents, t. V, Paris 1895, s. 179.
184

riach czysto psychologicznych nie dostrzegając, że jest praktyką wynikającą ze społecznej funkcji

tego polityka. „Na czym polega tajemnica jego siły? — zapytuje Michelet117 — na przekonaniu, że
może wszystkim wpoić swą niewzruszoną uczciwość i niezmienność [...] Z podziwu godną
konsekwencją i za pomocą zadziwiającej taktyki udało się mu utrzymać reputację niezłomnego.
Pod koniec podtrzymywał ją wyłącznie własnymi zapewnieniami. A jego słowa miały taką wagę, że
w końcu nie wierzono naocznym faktom, lecz wbrew rzeczywistości uznawano za najwyższy
autorytet zapewnienia Robespierre'a [...] Wiara w kapłana powróciła bezpośrednio po Wolterze.
Kapłan ten przeczył naturze tworząc ze swych słów nową. A ta była bezwzględna w stosunku do
innych." Ascetyczna postawa Robespierre'a miała faktycznie magiczny charakter. Posługiwał się nią
jak najlepszą legitymacją.
Nie mógł się także obejść bez symboli. Były one nieodłączną częścią składową jego polityki i jego
charakteru. Kokardy i flagi odegrały w rewolucji wielką rolę. Fakt, że w dniu powstania z
dziesiątego sierpnia 1792 roku Marat chodził wieczorem po ulicach Paryża z wieńcem
wawrzynowym na głowie 118, był z pewnością nie w smak Robespierre'owi. Walczył on z
wszystkimi egzaltowanymi zachowaniami, a szczególną odrazę budziły w nim urządzane przez
hebertystów Święta Rozumu, stojące w rażącej sprzeczności z pozytywną religią.119 Do udziału w
święcie Najwyższej Istoty w czerwcu 1794 roku, któremu przewodniczył i którego plan ułożył
wspólnie z malarzem Davidem, a przynajmniej zaaprobował go, zmusiła go jednak rola
mieszczańskiego przywódcy, nakazująca wystąpienia na masowych zgromadzeniach. Ale gdy
zobaczył rzesze ludu w ogrodzie Tuileries, zawołał w uniesieniu: „tu zgro-
117 J. Michelet, Histoire de la Revolution francaise, t. VIII,
Paris 1879, s. 268.
118 Por. E. Hamel, Histoire de Robespierre, t. II, Paris, b.r.w.,
s. 321.
119

Por. tamże, t. III, s. 160 i następna.

185

madzony jest cały świat!" ł20 W trakcie ceremonii podpalił pochodnią figurę ateizmu,
sporządzoną specjalnie w tym celu. Pośród płomieni ukazała się statua mądrości. Dla
organizatorów i widzów miało to symboliczne znaczenie. W rzeczywistości walka mieszczaństwa z
ateizmem wypływała nie tyle z mądrości w ogóle, ile z mądrości rządzenia. Społeczeństwo
potrzebowało religii jako narzędzia sprawowania władzy, ponieważ jego spoistości nie zabezpieczał
wspólny interes. Drogę na Pola Marsowe, gdzie Konwent Narodowy miał słuchać hymnów 121 i
pieśni narodowych wykonywanych na specjalnie usypanej górze, przemierzano w uroczystej
procesji. „Zgromadzenie prawodawcze podążało za grupą starców, matek, dzieci i panien. Przodem
kroczył Robespierre pełniący funkcję prezydenta. Miał na sobie spodnie z nankinu,
chabrowy surdut, pas w barwach narodowych, kapelusz ozdobiony trójkolorową kitą, a w ręku
trzymał, jak wszyscy jego koledzy, bukiet z kłosów i owoców." 122 Ale dla przywódców ludowych
charakterystyczna jest nie osobliwość procesji, jaką niesłusznie podkreślają zwykle wrogie
rewolucji opisy, lecz przymus uczestnictwa w tych oszałamiających i symbolicznych
manifestacjach, z którego nie mógł się wyłamać nawet Robespierre. Z wyżyn swej rewolucyjnej
potęgi mieszczaństwo wspomina swoje pierwsze bunty. „Święta Braterstwa urządzane w Paryżu
podczas Rewolucji Francuskiej wydają się w istocie naśladować sierpniowe święto rzymskiego
trybuna ludowego."m Rienzo i Robespierre'a dzieli diametralnie różna sytuacja dziejowa
mieszczaństwa, ale mimo to wiele ich łączy, ponieważ nie zmieniła się istotnie forma
społeczeństwa, do której odno-
120

Tamże, s. 380.

121 Między innymi zaintonowano także hymn Cheniera: „Bo
że ludu, królów, miast, wsi, Lutra, Kalwina i dzieci Izraela
[...]" (por. A. Mathiez, Autour de Robespierre, Paris 1826,
s. 121).
122

E. Hamel, Histoire de Robespierre, t. III, s. 382.

123

Gregorovius, Geschichte..., s. 332.

186

siła się ich aktywność w swej ostatecznej podstawie.
Również dyskusje historyków na ich temat wykazują niekiedy zadziwiającą zgodność. I tak
współczesny biograf Coli obwinia opisy Gregoroviusa o „błądzenie" i „druzgoczącą krytykę",
ponieważ ten pisze o chorobliwej drażliwości, klasycznych zabawach karnawałowych, o
„obłąkanym plebejuszu z kwietnym wieńcem na głowie" i tak dalej.124 Jakże często podobne
wypowiedzi o Robespierze wywoływały krytykę historyków. Michelet mówi o „chorobliwej
wyobraźni" Nie-przekupnego 125 i zaraz jest równie ostro napominany jak Gregorovius, z którym
porównuje się go, jeśli chodzi o wyrazistość opisu i „teatralną pozę" przypisywaną Gregoroviusowi
przez Burdacha.126 Michelet i Gre-gorovius mają rację i nie mają: mieszczańskich przywódców
charakteryzuje często element fantastyki, ale jego źródeł należy szukać nie tylko w ich psychice,
lecz przede wszystkim w panujących wtedy stosunkach. Mimo swojej fantastyki są oni tak
realistyczni, jak tylko jest to możliwe w rozdzieranym sprzecznościami społeczeństwie;
fantastyka jest tylko jedną z form wykonywania ich zawodu. Każdy z nich przed spełnieniem
swojej dziejowej misji lub zaraz potem uważany był przynajmniej za egzaltowanego. Cechy, jakie
czynią go odpowiednim do tej roli, tę mieszaninę miłości do ludu, bezwzględności i okrucieństwa,
to połączenie łagodności dziecka z wściekłością krwawego mściciela, upór bojownika o wolność i
poddawanie się woli sił wyższych, mieszaninę osobistej prostoty i zadęcia, splendoru i
surowości obyczajów — to wszystko tylko częściowo może on świadomie demonstrować przy
każdej sprzyjającej Okazji; sprzeczne usposobienie musi już wnieść do swej roli, jego charakter
musi go predestynować do tych dokonań. Wszystkie te sprzeczności
124

K. Burdach, Briefwechsel..., część I, s. 116 i następna.

125

J. Michelet, Histoire de la Revolution frangaise, s. 271.

186 Tamże.

można odnaleźć również w przeciętnej mieszczańskiej egzystencji. Ostrożny, a przede wszystkim
„liczący" człowiek interesu, będący aż do najdrobniejszych szczegółów wzorem realistyczności,
dokładności i skrzętno-ści, ma cichą skłonność do nieprawdopodobnych, romantycznych
przedsięwzięć i niekiedy wychodzi z najbardziej awanturniczymi pomysłami. Przywódca jest tylko
3ego spotęgowanym typem. Jego struktura charakterologiczna odpowiada strukturze
charakterologicznej jego zwolenników. Literatura brukowa epoki zawiera takie samo bezładne
przemieszanie żądzy krwi i cnoty, chełpliwości i rozwagi, jakie podziwia się u przywódcy. W jego
osobie mieszanina ta jest czymś naturalnym. Opowiadano, jak książę Johann Colonna zabawiał się,
każąc notariuszowi Rienzo stawać na stole i wygłaszać mowy. „Dostojni państwo wybuchnęli
śmiechem, gdy w pewnym momencie, wskazując palcem na gości, powiedział: «Gdybym był
władcą lub cesarzem, kazałbym powiesić tych baronów i ściąć te głowy.» Do Rzymu udał się jako
błazen [...] Nikt nie spodziewał się, że bardzo szybko zdobędzie tak straszną władzę, iż głowy
rzymskich możnych same będą zeskakiwać z ich ramion." m
it
Robespierre podzielał wrogość reformatorów do kultury erotycznej. Silny nacisk na czystość
obyczajów jest nieodłącznym elementem jego polityki. Towarzyszy temu doszukiwanie się
wszędzie brudów. Wszyscy oni widzieli dookoła tylko brud, fizyczny i moralny. Nienawidzili
próżniactwa, ludzi o lekkich obyczajach, postawy nastawionej na przyjemność i szczęście. Jeśli
mieszkaniec Genewy, Rousseau, w liście do d'Alem berta występuje przeciwko teatrowi, mówiąc,
że jest to „zabawa" i że jeśli człowiek potrzebuje rzeczywiście „zabaw", to powinny być one
dozwolone tylko o tyle, o ile są konieczne — „wszelka niepotrzebna zabawa jest krzywdą dla istoty,
której życie jest tak krótkie,
127 Gregorovius, Ceschichte..., s. 311.

a czas tak cenny" 128 — jeśli więc propaguje taką nienawiść do przyjemności, to może się
powoływać na swych świetnych genewskich poprzedników. Chociaż nawet Kalwin, w

przeciwieństwie do niektórych swoich radykalnych zwolenników, wyznawał pogląd, że „ludowi nie
wolno wzbraniać wszystkich uciech"129, to jednak za jego władzy tańce, gry oraz publiczne i
prywatne festyny były albo zakazane, albo obwarowane takimi warunkami, że równało się to w
praktyce zakazowi.130 Z pryncypialnych powodów zwalczano również przedstawienia teatralne w
„dobrych intencjach" m, choć już z inicjatywy nie tyle jego, ile kierowanej przez niego kongregacji.
„Jak można było tego oczekiwać — czytamy we współczesnym studium
0

Robespierze 132 — wykorzystywał swą władzę także

do wymuszania powszechnej moralności. Maximilien
1

Couthon, którzy często jadali razem z nim obiad, re

prezentowali w Komitecie stronnictwo purytańskie.
W październiku namawiali Komunę do postawienia ta
my wzbierającej w Paryżu fali nieobyczajności. Za po
mocą zarządzeń Komitetu spowodowali aresztowanie
pisarza i właściciela teatru, w którym grano nieprzy
zwoitą sztukę." Na skutek ogólnego dziejowego postę
pu, jaki w tym czasie nastąpił, oraz swojej eksponowa
nej polityki na lewym skrzydle mieszczaństwa Robes-
pierre miał nieporównanie bardziej pozytywny stosu
nek do teorii i rozumu niż Luter i jego stronnicy. Ale
również i w jego przypadku zachowuje swą ważność
Teguła, że przywódcy mieszczańscy pozostali w tyle
za świadomością pisarzy, którzy przetarli im drogę.
Był bardzo krytyczny wobec oświecenia. „Cnota i ta
lent są własnościami koniecznymi, ale przede wszy
stkim niezbędna jest cnota. Cnota bez talentu jest na-
lts J. J. Rousseau, List do d'Alemberta o widowiskach, w: Umowa społeczna. Warszawa 1966, s.
348. 129 C. A. Cornelius, Historische Arbeiten, Leipzig 1899, s. 475. lso p w Kampschulte,
Johann Calvin, s. 444. ltl Tamże, s. 445. !3* R. S. Ward, Maximilian Robespierre, London 1934, s.
229.

dal pożyteczna, podczas gdy talenty bez cnoty są tylko nieszczęściem." 133 W cytowanej już (s.
132) mowie z 18 floreala 1794 roku oburzał się na materializm starożytności i czasów
nowożytnych, przede wszystkim epikurejczyków i encyklopedystów. Po bardzo wyważonej
wycieczce w dzieje filozofii zarzuca tym ostatnim, że walczyli piórem z despotyzmem pozostając
na jego utrzymaniu, że pisali książki przeciw dworowi, a dedykowali je królom. Robespierre
krytykuje filozofię materialistyczną, ponieważ „czyni z egoizmu system, traktuje społeczeństwo
jako wojnę chytrości, sukces jako miarę słuszności i bezprawia, uczciwość jako rzecz smaku i
przyzwoitości, świat zaś jako własność przebiegłych łajdaków" m. Rousseau przeciwstawia on kołu
Woltera, w którym genewski moralista był serdecznie znienawidzony. Ale odrzucana przez
Robespierre^ brutalna wizja świata bardziej odpowiadała rzeczywistości niż jego własna wiara, że
po umocnieniu mieszczańskiego porządku zapanuje sprawiedliwość i nastąpi powrót do cnoty.
Idealizm ten jest nierozerwalnie związany z dziejową misją Robespierre'a. Upa dek Robespierre'a
ukazał jego braki w porównaniu zei wzgardzonym duchem materializmu.
III
Chcąc pokazać historycane uwarunkowania bezwzględ-l nego egoizmu, który w przeciwieństwie do
oficjalnej] moralności czasów nowożytnych stanowi charaktery-i styczną cechę życia codziennego,
wskazywaliśmy do tejl pory na pewne, bynajmniej nie codzienne procesy. Kul-j minacyjne
momenty rozwoju mieszczańskiego ducha rewolucje, nie tylko rzucają na niego światło, lecz także
pomagają w analizie stanu moralnego. Pojawia się
133 Cyt. według Warda, tamże, s. 167. 184 M. Robespierre, Habt ihr eine Revolution ohne
Revolutic gewollt?, s. 362.

pytanie, dlaczego wymaga to dziejowej refleksji. Źródła duchowych i intelektualnych ograniczeń
dominującego typu charakteru wydają się jasne. Mieszczańskie społeczeństwo nie opiera się na
świadomej współpracy, mającej na celu zapewnienie bytu i szczęścia jego członków. Jego zasada
jest inna. Każdy sądzi, że pracuje na siebie samego i musi troszczyć się o własne przetrwanie. Nie
ma żadnego planu, który ustalałby, w jaki sposób mają być zaspokojone potrzeby ogółu. Dzięki
temu, że każdy stara się zaoferować rzeczy, za które może dostać inne, potrzebne mu, produkcja
regulowana jest na tyle, że społeczeństwo może się rozwijać w istniejącej formie. Ale im bardziej
możliwa staje się z technicznego punktu widzenia lepsza i bardziej racjonalna regulacja, tym
bardziej prymitywny i niewygodny staje się ów „delikatny" instrument, rynek, który umożliwia
reprodukcję społeczeństwa tylko kosztem ciężkich strat w ludzkim życiu i dobrach, a wraz z
rozwojem gospodarki kapitalistycznej, mimo rosnącej zamożności, nie może zapewnić ludzkości
ochrony przed powrotem do barbarzyństwa. Już chociażby dlatego, że w epoce, która emancypuje
indywiduum — w podstawowej sferze gospodarczej człowiek odczuwa siebie jako izolowany
podmiot interesów, a w związek z innymi ludźmi wchodzi wyłącznie za pośrednictwem aktu kupna
i sprzedaży — obcość okazuje się kategorią antropologiczną. Charakterystyczna dla tej epoki
filozofia ujmuje człowieka jako zamkniętą w sobie mona-dę w transcendentalnej samotności,
monadę, która wchodzi w związek z innymi monadami za pośrednictwem skomplikowanych i
niezależnych od jej woli mechanizmów, natomiast jej metafizyczne pojęcia ukazują formę
egzystencji człowieka tej epoki. Każdy jest sam dla siebie centrum świata, a wszyscy inni znajdują
się „na zewnątrz". Każda komunikacja jest handlem, transakcją między solipsystycznymi sferami.
Swiado-my byt tych ludzi da się zredukować do nielicznych stosunków między stałymi
wielkościami. Właściwym
191

jego wyrazem jest język logistyki. Z tej podstawowej struktury epoki wyrastają bez wątpienia chłód
i obcość: w istocie mieszczańskiego indywiduum nie ma niczego, co stałoby na przeszkodzie
uciskaniu i niszczeniu bliźniego. Okoliczność, że na tym świecie wszyscy są dla siebie nawzajem
konkurentami i że nawet mimo rosnącej zamożności społeczeństwa jest zbyt wielu ludzi, nadaje
typowemu dla tej epoki indywiduum ów charakter chłodu i obojętności i powoduje, że nawet w
obliczu najpotworniejszych czynów uspokaja się ono,
0

ile tylko odpowiada to jego interesowi, żałosną ra

cjonalizacją.
Powyższe analizy dotyczą jedynie niektórych momentów dziejowego urzeczywistniania zasady
mieszczańskiej. W perspektywie okrucieństwa starały się one dać nauce o człowieku ery
mieszczańskiej, jaka powstaje w wyniku czysto teoretycznego wywodu, kształt bardziej konkretny,
niż jest to możliwe w przypadku wywodu czysto logicznego. Jeśli potwornościom, jakie
towarzyszyły owym buntom, nie poświęciliśmy zbyt wiele miejsca, to dlatego, że ten element buntu
jest najbardziej znany. Kontrrewolucje były z reguły jeszcze bardziej krwawe, zupełnie bowiem
zanika wtedy nawet ta ulotna nadzieja głębokich zmian, która w mieszczańskich rewolucjach
przeciwdziałała resen-tymentowi, a elementy postępowe pozbawione zostają władzy i stają się
głównym celem terroru. Pewien szczególny czynnik, chociaż nie przebudził się do pełnej
świadomości, to jednak jest siłą napędową wydarzeń i stąd odgrywa samodzielną rolę, czyni z mas
narzędzie zemsty na grupach, które wykorzystały ostatnie wydarzenia dla swego awansu. W
rewolucji mieszczańskiej masy określane są, choć ze zmienną siłą, przez swoje bardziej świadome
skrzydło, są podzielone
1

czujne. Trzeba je stale obserwować, przekonywać

i brać pod uwagę. Są to w pewnym sensie inne masy
niż podczas kontrrewolucji. W tej ostatniej występują
zwykle jako „motłoch", który różni się od rewolucyj-
192

nych mas nawet psychiczną strukturą swoich jednostek. Nie da się łatwo odpowiedzieć na pytanie,

tak proste dla refleksji liberalistycznej, czy bunty, do jakich niedawno doszło w niektórych
państwach Europy, należy zaliczyć bardziej do pierwszego, czy do drugiego rodzaju procesów
dziejowych, które zresztą mają często podobny charakter i stanowią różne fazy jednego procesu,
jednej powiązanej w sobie totalności. W każdym razie nie chodzi tu o absolutystyczną lub
klerykalną reakcję w obliczu możliwej reformy ustroju społecznego, lecz o inscenizację
mieszczańskiej pseu-dorewolucji ze zdecydowanymi ludowymi manierami.
Rola mieszczańskiego przywódcy jako funkcjonariusza warstw posiadających, obdarzanie jego
osoby właściwościami magicznymi wobec mas, jego „charyzma", ogromna rola symboli i
uroczystości, przewaga słów nad czynami, wezwania do wewnętrznej odnowy, wymiana starej
biurokracji, osobiste walki między ubiegającymi się o miejsce w elicie, stosunek między
przywódcami a zwolennikami, określany w znacznej mierze przez czynniki psychologiczne,
religijna i narodowa egzaltacja, uzasadnianie różnicy między biednym i bogatym wieczną istotą
świata — wszystko to jest wyrazem tej samej dynamiki: masy, które pod hasłami wolności i
sprawiedliwości przyłączyły się do ruchu dążąc, mniej lub bardziej świadomie, do poprawy swej
sytuacji, do sensownego życia, spokoju i szczęścia, zostały włączone do nowej fazy społeczeństwa
klasowego. Jest to, oczywiście, tylko jedna strona ogólnego procesu. Drugą jest dokonujący się w
tych rewolucjach ogromny postęp tegoż społeczeństwa, w którym tak, a nie inaczej rozwijane są
przesłanki wyższego ustroju społecznego. Ale dopóki owa epoka trwa, ten negatywny moment ma
swoje antropologiczne konsekwencje. Gdy nie da się zaspokoić egoizmu mas idących za
mieszczańskim przywódcą, gdy ich postulaty spycha się w kierunku wewnętrznego oczyszczenia,
posłuszeństwa,
13 — Max Horkheimer

jg3

oddania i gotowości do ofiar, gdy miłością i uznaniem obdarza się nie indywiduum, lecz kukły
nadętych wodzów, symbole i wzniosłe ideały, gdy niszczona jest własna egzystencja i jej roszczenia
— a ku temu zmierza idealistyczna moralność — gdy zaś inne indywiduum odbierane jest jako nic,
to pogardzane i negowane jest indywiduum w ogóle, jego przyjemności i szczęście.
Poczucie własnej marności, jakie dominuje wśród mas, dokładnie odpowiada purytańskiemu
przekonaniu, „że praktyczny sukces jest oznaką etycznej przewagi i zarazem zapłatą za nią [...]
Nauka, że nędza jest dowodem winy, pozostała zawsze ulubioną nauką bogatych, mimo iż rzuca
ona osobliwe światło na życie chrześcijańskich świętych i mędrców."135 Codziennie demonstruje
się biednemu, że w rzeczywistości nie jest nic wart, choć w gruncie rzeczy wie on o tym doskonale.
Panująca ideologia mówi wprawdzie coś wręcz odwrotnego, ale głębsze warstwy duchowe ludzi
określa nie tylko ona, lecz w równym stopniu także doświadczenie sprzecznej z nią rzeczywistości.
Deklarowana na zewnątrz ideologia jest tylko jednym z czynników kształtujących typowe dla tego
społeczeństwa charaktery. Humanizm, jaki przepaja nowożytne dzieje ducha, ma podwójne oblicze.
Bezpośrednio oznacza on gloryfikację człowieka jako twórcy własnego losu. Godność człowieka
polega na jego możności określenia samego siebie niezależnie od ślepych sił natury w nim i poza
nim, na jego władzy działania. Ale w społeczeństwie, w którym rozwinął się ten humanizm,
możność samookreślenia jest rozdzielona nierówno, energia wewnętrzna bowiem zależy w takim
samym stopniu od zewnętrznego losu jak los od energii. Im bardziej abstrakcyjne pojęcie
człowieka, opromienione przez humanizm, oddalało się od jego rzeczywistej sytuacji, tym
żałośniejsze musiały wydawać się sobie jednostki w
135 R. H. Tawney, Religion and the Rise oj Capitalism, Lon-don, b.r.w., s. 267.
194

masie, tym relatywnie większe było idealistyczne ubóstwienie człowieka, wyrażające się w takich
pojęciach, jak wielkość, geniusz czy utalentowana osobowość, wódz, itd., a także uczucie poniżenia
i pogardy dla samego siebie u konkretnych osób. Jedynie ten ostatni przypadek odzwierciedla
rzeczywistość. Jeśli nawet najszczęśliwszy może za chwilę, z mocy nie tyle ślepych sił natury, ile z
przyczyn tkwiących w. samym ludzkim społeczeństwie i bez swej wyraźnej winy znaleźć się w
położeniu nędzarza, nieszczęście zaś jest jedynym normalnym, a nie tylko możliwym stanem, to

konkretne indywiduum nie może być wiele warte. Społeczeństwo co chwila potwierdza, że na
respekt zasługują tylko okoliczności, a nie osoby. Reformacja, wraz z jej moralnie przygniatającym
patosem, z jej nienawiścią do próżności ziemskiego robaka, z jej ponurą doktryną predestynacji, jest
nie tyle oponentką mieszczańskiego humanizmu, ile jego dopełnieniem, jego drugą stroną
wyrażającą wrogość wobec człowieczeństwa. Reformacja jest humanizmem mas, humanizm
reformacją dla wąskiej elity.
Konieczność skłonienia za pomocą duchowych praktyk większej części społeczeństwa do
rezygnacji, wymuszanej nie tyle przez zewnętrzną naturę, ile przez klasową organizację
społeczeństwa, nadaje wszystkim kulturalnym wyobrażeniom epoki charakter ideologiczny, stojący
w dysproporcji z poznaniem, jakie jest możliwe dzięki rozwojowi technicznemu. Również w
przypadku organizacji, w której wolność ludzką ogranicza, wyłącznie nieopanowana jeszcze
zewnętrzna natura, a nie stosunki społeczne, uwarunkowane przez naturę granice zmuszają do
uwewnętrznienia części zewnętrznych życzeń i potrzeb oraz do transformacji energii. Jeśli rozwiną
się wtedy inne cele popędowe, inne przyjemności i radości, całkowicie stracą one charakter czegoś
wyższego, szlachetnego i wzniosłego, jaki w porównaniu z materialistycznymi, nie
uwewnętrzniony-mi impulsami popędowymi mają dzisiaj wszystkie du-
195

chowe, wszystkie tak zwane kulturalne dążenia. Wraz z fetyszami, za których pomocą masy
trzymane są w ryzach i wokół których uzasadniania, kultywowania i propagowania koncentruje się
całe życie, zniknie magiczne znaczenie, jakie na skutek antagonistycznego ustroju społeczeństwa
nadawane jest całemu życiu we wszystkich niegospodarczych sferach. Ratowanie estetycznych,
literackich czy filozoficznych elementów minionej epoki nie oznacza konserwowania ideologicznej
struktury, w jakiej powstały. Afirmatywny charakter kultury, zgodnie z którym głosi się istnienie
ponad rzeczywistym światem świata wiecznie lepszego, ów fałszywy idealizm znika całkowicie, ale
materializm, jaki pozostaje, nie jest już mieszczańską obojętnością i konkurencją; znikną wtedy
przesłanki wulgarnego atomistycznego materializmu, który w warunkach dominacji idealizmu był i
jest właściwą religią praktyki. Nazwa królestwo wolności nie oznacza, że ten ruch, do którego
dojrzała już kultura, będzie się rozszerzać w stanie „oczyszczonym" i, jak to się zwykło mówić,
wyjdzie na korzyść „całemu narodowi". Ten niedialektycz-ny.pogląd, przejmujący naiwnie
mieszczańskie pojęcie-kultury i moralności oraz ascetyczną hierarchię wartości, a pomijający
największe osiągnięcia artystyczne-mieszczaństwa, zdominował reformatorskie dążenia stronnictw
dziewiętnastowiecznych i dzisiejszych, także postępowych, spłycał myślenie i w rezultacie
przyczynił się do ich porażek. W miarę jak położenie mas coraz bardziej przypomina pułapkę,
indywiduum staje przed wyborem jednego z dwóch możliwych sposobów postępowania. Pierwszy
to świadoma walka z obecną rzeczywistością; zachowuje ona pozytywny element mieszczańskiej
moralności, postulat wolności i sprawiedliwości, znosząc zarazem jego ideologiczną hipo-stazę.
Innym wyjściem jest niezłomne wyznawanie tej moralności i odpowiadającej jej hierarchii
wartości; prowadzi to jednak do skrytej pogardy dla własnej, konkretnej egzystencji i nienawiści
do szczęścia in-
196

nych, do nihilizmu 136, który ponownie zamanifestował się w ostatnich czasach jako praktyczna
destrukcja wszystkiego, co radosne i szczęśliwe, jako barbarzyństwo i niszczenie.
W wyróżnionych momentach dziejowych ten mieszczański nihilizm znajduje wyraz w
specyficznej formie terroru. Do tej pory terror był, zwłaszcza w niektórych okresach, narzędziem
rządzenia. Ale należy tutaj jednakże rozróżnić rozmaite elementy. Jego racjonalnym celem jest
zastraszenie przeciwników. Akty okrucieństwa wobec wroga były środkiem zapobiegawczym,
adresowanym na zewnątrz i do wewnątrz. Jednak terror ma jeszcze inny cel, nie zawsze
uświadamiany przez osoby, które go stosują; jeszcze rzadziej przyznałyby się one do niego. Tym
celem jest zaspokojenie własnych zwolenników. Ten drugi element odgrywał pewną rolę nawet w

tak postępowych ruchach jak Rewolucja Francuska. Miał swe źródło w owej głębokiej pogardzie,
owej nienawiści do szczęścia w ogóle, jaka wiązała się z nakazywaną przez moralność ascezą.
Głoszenie chwalebnego ubóstwa, będące nieodłącznym elementem dnia codziennego epoki, która
swoim bogiem uczyniła bogactwo, potęguje się w trakcie powstania i stanowi główny ton
najbardziej wolnościowych mów przywódców mieszczańskich. Daje
196 Nietzschego krytyka „nihilizmu europejskiego" prowadzi w rezultacie do negacji rozwoju
kulturalnego od momentu pojawienia sią chrześcijaństwa. Natomiast nihilizm, o którym my
piszemy, jest pojęciem o węższym zakresie. Oznacza on cichą pogardę indywiduum dla samego
siebie, wynikającą ze sprzeczności między ideologią mieszczańską a rzeczywistością; pogardę dla
samego siebie, która zwykle łączy się z przesadną świadomością wolności oraz swojej lub obcej
wielkości. Ponieważ Nietzsche ujmuje to pojęcie zbyt szeroko i stąd ahi-storycznie, nie może
dostrzec, że nihilizm może przezwyciężyć tylko społeczeństwo w ogóle. „Wszystko egoistyczne
obmierzło nam", skarży się w Woli mocy (tłum. S. Frycz i K. Drzewiec-ki, Warszawa 1910, s. 18);
to, do czego świadomie zachęca, jest jednak tylko abstrakcyjną samoświadomością antycznych
właścicieli niewolników i niezamierzenie spokojnym sumieniem współczesnych możnowładców,
którzy reprodukują i sami noszą w sobie ogólny nihilizm.
197

ono słuchaczom do zrozumienia, że gdy wróci na nowo; porządek, nie rozpocznie się nowe,
radosne życie ani nie zniknie nędza — w takim przypadku niepotrzebny byłby terror dla ich
zaspokojenia — lecz nastąpi powrót do ciężkiej pracy, głodowych pensji oraz rzeczywistego
podporządkowania się i bezsilności wobec tych, którzy nie muszą ponosić żadnych ofiar, by być
przyzwoitymi ludźmi. Równość, jaką w takich chwilach uważają za sprawiedliwą i jakiej domagają
się masy, jest zrównaniem wszystkich do poziomu ich skromnego życia, które z taką emfazą się im
zachwala. Jeśli tak zgubna jest przyjemność lub nawet sama zdolność do odczuwania przyjemności,
którą od dziecka musieli w sobie zwalczać, to trzeba zetrzeć z powierzchni ziemi tych, którzy
przywary te ucieleśniają i przypominają o nich całą swoją istotą, wyglądem, ubiorem i postawą, aby
zniknęła złość i potwierdzone zostały własne wyrzeczenia. Jeśli bowiem miałoby się okazać, że
przyjemność jest rzeczywiście coś warta, a aureola wyrzeczeń istnieje tylko w wyobraźni tych
ludzi, całe ich dotychczasowe życie straciłoby swój sens. W swych niezdarnych i inspirowanych
próbach skorzystania z tego, co jest możliwe, w naśladowaniu orgii, tak jak je sobie wyobraża,
mały człowiek, który pewnego dnia zdobywa władzę, ukazuje ten sam lęk, co i egoistycznie
cnotliwy dorobkiewicz, lęk przed zmarnowaniem życia. Pchani skrytą ciekawością i niestłumioną
nienawiścią, ludzie doszukują się zakazanego we wszystkim, co jest im obce, za każdymi drzwiami,
które są dla nich zamknięte, w niewinnych stowarzyszeniach i sektach, za klasztornymi i
pałacowymi murami. Pojęcie obcości staje się synonimem tego, co zakazane, niebezpieczne i
potępione, a wrogość jest tym bardziej zaciekła, im bardziej ludzie czują, że to, co zakazane, jest
dla nich samych, z powodu ich własnego, skostniałego charakteru, bezpowrotnie stracone.
Drobnomiesz-czański resentyment do rycerstwa i nienawiść do Żydów spełniają podobne funkcje
psychiczne. W niena-
198

wiści do kurtyzan, pogardzie dla arystokratycznego sposobu życia, oburzeniu na żydowską
niemoralność, na epikureizm i materializm kryje się głęboki, erotyczny resentyment, domagający
się śmierci ich reprezentantów. Trzeba ich zgładzić, najlepiej zadając jak najwięcej cierpień, sens
bowiem własnej egzystencji jest co chwila podawany w wątpliwość przez sens ich egzystencji. Owa
cnota zdradza swe własne marzenia w czynach, jakie przypisuje ofiarom: orgiach arystokratów,
dzieleniu się żonami w buntowniczych miastach, żądzy krwi wyznawców zwalczanych religii. Nie
tyle niedo-stępność luksusu, ile możliwość luksusu w ogóle porusza zindoktrynowane masy. Luksus
uważa się za zuchwałość nie dlatego, że tuż obok istnieje ubóstwo, lecz dlatego, że jest on od niego
lepszy. To, że wszyscy są w równym stopniu niczym i że zostaną zredukowani do nicości, gdy
uwierzą, że są czymś więcej — tę brutalność wobec osobistego losu, będącą w świecie

mieszczańskim dla większości prawem, uprzytamnia każdemu gilotyna, dająca zarazem masom
uczucie wszechmocy: do władzy bowiem dochodzi ich własna zasada. W więzieniach i trybunałach
mieszczańskich ruchów wolnościowych i kontrrewolucji okrucieństwu towarzyszy, jako
charakterystyczny sposób postępowania, moralne poniżenie, wyzywanie i upokarzanie
podejrzanych. Termin „zrównanie" ma dwa znaczenia: podciągnięcie tego, co jest na dole,
świadome podniesienie roszczenia do szczęścia do rangi normy społecznej, albo poniżenie tego, co
jest wyżej, przekreślenie szczęścia, sprowadzenie wszystkiego do obecnego poziomu bytowania
mas. W wyzwoleńczych i decydujących dla ludzkości buntach tej epoki zrównanie występuje w
obydwu tych znaczeniach. W masach żywe są obie te tendencje i często popadają ze sobą w
konflikt. O ile w kontrrewolucjach dochodziło do głosu wyłącznie znaczenie negatywne, o tyle
pozytywne znaczenie, wykraczające poza struktury epoki, określało w przeważającej mierze istotę
innych historycznych zjawisk.
199

Niemniej nie trzeba czytać przepojonych dziką wro-j gościa opisów Taine'a137, by manifestacje
tego nihi-j lizmu dostrzec w terrorze Rewolucji Francuskiej. Wyraźniej, niż zestawienie
przerażających wydarzeń, funkcję terroru w stosunku do mas ukazuje „filozoficzny policjant
Dutard", którego cytuje Mathiez: „Muszę wam powiedzieć, że te wyroki mają najpoważniejsze
następstwa w polityce, ale na celu mają one przede wszystkim uspokojenie resentymentu ludu,
wywołanego doświadczanym przezeń złem. Za ich pomocą lud się mści. Żona, która straciła męża,
ojciec, który stracił syna, nie mający już swego sklepu kupiec, robotnik, który za wszystko płaci tak
drogo, że jego zarobek nie starcza prawie na nic, pogodzą się z przygniatającym ich złem tylko
wtedy, gdy zobaczą ludzi bardziej nieszczęśliwych od siebie i dostrzegą w nich swych wrogów."
138 Marks i Engels nie przeoczyli tej nikczemnej strony Rewolucji Francuskiej. „Cały terroryzm
francuski — czytamy w „Neue Rheinische Zeitung" 139 — był tylko plebejskim sposobem
uporania się z wrogami mieszczaństwa, z absolutyzmem, feudalizmem i fili-sterstwem." W roku
1870 Engels napisał: „La terreur, to przeważnie bezużyteczne okrucieństwa, popełniane dla
własnego uspokojenia przez ludzi, którzy sami się boją. Jestem przekonany, że winę za rządy
terroru anno [1793] ponoszą prawie wyłącznie: pozujący na patriotę bojaźliwy burżua, drobny
mieszczuch, który robi w portki ze strachu, i banda łobuzów wykorzystująca terreur dla swoich
geszeftów." 140 Engels rozumie tutaj terror przede wszystkim jako żałosną prze-
is7 por u Taine, Les origines de la France contemporaine, t. III, Paris 1881, s. 294 i następne, a
także t. IV, s. 276 i następne.
138 A. Mathiez, La Revolution francaise, t. III, Paris 1928,
s. 81.
139 Bilanz der preussischen Revolution, w: Aus dem literari-
schen Nachlass von K. Marx und F. Engels, wyd. F. Mehring,
t. III, Stuttgart 1920, s. 211.
140

List Engelsa do Marksa z 4.9.1870 Toku, w: K. Marks,

F. Engels, Dzieła, t. 33, Warszawa 1973, s. 55.
200

sadę w realizowaniu racjonalnych celów, ale podkreślanie społecznie uwarunkowanego,
sadomasochistyczne-go nastawienia drobnomieszczaństwa, lumpenproleta-riatu, które ponosi nie
mniejszą winę za terror niż aktywność przeciwników, wypływa z odrazy, jaką żywił do nich.
W obliczu nieprzewidzianej zwłoki w rzeczywistej i trwałej poprawie położenia biednych oraz
pewności, że mimo frazesów, o równości nadal trwać będzie realna nierówność, przywódcy
przedsięwzięli odpowiednie środki zaradcze i zaoferowali masom zamiast szczęścia wszystkich
nieszczęście dla wybranych. W rewolucji pewną rolę odegrała piękna Claire Lacombe, zwłaszcza
od buntu z dziesiątego sierpnia, w którym się wyróżniła. Aktorka ta związana była z radykalną
lewicą i miała znaczny wpływ na rewolucyjnie nastawione kobiety. Gdy weszła w konflikt z
Robespierre'em i jego ludźmi, przepowiadano wyrok jeszcze przed jej ostatecznym uwięzieniem:

„Pani czy panna Lacombe jest wreszcie za kratkami i nie może już szkodzić; ta rozpustna
kontrrewołucjonistka pije już tylko wodę, choć wszyscy wiedzą, jak bardzo lubiła wino, dobre
jedzenie i mężczyzn, czego dowodem jest intymna przyjaźń z Jacąuesem Roux, Leclercem i
towarzyszami." U1 Tego drobnomieszczańskiego ducha reprezentował w swej polityce
Robespierre. Predysponowała go do tego jego ascetyczna struktura psychiczna. Ale w jego
charakterze wyraża się też wielkie postępowe znaczenie rewolucji. W swoich notatkach pisał:
„Naród, cóż stoi na przeszkodzie jego pouczeniu? — Nędza. Kiedy lud zostanie oświecony? —
Kiedy będzie miał pod dostatkiem chleba, a bogacze i rząd przestaną kupować nikczemne języki i
pióra, by go łudzić. Kiedy ich interesy stopią się z interesami ludu? — Nigdy." 142 Zdania te
wykraczają poza ramy kierowanego przez niego ruchu. Rów-
141 A. Mathiez, La vie chere..., s. 356.
u* J. Juares, Histoire socjalistę de la Revolution francaise, i. VIII, Paris 1924, s. 259.
201

nież Saint-Just wnikliwie zauważył: „Szczęście jest I w Europie ideą nową." 143 Pogląd ten
wyraził w związ-J ku z owymi prawami, które spowodowały obalenie jego* rządu. Po thermidorze
na porządku dnia stanęło nie szczęście, lecz bezprawny i nieokiełznany terror.
Analizą mechanizmów psychicznych, które wytwarzają nienawiść i okrucieństwo, jako pierwszy
zajął się w nowoczesnej psychologii Freud. Aparat pojęciowy, jaki stworzył w pierwszym okresie
swojej twórczej pracy, może dopomóc nam w zrozumieniu tych procesów. Z jego pierwszych prac
wynika, że w istniejących warunkach — zarówno rodzinnych, jak i ogólnospołecznych —
społeczne zakazy mogą zatrzymać człowieka na sadystycznym etapie rozwoju jego życia po-
pędowego lub go do tego etapu cofnąć. Jego koncepcja cząstkowych popędów, wyparcia, przejęte
od Bleulera pojęcie ambiwalencji itp. stanowią przesłankę psychologicznego zrozumienia
dyskutowanego tu procesu, nawet jeśli sam Freud nie wszystkie je konsekwentnie zastosował.144
Bez pomocy psychoanalizy nie da się dzisiaj zrozumieć transformacji energii psychicznych w
procesie uwewnętrznienia. Kategorie freudowskie miały pierwotnie charakter dialektyczny,
uwzględniały społeczne kształtowanie się indywidualnego losu i odzwierciedlały wzajemne
oddziaływanie na siebie czynników zewnętrznych i wewnętrznych, ale w późniejszych latach
element historyczny jego aparatu pojęciowego ustępuje stopniowo miejsca elementowi czysto
biologicznemu. Dzisiaj wydaje się, że ów dialektyczny charakter teorii, widoczny także w jego
pierw-
143

Saint-Just, Oeumes completes, t. II, Paris 1908, s. 248.

144

Teoretycznie ważną kontynuacją psychoanalizy są prace

Wilhelma Reicha. Por. przede wszystkim Massenpsychologie des
Faschismus, Kopenhagen 1933. W wielu punktach zgadzamy
się z jego interpretacją poszczególnych cech mieszczańskiego
charakteru. Jednakże Reich, pozostając wiernym uczniem Freu
da, wywodzi je w istocie z tłumienia popędów seksualnych;
wyzwoleniu genitalnej seksualności przy zmianie obecnych
stosunków nadaje on prawie utopijne znaczenie.
202

szych pracach, wślizgnął się do nich wbrew woli samego pozytywistycznie nastawionego autora.
Im bliżej zajmuje się on bardziej ogólnymi, socjologicznymi, historycznymi czy filozoficznymi
problemami, tym wyraźniej wychodzi na jaw jego liberalistyczny i światopoglądowy sposób
myślenia. Z jego koncepcji narcyzmu wynika, że wyjaśnienia potrzebuje bardziej miłość niż
nienawiść. Ta ostatnia „jako stosunek do przedmiotu jest starsza od miłości i wypływa z
pierwotnego odrzucenia przez narcystyczne «ja» świata zewnętrznego, będącego źródłem podniet"
145. Popęd destrukcji, „wrodzona skłonność człowieka do czynienia zła, do agresji, destrukcji, a
tym samym i okrucieństwa" 146, staje się później, zdaniem Freuda, podstawowym faktem życia
psychicznego, bezpośrednio określanym przez czynniki biologiczne. Freud zakłada, że „oprócz

popędu, który pcha substancję do zachowania się przy życiu i łączenia się w coraz większe całości,
musi istnieć inny, przeciwstawny popęd, dążący do destrukcji tych całości i powrotu do
pierwotnego, nieorganicznego stanu. A więc obok erosa musi istnieć popęd śmierci."147 „Podstawą
rozwoju kultury" je"st „walka między erosem a śmiercią, popędem życia a popędem destrukcji [...]
jaką toczy gatunek ludzki." U8
Z tego ogólnego schematu wypływa prosta filozofia dziejów. Na skutek „pierwotnej wzajemnej
wrogości ludzi do siebie" 149, ucywilizowane społeczeństwo stale zagrożone jest rozpadem i
niemożliwa jest trwała poprawa stosunków społecznych. Wszystkie rodzaje przymusu, prawa, a
także moralność i religia są próbami przeciwdziałania skutkom wiecznego popędu destrukcji.
Zawsze potrzebna będzie „elita", trzymająca w kar-
145 S. Freud, Triebe und Triebschioksale, w: Gesammelte Werke, t. X, Frankfurt am Main 1967, s.
231.
148 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, w: Gesammelte Werke, t. XIV, Frankfurt am Main
1963, s. 479.
147

Tamże, s. 477 i następna.

148

Tamże, s. 481.

»« Tamże, s. 471.
203

bach żądne zniszczenia masy. Patrząc na dzieje z perspektywy odnosimy niekiedy wrażenie, że
„idealne motywy służyły tylko za pretekst destrukcyjnym żądzom, kiedy indziej zaś, na przykład w
przypadku okrucieństwa świętej inkwizycji, idealne motywy zdają się przedostawać do
świadomości, a destrukcyjne nieświadomie je wzmacniać. Oba warianty są równie możliwe."1SO
W każdym razie pewne jest, że „próba likwidacji agresywnych skłonności ludzi nie ma szans
powodzenia" 1S1. Freud obstaje przy swoim sceptycyzmie, mimo że, jego zdaniem, życie
niektórych prymitywnych plemion i doktryna bolszewików zdają się potwierdzać takie utopijne
wyobrażenia. „Uważam to za iluzję."1S2 Nie należy zwłaszcza sądzić, iż szybko ustaną wojny.
„Przyswajanie kultury", to znaczy „ludzka zdolność do przekształcania egoistycznych popędów pod
wpływem erotyki" 153, składa się z „dwóch elementów [...] wrodzonego i nabytego w życiu" ls4.
Zwykle skłonni jesteśmy przeceniać rolę elementu wrodzonego, a z nabytym w życiu z reguły nie
jest najlepiej. Z punktu widzenia ucywilizowania, większość to „obłudnicy". Okrucieństwo, jakie
dochodzi do głosu w czasie wojny, ale nie tylko, Freud tłumaczy nie jako wymuszoną przez
cierpliwie znoszoną nędzę transformację podniet popędo-wych, nastawionych pierwotnie na
osiągnięcie materialnych celów — skłania się on do ujmowania nacisku kultury, o ile nie dotyczy
on seksualności, jako nacisku na wrodzony popęd destrukcji, a nie na całościowe potrzeby, które
masy muszą tłumić z uwagi na społeczne możliwości ich zaspokojenia. Jak diabeł w średniowieczu,
wszystkiemu ma być winny popęd destrukcji. Sam Freud uważa ten pogląd za niebywale odważny.
150 S. Freud, Warum Krieg?, w: Gesammelte Werke, t. XVI,
Frankfurt am Main 1961, s. 21 i następna.
151

Tamże, s. 23.

152

Tamże.

153 S. Freud, Zeitgemasses tiber Krieg und Tod, w: Gesam
melte Werke, t. X, s. 334.
1M Tamże.
204

Tłumacząc długie wzbranianie sią psychoanalizy przed przyjęciem jego teorii popędu śmierci,
pisze: „Prawdopodobnie, gdybyśmy przypisali taki popęd zwierzętom, natrafilibyśmy na niewielki
opór. Aie przypisywanie go naturze ludzkiej wydaje się bluźnierstwem; stoi on w sprzeczności ze
zbyt wieloma religijnymi przesłankami i społecznymi konwencjami." 155 Nie dostrzega, że ta nowa
faza jego nauki i psychoanalitycznego ruchu odtwarza jedynie konwencję społeczną i religijną.

Zjawiska dziejowe, o jakich była tutaj mowa, miały potwierdzić, że wrogość, z jaką odnoszą się
do przyjemności optymistyczne i pesymistyczne kpncepcje człowieka ostatnich czasów, wypływa
ze społecznej sytuacji mieszczaństwa. Ascetyczny ideał człowieka, sentymentalne, a zarazem
twarde pojęcie cnoty i poświęcenia, kult abstrakcyjnego heroizmu mają te same źródła, co
idealistyczny egoizm i nihilizm; oddziałują one na siebie, a kiedy indziej popadają ze sobą w
sprzeczność. Przezwyciężenie tej moralności nie polega na przedstawianiu moralności lepszej, lecz
na wprowadzeniu stosunków, w których zniknęłyby jej przyczyny. Urzeczywistnienie etyczności, to
znaczy wprowadzenie stosunków społecznych godnych człowieka, jest problemem nie tyle życia
psychicznego, ile dziejowym. Zrozumienie tego umożliwiło Heglowi wyprowadzenie idealizmu
poza jego pierwotne granice. Wolność jest „początkowo tylko pojęciem, zasadą ducha i serca", ale
przeznaczeniem jej jest „rozwinąć się w przedmioto-wość [...]" 156 „Na pytanie jakiegoś ojca, w
jaki sposób najlepiej jest etycznie wychować swego syna, pewien pitagorejczyk dał następującą
odpowiedź (odpowiedź tę wkłada się także w usta innego mędrca): uczyniw-
155 s. Freud, Neue Folgę der Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse, w: Gesammelte
Werke, t. XV, Frankfurt am Main 1967, s. 110.
we G. w. F. Hegel, Enzyklopddie der philosophischenWissen-schaften, wyd. 3, § 482; wyd. 2, §
483.
205

szy go obywatelem państwa, w którym obowiązują dobre prawa." 157 Zadanie nie ogranicza się
zatem do sfery wewnętrznej. Obecnie nie jest ono już również sprawą dobrego rozeznania i
roztropnego wyboru. O tym, czy przyszłe pokolenia będą prowadzić życie godne człowieka,
przesądzą walki, których znaczenia, nawet dla swego własnego stanowiska, Hegel nie mógł jeszcze
dostrzec. Gdy Freud szydzi, że w przekonaniu niektórych ludzi brutalność, przemoc i okrucieństwo
człowieka mają charakter tymczasowy lub też są prowokowane przez okoliczności, czy nawet są
„tylko konsekwencją nieodpowiednich ustrojów społecznych, w jakich żył" 158, to przedstawia, co
prawda, dialektyczną teorię w zbyt upraszczający sposób, ale nawet w tym niezwykle
pragmatycznym tłumaczeniu ów zwalczany pogląd lepiej charakteryzuje obecną sytuację niż
biologistyczna metafizyka, do której i on się przyznaje. Nigdzie tak wyraźnie nie ujawnia się
związek między praktyczną bezwzględnością i idealistyczną moralnością jak we współistnieniu
delikatności w obchodzeniu się z drugim człowiekiem, niewinnej łagodności i cynicznej
bezwzględności, które cechują nie tylko indywiduum u władzy, lecz także idealne i wyimaginowane
postacie tej epoki. Właściciele ogromnych majątków i politycy, których własne interesy zmuszają
do straszliwej bezwzględności, są w warunkach domowych delikatnymi i tkliwymi kolegami. O roli
dzieci wspominaliśmy już. Budząca grozę codzienna praca jest oprawiana w życzliwy uśmiech i
przyj aźń dla dzieci. Im więcej upokorzeń doznają ludzie o słabej pozycji społecznej, tym wyżej
stawia się symbol tego, co jest z natury słabe: dzieci i szacownych starców. Nieczułość
społeczeństwa europejskiego na los zwierząt ujawnia niedorozwój inteligencji i instynktów. Ich los
odzwierciedla chłód i ograniczoność dominującego w naszej
167 G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Land-man, Warszawa 1969, s. 168. 158 S.
Freud, Neue Folgę..., s. 110.
206

cywilizacji typu człowieka. Jednakże jeśli ludzie świadomie odnoszą się brutalnie do zwierząt, jeśli
nie okazują miłości do zwierząt, to przynajmniej ją głoszą. „Nazywają mnie potworem, chociaż nie
mogę wytrzymać nawet widoku cierpiącej muchy" — mówił Marat zalecając stracenie szeregu
politycznych przeciwników.159 W tym społeczeństwie sentymentalna miłość do zwierząt jest
częścią ideologicznej oprawy. Nie wynika z powszechnej solidarności obejmującej wszystkie żywe
istoty, lecz stanowi najczęściej alibi dla własnego narcyzmu i świadomości publicznej, jest czymś w
rodzaju rękojmi, że spełnia się wymogi idealnej moralności. Przyznawanie się do okrucieństwa,
czerpanie z niego przyjemności byłoby w całkowitej sprzeczności z panującą konwencją i
nastrojem. Rząd, który rzeczywiście sam przyznałby się do tego, że niemal codziennie stosuje terror

w owym negatywnym sensie, że składa straszliwe ofiary nihilistycznemu usposobieniu swoich
zwolenników i że z pobłażliwością odnosi się do ich spontanicznej aktywności, skazałby się
nieuchronnie na upadek. Od dawna nieodłącznym elementem techniki stosowania terroru jest
bagatelizowanie go lub nawet zaprzeczanie mu na zewnątrz. Już Kalwin pochwalał łagodność
urzędu Rady Genewskiej nakazując mu zarazem torturować swych przeciwników 160, w raporcie
zaś dla oburzonego Ziiri-chu wypierał się stosowania tortur.161 Natychmiast odezwały się głosy, że
w sterroryzowanej Genewie panują „niewiarygodny spokój" i „zgoda między wszystkimi
przyzwoitymi ludźmi"162, a owe interwencje świata zewnętrznego nie miały „żadnych dalszych
następstw" 163. „Sędzia jest wysublimowanym katem"
159 Cyt. za H. Cunow, Die Parteien der grossen jranzósischen Revolution und ihre Presse, Berlin
1912, s. 334. leo por. F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. II, s. 268.
161

Por. tamże, s. 270.

162

Tamże.

163

Tamże, s. 271.

207

powiedział Nietzsche.164 Jeśli to prawda, to ów stan rzeczy złagodziłoby nieco uświadomienie
sobie tego przez sędziego. Słusznie mówi Freud, że z powodów kulturowych popęd destrukcji
potrzebuje za każdym razem pretekstu, racjonalizacji — nikczemności przeciwnika, pedagogicznej
celowości, obrony honoru, wojny lub ludowego powstania. Ale racjonalizacja ta nie przeciwdziała
rozpadowi ludzkiego społeczeństwa w ogóle, lecz jedynie rozpadowi społeczeństwa obecnego.
Rzekomo wieczny popęd destrukcji był do tej pory stale reprodukowany przez panujące stosunki
społeczne i trzymany w ryzach za pomocą praktyk ideologicznych. W zmienionych warunkach
stosunki społeczne mogą być określane przez poznanie i realizację wspólnych interesów i popęd
destrukcji nie będzie w tym przeszkadzał. W obecnej epoce egoizm stał się rzeczywiście
destrukcyjny. Odnosi się to zarówno do spętanego i ukierunkowanego egoizmu mas, jak i do
przestarzałej egoistycznej zasady ekonomii, ukazującej dzisiaj już tylko swą najbardziej brutalną
stronę. Gdy przezwycięży się tę zasadę, również egoizm mas stanie się produktywny w nowym
sensie. Nikczemność nie jest nieodłączną cechą egoizmu, lecz jest uwarunkowana określoną
sytuacją dziejową; gdy ta ostatnia zostanie zmieniona, jego pojęcie przekształci się w pojęcie
społeczeństwa rozumnego.
Ponieważ praktyczne i teoretyczne rozwiązanie problemów antropologicznych może nastąpić
jedynie w wyniku postępu samego społeczeństwa, a rzeczywista konstytucja mieszczańskiego
człowieka wyjdzie na jaw dopiero wtedy, gdy on sam ulegnie przekształceniu, z problemem tym nie
jest zdolna się uporać żadna filozofia i żadna metoda wychowawcza. Idealistyczną moralność, którą
uniemożliwia poznanie, trzeba nie tyle odrzucić, ile urzeczywistnić dziejowo i dlatego nie należy z
niej dzisiaj rezygnować. Nie można dać jed-
164 F. Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, t. XI,. s. 205.
208

noznacznej odpowiedzi na pytanie, jak w bardziej rozumnej rzeczywistości będzie się kształtował
los powszechnie przeklętego egoizmu, „popędu destrukcji czy śmierci". Ale w ostatnich czasach
można znaleźć oznaki wskazujące na kierunek możliwego rozwiązania. W przeciwieństwie do
ducha epoki, niektórzy myśliciele nie kryli ani nie oskarżali egoizmu, lecz się sami do niego
przyznawali — nie do abstrakcyjnej i żałosnej fikcji, w której postaci pojawia się on u pewnych
ekonomistów i u Jeremiasa Benthama, lecz do przyjemności, do możliwie największego szczęścia,
co implikuje również zaspokojenie niektórych podniet. Nie idealizowali żadnego z popędów, które
historycznie były im dane jako pierwotne, lecz piętnowali wypaczenia popędów powodowane przez
oficjalną ideologię. W czasach nowożytnych myślicieli tych, począwszy od Ary-stypa i Epikura,
rozumiano wyłącznie w perspektywie ich konfliktu z panującą moralnością i z tego punktu
widzenia broniono ich lub przeklinano. Ale ci apologeci nieokiełznanego egoizmu znajdują się w
sytuacji szczególnej. Tropiąc zakazane podniety popędowe i wprowadzając je, bez potępiania ani

pomniejszania, do świadomości odbierają tym siłom ich demoniczny charakter.
Ci hedonistyczni psychologowie przedstawiani są z reguły jako wrogowie ludzkości albo są
wciągani przez tych ostatnich na sztandary. Najczęściej spotykało to Nietzschego. Problematyczne
pojęcie nadczło-wieka, dzięki któremu psycholog wychodzi poza swój analityczny rewir,
interpretowano zgodnie z wyobrażeniami kołtuna; mylono z nim samego Nietzschego. W związku z
tym i awanturniczość ukazywała się w nowym świetle. Od dawna podziwiano na obrazach i
pomnikach wielkość, krew i niebezpieczeństwo. Jednak Nietzsche jest przeciwieństwem tego
pyszałkowa-tego poczucia siły. Jego błąd polega na nieumiejętności historycznego rozumienia
teraźniejszości, co pchał© go do dziwacznych hipotez tam, gdzie możliwe było
14 — Max Horkheimer

209

jasne teoretyczne poznanie. Pozostał ślepy na dziejową dynamikę swoich czasów, a tym samym na
drogę, jaka mogła wieść do jego celów, i dlatego nawet jego najznakomitsza analiza, genealogia
moralności i chrześcijaństwa, jest, mimo całej swej subtelności, zbyt uproszczona. Ale ten prorok
epikurejskich bogów i przyjemności, jaką daje okrucieństwo, sam wyzwolił się spod władzy
racjonalizacji. Gdy przestaje się zadawać cierpienie „w imię" Boga, „w imię" sprawiedliwości,
obyczajności, honoru lub narodu, chęć jego zadawania traci, dzięki samopoznaniu, swą straszliwą
władzę, która pcha do czynu, dopóki w wyniku ideologicznego zakłamania chęć ta kryje się w
ludzkiej podświadomości. Taka, jaka jest, zostaje uwzględniona w ekonomii życia i poddana
władzy rozumu. Niszczycielską siłą czyni tę chęć nie zniesienie ideologii i jej bazy, to znaczy
przejście do lepszego społeczeństwa, lecz rozpętanie reprodukowanej i tłumionej obecnie z
przyczyn społecznych agresji przez same mieszczańskie autorytety, na przykład w czasie wojny lub
społecznych antagonizmów. Nie można uważać Nietzsche-go za kata, jak to czynili niektórzy jego
uczniowie. Jego niewinna egzystencja wypływa z głębokiego wglądu w duchowe związki, jakie,
być może, istniały w dziejach. Prekursorzy analizy egoizmu i okrucieństwa: Mandeville,
Helwecjusz, de Sade, byli równie jak on wolni zarówno od protekcjonalnej tolerancji Freuda wobec
„niestety" istniejącego popędu destrukcji, od jego zrezygnowanego sceptycyzmu, jak i od resenty-
mentu uczuciowego Rousseau.
Psychologowie ci zdają się własnym życiem wskazywać, że wyzwolenie od ascetycznej
moralności wraz z jej nihilistycznymi następstwami może, podobnie jak uwewnętrznienie,
spowodować przemianę człowieka, tylko że idącą w przeciwnym kierunku. Proces znoszący
uwewnętrznienie nie spycha człowieka na niższy poziom duchowego rozwoju, tak jakby w ogóle
ono nie istniało, lecz prowadzi do wyższej formy życia. My-
210

śliciele ci niewiele przyczynili się do jej powszechnego urzeczywistnienia; zadanie to spada
głównie na osobistości historyczne, łączące w sobie teorię i dziejową praktykę. W ich przypadku
mechanizmy mieszczańskiej psychologii jako czynniki determinujące życie schodzą, podobnie jak
przedmiot teoretyczny, na drugi plan ich dziejowej misji. Gdy przy ich pomocy ludzkość osiągnie
nowy, wyższy stopień rozwoju, wraz ze zmianą rzeczywistości szybko uzyska mniej spętaną
konstytucję psychiczną, jaką już teraz ma wielu bojowników i męczenników wolnego
społeczeństwa, ponieważ stracił dla nich wszelkie znaczenie duszny i negujący szczęście etos
mijającej epoki.
Według estetycznej teorii Arystotelesa oglądanie cierpienia w tragedii sprawia przyjemność.165
Zaspokajając ten popęd, potrzebę radości płynącej ze współczucia, ludzie stają się bardziej czyści.
Ale zastosowanie teorii Arystotelesa do obecnych czasów wydaje się problematyczne; została ona,
nawet przez samego Lessinga, zinterpretowana w sensie idealistycznej moralności i „umoralniona".
Katharsis przez widowisko, przez grę w ogóle, zakłada zmienioną ludzkość.
165 Por. Arystoteles, Poetyka, tłum. H. Podbielskł, Wrocław 1983, rozdz. 6.

UZUPEŁNIENIE» (1937)
W moim artykule 2 wskazałem na różnicę między dwoma sposobami poznania; pierwszy został

rozwinięty w Discours de la methode, drugi w Marksowskiej krytyce ekonomii politycznej. Teoria
w tradycyjnym, nadanym jej przez Kartezjusza sensie, która nadal dominuje w naukach
szczegółowych, organizuje doświadczenie na podstawie problemów wynikających z reprodukcji
życia w obecnym społeczeństwie. Systemy dyscyplin ujmują wiedzę w formę, która w danych
warunkach czyni ją użyteczną przy możliwie wielu okazjach. Społeczną genezę problemów, realne
sytuacje, w jakich nauka jest potrzebna, oraz cele, do których osiągania jest stosowana, uważa się
za zewnętrzne wobec niej samej. — Krytyczna teoria społeczeństwa ma natomiast za przedmiot
ludzi jako twórców wszystkich swoich historycznych form życia. Panujące stosunki, będące
punktem wyjścia nauki, nie są dla niej danymi, które można wyłącznie stwierdzić i przewidzieć
według reguł prawdopodobieństwa. To, co jest
» Uzupełnienie opublikowane zostało w „Zeitschrifł fiir So-zialforschung", VI, zeszyt 3, razem z
artykułem Herberta Mar-cusego pod wspólnym tytułem Philosophie und kritische Theo-rie; od tego
czasu tekst Marcusego został ponownie opublikowany w tomie: Kultur und Gesellschaft, t. I,
Frankfurt am Main 1965, s. 102 i następne.
e Por. M. Horkheimer, Zum Rationalismusstreit in der ge-genwdrtigen Philosophie, w tomie: M.
Horkheimer, Kritische Theorie, Frankfurt am Main 1968, s. 118 i następne.
912

dane, zależy nie tylko od przyrody, lecz także i od tego, jaki wpływ ma na nią człowiek. Przedmioty
i rodzaj postrzegania, postawienie problemu i sens odpowiedzi świadczą o ludzkiej aktywności i jej
sile.
Krytyczna teoria społeczeństwa zgadza się z idealizmem niemieckim, jeśli chodzi o konieczność
odnoszenia materiału pozornie ostatecznych faktów, którego ma się trzymać naukowiec specjalista,
do ludzkiej produkcji. Od czasów Kanta idealizm przeciwstawiał ten dynamiczny moment kultowi
faktów i wiążącemu się z nim konformizmowi społecznemu. „Tak, jak jest to [...] w matematyce —
pisze Fichte3 — tak jest w całym światopoglądzie; jedyna różnica polega na tym, że kiedy się
konstruuje świat, nie jest się świadomym konstruowania, czyni się to bowiem nie ze swobodnego
wyboru, lecz z konieczności." W idealizmie niemieckim myśl ta była powszechna. Ale działalność,
jaka ujawnia się w danym materiale, idealizm uważa za duchową; należała ona jakoby do
ponadempirycznej świadomości samej w sobie, do absolutnego „ja", do ducha, i stąd zadaniem
przezwyciężenia jej ponurej, nieświadomej i irracjonalnej strony zasadniczo obarczone zostało
życie wewnętrzne osoby, jej usposobienie. Natomiast według ujęcia materialistycznego chodzi tu
0 społeczną pracę", której forma klasowa wyciska swoje
piętno na wszystkich ludzkich sposobach reakcji, a więc
1 na teorii. Dlatego racjonalne zrozumienie procesów,
w których konstytuuje się poznanie i jego przedmiot,
oraz podporządkowanie ich kontroli świadomości nie
dokonuje się w sferze czysto duchowej, lecz łączy się
z walką o określone formy życia w rzeczywistości. Je
śli tworzenie teorii w tradycyjnym sensie jest w dzi
siejszym społeczeństwie zawodem odgraniczonym od
innych działalności naukowych, ale nie tylko, i nie
wymaga wiedzy o historycznych celach i tendencjach,
to teoria krytyczna we wszystkich fazach swojego roz-
* J. G. Fichte, Logik und Metaphysik, w: Nachgelassene Schriften, t. II, Berlin 1937, s.
47.
213

woju świadomie kieruje się interesem rozumnej organizacji ludzkiej aktywności i podejmuje się
zadania rozjaśnienia i uprawomocnienia tego interesu. Chodzi jej bowiem nie tylko o cele, rysujące
się w perspektywie obecnych form życia, lecz o ludzi ze wszystkimi ich możliwościami.
O tyle też teoria krytyczna przejmuje nie tylko spuściznę idealizmu niemieckiego, lecz także

spuściznę filozofii jako takiej; nie jest ona hipotezą badawczą, która przez zastosowanie w ramach
panującego systemu badań wykazuje swoje zalety, lecz jest nieodłącznym momentem dziejowego
wysiłku tworzenia świata odpowiadającego potrzebom i możliwościom ludzi. Pomimo wzajemnego
oddziaływania na siebie krytycznej teorii i nauk szczegółowych, których postęp zawsze śledziła
uważnie i na które od dziesięcioleci wywierała wyzwalający i stymulujący wpływ, ma ona na
uwadze nie tylko pomnożenie wiedzy jako takiej, lecz emancypację człowieka ze zniewalających
go stosunków. Pod tym względem podobna jest do filozofii greckiej, choć może nie tyle w
helleńskim okresie rezygnacji, ile w jej rozkwicie w czasach Platona i Arystotelesa. Po klęsce
politycznych planów tych ostatnich stoicy i epikurejczycy ograniczyli się do indywidualistycznych
praktyk, natomiast nowa filozofia dialektyczna głosiła tezę, że wolny rozwój jednostki zależy od
rozumnego ustroju społeczeństwa. Kiedy podjęto badanie istoty obecnych stosunków, stała się ona
krytyką ekonomii.
Krytyka nie jest jednak tożsama ze swoim przedmiotem i z filozofii nie rozwinęła się nigdy nowa
nauka ekonomiczna o gospodarce. Wykresy dzisiejszej, zmate-matyzowanej ekonomii mają równie
mały związek z tym, co istotne, jak specjalistyczna filozofia pozytywistyczna czy egzystencjalna.
Pojęcia tej dyscypliny straciły kontakt z zasadniczymi strukturami epoki. Ścisła analiza zawsze
wymagała izolowania struktur, ale jej wątkami przewodnimi nie są już dzisiaj, jak u Adama
214

Smitha, świadome interesy historyczne, które oddziałują stymulująco; nowoczesne analizy straciły
związek z całościowym poznaniem zajmującym się rzeczywistymi dziejami. Określenie ich
stosunku do rzeczywistości i do jakichkolwiek celów pozostawia się innym, przyszłości lub
przypadkowi. Jak długo utrzymuje się na nie zapotrzebowanie społeczne, nauki nie zawracają sobie
tym głowy albo troską tą obarczają inne dyscypliny, na przykład socjologię lub filozofię
specjalistyczną, które z kolei dalej robią to samo. Tym samym sama nauka milcząco potwierdza siły
dominujące w społeczeństwie, aktualną władzę jako instancję rozstrzygającą o ich sensie i wartości
i uznaje poznanie za bezsilne.
W odróżnieniu od sposobu uprawiania nauk szczegółowych, krytyczna teoria społeczeństwa
pozostała teorią filozoficzną również jako krytyka ekonomii: jej treścią jest przewartościowanie
pojęć leżących u podstawy gospodarki w ich przeciwieństwo — pojęcia sprawiedliwej wymiany w
pojęcie pogłębiania niesprawiedliwości społecznej, gospodarki wolnorynkowej w panowanie
monopoli, produktywnej pracy w umacnianie stosunków hamujących produkcję, reprodukcji
społeczeństwa w zubożenie narodów. Chodzi przy tym nie tyle o to, co pozostaje bez zmiany, ile o
dziejowy ruch epoki, która powinna zostać zamknięta. Kapitał jest w swoich analizach równie
dokładny jak krytykowana ekonomia polityczna, lecz nawet w najbardziej subtelnych wyliczeniach
izolowanych, okresowo powtarzających się procesów jego motywem przewodnim pozostaje
poznanie dziejowego biegu całości. Od rozważań czysto specjalistycznych różni go nie tyle
specyficzny filozoficzny przedmiot, ile wzgląd na tendencję całego społeczeństwa, wzgląd, który
pozostaje rozstrzygający nawet w najbardziej abstrakcyjnych, logicznych i ekonomicznych
rozważaniach.
Filozoficzny charakter krytycznej teorii manifestuje się nie tylko w jej stosunku do ekonomii
politycznej,
215

lecz także w stosunku do ekonomizmu w praktyce. Krytyka harmonistycznej iluzji liberalizmu,
odkrywanie charakteryzujących go sprzeczności oraz abstrak-cyjności jego pojęcia wolności, w
różnych miejscach świata została przejęta w sposób dosłowny i przekształcona w reakcyjny slogan.
Hasło, że gospodarka, zamiast panować nad ludźmi, powinna im służyć, często mają stale na ustach
ci, którzy od dawna jako gospodarkę chcieliby widzieć tylko swoich własnych zleceniodawców.
Całość i wspólnotę gloryfikuje się tam, gdzie nie można ich sobie nawet wyobrazić bez pełnej
sprzeczności z indywiduum, a więc w ich bardzo płytkim sensie; utożsamia się je z ginącym
porządkiem który się samemu reprezentuje. W pojęciu „świętego egoizmu" i żywotnych interesów

urojonej „wspólnoty narodowej" interes rzeczywistego człowieka, polegający na swobodnym
rozwoju i szczęśliwym życiu, zastępuje żądza władzy dominujących grup. Wulgarny materializm
złej praktyki, którą krytykuje materializm dialektyczny, stał się — przykryty idealistycznym
sloganem, którego przejrzystość podnieca jego najbardziej zaufanych zwolenników — prawdziwą
religią epoki4. Jeśli myślenie specjalistyczne odrzuca w gorliwym konformizmie wszelki
wewnętrzny związek z tak zwanymi sądami wartościującymi i w niewzruszonej czystości wytycza
granicę między poznaniem a zajmowaniem praktycznego stanowiska, to nihilizm władców nadaje
temu brakowi iluzji śmiertelną powagę. Nihilizm ten uważa sądy wartościujące za rzecz poezji na~
rodowej lub ludowego osądu i w żadnym przypadku
4 Forma i treść wiary nie są dla siebie nawzajem obojętne. To, w co się wierzy, oddziałuje
zwrotnie na akt wiary. Treści narodowej ideologii, sprzeczne z duchem świata industrialnego, nie są
traktowane jako prawdy. Nawet osoby, które najbardziej się ich trzymają, pielęgnują je tylko w
powierzchownym myśleniu, wiedząc dobrze, czym właściwie są. Jeśli słuchacze wiedzą, że mówca
nie wierzy w to, co mówi, jego władza potęguje się tylko. Wygrzewają się w cieple jego złości. Gdy
jednak stosunki bardzo się pogarszają, wspólnota ta się nie utrzymuje.
216

•de powinno się nimi zajmować myślenie. Natomiast ;eoria krytyczna, której celem jest szczęście
wszystkich ;udzi, nie godzi się — w przeciwieństwie do naukowych :? ługusów państw
totalitarnych — z istnieniem nędzy. Samoogląd" rozumu, dla dawnej filozofii oznaczający
lajwyższe szczęście, zastąpiła materialistycznym poję-dem wolnego społeczeństwa, które samo
określa siebie; z idealizmu zachowała jednak założenie, że możliwości człowieka wykraczają poza
roztopienie się w panującej rzeczywistości, poza akumulację władzy i zysków.
Od jakiegoś czasu poszczególne elementy teorii krytycznej pojawiają się, w wypaczonej formie,
we wrogiej teorii i praktyce, a od momentu klęski wszystkich postępowych wysiłków w najbardziej
rozwiniętych krajach Europy panuje zamieszanie nawet wśród jej orędowników. Bezpośrednim
celem dziejowym jest bez wątpienia zmiana stosunków społecznych, które obecnie hamują rozwój.
Zmiana jest jednak pojęciem dialektycznym. Przejęcie przez państwo własności indywidualnej,
rozwój przemysłu, a nawet zadowolenie mas to tylko elementy, o ich znaczeniu dziejowym
decyduje charakter całości, w której skład wchodzą. Bez względu na to, jak bardzo są one ważne w
obliczu przestarzałych stosunków, mogą być wykorzystane do biegu wstecznego. Stary świat ginie
na skutek przestarzałej zasady organizacji produkcji. Towarzyszy temu upadek kulturalny.
Dziedzina ekonomii jest główną przyczyną nędzy, toteż na niej powinna się skoncentrować krytyka
teoretyczna i praktyczna. Ale ocenianie formy przyszłego społeczeństwa wyłącznie na podstawie
jego gospodarki byłoby myśleniem mechanistycz-nym, a nie dialektycznym. Historyczne zmiany
nie omijają sfery kultury i jeśli w obecnym stanie społeczeństwa gospodarka panuje nad ludźmi
będąc zarazem dźwignią, za której pomocą ma być ten stan zmieniony, to w przyszłości ludzie
powinni sami, w obliczu naturalnych konieczności, określać wszystkie stosunki; stąd oderwane
dane ekonomiczne nie będą stanowić
217

miary, według ? której będzie oceniana ich wspólnota. Odnosi się to również do okresu
przejściowego, w którym polityka zdobędzie nową samodzielność w stosunku do ekonomii. Pod
koniec tego okresu problemy polityczne ustąpią miejsca problemom merytorycznego zarządzania.
Przedtem wszystko może się jeszcze jednak zmienić, nieokreślony jest nawet sam charakter
przejścia.
Ekonomizm, do którego niekiedy redukują teorię krytyczną ci, co się na nią powołują, polega nie
na przecenianiu ekonomii, lecz na jej zbyt wąskim rozumieniu. Powołując się na oderwane
zjawiska gubimy z oczu pierwotną intencję teorii krytycznej, która zmierza ku całości. Według niej
dzisiejszą gospodarkę charakteryzuje w istocie fakt, że produkty, jakie wytwarzają ludzie ponad
własne potrzeby, nie przechodzą bezpośrednio w ręce społeczeństwa, lecz są zawłaszczane i
spieniężane przez osoby prywatne. Zmiana tego stanu rzeczy ma za cel wyższą zasadę organizacji

gospodarki, a nie filozoficzną utopię Stara zasada pcha ludzkość ku katastrofom. Ale pojęcie
uspołecznienia, które charakteryzuje tę zmianę, zawiera nie tylko elementy wchodzące w zakres
ekonomii politycznej i pra-woznawstwa. Poddanie produkcji przemysłowej kontroli państwa jest
faktem dziejowym, którego znaczenie trzeba dopiero przeanalizować na gruncie teorii krytycznej.
Stwierdzenie, czy chodzi tutaj o prawdziwe uspołecznienie, a więc w jakiej mierze rozwija się tu
wyższa zasada, zależy nie tylko od zmiany określonych stosunków własności, od wzrostu
produktywności w nowych formach społecznej współpracy, lecz także od istoty i stopnia rozwoju
społeczeństwa, w którym się to wszystko dokonuje. Nawet jeśli początkowo istnieją jeszcze
„przywileje naturalne", uwarunkowane indywidualnymi zdolnościami i osiągnięciami, w żadnym
przypadku na ich miejscu nie mogą pojawić się nowe przywileje społeczne. W tym tymczasowym
stanie nierówność nie może być utrwalana; musi być w coraz więk-
218

szym stopniu przezwyciężana. Do treści pojęcia uspołecznienia należy również zagadnienie, co i
jak się produkuje, czy istnieją stosunkowo stałe grupy mające specjalne interesy, czy utrzymują się
lub nawet pogłębiają różnice społeczne, a także aktywny stosunek jednostki do rządu, stosunek do
wszystkich zarządzeń dotyczących jednostek, do ich własnej wiedzy i woli, zależność wszystkich
stanów, możliwych do opanowania przez człowieka, od rzeczywistego porozumienia — krótko
mówiąc, stopień rozwoju istotnych momentów realnej demokracji i asocjacji. Żadnego z tych
ustaleń nie można oderwać od ekonomii, toteż krytyka eko-nomizmu nie polega na odwróceniu się
od ekonomicznej analizy, lecz na dążeniu do jej całkowitości i historycznego ukierunkowania.
Dialektyczna teoria nie uprawia krytyki na podstawie samej tylko idei. Jeszcze w swojej
idealistycznej postaci odrzuciła wyobrażenie dobra samego w sobie, które po prostu
przeciwstawiane jest rzeczywistości. Osądza ona nfe według tego, co nadczasowe, lecz według
tego, do czego dojrzała epoka, co jest „na czasie". Również państwa totalitarne dokonując
częściowej nacjonalizacji własności powołują się na wspólnotę i zbiorowe praktyki. Fałsz widać jak
na dłoni. Ale nawet tam, gdzie dokonuje się rzeczywiste uspołecznienie, krytyczna teoria spełnia
dialektyczną funkcję oceniania każdego etapu dziejowego nie tylko według pojedynczych,
oderwanych danych i pojęć, lecz także pod względem jego pierwotnej i pełnej treści oraz troski, aby
treść ta pozostała w nim żywa. Prawdziwa filozofia nie polega dzisiaj na wycofywaniu się z
konkretnych analiz ekonomicznych do pustych i oderwanych od życia kategorii, lecz przeciwnie, na
niedopuszczeniu do tego, aby pojęcia ekonomiczne rozmyły się w pustej i oderwanej od życia pracy
nad szczegółami, co może prowadzić do zafałszowania wszystkich stron rzeczywistości. Krytyczna
teoria nigdy nie zamknęła się w ramach specjalistycznych nauk ekono-
219

micznych. Zależność polityki od gospodarki była je przedmiotem, lecz przecież nie programem.
Niektóre spośród osób powołujących się dziś na kry tyczną teorię świadomie sprowadzają ją
do czyste; racjonalizacji swych aktualnych przedsięwzięć, inne kolei trzymają się spłyconych
pojęć, które stały sią obce nawet w swym brzmieniu, czyniąc z nich kompensującą ideologię
rozumianą przez każdego, ponieważ nic się przy tym nie myśli. Ale myślenie dialektyczne od
początku swego istnienia wyznacza najbardziej postępowy stan poznania i od niego tylko może
przyjść rozstrzygnięcie. Jego przedstawiciele byli zawsze w okresach reakcji stosunkowo
izolowani, co również łączy ich z filozofią. Dopóki myśl nie zwyciężyła ostatecznie, nie może czuć
się bezpiecznie w cieniu władzy, Myślenie wymaga niezależności. Ale nawet jeśli jegi pojęcia,
wywodzące się z ruchów społecznych, brzmij dzisiaj pusto, nie stoi bowiem za nim już niemal ni
poza jego prześladowcą, prawda i tak wyjdzie na jaw, ponieważ jego cel: rozumne społeczeństwo,
chociaż wydaje się dzisiaj możliwy tylko w fantazji, jest rzeczywiście wrodzony każdemu
człowiekowi.
Nie jest to uspokajająca afirmacja. Zrealizowanie możliwości zależy od wyniku dziejowej
walki. Prawda o przyszłości nie jest stwierdzeniem czegoś, co jest dane, a co posiadałoby jedynie
specjalny indeks. Pewną rolę odgrywa tu własna wola; nie może ona zbyt łatwo dać się zaspokoić,

jeśli prognoza ma być prawdziwa. Nawet po urządzeniu nowego społeczeństwa szczęście jego
członków nie jest żadnym ekwiwalentem krzywdy tych, którzy giną w społeczeństwie dzisiejszym.
Teori nie dała swoim głosicielom szczęścia. Pozostając nie rozerwalnie związana z określonym
popędem i wolą nie propaguje żadnego stanu psychicznego, jak stoi cyzm czy
chrześcijaństwo. Męczennicy wolności nie! szukali spokoju dla swej duszy. Ich filozofią była
poli tyka. Gdy dusza ich pozostawała spokojna w obliczuj grozy, nie znaczy to jeszcze, że było to
ich właściwy:
220

celem. Aparat władzy nie stał się, oczywiście, bardziej brutalny od czasów Galileusza i jego
dementi; ieśli w dziewiętnastym wieku pozostał on w tyle za innymi maszyneriami, to w ostatnich
dziesięcioleciach nadrobił utracony dystans z nawiązką. Również i tutaj koniec epoki okazuje się
powrotem początku na wyższym poziomie. Goethe uważał osobowość za szczęście, ale dopiero
inny poeta zauważył, że jej posiadanie ma także społeczne źródła i w każdej chwili można ją
stracić. Skłaniający się ku faszyzmowi Pirandello lepiej znał swą epokę, niż sam się tego domyślał.
Pod totalitarną władzą niegodziwości ludzie mogą ocalić swe życie, a także swoje „ja" tylko dzięki
przypadkowi, odwoływanie zaś poglądów mówi dzisiaj jeszcze mniej niż w Renesansie. Dlatego
filozofia znajdująca spokój w sobie samej, w jakiejkolwiek prawdzie, nie ma nic wspólnego z teorią
krytyczną.

SPOŁECZNA FUNKCJA FILOZOFII (1940)
Gdy w rozmowie pojawiają się takie pojęcia, jak fizyka, chemia, medycyna czy historia, osoby
biorące w niej udział zwykle wkładają w nie określoną treść. Gdy powstaje różnica zdań, mogą
odwołać się do encyklopedii, jakiegoś oficjalnego podręcznika lub zwrócić się do któregoś z mniej
lub bardziej wyspecjalizowanych w tej dziedzinie fachowców. Definicję każdej z tych nauk
wywodzi się bezpośrednio z jej pozycji w obecnym społeczeństwie. Jakkolwiek w przyszłości
mogą one poczynić ogromne postępy i łatwo, na przykład, można przewidzieć, że któregoś dnia
fizyka i chemia staną się jedną nauką, nikt nie jest w istocie zainteresowany definiowaniem ich
pojęcia inaczej niż w odniesieniu do naukowych przedsięwzięć podejmowanych obecnie pod takimi
tytułami.
Z filozofią rzecz ma się inaczej. Spróbujmy, na przykład, zapytać jakiegoś profesora filozofii,
czym jest filozofia. Jeśli będziemy mieli szczęście i trafimy na specjalistę nie mającego generalnego
wstrętu do definicji, da nam jakąś. Gdy zaakceptujemy tę definicję, szybko stwierdzimy, że
bynajmniej nie jest ona powszechnie aprobowana. Możemy wtedy zwrócić się do innych
autorytetów lub przestudiować dawne i współczesne podręczniki. Wielu myślicieli, którzy uznają za
autorytet Platona i Kanta, uważa filozofię za naukę ścisłą, z własnym uprawomocnieniem, własną
dziedziną badań i specyficznym przedmiotem. W ostatnich
222

czasach przedstawicielem takiej koncepcji był przede wszystkim Edmund Husserl, w późniejszym
okresie swojej pracy. Inni myśliciele, jak na przykład Ernst Mach, uważają filozofię za krytyczną
kontynuację nauk szczegółowych i ich syntezę w jednolitą całość. Również Bertrand Russell
utrzymuje, że zadaniem filozofii jest „logiczna analiza i towarzysząca jej logiczna synteza" 1.
Całkowicie zgadza się on z L. T. Hobhouse'em, według którego „filozofia ma na celu [...] syntezę
nauk" 2. Koncepcja ta wywodzi się od Augusta Comtek i Herberta Spencera: filozofia jest dla nich
totalnością ludzkiej wiedzy. Stąd dla niektórych staje się ona później niezależną nauką, a dla innych
dyscypliną pomocniczą.
Jeśli nawet większość autorów dzieł filozoficznych podkreśla naukowy charakter filozofii, to
niektórzy — w żadnym przypadku nie najgorsi — zdecydowanie temu przeczą. Dla Schillera,
którego koncepcje filozoficzne miały, być może, większy wpływ na współczesnych niż dramaty,
celem filozofii jest ustanowienie estetycznego ładu w naszych myślach, i naszym postępowaniu, a
jej rezultaty mogą być oceniane wyłącznie według kryterium piękna. Podobne stanowisko

reprezentowali inni poeci, jak na przykład Hólderlin i No-valis, a bliscy mu byli nawet
profesjonalni filozofowie, jak Schelling. Także Henri Bergson utrzymywał, że filozofia jest blisko
spokrewniona ze sztuką i w żadnym przypadku nie jest nauką.
Ale nie koniec na tym. Różnica zdań dotyczy nie tylko ogólnego charakteru filozofii.
Rozbieżności dotyczą także jej treści. Nadal są myśliciele, którzy wierzą, że filozofia ma do
czynienia wyłącznie z najwyższymi pojęciami i prawami bytu, to znaczy ostatecznie z poznaniem
Boga. Odnosi się to do szkół arystotelesowskich i neotomistycznych. Istnieje też spokrewnione
przeko-
1

B. Russell, Logical Atomism, w: Contęmporary British Phi-

losophy, wyd. J. H. Muirhead, I, 1925, s. 379.
2

L. T. Hobhouse, The Philosophy of Development, w: Coii-

temporary British Philosophy, s. 152.
223

nanie, że filozofia zajmuje się tak zwaną aprioryczno-ścią. Alexander opisuje ją jako „empiryczne
studiowanie tego, co nieempiryczne lub aprioryczne, lub problemów wynikających ze stosunku
tego, co empiryczne, do apriorycznego" (przestrzeń, czas, Bóg).3 Inni myśliciele, zwłaszcza
wywodzący się od angielskich sen-sualistów i szkoły Friesa i Apelta, uważają filozofię za naukę o
doświadczeniu wewnętrznym. Według pozy-tywistów logicznych, na przykład Carnapa, zajmuje się
ona w istocie problemami językowymi, według zaś Windelbanda i Rickerta, których szkoła ma
wielu zwolenników także w Ameryce, wartościami uniwersalnymi, przede wszystkim prawdą,
pięknem, dobrem i świętością.
Jak każdy wie, nie ma też zgodności poglądów na temat metody. Wszyscy neokantyści sądzą, że
działalność filozoficzna musi polegać na analizie pojęć i ich redukowaniu do ostatecznych
elementów poznania. Bergson i Max Scheler za decydujący akt filozoficzny uważają „ogląd istoty".
Fenomenologiczna metoda Hus-serla i Heideggera jest całkowitym przeciwieństwem
empiriokrytycyzmu Macha i Avenariusa oraz logistyki Russella; Whitehead i jego kontynuatorzy są
zdecydowanymi przeciwnikami dialektyki heglowskiej. Według Williama Jamesa, sposób
filozofowania zależy od charakteru i doświadczenia osoby filozofującej.
Wymieniliśmy te definicje, aby pokazać, że sytuacja filozofii różni się od sytuacji pozostałych
działalności intelektualnych, których ogólny kierunek mimo wielu kontrowersji jest akceptowany.
Wybitni przedstawiciele każdej nauki są mniej lub bardziej zgodni co do przedmiotu i metody. W
filozofii natomiast zaprzeczenie którejś ze szkół przez inną implikuje zwykle jej pełne odrzucenie,
negację jej podstawowych twierdzeń jako zasadniczo fałszywych. Oczywiście, nie wszystkie szkoły
podzielają to stanowisko. Filozofia dialektyczna,
5 S. Alexander, Space, Time and Deity, t. I, London 1920, s. 4.
9.9A

na przykład, gdy wierna jest swym zasadom, skłania się do uznania relatywnej prawdy
poszczególnych stanowisk i do włączenia ich do swej własnej, ogólniejszej teorii. Inne doktryny, na
przykład pozytywizm, są mniej elastyczne i po prostu wykluczają ze sfery poznania dużą część
literatury filozoficznej, zwłaszcza wielkie systemy przeszłości. Krótko mówiąc, można uważać za
pewne, że osobę używającą wyrażenia „filozofia" łączy ze słuchającym ją audytorium niewiele
więcej niż kilka niejasnych wyobrażeń.
Nauki szczegółowe zajmują się problemami, które narzuca życie obecnego społeczeństwa.
Zarówno poszczególne problemy, jak i ich przydział do specyficznych dyscyplin wynikają
faktycznie z potrzeb ludzkości w jej przeszłych i obecnych formach organizacyjnych. Nie oznacza
to, że każde badanie naukowe zaspokaja jakąś palącą potrzebę. Wiele przedsięwzięć naukowych
doprowadziło do rezultatów, z których ludzkość łatwo mogłaby zrezygnować. Nauka nie stanowi
wyjątku w złym spożytkowaniu energii, jaki obserwujemy we wszystkich dziedzinach kultury. Ale
nawet rozwój dyscyplin o wątpliwej, z punktu widzenia ich obecnego, bezpośredniego
zastosowania, wartości jest częścią tego nakładu ludzkiej pracy, który stanowi jedną z koniecznych

przesłanek postępu naukowego i technologicznego. Pamiętajmy, że niektóre dziedziny matematyki,
wydające się początkowo tylko zabawą, okazały się później niezwykle pożyteczne. Toteż, mimo
istnienia naukowych przedsięwzięć nie prowadzących do bezpośrednich korzyści, im wszystkim
właściwa jest stosowalność, nawet jeśli dzisiaj jest ona odległa i nieokreślona. Istotą pracy
naukowca jest to, że może wzbogacić życie w jego obecnej formie. Dlatego też jego dziedzina
badawcza jest w znacznej mierze wytyczona, próby zaś zmiany granic oddzielających różne
dziedziny nauki, próby rozwoju nowych dyscyplin, nieustannego ich różnicowania i ujednolicania
określa zawsze, bez względu na to, czy świadome są
15 —Max Horkheimer

225

tego, czy nie, potrzeba społeczna. Potrzeba ta manifestuje się, choć nie zawsze bezpośrednio, w
instytutach i uniwersyteckich salach wykładowych, nie mówiąc o laboratoriach chemicznych i
wydziałach statystycznych wielkich przedsiębiorstw przemysłowych i klinik.
Filozofia nie ma takich wytycznych. Nie brak, oczywiście, życzeń pod jej adresem; ma ona
znaleźć rozwiązanie problemów, którymi albo w ogóle, albo w niewystarczający sposób zajmuje się
nauka. Ale w przypadku filozofii społeczna praktyka nie oferuje żadnego kryterium: nie może się
ona pochwalić żadnymi sukcesami. Osiągnięcia, jakimi niekiedy mogli się poszczycić pojedynczy
filozofowie, nie są osiągnięciami specyficznie filozoficznymi. Wiemy, na przykład, o
matematycznych odkryciach Kartezjusza i Leibniza, badaniach psychologicznych Hume'a czy
fizykalistycznych teoriach Ernsta Macha. Przeciwnicy filozofii mówią wówczas, że wtedy, gdy ma
ona jakąś wartość, nie jest filozofią, lecz nauką pozytywną. Cała reszta jej systemów jest tylko
czczą gadaniną; jej wywody są, być może, niekiedy pobudzające, lecz z reguły jest nudna i zawsze
bezużyteczna. Filozofowie z kolei wykazują niewzruszoną obojętność na opinie świata
zewnętrznego. Od czasu procesu przeciwko Sokratesowi jest jasne, że mają problematyczny,
napięty stosunek do rzeczywistości, a zwłaszcza do społeczności, w której żyją. Napięcie to
przyjmuje niekiedy formę otwartego prześladowania, a kiedy indziej manifestuje się tylko w tym,
że otoczenie nie rozumie ich języka. Muszą żyć w ukryciu, fizycznie lub intelektualnie. Również
naukowcy popadali w swoim czasie w konflikt ze społeczeństwem. Ale tu musimy ponownie
powołać się na różnicę między elementami filozoficznymi i naukowymi — i obraz odwraca się:
powodem prześladowań były zwykle filozoficzne poglądy owych myślicieli, a nie ich naukowe
teorie. Nieubłagani prześladowcy Galileusza, jezuici, przyznawali, że wolno byłoby mu głosić swą
heliocentryczną teorię, gdyby umieścił ją w odpowied-
226

nim filozoficzno-teologicznym kontekście. W końcu już Albert Wielki dyskutował tę teorię w
swojej Summa i nigdy nie był z tego powodu atakowany. Poza tym w konflikcie między
naukowcami a społeczeństwem chodzi nie o podstawowe pojęcia, lecz o poszczególne koncepcje,
które w jednym kraju nie są tolerowane przez ten lub ów autorytet, jednocześnie zaś lub zaraz
potem są tolerowane lub nawet podziwiane w innym kraju.
Opór filozofii wobec rzeczywistości wynika fz imma-nentnych zasad samej filozofii. Upiera się
ona przy twierdzeniu, że działania i cele ludzi nie muszą być produktem ślepej konieczności. Pojęć
naukowych, form życia społecznego, sposobu myślenia i obyczajów nie powinno się przejmować z
nawyku i bezkrytycznie praktykować. Filozofia zwraca się przeciwko bezkrytycznej afirmacji
władzy tradycji i rezygnacji w decydujących momentach egzystencji; przejęła niewdzięczne
zadanie uświadamiania i wyjaśniania tych ludzkich stosunków i sposobów reagowania, które są tak
głęboko zakorzenione, iż jawią się jako naturalne, niezmienne i wieczne. Można wątpić, czy sama
nauka ze swoimi odkryciami i ulepszeniami technologicznymi zabezpiecza ludzkość przed
skostnieniem w koleinach nawyków. Gdy porównamy nasze obecne życie z życiem przed
trzydziestu, pięćdziesięciu, czy stu laty, możemy spokojnie stwierdzić, że nauka .wstrząsnęła
ludzkimi nawykami i obyczajami. Zracjonalizowane zostały nie tylko przemysł i środki
komunikacji, lecz nawet sztuka. Wystarczy jeden przykład. Dawniej pisarz opracowywał
artystycznie inspirujące go ludzkie problemy w sposób charakterystyczny dla siebie, w samotności

prywatnego życia. Gdy dzieło docierało do czytelników, jego świat myśli popadał w konflikt z
rzeczywistością przyczyniający się do duchowego rozwoju zarówno autora, jak i ludzkości. Dzisiaj
produkcja dzieł sztuki i ich odbiór za pośrednictwem filmu i radia zostały zracjonalizowane. Do
produkcji filmu zaangażowany jest ca-
227

ły sztab ekspertów, celem zaś dzieła jest harmonia nie z jakąś ideą, lecz z obiegowymi poglądami,
ze smakiem mas, który uprzednio jest przez tych ekspertów starannie badany i planowany. Jeśli
artystyczny produkt natrafia na opór opinii publicznej, wypływa to nie z jego wewnętrznej, istotnej
sprzeczności z panującą rzeczywistością, lecz z niedokładnej oceny reakcji publiczności i prasy,
jakiej dokonał producent. Jedno jest pewne, żadna dziedzina przemysłu, materialna czy
intelektualna, nie jest nigdy w stanie pełnej stabilności;;! zwyczaje i nawyki nie mają czasu
okrzepnąć. Odkrycia nauki powodują, że nieustannie zmienia się podstawa obecnego
społeczeństwa. Nie ma praktycznie takiej działalności w gospodarce czy zarządzaniu, która nie
byłaby nieprzerwanie upraszczana i ulepszana.
Gdy przyjrzymy się bliżej, odkryjemy, że niezależnie od wszystkich tych zjawisk sposób myślenia
i postępowania ludzi nie zrobił takich postępów, jakich można by oczekiwać. Wprost przeciwnie,
przynajmniej w znacznej części świata stał się on dużo bardziej mechaniczny niż wcześniej, kiedy
motywowany był żywą świadomością i przekonaniem. Postęp techniczny prz czynił się nawet do
silniejszego scementowania starych iluzji i wytworzenia nowych, nie mógł bowiem już te-; mu
przeszkodzić rozum. To właśnie dyfuzja i uprzemysłowienie twórczości spowodowały, że ważne
czynniki rozwoju intelektualnego ulegają regresji albo zanikają zupełnie. Może to wynikać z
płytkości treści, słabości organów intelektualnych lub też z tego, że zanikać zaczęły niektóre,
związane z indywiduum, twórcze możliwości człowieka. W ostatnich dziesięcioleciach zarówno
myśliciele romantyczni, jak i postępowi wie-) lokrotnie zwracali uwagę na triumfalny pochód nauki
i techniki. Szczególnie przekonywająco opisał tę sy* tuację Paul Valery. W dzieciństwie zabrano go
do teatru na inscenizację baśni. W przedstawieniu tym pew-; nego chłopca prześladował zły duch,
który wykorzystywał wszystkie swe diabelskie sztuczki, by go prze-

straszyć i nim zawładnąć. Po powrocie do domu, gdy Paul leżał już w łóżku, również i jego
nawiedził duch z piekielnymi ogniami i demonami; pokój wydał mu się nagle oceanem, a kołdra
żaglem. Ledwie znikł jeden duch, zaraz pojawiał się drugi. W końcu mary przestały robić wrażenie
na młodym chłopcu i gdy znów zaczęły swą zabawę, krzyknął: Voila les betises ąui recom-aencent!
Któregoś dnia, kończy Vałery, ludzkość mogłaby w podobny sposób zareagować na odkrycia nauki
i techniki.
Nie wszyscy filozofowie — a najmniej my — podzielają pesymistyczny stosunek Valśry'ego do
naukowego postępu. Ma on jednak rację twierdząc, że same osiągnięcia nauki czy ulepszenia
przemysłowych metod produkcji nie oznaczają jeszcze rzeczywistego postępu ludzkości. Jasne jest,
że niezależnie od postępu nauki i techniki ludzie mogą ubożeć materialnie, emocjonalnie i
duchowo. Nauka i technika są tylko elementami obecnej totalności społecznej i nie można
wykluczyć, iż wraz z ich osiągnięciami mogą ulec regresji inne czynniki, a nawet sama totalność, że
ludzie zaczną marnieć i będą nieszczęśliwi, że zniknie indywiduum jako takie, a narody zmierzać
będą do tragedii. Mamy szczęście żyć w kraju, który na połowie kontynentu zniósł narodowe
granice, mogące stać się przyczyną wojny. Ale w Europie, w miarę jak coraz szybsze i lepsze
stawały się środki komunikacji, w miarę jak malały odległości i coraz bardziej upodabniały się do
siebie ludzkie nawyki, coraz bardziej rosły bariery celne, narody gorączkowo zbroiły się, a stosunki
zagraniczne, podobnie jak i wewnętrzne, coraz bardziej zmierzały do wojny, która w końcu
wybuchła. Ta antagonistyczna sytuacja zaczyna panować również w innych częściach świata i nikt
nie wie, czy i jak długo świat będzie mógł obronić się przed jej konsekwencjami. Racjonalizm w
szczegółach łatwo może łączyć się z ogólnym irracjonalizmem. Postępowanie jednostek, które w
codziennym życiu słusznie uważa się za rozumne i pożyteczne, może

się okazać szkodliwe, a nawet niszczące dla społeczeństwa. Dlatego w takich okresach, jak obecnie,
musimy pamiętać, że nawet najlepsza chęć zrobienia czegoś pożytecznego może mieć odwrotny
skutek, chociażby dlatego, że chęć ta jest ślepa na to, co leży poza granicami jej specyficznej
dziedziny wiedzy, koncentruje się tylko na tym, co najbliższe i błędnie rozumie jego istotę, która w
pełni ujawnia się dopiero na tle szerszej struktury. Słowa Nowego Testamentu: „nie wiedzą, co
czynią", odnoszą się do złoczyńców. Ale jeśli nie mają się odnosić do całej ludzkości, myślenie nie
może ograniczać się do specjalistycznych dziedzin nauki i praktycznej nauki zawodu. Myślenie ma
badać krytycznie materialne i intelektualne założenia, które zwykle uważane są za oczywiste, i
rozpatrywać w perspektywie ludzkich celów codzienne stosunki, które są ślepo tworzone i
podtrzymywane.
Jeśli mówiliśmy, że napięcie między filozofią a rzeczywistością ma charakter fundamentalny i jest
nieporównywalne z przejściowymi trudnościami, jakie na-, potyka w życiu społecznym nauka, to
odnosiło się to do niechęci filozofii do przerywania myślenia w jakimś momencie oraz pragnienia
poddania szczególnej kontroli tych czynników życia, które powszechnie uważa się za stałe,
nieprzezwyciężalne siły lub wieczne prawa. O to właśnie chodziło w procesie Sokratesa. Wobec
żądania podporządkowania się usankcjonowanym przez bogów obyczajom i bezwarunkowego
dostosowania się do tradycyjnych form życia dowodził, że człowiek powinien wejrzeć w swoje
postępowanie i sam kształtować swój los. Jego bóg zamieszkiwał w nim samym, a dokładnie
mówiąc, w jego rozumie i woli. Dzisiaj filozofowie nie spierają się już o bogów, ale sytuacja świata
jest nie mniej krytyczna. Pogodzilibyśmy się z nią, gdybyśmy chcieli twierdzić, że rozum i
rzeczywistość są ze sobą zgodne, a autonomia człowieka jest zabezpieczona w obecnym
społeczeństwie. Filozofia nie

czuje się do tego zdolna; nie straciła ona nic ze swojego pierwotnego znaczenia.
Z tych samych powodów w filozofii toczone są dyskusje, a chodzi w nich nie tylko o jej pojęcie.
Dyskusje te są dużo bardziej ostre i nieprzejednane niż w naukach. W przeciwieństwie do innych
dyscyplin nie ma ona, w ramach istniejącego porządku, dokładnie zarysowanego pola aktywności.
Dla filozofii problemem jest sam ten porządek życia z jego hierarchią wartości. Gdy nauka może
odnosić się do istniejących faktów, które wskazują jej drogę, filozofia musi zawsze odwoływać się
do siebie samej, do swej własnej teoretycznej działalności. Określenie jej przedmiotu dużo bardziej
zależy od jej programu, niż to jest w naukach szczegółowych, i to nawet dzisiaj, kiedy te ostatnie
tak poważnie zajęły się problemami teoretyczno-metodologiczny-mi. W świetle tego, co
powiedzieliśmy, zrozumiałe staje się, dlaczego filozofia znalazła więcej uznania w Europie niż w
Ameryce. Geograficzna ekspansja i rozwój historyczny spowodowały, że niektóre konflikty
społeczne, jakie wielokrotnie gwałtownie wybuchały w Europie, miały mniejsze znaczenie w
Ameryce, zajętej zagospodarowywaniem kraju i wypełnianiem swoich codziennych zadań.
Podstawowe problemy życia społecznego rozwiązywano tu w sposób praktyczny i nigdy też nie
zyskały większego znaczenia napięcia, które w określonych sytuacjach historycznych pobudzały
myśl teoretyczną. Ta ostatnia pozostawała w Ameryce daleko w tyle za ustalaniem i gromadzeniem
faktów. Teraz nie będziemy starali się odpowiedzieć na pytanie, czy ten rodzaj aktywności spełnia
jeszcze wymagania, jakie i tutaj słusznie stawia się myśleniu.
Współczesne definicje, z których kilka już cytowaliśmy, nie ukazują w filozofii nic na tyle
charakterystycznego, żeby odróżniało ją to od wszystkich nauk szczegółowych. Wielu filozofów z
zazdrością spogląda na kolegów z innych fakultetów, ponieważ mają oni precyzyjnie wyznaczone
pole działania, którego spo-
231

łeczna użyteczność nie jest podawana w wątpliwość Starają się więc „sprzedać" filozofię jako
specjalny ro dzaj nauki lub przynajmniej wykazać, że jest pozy teczna dla nauk szczegółowych. W
tej postaci nie jes ona już krytykiem, lecz służącą nauki i całego społe czeństwa. Takie stanowisko
zakłada, że niemożliwe jes myślenie, które wykracza poza panujące formy aktywności naukowej, a
tym samym i horyzont obecnego społeczeństwa. Myślenie powinno skromnie zaakceptować

zadania, jakie wypływają dla niego z ciągle odnawiających się potrzeb zarządzania i przemysłu, i
spełniać je w powszechnie uznanej formie. W oczach tych rozsądnych filozofów pytania, jak na
przykład czy zakres tych zadań, ich forma i treść, są w danym momencie historycznym pożyteczne
dla ludzkości, czy organizacja społeczna, z jakiej wypływają, jest stosowna dla nich, nie są
pytaniami ani filozoficznymi, ani naukowymi, lecz przedmiotami osobistych rozstrzygnięć,
ocenami subiektywnymi; zależą od gustów i temperamentu indywiduum. Jedyne stanowisko
filozoficzne, jakie można dostrzec w takim poglądzie, jest stanowiskiem negatywnym: nie ma
rzeczywistej filozofii,, a systematyczne myślenie musi ustąpić w decydujących momentach życia,
jednym słowem — filozoficzny sceptycyzm i nihilizm.
W tym miejscu trzeba rozgraniczyć przedstawioną tutaj koncepcję społecznej roli filozofii od
innego ujęcia, reprezentowanego przez różne gałęzie współczesnej socjologii, które utożsamiają
filozofię z ogólną funkcją społeczną, to znaczy ideologią.4 Ujęcie to zakłada, że myśl filozoficzna,
a właściwie myślenie jako takie, jest jedynie wyrazem specyficznej sytuacji społecznej. Każda
grupa społeczna, na przykład niemieccy junkrzy, rozwija, odpowiednio do swojej pozycji, aparat
pojęciowy, określone metody i style myślenia. Życie junkrów . przez stulecia wiązało się ze
specyficznymi regułami sukcesji; ich stosunek do panującej dynastii, od któ-
4 Por. K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929. 232

rej byli uzależnieni, i do poddanych miał charakter pa-triarchalny. W rezultacie całe ich myślenie
określone było przez formy organizacyjnego, uporządkowanego następstwa pokoleń, biologicznego
rozwoju. Wszystko widzieli w aspekcie organizmu i więzi naturalnych. Natomiast liberalne
mieszczaństwo, którego pomyślność zależała od sukcesów handlowych i które wiedziało z
doświadczenia, że wszystko trzeba sprowadzać do wspólnego mianownika — pieniądza, rozwinęło
bardziej abstrakcyjny, mechanistyczny sposób myślenia. Jego styl intelektualny charakteryzował się
nie tyle tendencjami hierarchicznymi, ile egalitarnymi. To samo odnosi się do innych grup, zarówno
dawniejszych, jak obecnych. Trzeba na przykład zbadać, czy pojęcia filozofii kartezjańskiej
odpowiadają pojęciom arystokratycznych i jezuickich grup dworskich, noblesse de robe, czy
niższego mieszczaństwa i mas. Każdy schemat myślowy, każde dokonanie filozoficzne czy
kulturalne związane jest ze specyficzną grupą społeczną, od której się wywodzi. Każda konstrukcja
myślowa jest „ideologią".
Bez wątpienia ujęcie to jest do pewnego stopnia słuszne. Wiele popularnych dzisiaj idei, gdy
analizuje się je z punktu widzenia ich społecznej bazy, okazuje się czystymi iluzjami. Ale nie
wystarczy przyporządkować je jakiejś grupie społecznej, jak to czyni owa szkoła socjologiczna.
Trzeba dotrzeć głębiej i wyprowadzić je z historycznego procesu, w którego perspektywie trzeba je
widzieć. Przytoczmy tu jeden przykład. W filozofii kartezjańskiej ważną rolę odgrywa
mechanistyczny, a zwłaszcza matematyczny sposób myślenia. Można nawet powiedzieć" że cała ta
filozofia jest tylko uogólnieniem myślenia matematycznego. Możemy, oczywiście, próbować
znaleźć w społeczeństwie jakąś grupę, której charakter odpowiadałby temu myśleniu i
prawdopodobnie znaleźlibyśmy ją w epoce Kartezjusza. Bardziej skomplikowane, a zarazem
bardziej adekwatne byłoby jednak zbadanie ówczesnego systemu pro-
233

dukcji i wykazanie, jak przedstawiciel rosnącego w siłę! mieszczaństwa zmuszony był, właśnie
przez swoją pra-l cę w handlu i manufakturze, do precyzyjnego kalku-i lowania, jeśli chciał
umocnić lub poprawić swoją po-1 zycję na niedawno powstałym wolnym rynku. To samo odnosi
się do osób, które były, jeśli tak można powiedzieć, jego agentami w nauce i technice i których
praca naukowa, a zwłaszcza wynalazki odgrywały tak wielką rolę w nieustannej walce między
jednostkami, miastami i narodami, jaka zdominowała epokę nowożytną. Dla wszystkich tych
podmiotów było" oczywiste, że świat należy widzieć w aspekcie matematycznym. A ponieważ w
trakcie rozwoju społecznego ich klasa stała się charakterystyczna dla całego społeczeństwa, ten
sposób myślenia rozprzestrzenił się szeroko poza sfery mieszczańskie. Sama socjologia w tym
przypadku nie wystarcza. Potrzebujemy ogólnej teorii dziejów. W przeciwnym razie narazilibyśmy

się na niebezpieczeństwo wiązania znaczących elementów filozoficzno-ści z nieznaczącymi, a na
pewno nie decydującymi grupami lub mylnego zrozumienia roli specyficznej grupy w całości
społeczeństwa, a tym samym danej kultury. Ale zastrzeżenie to nie jest tak bardzo istotne.
Stereotypowe zastosowanie pojęcia ideologii do każdego wytworu myślowego opiera się
ostatecznie na założeniu, że nie istnieje dla ludzkości żadna filozoficzna prawda, a tym samym
żadna prawda w ogóle, że wszelkie myślenie „zależne jest od bytu". Ze względu na swoje metody i
rezultaty należy ono do specyficznej warstwy, i tylko w odniesieniu do niej zachowuje swą
ważność. Taki stosunek do idei filozoficznych wyklucza ich obiektywne sprawdzenie; nie
rozpatruje ich pod kątem praktycznego zastosowania, lecz ogranicza się do ich mniej lub bardziej
skomplikowanego przyporządkowania jakiejś grupie społecznej. Ma to zadośćuczynić roszczeniu
filozofii. Łatwo dostrzec, że szkoła, która ostatecznie zamierza roztopić filozofię w jednej z nauk
szczegółowych, w socjologii, jest powtórze-
234

niem krytykowanego już stanowiska sceptycznego. Nie stara się ona wyjaśnić społecznej funkcji
filozofii, lecz wypełnia własną funkcję: odbiera śmiałość myśleniu sięgającemu w przyszłość,
powstrzymuje jego praktyczne tendencje.
Prawdziwa społeczna funkcja filozofii polega na krytyce stanu obecnego. Nie oznacza to gderania
na poszczególne idee czy stosunki, jakby filozof był komicznym dziwakiem, ani też narzekania na
tę lub inną, wyizolowaną okoliczność i zalecania środków zaradczych. Głównym celem tej krytyki
jest niedopuszczenie do zagubienia się ludzi w ideach i sposobach postępowania, jakie oferuje im
społeczeństwo w jego obecnej formie. Ludzie muszą się nauczyć dostrzegać związek między
swymi indywidualnymi działaniami a tym, co osiągają w ich wyniku, między własną egzystencją a
ogólnym życiem społeczeństwa, między codziennymi planami a wielkimi ideami, które wyznają.
Filozofia ujawnia sprzeczności, w jakie się wikłają, gdy w życiu codziennym są zmuszeni trzymać
się izolowanych idei i pojęć. Poniższy przykład pomoże wyjaśnić; do czego zmierzam. Celem
zachodniej filozofii w jej pierwszym pełnym kształcie, a mianowicie platońskim, było negowanie
jednostronności i znoszenie jej w bardziej ogólnym, elastycznym i lepiej dostosowanym do
rzeczywistości systemie myślowym. W wielu dialogach mistrz demonstruje, jak jego rozmówca
nieuchronnie wikła się w sprzeczności, gdy próbuje jednostronnie trzymać się swego stanowiska.
Pokazuje, iż konieczne jest przechodzenie od jednej idei do drugiej, ponieważ każda ma swoje
właściwe znaczenie tylko w ramach całego systemu idei. Rozważmy na przykład dyskusję o istocie
odwagi w dialogu Laches. Gdy rozmówca obstaje przy definicji, że odwaga oznacza wytrwanie na
polu walki, uświadamia mu się, że w pewnych sytuacjach zachowanie takie nie jest cnotą, lecz
brawurą, na przykład gdy cała armia .wycofuje się i samotna jednostka próbuje wygrać bitwę. To
sa-
235

mo odnosi się do idei sophrosyne, co z grubsza można by przetłumaczyć jako samoopanowanie,
wstrzemięźliwość. Sophrosyne jest z pewnością cnotą, ale gdy czyni się ją wyłącznym celem
działania i nie jest ona podbudowana poznaniem pozostałych cnót, staje się problematyczna. Można
ją pojmować tylko jako moment w całości właściwego postępowania. Podobnie ma się rzecz ze
sprawiedliwością. Dobra wola, pragnienie bycia sprawiedliwym jest czymś pięknym. Ale to
subiektywne dążenie nie wystarcza. Miano sprawiedliwości nie przysługuje działaniom, które są w
intencji dobre, lecz chybione w wykonaniu. Odnosi się to zarówno do inicjatyw prywatnych, jak i
państwowych. Każde zarządzenie, bez względu na intencje jego autora, może spowodować
szkodliwe następstwa, jeśli nie opiera się • na głębokiej wiedzy i nie jest adekwatne do sytuacji. W
związku z podobną sytuacją Hegel powiedział, że summum ius może stać się summa iniuria.
Przypomnijmy sobie porównanie z Oorgiasza: zawody piekarza, kucharza i krawca są, same w
sobie, bardzo pożyteczne, ale mogą przynieść szkody i jednostce, i ludzkości, gdy nie będzie się w
nich zwracać uwagi na względy zdrowotne. W tym samym sensie pożyteczne są porty, stocznie,
umocnienia i podatki; gdy zapomina się jednak o dobru ogółu, te czynniki bezpieczeństwa i

dobrobytu stają się narzędziami niszczenia.
Również w Europie obserwujemy w okresie międzywojennym chaotyczny rozwój pojedynczych
elementów życia społecznego: ogromne przedsięwzięcia ekonomiczne, przygniatające podatki,
nienormalny rozrost armii i wyścig zbrojeń, przymusowa dyscyplina, jednostronny kult nauk
przyrodniczych itd. Zamiast rozumnej organizacji stosunków wewnętrznych i zewnętrznych doszło
do gwałtownego rozprzestrzenienia się poszczególnych sektorów cywilizacji kosztem całości. Jeden
-sektor przeciwstawiał się drugiemu i stało się to nieszczęściem ludzkości. Postulat Platona, by
państwem
236

rządzili filozofowie, nie oznacza, że rządzący mają być wybierani spośród autorów podręczników
logiki. Duch specjalizacji dostrzega w handlu tylko profit, w dziedzinie militarnej tylko siłę, a w
samej nauce tylko sukces w ramach specjalistycznej dyscypliny. Dla Platona filozofia była
jednoznaczna z dążeniem do takiego zjednoczenia i powiązania różnych zdolności i rodzajów
poznania, aby te, częściowo destrukcyjne, elementy stały się produktywne w całym tego słowa
znaczeniu. Mało miał on zaufania do popularnych opinii, trzymających się kurczowo jednej tylko
idei, nawet jeśli w danej chwili idea ta mogła być słuszna. Rozum porusza się w ramach systemu
idei; przechodzi od jednej do drugiej i dzięki temu może każdą zrozumieć i zastosować w jej
właściwym znaczeniu, a więc znaczeniu, jakie ma ona w całości poznania.
Wielcy filozofowie zastosowali tę dialektyczną koncepcję do konkretnych problemów życia; ich
myślenie miało zawsze za cel rozumną organizację ludzkiego społeczeństwa. Organizacja ta była
jednak jednoznaczna, w każdym razie w okresie rozkwitu filozofii, z urzeczywistnieniem idei
dobra, do którego dążono przez dialektyczne wyjaśnienie i precyzowanie potocznych i naukowych
pojęć, przez wychowanie jednostki do właściwego myślenia i działania. Jakkolwiek w Metafizyce
za najwyższe dobro Arystoteles uważa refleksję duszy nad samą sobą, postawę teoretyczną, to
stwierdza wyraźnie, że szczęście to musi mieć specyficzną podstawę materialną, a więc możliwe
jest tylko w określonych warunkach społecznych i ekonomicznych. Platon i Arystoteles nie
wierzyli, jak Antystenes i cynicy, że rozum może się stale rozwijać u ludzi wiodących dosłownie
psie życie ani że mądrość może iść w parze z nędzą. Sprawiedliwe stosunki były dla nich konieczną
przesłanką rozwoju sił intelektualnych człowieka; idea ta leży u podstawy całego zachodniego
humanizmu.
Kto studiuje filozofię nowożytną nie tylko na pod-
237

stawie popularnych kompendiów, lecz sam podąża za jej dziejami, ten dostrzeże, że jej ważnym
motywem jest problem społeczny. Wystarczy tu wspomnieć o Hob-besie i Spinozie. Rozprawa
teologiczno-polityczna była jedynym fundamentalnym dziełem, jakie Spinoza opublikował za
swego życia. W przypadku innych myślicieli, na przykład Leibniza i Kanta, bardziej wnikliwa
analiza wykazuje, że u podstawy najbardziej abstrakcyjnych rozdziałów ich dzieł, teorii
metafizycznych i transcendentalno-logicznych, leżą kategorie społeczne i historyczne. Nie da się
bez nich zrozumieć ani rozwiązać ich problemów. Dlatego wnikliwa analiza treści czysto
teoretycznych elementów filozoficzności należy do najbardziej interesujących zadań współczesnych
badań nad dziejami filozofii. Niewiele ma to, oczywiście, wspólnego z korelacjami socjologii, o
których mówiliśmy wyżej. Podobne zadania stają przed historykami sztuki i literatury.
Mimo ważnej roli, jaką odgrywa w filozofii, świadomie czy nieświadomie, badanie problemów
społecznych, chcemy jeszcze raz podkreślić, że jej najważniejszą funkcją społeczną jest rozwój
krytycznego i dialektycznego myślenia. Filozofia jest metodyczną i wytrwałą próbą wniesienia
rozumu do świata, i to jest przyczyną jej niepewnej i kontrowersyjnej pozycji. Jest ona niewygodna,
uparta, a na dodatek nie przynosi bezpośrednich korzyści, toteż rzeczywiście staje sią powodem
zgorszenia. Nie ma w niej jednoznacznych kryteriów ani przygniatających dowodów. Co prawda,
żmudne jest także badanie faktów, ale przynajmniej wtedy wie się, o co chodzi. Zajmowanie się
zawiłościami prywatnego i publicznego życia budzi zwykle w ludziach wstręt: czują się zagrożeni,

usuwa im się grunt spod nóg. W obecnym podziale pracy problemy te przydzielono filozofom i
teologom. Ludzie pocieszają się też myślą, że rozdźwięki miną i że w gruncie rzeczy wszystko jest
w porządku. Ale ostatnie stulecie europejskich dziejów wyraźnie pokazało, że ludzie, mimo całej
ich
238

pewności siebie, nie są zdolni urządzić swego życia zgodnie z własnymi wyobrażeniami o
humanizmie. Przepaść dzieli idee, według których oceniają siebie i świat, od rzeczywistości
społecznej, którą reprodukują przez swoje działania. Dlatego wszystkie ich wyobrażenia i osądy są
dwuznaczne i zafałszowane. Teraz widzą, że zmierzają ku nieszczęściu lub nawet spadło ono już na
nich; w wielu krajach nadciągające barbarzyństwo tak ich sparaliżowało, iż praktycznie nie są już
zdolni reagować i się bronić. Są barankiem dla głodnego wilka. Być może są takie okresy w
dziejach, kiedy można obyć się bez teorii; teraz jej brak poniża ludzi i odbiera im siłę w obliczu
przemocy. Fakt, że teoria może się rozpłynąć w pustym i bez-krwistym idealizmie lub nużącej
paplaninie frazesów, nie oznacza, że formy te są jej prawdziwymi formami. (Jeśli chodzi o nudę i
banalność, to jeszcze częściej filozofia odnajduje je w tak zwanym badaniu faktów.) W każdym
razie, cała dynamika historyczna postawiła dziś filozofię w centrum rzeczywistości społecznej, a
rzeczywistość społeczną w centrum filozofii.
Z uwagą trzeba obserwować szczególnie ważną zmianę, jaka dokonała się na tym obszarze od
klasyczne] starożytności. Platon utrzymywał, że to eros daje mędrcowi zdolność poznania idei.
Poznanie wiązał więc ze stanem moralnym lub psychologicznym, który jest zasadniczo możliwy w
każdym momencie dziejowym. Dlatego swoją koncepcję państwa uważał za stary ideał rozumu, nie
związany z określonymi warunkami dziejowymi. Już wtedy dialog Prawa był pewnym
kompromisem, akceptowanym jako stopień wstępny i nie naruszający wiecznego ideału. Państwo
Platona jest utopią podobną do tych, które tworzone były od początku czasów nowożytnych do
naszych dni. Ale utopia nie jest już dzisiaj właściwą formą filozoficzną dla omawiania problemów
społecznych. Zauważono, że czysto teoretyczna refleksja nie może przezwyciężyć sprzeczności
myślenia. Do tego potrzeba procesu dzie-
239

jowego, z którego myśl nie może się wyrwać. Poznanie uwarunkowane jest nie tylko czynnikami
psychologicznymi i moralnymi, lecz także i społecznymi. Głoszenie i opisywanie doskonałych form
polityczno-spo-łecznych, wychodzące od czystych idei, nie jest ani wystarczające, ani sensowne.
Dlatego utopię jako ukoronowanie systemów filozoficznych zastępuje naukowy opis konkretnych
stosunków i tendencji mogących prowadzić do poprawy ludzkiego życia. To z kolei ma
dalekosiężne konsekwencje dla struktury i znaczenia teorii filozoficznej. Współczesna filozofia
podziela wysokie mniemanie dawnej filozofii o możliwościach ludzkości i jej optymizm odnośnie
do potencjalnych osiągnięć człowieka. Najwięksi myśliciele odrzucili tezę, że ludzie są z natury
niezdolni do dobrego życia czy osiągnięcia najlepszej z możliwych form społecznej organizacji.
Przypomnijmy tu znaną uwagę Kanta o utopii platońskiej: „Republika platońska jako rzekomo
uderzający przykład wyśnionej doskonałości, która może tkwić tylko w mózgu próżnującego
filozofa, stała się czymś przysłowiowym, a~ Briicker za śmieszne uważa twierdzenie Platona, że
żaden książę nie będzie dobrze rządził, jeżeli nie będzie miał udziału w ideach. Lepiej by się jednak
zrobiło, gdyby się tę myśl dalej prześledziło i starało się ją tam rozświetlić, gdzie znakomity filozof
nie udziela nam pomocy, zamiast odrzucać ją jako niepożyteczną pod bardzo nędznym i
szkodliwym pozorem jej nie-wykonalności [...] Nie może być bowiem nic bardziej szkodliwego i
mniej godnego filozofa niż wulgarne powoływanie się na doświadczenie rzekomo niezgodne (z ową
ideą); nie byłoby przecież wcale do niego doszło, gdyby w odpowiednim czasie poczyniono
zgodnie z ideami właściwe kroki i gdyby wszelkich dobrych zamiarów nie były udaremniły,
zamiast idei, surowe, bo właśnie z doświadczenia wzięte, pojęcia.'1 5
5 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, t. II, Warszawa 1957, s. 25 i następna.
240

Od czasów Platona filozofia nigdy nie zrezygnowała z prawdziwego idealizmu, który głosi, że
rozum może się zadomowić wśród ludzi i narodów. Odrzuciła jedynie fałszywy idealizm, według
którego wystarczy trzymać wysoko w górze ideał doskonałości, by nie trzeba było zastanawiać się
nad tym, jak można go osiągnąć. Wierność najwyższym ideałom w obliczu świata, który stoi z nimi
w sprzeczności, łączy się obecnie z trzeźwym pragnieniem poznania warunków, w jakich idee- te
można urzeczywistnić na ziemi.
Powróćmy na koniec raz jeszcze do nieporozumienia, o którym raz już wspomnieliśmy. W
odróżnieniu od gospodarki i polityki, w filozofii krytyka nie oznacza potępienia jakiejś rzeczy,
przeklinania tych czy innych środków ani też samego zanegowania i odrzucenia. Co prawda, w
określonych warunkach krytyka może przyjąć taki czysto negatywny charakter, a przykład na to
można znaleźć w epoce helleńskiej. My jednak jako krytykę rozumiemy intelektualny, a w końcu
także i praktyczny wysiłek nieprzyjmowania bezre-fleksyjnie, mocą samego nawyku, panujących
idei, sposobów postępowania i stosunków społecznych; wysiłek harmonizowania ze sobą oraz z
ogólnymi ideami i celami epoki poszczególnych stron życia społecznego, ich genetycznego
wywodzenia, rozdzielania zjawiska od istoty, badania podstaw rzeczy — krótko mówiąc, ich
rzeczywistego poznania. Hegel, któremu z wielu powodów pozostajemy bardzo zobowiązani, był*
tak daleki od niechętnego odrzucenia specyficznych stosunków panujących w Prusach, że król
pruski zaprosił go do Berlina, aby wpajał studentom należytą lojalność i uodparniał ich na wpływy
opozycji politycznej. Pod tym względem Hegel stajał się, jak mógł, i ogłosił państwo pruskie
„rzeczywistością etycznej idei" na ziemi. Ale myślenie to rzecz osobliwa. Pragnąc usprawiedliwić
państwo pruskie Hegel musiał wykształcić w swoich studentach zdolność do przezwyciężania
jednostronności i ograniczeń zwykłego ludzkiego intelektu
iR — Mn* Hnrkheimer

241

oraz ukazać im wielostronny związek między wszystkimi pojęciowymi i realnymi stosunkami. Poza
tym musiał ich uczyć pojmowania ludzkich dziejów w ich całościowej, sprzecznej strukturze,
tropienia w życiu narodów idei wolności i sprawiedliwości oraz uprzytomnić im, że one giną, gdy
ich zasada staje się przestarzała i przychodzi czas na nowe formy społeczne. Fakt, że Hegel musiał
uczyć swoich studentów teoretycznego myślenia, miał dla państwa pruskiego dwuznaczne
następstwa. Na dłuższą metę przyniosło to więcej szkód tej reakcyjnej instytucji niż korzyści
płynących z jej formalnego gloryfikowania. Rozum jest kiepskim sojusznikiem reakcji. Nie
upłynęło dziesięć lat po śmierci Hegla (przez ten czas jego katedra pozostawała nieobsadzona), gdy
król powołał już jego następcę, który miał walczyć ze „smoczym posiewem heglowskiego
panteizmu" oraz „uzurpacjami i fanatyzmem jego szkoły".
Nie można powiedzieć, aby w dziejach filozofii najbardziej postępowy wpływ wywierali
myśliciele najbardziej krytyczni lub mający zawsze na zawołanie tak zwane praktyczne programy.
Tak prosto rzeczy się nie mają. Nauka filozoficzna ma wiele stron, a każda z nich może
oddziaływać historycznie w najróżniejszy sposób. Tylko w nadzwyczajnych okresach, na przykład
we francuskim Oświeceniu, sama filozofia staje się polityką. W epoce tej termin filozofia łączono
nie tyle z logiką i teorią poznania, ile z atakami na kle-rykalną hierarchię i nieludzkie sądownictwo.
I rzeczywiście, wraz ze zniknięciem określonych przesądów otwarte zostały wrota do nowego,
lepszego świata. Tradycja i wiara były dwoma najpotężniejszymi bastionami ancien regime'u i
filozoficzne ataki były bezpośrednią akcją dziejową. Dzisiaj jednak nie chodzi juz o
wyeliminowanie pewnej afirmacji wiary, w państwach totalitarnych bowiem, w których najgłośniej
odwołuje się do heroizmu i wzniosłego światopoglądu, nie panuje ani wiara, ani światopogląd,
lecz nudna miernota

i apatia jednostki wywołana nieszczęsnym losem oraz tym, co przychodzi z góry. Naszym zadaniem
jest raczej stworzenie gwarancji, że w przyszłości nigdy nie zaginie zdolność do teoretycznego
myślenia oraz działania wyrastającego z teorii, nawet w następnych epokach pokoju, kiedy
codzienna rutyna będzie może sprzyjała ponownemu zapomnieniu o całym problemie Musimy

walczyć o to, by ostatnie straszne wydarzenia nie odebrały ludzkości odwagi, by nie zniknęła z
powierzchni ziemi wiara w godną człowieka, pokojową i szczęśliwą przyszłość społeczeństwa.

KRYTYKA INSTRUMENTALNEGO ROZUMU
SŁOWO WSTĘPNE
Przemyślenia zawarte w tych rozdziałach próbują ustalić związek między obecną sytuacją myśli
filozoficznej a mrocznymi perspektywami samej rzeczywistości.
Kompetentni naukowcy obszernie opisali ekonomiczne i społeczne problemy dnia dzisiejszego.
Poniższe studium idzie jednak inną drogą. Jego celem jest zbadanie pojęcia racjonalności, leżącego
u podstawy obecnej kultury przemysłowej.
W momencie, gdy pisane są te słowa, narody państw demokratycznych stoją przed problemem, jak
dopełnić swoje wojenne zwycięstwo. Muszą wypracować i zastosować w praktyce zasady
humanizmu, w imię których ponoszono w czasie wojny ofiary. Obecne możliwości społecznych
dokonań przekraczają oczekiwania wszystkich filozofów i mężów stanu, którzy niegdyś w
utopijnych programach rysowali ideę prawdziwie ludzkiego społeczeństwa. Mimo to panuje
poczucie lęku i utraty złudzeń. Nadzieje ludzkości wydają się dzisiaj bardziej odległe od ich
spełnienia niż w ostrożnie rozglądających się jeszcze epokach, kiedy po raz pierwszy znalazły swój
wyraz w pracach humanistów. Widać wyraźnie, że wraz z rozszerzeniem się horyzontów myślenia i
działania, w wyniku rozwoju wiedzy technicznej, kurczy się autonomia jednostkowego podmiotu,
maleje jego możność stawiania oporu rozrastającemu
244

się aparatowi masowej manipulacji, jego wyobraźnia i niezależny osąd. Rozwojowi środków
technicznych towarzyszy odczłowieczenie. Postęp grozi zniszczeniem celu, który miał
urzeczywistnić — idei człowieka. Czy stan ten okaże się konieczną fazą ogólnej ewolucji całego
społeczeństwa, czy też doprowadzi do zwycięskiego zmartwychwstania pokonanego niedawno na
polach bitew nowego barbarzyństwa, zależy, przynajmniej częściowo, od teoretycznej zdolności
interpretowania głębokich zmian, jakie zachodzą w świadomości publicznej i ludzkiej naturze.
W pracy tej autor starał się rzucić nieco światła na filozoficzne implikacje tych zmian. W tym celu
konieczne wydało mu się omówienie niektórych z panujących kierunków myślowych jako refrakcji
określonych aspektów cywilizacji.
Autor nie podejmuje przy tym próby zaproponowania czegoś, co mogłoby być programem
działania. Wprost przeciwnie, sądzi, że współczesna skłonność do przekładania każdej myśli na
działanie lub na odmowę działania jest jednym z symptomów obecnego kryzysu kultury: działanie
dla samego działania nie jest lepsze od myślenia dla samego myślenia, a nawet jest gorsze.
Postępująca racjonalizacja, tak jak rozumie się ją i praktykuje w naszej cywilizacji, zmierza do
zniszczenia właśnie tej substancji rozumu, w imię której dokonuje się zaangażowanie po stronie
postępu.
Tekst ten opiera się na szeregu wykładów publicznych, wygłoszonych wiosną 1944 roku w
Columbia University. Jego struktura odzwierciedla bardziej pierwotną konstrukcję wykładów niż
precyzyjną organizację materiału. Ma on na celu przedstawienie niektórych aspektów ogólnej teorii
filozoficznej, jaką wypracował w ostatnich latach autor wspólnie z Theodo-rem Adorno. Trudno
powiedzieć, które myśli są czyjego autorstwa; nasza filozofia jest jedna. Cenną pomocą była tu
niezmordowana współpraca Leo Lowenthala. Chciałbym wreszcie podkreślić, że cała moja praca
245

byłaby nie do pomyślenia bez materialnego zabezpieczenia i duchowej solidarności, które w
ostatnich dwóch dziesięcioleciach znalazłem w Institut fur Sozialfor-schung.
Marzec 1946
Institute of Social Research
(Columbia University)

Max Horkheimer

1. ŚRODKI I CELE
Gdy prostemu człowiekowi każe się .wyjaśnić, co rozumie pod pojęciem rozumu, z reguły reaguje
wahaniem i zakłopotaniem. Byłoby błędem doszukiwanie się w tym mądrości zbyt głębokiej lub
myśli zbyt dziwacznej, by je można było ująć w słowa. Przyczyną tego zachowania jest raczej
uczucie, że nie trzeba tu niczego badać, że pojęcie rozumu samo wyjaśnia siebie, że pytanie jest
zbyteczne. Naciskany o odpowiedź, prosty człowiek powie, że rozumne rzeczy są, oczywiście,
rzeczami pożytecznymi i że każdy rozumny człowiek powinien być zdolny rozstrzygnąć, co jest dla
niego pożyteczne. Naturalnie, trzeba uwzględnić okoliczności każdej sytuacji, podobnie jak prawa,
obyczaje i tradycje. Wszelako siłą, która umożliwia ostatecznie rozumne działania, jest zdolność
klasyfikowania, wnioskowania i dedukcji, to znaczy samo funkcjonowanie mechanizmu
myślowego i to bez względu na jego konkretną treść. Ten rodzaj rozumu można nazwać rozumem
subiektywnym. Ma on w istocie do czynienia ze środkami i celami, z adekwatnością sposobów
postępowania do celów, które zostają mniej lub bardziej przyjęte i pozornie rozumieją się same
przez się Niewielką wagę przykłada on do pytania, czy cele jako takie są rozumne. Jeśli w ogóle
zajmuje się celami, to uważa za stwierdzone, że są one rozumne również w sensie subiektywnym,
to znaczy, że służą interesom podmiotu z punktu widzenia jego przetrwania — czy to interesom
pojedynczego indywiduum, czy wspólno-
247

ty, z którą związane jest dalsze istnienie indywiduum. Myśl, że jakiś cel, jako cel sam w sobie,
może być rozumny dzięki zaletom, jakie — jak rozpoznaje to rozum — ma ów cel, bez związku z
jakimkolwiek rodzajem subiektywnego zysku lub korzyści, jest dla -rozumu subiektywnego
całkowicie obca nawet wtedy, gdy wznosi się on ponad wzgląd na bezpośrednio użyteczne wartości
i poświęca się refleksji nad porządkiem społecznym jako całością.
Mimo że ta definicja rozumu może się wydawać naiwna i powierzchowna, jest ona przecież
ważnym symptomem zmian, jakie w ostatnich stuleciach zaszły w zachodniej myśli. Przez długi
czas panowało dokładnie przeciwstawne ujęcie rozumu. Chodzi tu o pogląd, że rozum istnieje jako
określona siła nie tylko w indywidualnej świadomości, lecz także w świecie obiektywnym — w
stosunkach między ludźmi i między klasami społecznymi, w instytucjach społecznych, przyrodzie i
jej manifestacjach. Wielkie systemy filozoficzne, na przykład Platona i Arystotelesa, scholastyki i
idealizmu niemieckiego, były ugruntowane przez obiektywną teorię rozumu. Teoria ta zmierzała do
stworzenia ogólnego systemu lub hierarchii wszystkich bytów, włącznie z człowiekiem i jego
celami. Stopień rozumności ludzkiego życia można było określić według jego harmonii ż tą
totalnością. Jej obiektywna struktura, a nie tylko człowiek i jego cele, miała być miarą dla
indywidualnego myślenia i działania. Takie pojęcie rozumu nigdy nie wykluczało rozumu
subiektywnego, lecz ujmowało go jako cząstkowy, ograniczony wyraz ogólnej rozumności, z której
wywiedziono kryteria dla wszystkich rzeczy i istot żyjących. Nacisk kładziono bardziej na cele niż
środki. Najwyższym celem tego rodzaju myślenia było doprowadzenie do zgodności między
obiektywnym porządkiem „tego, co rozumne", tak jak pojmowała go filozofia, a ludzką egzystencją
włącznie z interesem własnym indywiduum i jego przetrwaniem. Tak więc Platon w swym

Państwie chce pokazać, iż ten, kto żyje w świecie rozumu obiektywnego, jest także szczęśliwy i
odnosi sukcesy w życiu. W centrum teorii rozumu obiektywnego znajdowało się nie tyle
przyporządkowanie postępowania celowi, ile pojęcia -— dzisiaj wydające się już mitologicznymi
— dotyczące idei najwyższego dobra, problemu ludzkiego przeznaczenia oraz sposobu, w jaki
należy urzeczywistniać najwyższe cele.
Istnieje zasadnicza różnica między tą teorią, zgodnie z którą rozum jest wewnętrzną zasadą
rzeczywistości, a nauką, która głosi, że jest on subiektywną zdolnością ducha. Według tej ostatniej,
tylko podmiot w pierwotnym sensie może mieć rozum: gdy mówimy, że jakaś instytucja lub

jakakolwiek inna rzeczywistość jest rozumna, to zwykle mamy na myśli, że ludzie ją rozumnie
zorganizowali, że wykorzystali w niej, w mniej lub bardziej techniczny sposób, swoje logiczne i
kalkulacyjne zdolności. Ostatecznie rozum subiektywny okazuje się zdolnością obliczania
prawdopodobieństwa, a dzięki temu także przyporządkowania danym celom właściwych środków.
Definicja ta wydaje się zgodna z ideami wielu wybitnych filozofów, zwłaszcza myślicieli
angielskich począwszy od Johna Locke'a. Locke nie przeoczył oczywiście innych funkcji
duchowych, które można by zaszeregować do tej samej kategorii, na przykład zdolności
rozróżniania i refleksji. Ale również i te funkcje pomagają, bez wątpienia, w przyporządkowaniu
środków celom, co ostatecznie stanowi społeczny interes nauki oraz w jakiś sposób jest raison
d'etre każdej teorii w społecznym procesie produkcji.
Według ujęcia subiektywistycznego, zgodnie z którym termin „rozum" używany jest do określenia
raczej rzeczy lub myśli niż aktu, odnosi się on wyłącznie do stosunku takiego przedmiotu lub
pojęcia do celu, a nie do samego przedmiotu czy pojęcia. Oznacza to, że rzecz lub myśl służą do
czegoś innego. Nie istnieje cel rozumny sam w sobie i nie ma też sensu dyskutowanie nad
wyższością jednego celu nad drugim w aspekcie
249

rozumu. Z subiektywnego punktu widzenia dyskusja;
taka jest możliwa tylko wtedy, gdy oba cele służą:
trzeciemu, wyższemu, to znaczy, jeśli są środkami, a'
nie celami.1 '..
Relacja między tymi dwoma pojęciami rozumu nie; polega tylko na przeciwieństwie. Z
historycznego punk-! tu widzenia oba aspekty rozumu — subiektywny i obiektywny —
istniały od samego początku, a dominacja jednego nad drugim jest wynikiem długiego procesu.
Rozum we właściwym tego słowa znaczeniu, jako logos lub ratio, zawsze był odnoszony do
podmiotu, do jego władzy myślenia. Wszystkie określające go terminy były kiedyś wyrażeniami
subiektywnymi; na przykład grecki termin wywodzi się od legein — „mówić", i oznacza
subiektywną zdolność mówienia. Subiektywna władza myślenia była czynnikiem krytycznym,
przezwyciężającym zabobon. Ale denuncjując mi-, tologię jako obiektywność fałszywą, to znaczy
jako twór podmiotu, musiała ona zastosować pojęcia, któr^ uznawała za adekwatne. W ten sposób
stale rozwijała własną obiektywność. Pitagorejska nauka o liczbacł
1 Różnica między tym znaczeniem rozumu a koncepcją obiektywistyczną przypomina do
pewnego stopnia różnicę między racjonalnością funkcjonalną i substancjalną w znaczeniu, jakie
nadała tym terminom szkoła Maxa Webera^ Sam Max Weber był jednak tak silnie związany z
tendencją sutyekty-wistyczną, że nie wyobrażał sobie żadnej racjonalności, nawet „substancjalnej",
dzięki której mógłby odróżnić jeden cel od drugiego. Jeśli nasze popędy, zamiary, a w końcu i
ostateczne decyzje muszą być a priori irracjonalne, rozum substancjalny staje się jedynie miejscem
ich wzajemnego oddziaływania na liebie i stąd w istocie „funkcjonalny". Mimo iż przedstawione
przez Webera i jego uczniów opisy biurokratyzacji i monopolizacji poznania w znacznej mierze
wyjaśniły społeczny aspekt przejścia od rozumu obiektywnego do subiektywnego (por. zwłaszcza
analizy Karla Mannheima w: Man and Society, London 1940; oraz Człowiek i społeczeństwo w
dobie przebudowy, tłum. A. Rażniewski, Warszawa 1974), pesymizm -Webera odnośnie do
możliwości racjonalnego poznania i działania, jaki dochodzi do głosu w jego filozofii (por. na
przykład Wissenschaft als Beruf, w: Gesammełte Aufsatze zur Wissen-schaftslehre, Tiibingen
1922), jest kamieniem milowym na drodze wiodącej do abdykacji filozofii i nauki jako próby
określenia celu człowieka.
250

I wywodząca się z mitologii astralnej, przekształcona fl została w platonizmie w naukę
o ideach, próbującą
? określić najwyższą treść myślenia jako obiektywność
? absolutną, która, mimo iż jest z myśleniem związana,

? znajduje się ostatecznie poza obszarem władzy myśle-
I nia. Obecny kryzys rozumu wynika z faktu, że na okre-
w ślonym etapie myślenie albo utraciło zdolność tworze
nia takiej obiektywności, albo też zaczęło wykluczać ją
jako urojenie. W rezultacie żadna szczególna realność
per se nie może jawić się jako rozumna; wszystkie pod
stawowe pojęcia pozbawione swej treści stały się tylko
formalnymi łupinami. Subiektywizowany rozum ulega
zarazem formalizacji 2.
Sformalizowanie rozumu ma dalekosiężne teoretyczne i praktyczne konsekwencje. Jeśli pogląd
subiekty-wistyczny jest zasadny, to myślenie nie może pomóc w rozstrzygnięciu, czy jakiś cel jest
sam w sobie pożądany. Afirmacja ideałów, kryteria naszego działania i naszych przekonań,
przewodnie zasady etyki i polityki, wszystkie nasze ostateczne rozstrzygnięcia zostają uzależnione
od innych czynników niż rozum. Mają one być sprawą naszego wyboru lub gustu, w przypadku zaś
praktycznych, moralnych i estetycznych rozstrzygnięć traci sens mówienie o prawdzie. Russell,
jeden z najbardziej obiektywistycznych myślicieli spośród subiektywistów, napisał: „osąd faktów
może mieć właściwość zwaną «prawdą», która przysługuje mu lub nie niezależnie od tego, co ktoś
sobie przy tym myśli [...] Ale [...] nie znam właściwości analogicznej do «prawdy», która
przysługiwałaby lub nie osądowi etycznemu. Sytuuje to etykę, co trzeba przyznać, w kategorii
odmiennej niż nauka." 3 Ale wyraźniej niż inni dostrzega on trudności, w jakie nieuchronnie
wikła
2

Jakkolwiek terminy subiektywizacja i formalizacja nie

mają pod wieloma względami tego samego znaczenia, są one
w niniejszym studium traktowane jako praktycznie jednozna
czne.
3

B. Russell, Reply to Criticisms, w: The Philosophy oj Ber-

trand Russell, Chicago 1944, s. 723.
251

się tego rodzaju teoria. „System niekonsekwentny może zawierać mniej błędów niż system
konsekwentny." 4 Mimo swej filozofii, zgodnie z którą „najwyższe wartości moralne są
subiektywne" 5, wydaje się on odróżniać obiektywne jakości moralne ludzkich działań od naszego
sposobu ich postrzegania: „To, co straszne, chcę widzieć jako straszne." Ma odwagę być
niekonsekwentny i w ten sposób, odstępując od niektórych aspektów swojej antydialektycznej
logiki, pozostaje faktycznie filozofem i humanistą zarazem. Gdyby konsekwentnie trzymał się swej
scjentystycznej, teorii, musiałby uznać, że nie istnieją straszne działania lub nieludzkie stosunki, że
zło, które dostrzega, jest tylko ; przywidzeniem:
Zgodnie z takimi teoriami, myślenie służy każdemu partykularnemu dążeniu, bez względu na to,
czy jest dobre, czy złe. Jest ono narzędziem dla wszystkich przedsięwzięć społecznych, ale nie
może próbować określić struktury życia społecznego i indywidualnego, o czym powinny
rozstrzygać inne siły. Zarówno w dyskusjach nieprofesjonalnych, jak i naukowych rozum traktuje
się zwykle jako intelektualną zdolność przyporządkowywania, której skuteczność można
spotęgować przez jej metodyczne stosowanie i wykluczenie czynników pozaintelektualnych, na
przykład świadomych czy nieświadomych emocji. Rozum nigdy nie kierował rzeczywistością
społeczną, ale teraz został tak gruntownie oczyszczony z wszelkich specyficznych tendencji czy
skłonności, że w końcu zrezygnował nawet z oceniania działań i sposobu życia człowieka. Zostawił
je do ostatecznego usankcjonowania sprzecznym interesom, na które nasz świat wydaje się zdany.
To podrzędne miejsce rozumu pozostaje w jaskrawej sprzeczności z ideami prekursorów
cywilizacji obywatelskiej, duchowych i politycznych przedstawicieli awansujących klas średnich,
którzy zgodnie głosili, że
4 Tamże, s. 720. s Tamże.

w ludzkim postępowaniu przewodnią, a może nawet decydującą rolę odgrywa rozum. Za mądre
ustawodawstwo uznawali takie, którego prawa zgodne są z rozumem; polityki wewnętrzna i
międzynarodowa oceniane były według ich zgodności z wytycznymi rozumu. Rozum miał
regulować nasze rozstrzygnięcia oraz nasz stosunek do innych ludzi i przyrody. Uważano go za
pewnego rodzaju istotność, za siłę duchową właściwą każdemu człowiekowi. Siłę tę ogłoszono
najwyższą instancją — więcej nawet, siłą twórczą, kryjącą się za ideami i rzeczami, którym
powinniśmy poświęcić nasze życie.
Gdy stajemy dzisiaj przed sądem z powodu jakiegoś wykroczenia drogowego i sędzia pyta, czy
jechaliśmy rozumnie, to docieka on, czy uczyniliśmy wszystko, co było w naszej mocy, by uchronić
życie i własność innych oraz być posłusznym prawu. Milcząco zakłada, że wartości te muszą być
respektowane. Wątpi jedynie, czy zachowanie nasze uczyniło zadość tym powszechnie uznawanym
normom. W większości wypadków rozumność oznacza, że nie jest się upartym, co z kolei odsyła do
zgodności z rzeczywistością taką, jaka jest. Zasada dostosowania przyjmowana jest jako zrozumiała
sama przez się. Gdy tworzono ideę rozumu, miała ona coś więcej urzeczywistnić niż tylko regulację
wzajemnych stosunków między środkami i celami; uważano rozum za narzędzie rozumienia i
określania celów. Sokrates zginął, ponieważ najświętsze idee swej wspólnoty i kraju poddał krytyce
daimoniona lub myślenia dialektycznego, jak nazwał je Platon. Tym samym podjął walkę zarówno
z ideologicznym konserwatyzmem, jak i relatywizmem, który udając postęp w rzeczywistości
podporządkowany jest osobistym lub stanowym interesom. Innymi słowy, walczył z rozumem
subiektywnym, formalistycznym, za którym opowiadali się inni sofiści. Podważył świętą tradycję
Grecji, ateński sposób życia, przygotowując w ten sposób grunt dla całkowicie odmiennych form
indywidualnego i społecz-
253

nego życia. Sokrates uważał, że rozum, pojmowany jako uniwersalny wgląd, powinien określać
przekonania i regulować stosunki między człowiekiem i człowiekiem oraz między człowiekiem i
przyrodą.
Mimo iż naukę Sokratesa można uważać za filozoficzne źródło pojęcia podmiotu jako
najwyższego sędziego, rozstrzygającego o dobru i złu, to przecież o rozumie i jego sądach mówił
on nie jak o samych nazwach czy konsekwencjach, lecz tak, jakby odzwierciedlały one prawdziwą
naturę rzeczy. Jego nauki mogły być negatywistyczne, lecz zawierały ideę prawdy absolutnej i były
przedstawiane jako wglądy obiektywne, prawie objawienia. Jego daimonion był bogiem
duchowym, nie mniej rzeczywistym, niż przyjmowano to w odniesieniu do innych bogów. Nazwa
ta miała oznaczać żywą siłę. W filozofii Platona sokratyczna władza bezpośredniego poznania czy
sumienia, ten nowy bóg w indywidualnym podmiocie zdetronizował lub przynajmniej przeobraził
swoich rywali z mitologii greckiej. Przekształcili się oni w idee. Nie może być mowy o tym, by
były one po prostu ludzkimi tworami, produktami lub treściami na podobieństwo wrażeń podmiotu
w teorii subiektywnego idealizmu. Wprost prze- ? ciwnie, zachowują jeszcze niektóre przywileje
dawnych bóstw: władają wyższą i bardziej szlachetną sferą niż istoty ludzkie, są wzorami, w
dodatku nieśmiertelnymi. Daimonion z kolei przemienił się w duszę, która jest okiem mogącym
postrzegać idee. Objawia się ona jako intuicja prawdy lub jako możność indywidualnego podmiotu
postrzegania wiecznego porządku rzeczy, a tym samym jako wytyczna działania, którą należy się
kierować w porządku czasowym.
Z jednej strony, pojęcie rozumu obiektywnego ukazuje w ten sposób jako swą istotę wewnętrzną
strukturę rzeczywistości, która sama z siebie w każdym konkretnym przypadku domaga się
określonego, praktycznego lub teoretycznego, sposobu zachowania. Struktura ta jest dostępna dla
tego, kto bierze na siebie

wysiłek dialektycznego myślenia albo też, co jest jednoznaczne, zdolny jest do erosa. Z drugiej
strony, pojęcie rozumu obiektywnego może oznaczać sam wysiłek i zdolność do odzwierciedlenia

obiektywnego rozumnego porządku. Każdy zna sytuacje, które ze swej istoty i niezależnie od
interesów podmiotu wyznaczają określony kierunek słusznego postępowania — na przykład
dziecko lub zwierzę, którym grozi utonięcie, głodująca ludność czy indywidualna choroba. Każda
taka sytuacja przemawia, jeśli tak można powiedzieć, własnym językiem. Ale ponieważ są one
tylko wycinkami rzeczywistości, jest możliwe, że każda z nich musi zostać zaniedbana, gdyż inne,
bardziej ogólne struktury wymagają innych norm postępowania, które również są niezależne od
osobistych życzeń czy interesów.
Filozoficzne systemy rozumu obiektywnego zakładają, że można odkryć wszechogarniającą i
fundamentalną strukturę bytu i wywieść z niej koncepcję ludzkiego przeznaczenia. Naukę, jeśli
tylko była ona warta tej nazwy, rozumiały jako aktywność tego rodzaju refleksji czy spekulacji.
Oponowały wobec każdej teorii poznania, która obiektywną bazę naszego poznania redukowała do
chaosu nieskoordynowanych danych, a naszą pracę naukową określała jako ich organizację,
klasyfikację czy obliczanie. Czynności, w których rozum subiektywny skłonny jest widzieć główną
funkcję nauki, są w świetle klasycznych systemów rozumu obiektywnego podporządkowane
spekulacji. Rozum obiektywny stara się zastąpić tradycyjną religię metodycznym myśleniem
filozoficznym i poznaniem oraz sta"ć się w ten sposób źródłem tradycji. Jego atak na mitologię jest,
być może, poważniejszy niż atak rozumu subiektywnego, który, ujmując siebie abstrakcyjnie i for-
malistycznie, skłania się do wycofania się z walki z religią przez stworzenie dwóch różnych
przedziałów, jednego dla nauki i filozofii, drugiego dla zinstytucjonalizowanej mitologii, co pociąga
za sobą uznanie ich obu.
255

• Filozofia rozumu obiektywnego takiej możliwości nie ma. Trzymając się pojęcia prawdy
obiektywnej musi pozytywnie albo negatywnie ustosunkować się do treści zinstytucjonalizowanej
religii. Stąd krytyka opinii społecznych w imię rozumu obiektywnego jest dużo bardziej wnikliwa
— choć czasami mniej bezpośrednia i agresywna — niż krytyka w imię rozumu subiektywnego. W
czasach nowożytnych rozum rozwinął w sobie tendencję do znoszenia swojej własnej obiektywnej
treści. Co prawda, w szesnastowiecznej Francji rozwinięto pojęcie życia zawładniętego przez
rozum jako najwyższy rodzaj aktywności. Montaigne dostosował je
^do życia indywidualnego, Bodin do życia narodów, a De 1'Hópital praktykował je w polityce.
Mimo ich sceptycznych deklaracji dzieło to wymagało abdykowania religii na rzecz rozumu jako
najwyższego duchowego autorytetu. W owym czasie rozum nabrał jednak nowego znaczenia, które
znalazło swój najlepszy wyraz w literaturze francuskiej i które do pewnego stopnia przetrwało w
mowie potocznej. Stopniowo zaczął on oznaczać postawę pojednawczą. Różnorodność poglą-j
dów w kwestii religii, która wraz z upadkiem Kościoła! średniowiecznego stała się ulubionym
gruntem rozstrzy-f gania sprzecznych tendencji politycznych, nie była jużj brana poważnie i żadnej
wiary czy ideologii nie uwa-j żano już za wartą tego, by za nią umierać. To pojęcie| rozumu było
bez wątpienia bardziej ludzkie, ale za-J razem i słabsze od religijnego pojęcia prawdy, bar-J
dziej ustępliwe wobec panujących interesów, bardziejj zdolne do dostosowania się do panującej
rzeczywistością a stąd od początku zagrożone kapitulacją przed irra-cjonalnością. Rozum oznaczał
teraz stanowisko uczc nych, mężów stanu i humanistów, uważających konflikty w religijnej
dogmatyce za, same w sobie, pozba-1 wionę większego znaczenia i widzących w nich hasłai lub
narzędzia propagandy różnych ugrupowań poii-J tycznych. Dla humanistów nie było nic
niedorzecznego w tym, że naród żyje pod jednymi rządami, w wyty-
256

czonych granicach, a mimo to wyznaje różne religie. Tego rodzaju rząd ma czysto doczesne cele.
Nie ma on, jak myślał Luter, dyscyplinować i wychowywać ludzkiej bestii, lecz tworzyć korzystne
warunki dla handlu i przemysłu, umacniać prawo i porządek oraz zapewniać obywatelom pokój
wewnętrzny i ochronę poza granicami kraju. W odniesieniu do indywiduum rozum odgrywał teraz
taką samą rolę jak suwerenne państwo w polityce, troszczące się o pomyślność narodu, zwalczające
fanatyzm i wojny domowe.

Oddzielenie rozumu od religii było dalszym krokiem w osłabianiu jego obiektywnego aspektu i
oznaczało wyższy stopień jego sformalizowania, co uwidoczniło się później, w okresie Oświecenia.
Ale w siedemnastym wieku dominujący był jeszcze obiektywny aspekt rozumu, ponieważ głównym
celem filozofii racjonali-stycznej było sformułowanie nauki o człowieku i przyrodzie, która
mogłaby spełniać duchową funkcję przynajmniej w stosunku do uprzywilejowanego sektora
społeczeństwa, owładniętego niegdyś przez religię. Od czasów Odrodzenia ludzie, zdając się na
siebie samych, próbowali wymyślić naukę tak samo ogólną jak teologia, zamiast przejmować swe
najwyższe cele i wartości od duchowego autorytetu. Filozofia postawiła sobie za punkt honoru być
instrumentem wywodzenia, wyjaśniania i objawiania treści rozumu jako odzwierciedlenia
prawdziwej natury rzeczy i właściwego sposobu życia. Spinoza, na przykład, wierzył, że wgląd w
istotę rzeczywistości, w harmonijną strukturę wiecznego uniwersum nieuchronnie budzi miłość do
tego uniwersum. Jego zdaniem, tego rodzaju poznanie przyrody całkowicie określa moralne
postępowanie, podobnie jak oddanie jakiejś osobie uzależnione jest od jej wielkości i geniuszu.
Według Spinozy dogłębne zrozumienie rzeczywistości spowoduje zniknięcie lęków i małych
namiętności, obcych wielkiej miłości do uniwersum, które jest samym logosem.
Również inne wielkie, racjonalistyczne systemy
17 — Max Horkheimer

257

przeszłości podkreślały, że w naturze rzeczy rozum rozpoznaje samego siebie i że z takiego
poznania wypływa właściwa postawa człowieka. Taka postawa niekoniecznie jednak musi być
jednakowa dla wszystkich, ponieważ sytuacja każdego jest jedyna w swoim rodzaju. Istnieją
różnice geograficzne i historyczne, różne są wiek, płeć, umiejętności, status społeczny it,p. Taki
wgląd jest jednak o tyle powszechny, że dla każdego możliwego do pomyślenia i obdarzonego
inteligencją podmiotu oczywisty jest jego logiczny związek z postawą moralną. Pod wpływem
filozofii rozumu wgląd w ponury stan zniewolonego narodu mógłby, na przykład, skłonić młodego
człowieka do walki o jego wyzwolenie, pozwalając zarazem ojcu pozostać w domu i uprawiać rolę.
Mimo tak różnych konsekwencji logiczna natura tego wglądu odczuwana jest jako powszechnie
zrozumiała.
Jakkolwiek te racjonalistyczne systemy filozoficzne nie wymagają tak daleko idącej uległości,
jakiej żądała religia, uznano je za wysiłki zarejestrowania znaczenia i wymogów realności oraz
przedstawienia prawd obowiązujących każdego. Ich twórcy wierzyli, że lumen naturale, naturalne
poznanie czy światło rozumu, wystarczy również do tak głębokiego przeniknięcia stworzenia, które
by dało klucz do pogodzenia ludzkiego życia z naturą, zarówno w świecie zewnętrznym, jak i w
samym bycie człowieka. Zachowali Boga, ale nie jego łaskę; uważali, że we wszystkich celach
teoretycznego poznania i praktycznej decyzji człowiek może się obyć bez lumen supranaturale. To
ich spekulatyw-ne wizje uniwersum, a nie sensualistyczne teorie poznania — Giordano Bruno, a nie
Telesio, Spinoza, a nie Locke — zderzały się bezpośrednio z tradycyjną religią, ponieważ
intelektualne wysiłki metafizyków miały dużo więcej do czynienia z naukami o Bogu, stworzeniu i
sensie życia niż teorie empirystów.
Filozoficzne i polityczne systemy racjonalizmu dokonały sekularyzacji etyki. Cele, jakie
przyświecają in-
258

dywidualnej i społecznej aktywności, wywiedziono z przyjęcia określonych idei wrodzonych lub
poznań oczywistych i w ten sposób połączono z pojęciem prawdy obiektywnej, mimo iż prawda ta
nie uważana już była za gwarantowaną przez jakiś dogmat, który byłby zewnętrzny wobec samych
wymogów myślenia. Ani Kościół, ani powstające systemy filozoficzne nie rozdzielały mądrości,
etyki, religii i polityki. Ale fundamentalna jedność wszystkich ludzkich poglądów, zakorzeniona we
wspólnej ontologii chrześcijańskiej, była stopniowo burzona i we wszystkich rodzajach aktywności
kulturalnej dominować zaczęły tendencje relatywistyczne, wyraźnie występujące u takich
prekursorów ideologii mieszczańskiej jak Montaigne, lecz później zepchnięte na jakiś czas w cień
przez racjonali-styczną metafizykę.

Zastępując religię filozofia nie zamierzała naturalnie odrzucać obiektywnej prawdy, lecz jedynie
próbowała dać jej nową, racjonalistyczną podstawę. Jej twierdzenia dotyczące natury absolutu nie
były główną przyczyną prześladowań i tortur, jakim poddawano metafizyków. W rzeczywistości
chodziło o to, co ma być medium określania i wyrażania najwyższej prawdy: objawienie, rozum,
teologia czy filozofia. Dokładnie tak, jak Kościół bronił możności, prawa i obowiązku religii
nauczania ludu, jak stworzony został świat, jaki jest jego cel i jak powinno się postępować, tak
filozofia broniła możności, prawa i obowiązku ducha odkrywania natury rzeczy i wywodzenia z
takiego wglądu sposobów właściwego postępowania. Katolicyzm i europejska, racjonalistyczną
filozofia całkowicie zgadzały się co do istnienia realności, o której można było zdobyć tego rodzaju
poznanie. Można nawet powiedzieć, że założenie istnienia tej realności było wspólnym gruntem, na
którym rozgrywał się konflikt.
To szczególne założenie kwestionowały jedynie dwie siły duchowe: kalwinizm ze swą nauką o
deus abscon-ditus oraz empiryzm ze swym początkowo domyślnym,
259

a później otwarcie głoszonym poglądem, że metafizy-1 ka zajmuje się wyłącznie
pseudoproblemami. Kościół] katolicki przeciwstawiał się filozofii właśnie dlatego,! że nowe
systemy metafizyczne uznawały możliwość po-T znania mającego określać nawet moralne i
religijne de-| cyzje człowieka.
Aktywna kontrowersja między religią a filozofią za-J brnęła w końcu w ślepy zaułek, ponieważ
zaczęto jef uważać za oddzielne sfery kultury. Stopniowo ludzie] pogodzili się z myślą, że każda
prowadzi własne życie w czterech ścianach swojej kulturalnej celi i że wza-.; jemnie się tolerują.
Neutralizacja religii, której pozy-: cja została obecnie zredukowana do statusu jednego i z dóbr
kultury, sprzeczna jest z jej „totalnym" rosz-j czeniem do ucieleśniania obiektywnej prawdy i je
osłabia. Mimo iż, powierzchownie rzecz biorąc, religia dalej jest poważana, jej neutralizacja
sprawiła, że powoli przestawała być uznawana za medium duchowej obiektywności, co w końcu
doprowadziło do odrzucenia samego pojęcia takiej obiektywności, odwzorowanej na idei
absolutności religijnego objawienia.
To pozorne złagodzenie pierwotnego konfliktu przyniosło zarówno filozofii, jak i religii znaczny
uszczerbek treści. Filozofowie Oświecenia atakowali religię w imię rozumu, ale obalili nie Kościół,
lecz metafizykę i obiektywne pojęcie samego rozumu, źródło ich własnej siły. W rezultacie rozum
jako organ pojmowania prawdziwej natury rzeczy i ustanawiania przewodnich zasad naszego życia
uznany został za przestarzały. Spekulacja jest synonimem metafizyki, metafizyka zaś synonimem
mitologii i zabobonu. Można powiedzieć, że dzieje rozumu lub oświecenia, począwszy od greckich
początków aż do chwili obecnej, doprowadziły do stanu, w którym podejrzewa się samo słowo
rozum, iż oznacza zarazem jakąś mitologiczną istotność. Rozum zniósł sam siebie jako medium
etycznego, moralnego i religijnego wglądu. Biskup Berkeley, prawy syn no-i minalizmu,
protestancki fanatyk i pozytywistyczny ra-
260

cjonalista w jednej osobie, zaatakował przed dwoma stuleciami tego rodzaju ogólne pojęcia. Atak
powiódł się na całej linii. Berkeley, częściowo wbrew własnej teorii, zachował jeszcze niektóre
ogólne pojęcia, takie jak duch, dusza czy przyczyna, ale gruntownie usunął je Hume, ojciec
nowoczesnego pozytywizmu.
Z procesu tego religia wyciągnęła na pozór pewne korzyści. Sformalizowanie rozumu chroniło ją
przed poważniejszymi atakami ze strony metafizyki lub teorii filozoficznej i bezpieczeństwo to
zdaje się czynić religię niezwykle praktycznym instrumentem społecznym. Jej neutralność oznacza
zarazem, że zanika jej rzeczywisty duch, jej związek z prawdą, co do której wierzono kiedyś, że jest
taka sama w nauce, sztuce, polityce i dla całej ludzkości. Śmierć rozumu spekulatyw-nego, który
początkowo służył religii, a później stał się jej przeciwnikiem, może się okazać zgubna dla religii-
Zalążki tych konsekwencji zawarte były już w mieszczańskiej ambiwalentnej idei tolerancji. Z
jednej strony, tolerancja oznacza wolność od dogmatycznego autorytetu, z drugiej zaś, żąda

neutralnej postawy wobec każdej treści duchowej, wydanej w ten sposób relatywizmowi. Każda
dziedzina kultury zachowuje swoją „suwerenność" w odniesieniu do ogólnej prawdy. Schemat
społecznego podziału pracy jest automatycznie przenoszony na życie duchowe, natomiast ten
podział sfer kultury wynika z tego, że ogólną, obiektywną prawdę zastępuje sformalizowany, do
głębi relatywistyczny rozum.
Polityczne implikacje racjonalistycznej metafizyki ujawniły się w osiemnastym wieku, kiedy
dzięki rewolucjom: amerykańskiej i francuskiej, zasadą przewodnią stało się pojęcie narodu. We
współczesnych dziejach pojęcie to miało tendencję do wypierania religii jako najwyższego,
ponadindywidualnego motywu ludzkiego życia. Naród czerpie swój autorytet bardziej z rozumu niż
z objawienia, przy czym rozum pojmo-
261

wany jest jako zbiór podstawowych wglądów, czy to wrodzonych, czy to rozwiniętych przez
spekulację, a nie jako możność, mająca do czynienia wyłącznie ze środkami ich realizacji.
Interes własny, na który szczególny nacisk kładły określone koncepcje prawa naturalnego i
doktryny he-donistyczne, miał być tylko jednym z takich właśnie wglądów i uważano go za coś, co
ma swoje korzenie w obiektywnej strukturze uniwersum i tym samym stanowi część całego
systemu kategorii. W epoce industrialnej idea interesu własnego zdobyła stopniowo przewagę i
przytłumiła inne motywy, uważane za istotne dla funkcjonowania społeczeństwa; zaczęła
dominować w czołowych nurtach myślenia, w okresie zaś liberalistycznym również w
świadomości publicznej. Ale ten sam proces ujawnił sprzeczności między teorią interesu własnego
a ideą narodu. Filozofia stanęła wówczas przed alternatywą: zaakceptować anarchistyczne
konsekwencje tej teorii albo paść ofiarą irracjonalnego nacjonalizmu, dużo bardziej natchnionego
romantyką niż teorie ideami wrodzonymi, jakie dominowały w okresie merkantylistycznym. "
Duchowy imperializm abstrakcyjnej zasady interesu własnego, jądro oficjalnej ideologii
liberalizmu, wskazuje na rosnące rozdarcie między ideologią a stosunkami społecznymi w krajach
uprzemysłowionych. Skoro rozdarcie to usadowiło się w świadomości publicznej, nie ma już
skutecznej racjonalnej zasady społecznej spoistości. Idea wspólnoty narodowej, którą początkowo
wynosi się jako bożyszcze, może być na koniec zachowana jedynie za pomocą terroru.
Tłumaczy namj to tendencję liberalizmu do przekształcania się w fa szyzm oraz skłonność
duchowych i politycznych przy-| wódców liberalizmu do zawierania pokoju ze swoimi]
przeciwnikami. Tę tak często pojawiającą się w ostat-j nich dziejach Europy tendencję można
wywieść, abstrahując od jej ekonomicznych przyczyn, z wewnętrz^j nej sprzeczności między
subiektywistyczną zasadą in-
262

teresu własnego i ideą rozumu, który rzekomo ją wyraża. Ustrój polityczny pomyślany był
pierwotnie jako wyraz konkretnych zasad, wyprowadzonych za pomocą rozumu obiektywnego;
idee sprawiedliwości, równości, szczęścia, demokracji i własności miały być zgodne z rozumem,
wypływać z rozumu.
Później treść rozumu zredukowano do rozmiarów tylko części jego pierwotnej treści, do ram tylko
jednej z jego zasad; to, co szczególne, zastępuje to, co ogólne. Ten tour de force w sferze ducha
przygotował grunt dla przemocy w sferze politycznej. Rezygnując z autonomii rozum stał się
instrumentem. W aspekcie formalistycznym rozumu subiektywnego, jaki podkreśla pozytywizm,
akcentuje się brak związku między nim a obiektywną treścią, w jego zaś aspekcie instrumentalnym,
podkreślanym przez pragmatyzm, akcent kładzie się na jego kapitulację przed treściami hete-
ronomicznymi. Rozum zostaje wprzęgnięty do procesu społecznego. Jedynym kryterium staje się
jego wartość operacyjna, jego rola w procesie opanowywania ludzi i przyrody. Pojęcia zaczyna się
traktować wyłącznie jako zestawy cech, wspólnych wielu egzemplarzom. Kiedy pojęcia oznaczają
podobieństwa, rezygnują z wysiłku wyliczania jakości i służą w ten sposób lepszej organizacji
materiału poznania. Widzi się w nich tylko abrewiatury poszczególnych przedmiotów, do jakich się
odnoszą. Każde ich użycie, które wykracza poza pomocnicze, techniczne zestawienie danych,

ganione jest jako pozostałość zabobonu. Pojęcia stały się nie stawiającymi oporu,
zracjonalizowanymi i oszczędzającymi pracę środkami. Ma się wrażenie, że samo myślenie
zredukowane zostało do poziomu procesów industrialnych i podporządkowane ścisłemu planowi,
krótko mówiąc, uczynione stałą częścią składową produkcji. Toynbee ukazał niektóre
konsekwencje tego procesu dla dziejopisarstwa. Mówi on o „skłonności garncarza do stawania się
niewolnikiem gliny [...] Wiemy, jak w świecie działania zgubne jest traktowanie zwierząt
263

czy istot ludzkich jak kloców czy kamieni. Dlaczego więc mielibyśmy uważać za mniej błędne
takie postępowanie w świecie idei?" 6
' ? Im bardziej automatyczne i zinstrumentalizowane stawały się idee, tym mniej dostrzegano w
nich myśli mających własny sens. Traktuje się je jako rzeczy, jako maszyny. W gigantycznym
aparacie produkcyjnym współczesnego społeczeństwa język zredukowany został do zwykłego
narzędzia. Każde zdanie, które nie jest w tym aparacie ekwiwalentem jakiejś operacji, wydaje się
laikom bez znaczenia, tak jak każą wierzyć dzisiejsi semantycy, według których sens oddaje tylko
zdanie czysto symboliczne i operacyjne, to znaczy całkowicie pozbawione sensu. Znaczenie jest
tłumione przez funkcję lub efekt w świecie rzeczy i zdarzeń. Gdy słowa nie zostaną otwarcie
przystosowane do oceniania znaczących, z technicznego punktu widzenia, prawdopodobieństw lub
do służenia innym praktycznym celom, do których zalicza się nawet wypoczynek, widzi się w nich
pustą paplaninę; prawda nie jest przecież sama w sobie celem.
i
i
W epoce relatywizmu, w której nawet dzieci traktują idee jako anonsy lub racjonalizacje, lęk, że
język mógłby zapewnić schronienie mitologicznym pozostałościom, nadał słowom nowy
mitologiczny charakter. Co prawda, idee zostały całkowicie sfunkcjonalizowane, a język uważa się
za narzędzie gromadzenia i komunikowania intelektualnych elementów produkcji czy sterowania
masami, ale zarazem język się mści — ob niżą się do swojego magicznego poziomu. Jak w czai
sach magii, każde słowo traktowane jest jako magiczna siła, mogąca zniszczyć społeczeństwo, za
co odpowiedzialnością trzeba obarczyć mówcę. Społeczna kontrola nałożyła pęta dążeniu do
prawdy. Różnicę mię;, dzy myśleniem a działaniem uznano za nieistotną; każdą myśl traktuje się
jak czyn, każda refleksja jest tezą, a każda teza hasłem. Każdy musi odpowiadać za to,
A. Toynbee, A Study oj History, t. I, London 1935, s. 7.

co mówi lub czego nie mówi. Wszystko jest klasyfikowane i opatrywane etykietą. Jakość
człowieczeństwa, która wyklucza utożsamianie indywiduum z klasą, jest uznawana za
„metafizyczną" i nie ma dla niej miejsca w empirycznej teorii poznania. Zaszeregowanie człowieka
do jakiegoś przedziału wyznacza jego los. Gdy myśl lub słowo stają się narzędziem, można
zrezygnować z „myślenia", to znaczy z dokonywania logicznych aktów, jakie zakłada ich werbalne
sformułowanie. Jak często i słusznie się podkreśla, przewaga matematyki, modelu każdego
neopozytywistycznego myślenia, polega właśnie na tej „ekonomii myślenia". Przeprowadza się
skomplikowane operacje bez dokonywania wszystkich duchowych aktów, na jakich opierają się
symbole matematyczne i logiczne. Tego rodzaju mechanizacja jest faktycznie istotna dla ekspansji
przemysłu, ale gdy staje się cechą ducha, gdy instrumentalizuje się sam rozum, nabiera ona
charakteru materialności i ślepoty, staje się fetyszem, magiczną istotnością, którą bardziej się
akceptuje, niż doświadcza duchowo.
Jakie są konsekwencje formalizacji rozumu? Wszystkie pojęcia, jak sprawiedliwość, równość,
szczęście i tolerancja, które w poprzednich stuleciach miały być właściwe rozumowi lub być
przezeń usankcjonowane, utraciły swoje duchowe korzenie. Pozostają nadal celami, ale nie ma już
żadnej racjonalnej instancji, która byłaby uprawniona do przypisywania im wartości i do godzenia
ich z obiektywną realnością. Aprobowane przez szacowne dokumenty historyczne, mogą się
cieszyć jeszcze pewnym prestiżem, a niektóre zawarte są nawet w konstytucjach wielkich krajów.
Niemniej brak im potwierdzenia przez rozum w jego współczesnym znaczeniu. Któż może

stwierdzić, że któryś z tych ideałów jest ściślej związany z prawdą niż jego przeciwieństwo?
Zgodnie z filozofią przeciętnego współczesnego intelektualisty istnieje tylko jeden autorytet, a
mianowicie nauka ujmowana jako klasyfikacja faktów i obliczanie prawdopodobieństw.
Twierdzenie, że
265

sprawiedliwość i wolność są, same w sobie, lepsze od niesprawiedliwości i ucisku, jest, z punktu
widzenia nauki, nieweryfikowalne i bezużyteczne. Samo w sobie brzmi ono tymczasem równie
bezsensownie jak twierdzenie, jakoby czerwień była piękniejsza od błękitu albo jajko lepsze od
mleka.
Im bardziej traci siłę pojęcie rozumu, tym łatwiej daje się wykorzystać do ideologicznej
manipulacji i propagowania najbezczelniejszych kłamstw. Postęp oświecenia znosi ideę rozumu
obiektywnego dając mu etykietkę dogmatyzmu i zabobonu; często jednak korzyści z takiego
rozwoju sprawy czerpie reakcja. Zwyczajowe interesy, przeciwstawiane tradycyjnym,
humanitarnym wartościom, zwykły powoływać się, w imię „zdrowego rozsądku", na bezsilny
rozum. W amerykańskiej Constitutional Convention z 1787 roku John Dickinson z Pensylwanii
przeciwstawił rozumowi doświadczenie,; mówiąc: „Naszym jedynym drogowskazem musi być
doświadczenie. Rozum może nas sprowadzić na manowce." 7 Chciał ostrzec przed zbyt
radykalnym idealizmem. Później pojęcia zostały tak gruntownie oczyszczone z wszelkiej
substancji, że można było je wykorzystać do obrony ucisku. Charles 0'Conor, słynny adwokat
sprzed wojny domowej i swego czasu kandydat na prezydenta z ramienia jednej z frakcji Partii
Demokratycznej, wyliczywszy zalety niewolnictwa, argumentował w następujący sposób: „Jestem
głęboko przekonany, że niewolnictwo czarnych nie jest niesprawiedliwością: jest ono sprawiedliwe,
mądre i dobroczynne [...] Moim zdaniem niewolnictwo czarnych [...] jest zarządzone przez naturę
[...] Słuchając wyraźnego dekretu natury i nakazu zdrowej filozofii musimy uznać tę instytucję za
słuszną, dobroczynną, legalną i stosowną."8 0'Conor używa jeszcze takich
7

Por. Morrison i Commager, The Growth oj the American

Republic, t. I, New York 1942, s. 281.
8

O'Conor, A Speech at the Union Meeting — at the Aca-

demy o} Musie, New York City, 19 grudnia 1859, przedruko
wane pod tytułem Negro Slavery Not Unjust w „New York
Herald Tribune".
266

słów, jak natura, filozofia, czy sprawiedliwość, ale są one już całkowicie sformalizowane i nie mogą
obronić się przed tym, co uważa on za fakty i doświadczenie. Rozum subiektywny może służyć
wszystkiemu. Jednakowo mogą go wykorzystać do swych celów zarówno przeciwnicy
tradycyjnych, humanitarnych wartości, jak i ich obrońcy. Jednakowo wspiera, jak w przypadku
O'Conora, zarówno ideologię zysku i reakcji, jak i ideologię postępu i rewolucji.
Inny rzecznik niewolnictwa, Fitzhugh, autor Socio-logy jor the South, zdaje się pamiętać, że
filozofia odpowiadała kiedyś za konkretne idee i zasady, i dlatego atakuje ją w imię zdrowego
rozsądku. W ten sposób wyraża on, jakkolwiek w zniekształconej formie, konflikt między
subiektywnym i obiektywnym pojęciem rozumu.
„Ludzie o zdrowym osądzie podają zwykle błędne uzasadnienia swoich poglądów, ponieważ nie
są myślicielami abstrakcyjnymi [...] Filozofia łatwo pokonuje ich w argumentacji; mimo to rację ma
instynkt i zdrowy rozsądek człowieka, ponieważ filozofia jest nieuważna i wnioskuje z wąskich i
niedostatecznych przesłanek." 9
Z obawy przed zasadami idealistycznymi, przed myśleniem jako takim, przed intelektualistami i
utopistami, autor powołuje się na swój zdrowy rozsądek, który nie widzi w niewolnictwie nic
niesprawiedliwego.
Główne ideały i pojęcia racjonalistycznej metafizyki miały swoje korzenie w pojęciu tego, co
powszechnie ludzkie, w pojęciu ludzkości, a ich sformalizowanie implikowało oderwanie ich od

ludzkiej treści. Analiza zasady większościowej, nierozerwalnie związanej z zasadą demokracji,
pokazuje, jak odhumanizowanie myślenia przyniosło uszczerbek najgłębszym podstawom naszej
cywilizacji. W oczach przeciętnego człowieka zasada większości jest często nie tylko substytutem
ro-
9 G. Fitzhugh, Sociology for the South or the Failure oj Free Society, Richmond 1854, s.
118 i następne.
267

zumu obiektywnego, lecz nawet oznacza w stosunku do niego pewien postęp, ponieważ ludzie sami
mogą najlepiej ocenić swoje interesy; sądzi się, że decyzje większości są w sprawach ogółu tak
samo cenne jak instytucje tak zwanego wyższego rozumu. Ale sprzeczność między instytucją a
zasadą demokratyczną jest tylko iluzoryczna, gdy ta ostatnia ujmowana jest w tak mało precyzyjne
pojęcia. Co znaczy bowiem, że „sam człowiek zna najlepiej swoje interesy", jak zdobywa on tę
wiedzę, na jakiej podstawie sądzi się, że jest ona słuszna? Twierdzenie, że „sam człowiek zna
najlepiej [...]", implikuje odniesienie do instancji, która nie jest całkowicie samowolna i przynależy
do pewnego rodzaju rozumu, składającego się nie tylko ze środków, lecz także i z celów. Gdyby
instancja ta okazała się tylko większością, cała argumentacja byłaby tautologią-
Tautologii tej nie jest winna wielka tradycja filozoficzna, która walnie przyczyniła się do
utworzenia demokracji; zasady rządzenia uzasadniała ona opierając się na mniej lub bardziej
spekulatywnych prze-. siankach — zakładała na przykład, że w każdej istocie ludzkiej obecna jest
ta sama duchowa substancja lub ta sama świadomość moralna. Innymi słowy, szacunek dla decyzji
większości opierał się na przekonaniu, niezależnym od decyzji większości. Jeszcze Locke pisał, że
jeśli chodzi o prawa człowieka, rozum naturalny zgodny jest z objawieniem.10 Jego teoria
rządzenia odwołuje się zarówno do rozumu, jak i do objawienia, które zgodnie pouczają, że
wszyscy ludzie są „z natury wolni, równi i niezależni" n.
Teoria poznania Locke'a jest przykładem owej złudnej jasności stylu, która łączy przeciwieństwa
poprzez tuszowanie różnic. Locke nie zadał sobie trudu dokładniejszego rozróżnienia między
doświadczeniem
10

J. Locke, On Civil Gouvernment. Second Treatise, rozdz. V,

Everyman's Library, s. 129.
11

Tamże, rozdz. VIII, s. 164.

zmysłowym i racjonalnym, atomistycznym i ustruktu-ralizowanym, podobnie jak nie powiedział,
czy stan naturalny, z jakiego wywiódł prawo naturalne, wnioskowany jest z procesów logicznych
czy też postrzeżony intuicyjnie. Wydaje się jednak jasne, że wolność „z natury" nie jest tożsama z
wolnością rzeczywistą. Jego polityczna doktryna opiera się bardziej na racjonalnym poznaniu i
dedukcji niż na badaniach empirycznych.
To samo można powiedzieć o uczniu Locke'a, Rous-seau. Pisząc, że zrzeczenie się wolności
byłoby sprzeczne z naturą człowieka, odebrana byłaby bowiem „wszelka wolność jego woli" i
„wszelka moralność jego czynom" 12, wiedział dobrze, że rezygnacja z wolności nie jest wcale
sprzeczna z empiryczną naturą człowieka; sam ostro krytykował jednostki, grupy i narody, które
zrezygnowały ze swej wolności. Powoływał się bardziej na duchową substancję człowieka niż na
psychologiczny sposób zachowania. Jego koncepcja umowy społecznej wywodzi się z filozoficznej
koncepcji człowieka, w myśl której naturze ludzkiej, takiej, jaka została opisana przez
spekulatywne myślenie, bardziej odpowiada zasada większości niż zasada siły. W dziejach filozofii
sam termin „zdrowy rozsądek" jest nierozerwalnie związany z ideą prawdy oczywistej. Dwanaście
lat przed słynnym pismem ulotnym Paine'a Tomasz Reid utożsamił zasady zdrowego rozsądku z
prawdami oczywistymi i w ten sposób pogodził empiryzm z racjonalistyczną metafizyką.
Zasada demokratyczna pozbawiona racjonalnej podstawy staje się wykładnikiem tak zwanych
interesów narodu, będących funkcjami ślepych albo też aż nazbyt świadomych sił ekonomicznych.
Nie oferują one żadnych zabezpieczeń przed tyranią.13 Na przykład w epo-
12 J. J. Rousseau, Umowa społeczna, Warszawa 1966, s. 16.

18 Zbyteczny był lęk wydawcy dzieł Tocqueville'a przed mówieniem o negatywnych aspektach
zasady większości (por. przypis w Democracy in America, t. I, New York 1898, s. 334 i następna).
Wydawca wyjaśnia, że „słowa, iż większość narodu stanowi prawa, są tylko figurą retoryczną" i
przypomina nam
269

ce wolnego rynku wiele ludzi zaakceptowało instytucje bazujące na idei praw człowieka jako dobry
instrument kontrolowania władzy i utrzymywania pokoju. Ale gdy sytuacja się zmienia i potężne
grupy ekonomiczne uznają za korzystne ustanowienie dyktatury, a zatem zniesienie władzy
większości, ich działaniu nie można już przeciwstawić argumentu opartego na rozumie. Skoro mają
realną szansę na sukces, głupotą byłoby, gdyby; z niej nie skorzystały. Jedyne, co mogłoby je
powstrzymać, to obawa, że zagroziłoby to ich interesom, a w żadnym wypadku nie lęk przed
naruszeniem jakiejś prawdy czy rozumu. Po załamaniu się filozoficznej podstawy demokracji
stwierdzenie, że dyktatura jest czymś złym, brzmiałoby racjonalnie tylko dla tych, którzy z niej nie
korzystają, i nie ma teoretycznych przeszkód w przekształcaniu tego twierdzenia w jego
przeciwieństwo.
Ludzie, którzy stworzyli ustrój Stanów Zjednoczonych, uważali „lex maioris za fundamentalne.
prawo każdego społeczeństwa" 14, lecz dalecy byli od zastępowania rozumu decyzjami większości.
W strukturze rządów umieścili mądrze pomyślany system kontroli i wzajemnej równowagi sił;
sądzili, jak to wyraził Noah Webster, że „siły będące w dyspozycji Kongresu są rozległe, ale
zakłada się, iż nie są zbyt rozległe" 15. Zasadę większości nazwał on „nauką, która jest tak samo
powszechnie aprobowana jak każda intuicyjna prawda" 16 i traktował ją jako1 jedną z wielu
naturalnych
między innymi, że dokonuje się to faktycznie przez jego delegatów. Mógłby jeszcze dodać, że gdy
Tocqueville mówił o tyranii większości, Jefferson pisał, w cytowanym przez Tocque-ville'a liście, o
„tyranii zgromadzenia ustawodawczego", w: The Writings of Thomas Jefferson, Definitive Edition,
t. VII, Washington, D. C. 1905, s. 312. Jefferson tak nieufnie odnosił się do każdej władzy rządowej
w demokracji, „ustawodawczej czy wykonawczej", że sprzeciwiał się utrzymywaniu stałej armii.
Por. tamże, s. 323.
14

Tamże, s. 324.

An Examination into the Leading Principles of the Fede-

ral Constitution..., w: Pamphlets on the Constitution of the
United States, wyd. Paul L. Ford, Brooklyn, N. Y., 1888, s. 45.
16

Tamże, s. 30.

270

idei o podobnej randze. Ludzie ci nie uznawali żadnej zasady, która swego autorytetu nie
czerpałaby z metafizycznego lub religijnego źródła. Dla Dickinsona rząd i jego zadania są „oparte
na naturze człowieka, to znaczy na woli jego Stwórcy [...] i stąd święte. Pogwałcenie tego zlecenia
byłoby więc uchybieniem woli niebios." »
Z pewnością nie traktowano zasady większości jako gwarantującej sprawiedliwość. John Adams18
mówił, że „większość zdobyła na zawsze i bez wyjątku przewagę nad prawami mniejszości". Prawa
te, jak również wszystkie inne podstawowe zasady, miały być prawdami intuicyjnymi.
Bezpośrednio lub pośrednio przejęto je z tradycji filozoficznej, żywej jeszcze w tym okresie.
Można było prześledzić ich rozwój w dziejach myśli zachodniej .aż do ich religijnych i
mitologicznych źródeł i źródłom tym zawdzięczają one, jak mówił Dic-kinson, swoje dostojeństwo.
Rozum subiektywny nie potrzebuje takiego dziedzictwa. Demaskuje on prawdę jako nawyk
pozbawiając ją w ten sposób rangi duchowego autorytetu. Dzisiaj, pozbawiona racjonalnych
podstaw, idea większości nabrała całkowicie irracjonalnego charakteru. Ponieważ zerwane są więzi
z historycznymi źródłami, wszelka idea filozoficzna, etyczna i polityczna ma tendencję do stawania
się zalążkiem nowej mitologii, i jest to jedną z przyczyn, które powodują, że postęp oświecenia ma
na pewnych etapach skłonność do popadania w zabobon i szaleństwo. Zasada większości w formie

powszechnych sądów o wszystkim i każdym, które dochodzą do skutku dzięki różnego rodzaju
głosowaniom i nowoczesnym technikom komunikacji, stała się suwerenną siłą — myślenie musi się
przed nią ugiąć. Jest to nowy bóg, ale nie w tym sensie, w jakim pojmowali go heroldowie wielkich
rewolucji, to znaczy jako siłę oporu wo-
17

Letters oj Fabius, tamże, s. 181.

Cyt. za Ch. Beard, Economic Origins of J.ejfersonian De-

mocracy, New York 1915, s. 305.
271

bec istniejącej niesprawiedliwości, lecz w sensie siły stawiającej opór wszystkiemu, cc nie jest z nią
zgodne. Im bardziej ludzkie sądy są manipulowane przez różnego rodzaju interesy, tym częściej
stawia się jako rozjemcę w życiu kulturalnym większość. Ma ona usprawiedliwiać surogaty we
wszystkich dziedzinach, do łudzących masy produktów sztuki ludowej i literatury włącznie. Im w
większej skali naukowa propaganda czyni z opinii publicznej narzędzie mrocznych sił, tym bardziej
opinia publiczna udaje namiastkę rozumu. Ten pozorny triumf demokratycznego postępu pożera
substancję duchową, którą żywiła się demokracja.
To oderwanie się ludzkich dążeń i możliwości od idei prawdy obiektywnej przyniosło uszczerbek
nie tylko głównym pojęciom etyki i polityki, takim jak wolność, równość czy sprawiedliwość, lecz
także wszystkim specyficznym celom we wszystkich dziedzinach życia. Według potocznego
wyobrażenia, dobrzy artyści nie służą prawdzie lepiej niż dobrzy strażnicy więzienni czy służące.
Gdybyśmy upierali się przy twierdzeniu, że zawód artysty jest mimo wszystko bardziej szlachetny,
usłyszelibyśmy, że spór nie ma sensu, o ile bowiem możemy ocenić zdatność dwóch służących
porównując ich czystość, uczciwość, zręczność itp., to nie jesteśmy zdolni tego uczynić w
odniesieniu do służącej i artysty. Gruntowna analiza pokazałaby jednak, że współczesne
społeczeństwo ma miarę zarówno dla sztuki, jak i dla niewykwalifikowanej pracy; jest nią czas,
ponieważ jakość w sensie specyficznej wydajności pracy jest fun-; keją czasu.
Nie miałoby też sensu nazywanie jakiegoś sposobu^ życia, religii czy filozofii lepszą, wyższą lub
bardziej prawdziwą. Skoro celów nie określa się już w świetle rozumu, nie można powiedzieć, że
jakiś system ekonomiczny lub polityczny, nawet okrutny i despotyczny, jest mniej rozumny niż
inny. Według sformalizowanego rozumu, despotyzm, okrucieństwo i ucisk nie są same w sobie złe;
żadna rozumna instancja nie poprze
272

—.

złego osądu dyktatury, jeśli jej rzecznicy mają nadzieję czerpać z niej korzyści. Słowa takie jak
„ludzka godność" albo zawierają dialektyczne ujęcie, które pozwala na zachowanie i przekraczanie
idei prawa boskiego, albo stają się wytartymi hasłami, których pustkę odkryje każdy, kto zada sobie
trud zbadania ich specyficznego znaczenia. Ich życie, jeśli tak można powiedzieć, zależy od
nieświadomych wspomnień. Nawet j.ęśli jakaś grupa oświeconych ludzi zamierzałaby walczyć z
największym złem, jakie tylko można sobie wyobrazić, rozum subiektywny uniemożliwiłby w
praktyce wskazanie natury zła i natury człowieka, która kategorycznie domagałaby się walki. Wielu
natychmiast zapytałoby, jakie są tego prawdziwe motywy. Trzeba byłoby zapewniać, że powody są
całkowicie realistyczne, to znaczy, że odpowiadają osobistym interesom, mimo iż te ostatnie często
są trudniejsze do uchwycenia dla mas niż milczący apel samej sytuacji.
Można, co prawda, powoływać się na fakt, że przeciętny człowiek ciągle jeszcze jest związany z
dawnymi ideałami. Można też twierdzić, formułując to w ogólnych pojęciach, że istnieje siła
równoważąca niszczycielskie skutki sformalizowanego rozumu, a mianowicie konformizm wobec
ogólnie akceptowanych wartości i sposobów zachowania. Istnieje wiele idei, do których
szanowania i respektowania przyuczeni zostaliśmy od najwcześniejszego dzieciństwa. A ponieważ
idee i wszystkie związane z nimi teoretyczne poglądy uzasadniane są nie tylko przez rozum, lecz
również przez prawie powszechną aprobatę, mogłoby się wydawać, że nie powinno ich dotknąć
przekształcenie rozumu w czysty instrument. Swą siłę czerpią one z naszego szacunku dla
wspólnoty, w której żyjemy, z ludzi, którzy oddali dla nich swe życie, z respektu, jaki mamy dla

twórców niewielu oświeconych państw naszych czasów. Zarzut ten wyraża jednak w istocie słabość
uprawomocnienia treści uchodzących za obiektywne za pomocą poważania, jakim cieszyły się i
cieszą. Gdy jako

18 —Max Horkhelmer

273

miarę etycznej lub religijnej prawdy przywołuje się tradycję tak pzęsto przecież demaskowaną w
nowożytnej naukowej i politycznej historii, prawda ta musi być naruszona i równie ostro cierpieć na
brak wiarygodności jak zasada, którą ma uprawomocnić. W stuleciach, kiedy tradycja odgrywała
jeszcze rolę środka dowodowego, sama wiara w nią wywodziła się z wiary w prawdę obiektywną.
Teraz jednak powoływanie się na tradycję wydaje się zachowywać z dawniejszych funkcji tylko
jedną: wskazuje, jak wielką ekonomiczną i polityczną siłę ma consensus, leżący u podstawy zasady,
którą próbuje na nowo potwierdzić. Z góry ostrzega się każdego, kto chciałby wykroczyć
przeciwko niemu.
Przekonanie, że człowiek ma określone prawa, nie było w osiemnastym wieku powtórzeniem
dogmatów powszechnie uznawanych we wspólnocie czy nawet odziedziczonych po przodkach.
Odzwierciedlało sytuację ludzi, którzy proklamowali te prawa; wyrażało krytykę stosunków
wymagających zdecydowanej zmiany. Żądanie to zostało zrozumiane przez myśl filozoficzną i
akcje dziejowe i w nie przekształcone. Pionierzy nowoczesnego myślenia nie wywodzili tego, co
dobre, z prawa — wprost przeciwnie, łamali je nawet — lecz próbowali pogodzić prawo z tym, co
dobre. Ich dziejowa rola nie polegała na dostosowywaniu swych słów i działań do tekstów starych
dokumentów lub powszechnie aprobowanych nauk: oni sami tworzyli dokumenty i doprowadzili do
zaakceptowania swoich nauk. Ci, którzy dzisiaj wysoko cenią te nauki i pozbawieni są
odpowiedniej filozofii, mogą albo uważać je za wyraz subiektywnych życzeń, albo za sprawdzony
wzór zawdzięczający swój autorytet pewnej liczbie ludzi, którzy wierzą w ten wzór i w
niewzruszoną trwałość jego istnienia. Fakt, że dzisiaj trzeba się powoływać na tradycję, pokazuje,
że straciła ona swą władzę nad ludźmi. Nic więc dziwnego, że całe narody — Niemcy nie są tutaj
wcale wyjątkiem — budząc się pewnego ranka
274

odkrywają, że ich najwyższe ideały były jedynie mydlanymi bańkami.
Cywilizowane społeczeństwo do dziś karmi się resztkami tych idei, mimo iż postęp rozumu
subiektywnego zniszczył teoretyczną bazę idei mitologicznych, religijnych i racjonalistycznych. Te
z kolei mają silniejszą niż kiedykolwiek skłonność do obumierania i tracenia w ten sposób swej siły
przekonywania. Gdy żywe były wielkie koncepcje religijne i filozoficzne, myślący ludzie chwalili
pokorę i braterską miłość, sprawiedliwość i dbałość o dobro drugiego człowieka nie dlatego, że
zachowanie tych zasad byłoby czymś realistycznym, odchodzenie zaś od nich czymś
niedorzecznym i niebezpiecznym, i nie dlatego też, że zasady te rzekomo bardziej odpowiadały ich
gustom. Trzymali się tych idei, ponieważ widzieli w nich elementy prawdy, ponieważ łączyli je z
ideą logosu, czy to w formie Boga lub transcendentnego ducha, czy też samej natury jako wiecznej
zasady. Nie tylko tym najwyższym celom przysługiwał sens obiektywny, miały immanentne
znaczenie, ale nawet najbardziej skromne zajęcia czy upodobania zależały od wiary w wartość ich
przedmiotów i w to, że są one powszechnie pożądane.
Mitologiczne i obiektywne źródła, które zniszczył rozum subiektywny, leżą u podstawy nie tylko
wielkich, ogólnych pojęć, lecz także wyraźnie osobistych, z gruntu psychologicznych sposobów
zachowania i działania. Wszystkie one, nawet i uczucia, ulatniają się, gdy obrabuje się je z tej
obiektywnej treści, tego odniesienia do prawdy, którą uznaje się za obiektywną. Podobnie jak
zabawy dzieci i kaprysy dorosłych mają swe źródła w mitologii, tak każda radość wiązała się kiedyś
z wiarą w najwyższą prawdę.
Thorstein Veblen wykazał obecność wypaczonych średniowiecznych motywów w

dziewiętnastowiecznej architekturze.19 W pędzie do okazałości i ornamentacji
19 Por. Th. W. Adorno, Veblens Angriff auf die Kultur, w: Prismen, Frankfurt am Main 1955, s. 82
—111.
275

dostrzegł relikt postaw feudalnych. Ale analiza tak zwanych honorific waste prowadzi do odkrycia
nie tylko określonych aspektów barbarzyńskiego ucisku, jaki trwa nadal we współczesnym życiu
społecznym i indywidualnej psychologii, lecz także różnych aspektów oddziaływania dawno
zapomnianych sposobów zachowania, jak oddawania czci, lęku i zabobonu. Wyrażają się one w
„najbardziej naturalnych" preferencjach i uprzedzeniach, w cywilizacji zaś zakłada się je jako
oczywiste. Z powodu wyraźnego braku racjonalnej motywacji racjonalizuje się je zgodnie z
rozumem subiektywnym. Fakt, że w każdej nowoczesnej kulturze to, co wyższe, wyprzedza to, co
niższe, że czyste jest pociągające, a brudne odpychające, że pewne zapachy odbierane są jako
przyjemne, inne zaś jako przykre,, że wysoko ceni się pewne potrawy, a do innych ma się wstręt,
należy tłumaczyć raczej dawnymi tabu, mitami, dewocjami i ich losem w dziejach niż przyczynami
pragmatycznymi, na .przykład higienicznymi, jakie często przytaczają oświecone jednostki czy
liberalni religie.
Te stare formy życia, tlące się pod powierzchni współczesnej cywilizacji, w wielu wypadkach
dają je szcze ciepło właściwe każdemu zachwytowi, każdej miłości do rzeczy, która istnieje
bardziej dla samej siebie niż dla innej rzeczy. Przyjemność, jaką sprawia pielęgnowanie ogrodu,
sięga dawnych czasów, kiedy ogrody były własnością bogów i dla nich je uprawiano. Cienka i
delikatna nić łączy wrażliwość na piękno w naturze i sztuce z tymi zabobonnymi wyobrażeniami,20
20 Nawet skłonność do czystości, będąca nowoczesnym upodobaniem par excellence, zdaje się
mieć swe korzenie w magii. Sir James Frazer (The Golden Bough \Zlota gałąź], t. I, cz. I s. 175)
cytuje doniesienie o tubylcach z Nowej Brytanii, które kończy wnioskiem: „czystość, jaka panuje
w domach i pole gająca na tym, że codziennie zmiatana jest podłoga, nie w; nika wcale z życzenia,
aby zachować samą czystość i porządel lecz wypływa z dążenia do usunięcia z drogi tego
wszystkie© co mógłby wykorzystać jako czar ten, kto źle życzy gospod: rzom".
276

Jeśli człowiek przetnie tą nić, wyśmiewając je lub przystrajając się nimi, przyjemność ta może
jeszcze przez chwilę trwać, ale zgaszone zostało jej wewnętrzne życie.
Radości, jaką sprawiają nam kwiaty lub atmosfera jakiegoś pokoju, nie możemy przypisać
autonomicznemu instynktowi estetycznemu. Estetyczna wrażliwość człowieka łączyła się kiedyś z
różnymi formami bałwochwalstwa: wiara w dobro lub świętość jakiejś rzeczy poprzedzała radość
płynącą z podziwiania jej piękna. To samo odnosi się do takich pojęć jak wolność czy
człowieczeństwo. To, co powiedzieliśmy o pojęciu godności człowieka, odnosi się także do pojęcia
sprawiedliwości i równości. Tego rodzaju idee muszą zachować element negatywny jako negację
dawnej niesprawiedliwości czy nierówności, a jednocześnie zachować pierwotne, absolutne
znaczenie, które ma swe korzenie w ich okrutnych początkach. Inaczej staną się nie tylko obojętne,
lecz także nieprawdziwe.
Wszystkie te wzniosłe idee, wszystkie siły, które razem z fizyczną przemocą i materialnymi
interesami utrzymują spoistość społeczeństwa, istnieją jeszcze, choć zostały podkopane przez
sformalizowanie rozumu. Proces ten związany jest, jak widzieliśmy, z przekonaniem, że nasze cele
zależą od upodobań i uprzedzeń, które same w sobie nie mają sensu. Załóżmy, że przekonanie to
rzeczywiście przeniknęło szczegóły życia codziennego — i wniknęło w nie głębiej, niż większość z
nas to sobie uświadamia. Coraz mniej czyni się coś dla samego czynienia. Wycieczka piesza z
miasta nad rzekę lub na szczyt jakiejś góry, oceniana według kryteriów użyteczności, byłaby więc
czymś niedorzecznym i idiotycznym; ludzie oddają się błazeńskim lub niszczycielskim rozrywkom.
Zgodnie z przekonaniem sformalizowanego rozumu czynność jest rozumna tylko wtedy, gdy służy
innemu celowi, na przykład zdrowiu lub odprężeniu, które pomagają odzyskać siły do pracy.
Innymi słowy, czynność jest jedynie narzędziem, które swój sens uzyskuje przez powiązanie z

innymi celami.
277

Nie twierdzimy, że przyjemność, jaką sprawia człowiekowi oglądanie krajobrazu, będzie trwała
długo, jeśli a priori jest on przekonany o tym, że oglądane przez niego formy i kolory są jedynie
formami i kolorami, że wszystkie struktury, w jakich odgrywają jakąś rolę, są natury subiektywnej i
nie mają związku z żadnym sensownym porządkiem czy totalnością, że po prostu i z konieczności
nic nie wyrażają. Gdy taka przyjemność staje się nawykiem, można odczuwać ją do końca życia lub
nigdy nie uświadomić sobie w pełni, że rzeczy, które się tak lubi, nie mają znaczenia. Nasze gusty i
upodobania kształtują się we wczesnym dzieciństwie; późniejsza nauka ma dużo mniejszy wpływ.
Dzieci mogą naśladować ojca, który lubił długie spacery, ale jeśli sformalizowanie rozumu
posunęło się wystarczająco daleko, uznają, że spełniły obowiązek w stosunku do swego ciała
wykonując ćwiczenia gimnastyczne zgodnie z instrukcjami spikera radiowego. Nie jest już
konieczny spacer po okolicy, a tym samym i pojęcie krajobrazu, takiego, jaki doświadczany jest
przez spacerującego, traci sens i staje się czymś arbitralnym. Krajobraz przeżywany jest wyłącznie,
i to w swoistym sensie, podczas wycieczek samochodowych.
Na określenie swej miłości do rzeczy, które utraciły obiektywne znaczenie, symboliści francuscy
ukuli specjalny termin — spleen. Świadoma i wyzywająca dowolność w wyborze obiektów, ich
„absurdalność" „perwersyjność" ujawniają cichym gestem irracjonal-ność utylitarystycznej logiki,
której rzuca się je w twarz, by wykazać jej nieadekwatność do ludzkiego sposobu doświadczania.
Uświadamiając, dzięki temu szokowi, fakt, że owa logika zapomina o podmiocie, gest ten wyraża
zarazem ból podmiotu z powodu niezdolności do osiągnięcia porządku obiektywnego.
Niedorzeczności tego rodzaju nie niepokoją już społeczeństwa dwudziestego wieku. Sens można,
według niego, osiągnąć tylko w jeden sposób: służąc jakiemuś celowi. Upodobania i uprzedzenia,
które utraciły swoje
278

r
? znaczenie w kulturze masowej, umieszczone zostają
? w rubrykach: rozrywka, organizacja wolnego czasu,
I

kontakty społeczne itd. — i skazane na powolne wy-

marcie. Reglamentowany jest nawet spleen, protest

nonkonformizmu i indywiduum: opętanie Dandy'ego

przechodzi w hobby Babbitta. Sens hobby, że coś ko-

muś się udaje, że coś sprawia mu radość, nie wyraża

? żalu w obliczu zanikania rozumu obiektywnego i ogo-
I

łocenia rzeczywistości z wszelkiego wewnętrznego

„sensu". Osoba poświęcająca się jakiemuś hobby nie

wmawia już nikomu, że ma ono jakikolwiek stosunek do najwyższej prawdy. Gdy w
kwestionariuszu trzeba podać swoje hobby, bezwiednie, jakby rejestrowało się swoją wagę, wpisuje
się golf, książki, fotografię itp. Jako uznane i zracjonalizowane upodobania uważa się je za
konieczne dla podtrzymania ludzi w dobrym nastroju; hobby stało się instytucją. Nawet
standardowy dobry humor, który jest psychologiczną przesłanką sprawności, może zniknąć wraz z
wszystkimi innymi wzruszeniami, gdy zatracimy ostatni ślad wspomnienia, że kiedyś łączył się on
z ideą boskości. Ludzie typu keep smiling zaczynają wyglądać smutno, a może nawet i desperacko.
To, co powiedzieliśmy o drobnych radościach, odnosi się także do wyższych dążeń, dążenia do
dobra i piękna. Szybkie rejestrowanie faktów zastępuje duchowe zrozumienie fenomenów
doświadczenia. Dziecko znające świętego Mikołaja jako urzędnika domu towarowego i
rozumiejące stosunek między obrotami sklepów i świętami Bożego Narodzenia może uważać za
oczywiste, że w ogóle istnieje związek między religią a interesami. Z goryczą opisywał go w swoim
czasie Emerson: „Instytucje religijne [...] osiągnęły cenę rynkową jako obrońcy własności; gdyby
księża i wierni nie byli zdolni zapewnić im utrzymania, izby handlowe i prezesi banków, nawet

właściciele knajp i posiadacze ziemscy z zapałem zorganizowaliby zbiórkę pieniędzy
279

dla ich wspomożenia." 21 Dzisiaj wzajemny związek, podobnie jak i odmienność, między prawdą i
religią przyjmowany jest jako oczywisty. Dziecko bardzo wcześnie uczy się nie psuć zabawy; może
dalej grać rolę naiwnego dziecka, a swój własny rozum i poglądy ujawniać wyłącznie w
towarzystwie rówieśników. Ten rodzaj pluralizmu wszystkich, demokratycznych i religijnych,
idealnych zasad, jaki wypływa ze współczesnego wychowania, wprowadza do życia element
schizofrenii, a to z tego powodu, że bez względu na to, jak ogólne jest ich znaczenie, są one ściśle
nastawione na specyficzne okoliczności.
Dzieło sztuki usiłowało kiedyś mówić światu, jaki on jest, wypowiedzieć o nim ostateczny sąd.
Dzisiaj zostało zupełnie zneutralizowane. Weźmy na przykład Eroiką Beethovena. Przeciętny
słuchacz nie jest dzisiaj zdolny doświadczyć na koncercie jej obiektywnego znaczenia. Przysłuchuje
się jej tak, jakby była skomponowana dla zilustrowania uwag komentatora programu. Wszystko
wykłada on czarno na "białym: rozziew między postulatem moralnym i rzeczywistością społeczną,
fakt, że w przeciwieństwie do Francji życie duchowe w Niemczech nie mogło się politycznie
zamanifestować i musiało szukać ujścia w muzyce i sztuce. Kompozycja jest urzeczowiona,
uczyniona przedmiotem muzealnym, a jej przedstawienie jest zagospodarowaniem wolnego czasu,
pewnym wydarzeniem dającym pretekst do wystąpienia gwiazd, do nawiązania lub podtrzymania
kontaktów społecznych; udział w nim jest konieczny, gdy się należy do określonej grupy. Nie
pozostało już nic z żywego stosunku do dzieła, z bezpośredniego i spontanicznego zrozumienia jego
funkcji jako pewnego wyrazu, z doświadczenia jego totalności jako obrazu tego, co kiedyś
nazywano prawdą. Urzeczowienie to jest typowe dla subiektywizacji i formalizacji rozumu.
Przekształca ono dzieła sztuki w kulturalne towary, a ich
21 The Complete Works oj Ralph Waldo Emerson, Centenary Edition, t. I, Boston, New York
1903, s. 321.
280

konsumpcję w szereg przypadkowych odczuć oderwanych od naszych rzeczywistych intencji i
dążeń. Sztuka staje się tak samo oderwana od prawdy jak polityka czy religia.
Urzeczowienie jest procesem, który można prześledzić począwszy od początków
zorganizowanego społeczeństwa i pojawienia się pierwszych narzędzi. Przekształcenie wszystkich
produktów ludzkiej działalności w towary zaczęło się jednak dopiero w społeczeństwie
przemysłowym. Funkcje spełniane kiedyś przez rozum obiektywny, przez autorytarną religię lub
metafizykę, przejęły mechanizmy anonimowego aparatu ekonomicznego. „Chodliwość" towarów, a
tym samym produktywność specyficznego rodzaju pracy określa cena rynkowa. Czynności, które
nie przynoszą pożytku lub, jak w czasie wojny, nie przyczyniają się do utrzymania i zapewnienia
ogólnych warunków, w jakich może się pomyślnie rozwijać przemysł, oceniane są jako pozbawione
sensu, zbyteczne i luksusowe. Zaczęto poważać pracę produktywną, fizyczną lub umysłową, która
staje się w istocie jedynym aprobowanym sposobem spędzania życia, a produktywnym nazywane
jest każde zajęcie, urzeczywistnianie każdego celu przynoszącego dochód.
Wielcy teoretycy społeczeństwa obywatelskiego, Ma-chiavelli, Hobbes i inni, nazywali feudalnych
baronów i średniowieczny kler pasożytami, ponieważ sposób ich życia zależał od produkcji, a oni
sami się do niej nie przyczyniali. Kler i arystokracja winni poświęcać swe życie Bogu, rycerskości
lub romansom. Przez samo swoje istnienie tworzyli symbole podziwiane i cenione przez masy.
Machiavelli i jego uczniowie dostrzegli, że czasy się zmieniły,, i pokazali, jak iluzoryczna była
wartość rzeczy, którym poświęcali swój czas dawni panowie. Dzisiaj nie gani się już luksusu, a
przynajmniej nie czynią tego producenci luksusowych dóbr. Jego uzasadnienia nie szuka się jednak
w nim samym, lecz w możliwościach, jakie otwiera przed przemysłem i han-
281

dlem. Masy albo przyswajają sobie artykuły luksusowe jako konieczność, albo traktują je jako

środki wypoczynku. Nic, nawet materialny dobrobyt, który jako najwyższy cel człowieka rzekomo
zastąpił ratunek jego duszy, nie jest wartością samą w sobie, żaden cel jako taki nie jest lepszy od
innych celów.
Współczesna myśl próbowała uczynić z tego przekonania filozofię, która występuje obecnie pod
nazwą pragmatyzmu.22 Jądrem tej filozofii jest pogląd, że idea, pojęcie lub teoiia jest jedynie
schematem lub planem działania, i stąd prawda nie jest niczym innym jak tylko sukcesem idei.
Analizując Pragmatism Williama Jamesa, John Dewey komentuje pojęcia prawdy i znaczenia.
Cytuje Jamesa, a następnie pisze: „Prawdziwe idee prowadzą nas w pożytecznym kierunku
słownym i pojęciowym bezpośrednio do pożytecznych i rozsądnych terminów. W konsekwencji
prowadzą do stabilności, ciągłości i płynnej komunikacji." Idea, jak wyjaśnia Dewey, jest „szkicem
ustawionym ponad istniejącymi rzeczami oraz zamiarem takiego działania, które ma na celu
ułożenie ich w określony sposób. Z góry wiadomo, że idea jest wtedy prawdziwa, gdy szkic się
sprawdza, gdy realności następujące po działaniach organizują się na nowo w zamierzony przez
ideę sposób."23 Gdyby założyciel szkoły, Charles S. Peirce, nie przekazał nam, że „filozofii uczył
się od
22

Wiele szkół filozoficznych krytycznie analizowało pragma

tyzm, Hugo Munsterberg, na przykład, w swojej Philosophie
der Werte, Leipzig 1921, czynił to z punktu widzenia wołun-
taryzmu, Max Scheler w pracy Erkenntnis und Arbeit, w^: Die
Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926 (por. zwła
szcza s. 259—324), ze stanowiska obiektywnej fenomenologii,
Max Horkheimer zaś w pracy Der neueste Angriff auf die
Metaphysik, „Zeitschrift fur Sozialforschung" 1937, t. VI,
s. 4—53, oraz Traditionelle und kritische Theorie, w tym sa
mym numerze, s. 245—294, ze stanowiska filozofii dialektycz
nej. Uwagi zawarte w tekście mają na celu wyłącznie opisa
nie roli pragmatyzmu w procesie subiektywizacji rozumu.
23 J. Dewey, Essays in Experimental Logic, Chicago 1916,
s. 310 i 317.
282

Kanta" 24, można by próbować odmówić filozoficznego charakteru nauce, która twierdzi, że nie
dlatego nasze oczekiwania są spełniane, a działania odnoszą skutek, że nasze idee są prawdziwe,
lecz że dlatego nasze idee są prawdziwe, że nasze oczekiwania się spełniają, a nasze działania
odnoszą skutek. Ale bylibyśmy niesprawiedliwi czyniąc odpowiedzialnym za to Kanta. Poznanie
naukowe uzależnił on od funkcji transcendentalnych, a nie empirycznych. Nie zlikwidował prawdy
przez zrównanie jej z praktycznymi czynnościami weryfikacji ani przez naukę utożsamiającą
znaczenie i skutek. Jego ostatecznym celem było zapewnienie absolutnego obowiązywania
określonych idei per se dla nich samych. Pragmatyczne ograniczenie pola widzenia redukuje
znaczenie każdej idei do znaczenia planu lub szkicu.
Pragmatyzm z założenia uzasadnia rozpowszechnione zastępowanie logiki prawdy logiką
prawdopodobieństwa, która odtąd zaczyna zdecydowanie dominować. Jeśli jakieś pojęcie lub idea
są znaczące tylko z powodu swoich konsekwencji, to każda wypowiedź wyraża pewne oczekiwanie
o wyższym lub niższym stopniu prawdopodobieństwa. W wypowiedziach dotyczących przeszłości
oczekiwane wydarzenia zawarte są w procesie potwierdzania, w przytaczaniu dowodu opartego na
ludzkich świadectwach lub innych dokumentach. Różnica między potwierdzeniem sądu z jednej
strony przez fakty, jakie przepowiada, a z drugiej strony przez procedurę badawczą, jakiej może
wymagać, ginie w pojęciu weryfikacji. Wymiar przeszłości, pochłonięty przez przyszłość, zostaje
usunięty z logiki. „Poznanie — pisze Dewey 2S — jest zawsze sprawą użytku, jaki czyni się z
doświadczanych zjawisk przyrody, zastosowaniem,
84 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. V, Cambridge, Mass., 1934, s. 274.
25 J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, w: Creatire Intelligence: Essays in the

Pragmatic Attitude, New York 1917, s. 47.
283

w którym dane rzeczy traktowane są jako wzmianki o tym, co będzie doświadczane w innych
warunkach," 26
Dla tego rodzaju filozofii przewidywanie jest istotą nie tylko obliczania, lecz także wszelkiego
myślenia. Nie rozróżnia ona wystarczająco sądów, które rzeczywiście wyrażają prognozę, na
przykład: „jutro będzie padać", i sądów, które można zweryfikować dopiero po ich sformułowaniu,
co naturalnie odnosi się do każdego sądu. Obecne znaczenie i przyszła weryfikacja jakiegoś
twierdzenia nie są tym samym. Sąd, że ktoś jest chory lub że ludzkość ogarnął śmiertelny lęk, nie
jest prognozą, nawet jeśli można go zweryfikować w procesie, jaki łączy się z jego formułowaniem.
Nie jest on pragmatyczny nawet wtedy, gdy może spowodować wyzdrowienie.
W pragmatyzmie znajduje iswój wyraz społeczeństwo nie mające czasu na przypominanie i
rozmyślanie.
The world is weary of the past, Oh, might it die or rest at last.
Podobnie jak nauka, filozofia przestaje być „kon-templatywnym oglądem bytu lub analizą tego, co
minione i skończone" i staje się „wizją przyszłych możliwości, zmierzającą do osiągnięcia tego, co
lepsze, i zapobieżenia najgorszemu"27. Prawdopodobieństwo, a właściwie przewidywalność,
zastępuje prawdę, a proces dziejowy, który ma w społeczeństwie tendencję do czynienia z prawdy
pustego frazesu, otrzymuje błogosławieństwo pragmatyzmu, co czyni z niej pusty frazes w filozofii.
Dewey wyjaśnia, czym według Jamesa jest sens bycia obiektem: jest to znaczenie, jakie powinno
być zawarte w naszym wyobrażeniu lub definicji. „Aby uzyskać pełną jasność myśli odnoszących
się do obiektu, wystarczy, jeśli rozważymy, jakie możliwe do pomyślenia praktyczne skutki może
spowodować obiekt, jakich
26

Powiedziałbym przynajmniej: w tych samych lub podob

nych warunkach.
27

J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, s. 53.

284

obserwacji oczekujemy od niego i jakie musimy przygotować reakcje", czyli, jak to krócej wyjaśnił
Wilhelm Ostwald: „wszystkie realności mają wpływ na naszą praktykę i do tego sprowadza się dla
nas ich znaczenie".
Dewey nie rozumie, jak można wątpić w doniosłość tej teorii lub „oskarżać ją ?[...] o
subiektywizm lub idealizm", „ponieważ zakładany jest obiekt z jego możnością powodowania
skutków"28. Ale o subiektywizmie tej szkoły decyduje rola, jaką w jej teorii poznania odgrywają
„nasze" praktyki, działania i interesy, a nie przyjęcie przez nią nauki fenomenalistycznej29. Jeśli
prawdziwe sądy o obiektach, a tym samym również pojęcie obiektu, ograniczają się wyłącznie do
„efektów" działania podmiotu, trudno pojąć, jakie znaczenie można by jeszcze nadać pojęciu
„obiekt". Według pragmatyzmu, prawda pożądana jest nie dla niej samej, lecz tylko wtedy, gdy
najlepiej funkcjonuje, gdy prowadzi nas do czegoś, co jest prawdzie obce lub przynajmniej jest od
niej różne.
Skarżąc się, że krytycy pragmatyzmu „zakładają po prostu, że żaden pragmatysta nie dopuszcza
zainteresowań prawdziwie teoretycznych"30, James miał zapewne rację z punktu widzenia
psychologicznego istnienia takich zainteresowań, ale gdy posłucha się jego rady, by „bardziej
trzymać się ducha niż litery" 31, stanie się jasne, że podobnie jak technokracja, pragmatyzm w
znacznej mierze przycznił się do zdyskredytowania owej „stacjonarnej kontemplacji" 32, która była
28

Tamże, s. 308 i następna.

29 Pozytywizm i pragmatyzm utożsamiają filozofię ze scjen-
tyzmem. Ż tej też przyczyny pragmatyzm traktowany jest w
tym kontekście jako właściwy wyraz pozytywistycznego stano
wiska. Filozofie te różni jedynie fakt, że wcześniejszy pozyty
wizm reprezentował fenomenalizm, to znaczy idealizm sensu-

alistyczny.
*° W. James, The Meaning of Truth, New York 1910, s. 208. »l Tamże, s. 180.
82 W. James, Some Problems oj Philosophy, New York 1924, s. 59.
285

najwyższym dążeniem człowieka. Każdą ideę prawdy, nawet dialektyczną całość myśli, jaka
powstaje w ży-_ wym duchu, można było nazwać „stacjonarną kontemplacją", jeśli tylko dążono do
niej dla niej samej, a nie jako do narzędzia „konsekwencji, stabilności i płynnej komunikacji".
Zarówno atak na kontemplację, jak i pochwała rzemieślnika wyrażają triumf środków nad celem.
Jeszcze długo po Platonie pojęcie idei symbolizowało sferę odosobnienia, niezależności, a nawet
w pewnym sensie i wolności, symbolizowało obiektywność nie podporządkowującą się „naszym"
interesom. Dopóki filozofia zakładała istnienie prawdy obiektywnej pod nazwą absolutu lub w
jakiejkolwiek innej spirytuali-stycznej formie, udawało się jej zrelatywizować subiektywność.
Filozofia upierała się przy zasadniczym rozróżnieniu między mundus sensibilis i mundus intelli-
gibilis, między obrazem rzeczywistości, jaki struktura-lizują duchowe i fizyczne narzędzia
panowania człowieka, jego interesy i działania oraz jakieś techniczne urządzenia, a pojęciem
porządku lub hierarchii o strukturze statycznej lub dynamicznej, które oddaje pełną sprawiedliwość
rzeczom i przyrodzie. W pragmatyzmie, nawet jeśli przedstawia się on jako bardzo pluralistyczny,
wszystko staje się wyłącznie przedmiotem i dlatego w końcu jednym i tym samym — elementem
łańcucha środków i skutków. „Kiedy bada się każde pojęcie pod kątem: «co może w odczuwalny
sposób zmienić dla kogoś jego prawda?», jest się na najlepszej drodze do zrozumienia, co ono
oznacza, i rozważenia jego ważności." 33 Abstrahując od problemów, jakie niesie ze sobą
wyrażenie „kogoś", z reguły tej wynika, że o znaczeniu pojęcia rozstrzyga zachowanie człowieka.
Jak zapewnia James, sens pojęcia Boga, przyczyny, liczby, substancji czy duszy nie polega na
niczym innym jak tylko na zamiarze danego pojęcia skłonienia nas do działania lub myślenia.
Gdyby świat miał kiedyś prze-
53 Tamże, s. 82.

stać troszczyć się nie tylko o tego rodzaju metafizyczne istotności, lecz także o morderstwa,
dokonywane za zamkniętymi granicami czy po prostu w ciemnych zaułkach, należałoby z tego
wnioskować, że pojęcia takich mordów nie mają żadnego znaczenia, że nie przedstawiają one
„określonych idei" lub prawd, ponieważ „dla nikogo nic nie zmieniają w odczuwalny sposób". Jak
miałby ktoś reagować na tego rodzaju pojęcia, skoro jest przekonany, że jego reakcja jest ich
jedynym znaczeniem?
To, co pragmatysta rozumie pod pojęciem reakcji, zostało w praktyce przeniesione do filozofii z
nauk przyrodniczych. Dumny jest on z tego, „że myśli o wszystkim tak, jak się myśli w
laboratorium, to znaczy jak
0

problemach eksperymentalnych" u. Peirce, który na

dał tej szkole nazwę, pisał: „metoda pragmatysty jest
metodą eksperymentalną, dzięki której wszystkie sku
teczne nauki (do których nikt w żadnym sensie nie
zaliczyłby metafizyki) zdobyły swój obecny stopień
pewności; ta metoda eksperymentalna nie jest niczym
innym jak tylko specjalnym zastosowaniem starych re
guł logicznych: «po ich owocach poznacie ich»" 35.
W swym wywodzie Peirce plącze się, gdy twierdzi, że „koncepcja, to znaczy racjonalny sens
jakiegoś słowa czy innego wyrażenia, zawiera się wyłącznie w jego możliwym do pomyślenia
wpływie na sposób życia"
1

że „to, co nie mogłoby wynikać z eksperymentu, nie

może mieć bezpośredniego wpływu na zachowanie, je
śli tylko jesteśmy zdolni dokładnie określić wszystkie
możliwe do pomyślenia zjawiska eksperymentalne, ja

kie implikuje afirmacja lub odrzucenie pojęcia". Za
lecana przez niego procedura może dostarczyć „pełną
definicję pojęcia" i „poza tym nie zawiera niczego" 36.
Ten paradoks pozornie oczywistego zapewnienia, że tyl
ko możliwe do pomyślenia rezultaty eksperymentów
8« Collected Papers oj Charles Sanders Peirce, s. 272. 35 Tamże, 317. 88 Tamże, s. 275.
287

mogą mieć wpływ na ludzkie zachowanie, próbuje rozwikłać za pomocą zdania warunkowego,
które w każdym przypadku przekonanie to uzależnia od dokładnej definicji „wszystkich możliwych
do pomyślenia zjawisk eksperymentalnych". Ale ponieważ odpowiedź na pytanie, na czym mogą
polegać możliwe do pomyślenia fenomeny, musi znowu dać eksperyment, to te przekonywające
stwierdzenia na temat metodologii prowadzą nas do poważnych trudności logicznych. Jak jest
możliwe podporządkowanie eksperymentowania kryterium „być możliwym do pomyślenia", jeśli
każde pojęcie — a to znaczy wszystko, co jest możliwe do pomyślenia — zależy w istocie od
eksperymentowania?
Filozofia na jej etapie obiektywistycznym starała się być siłą prowadzącą ludzkie zachowanie,
włącznie z przedsięwzięciami naukowymi, do najwyższego zrozumienia własnej podstawy i
uprawnienia, natomiast pragmatyzm próbuje przekształcić każde rozumienie w zachowanie. Jego
ambicją jest samoograniczenie się do działalności praktycznej, która, zgodnie z doktryną
pragmatystyczną, jest nazwą fizykalnych wydarzeń albo nie oznacza nic. Ale nauka, która poważnie
zamierza znieść w praktycznych zachowaniach duchowe kategorie, takie jak prawda, sens lub
koncepcje, nie może sama oczekiwać pojmowania jej w duchowym sensie; może tylko próbować
funkcjonować jako mechanizm wprawiający w ruch określone sekwencje wydarzeń. Dla Deweya,
którego filozofia jest najbardziej radykalną i konsekwentną formą pragmatyzmu, jego teoria
oznacza, że „wiedza jest dosłownie tym, co czynimy, że analiza ma w istocie charakter fizykalny i
aktywny, że znaczenia, zgodnie ze swą logiczną jakością, są stanowiskami, postawami i metodami
odnoszenia się do faktów, że dla weryfikacji istotne jest czynne eksperymentowanie" 37. Jest to
przynajmniej konsekwentne, ale rezygnuje się tu z filozoficznego myślenia, mimo że ciągle jeszcze
jest to myślenie filozoficzne. Używając
37 J. Dewey, Essays in Experimental Logic, s. 330. 288

słów łacińskiego przysłowia, idealnym filozofem prag-matystycznym byłby ten, kto milczy.
Z szacunku, jakim pragmatyści darzą nauki przyrodnicze, wynika, że istnieje tylko jeden liczący
się rodzaj doświadczenia, a mianowicie eksperyment. Proces zmierzający do zastąpienia różnych
dróg teoretycznych wiodących do obiektywnej prawdy potężną maszynerią zorganizowanego
badania zostaje usankcjonowany przez filozofię, a raczej zrównany z filozofią. Wszystkie rzeczy
w przyrodzie będą utożsamiane z przedstawiającymi je fenomenami, gdy podporządkujemy je
praktykom naszych laboratoriów, których problemy, tak samo jak ich aparaty, wyrażają z kolei
rzeczywiste problemy i interesy danego społeczeństwa. Pogląd ten można porównać z poglądem
kryminologa, który twierdzi, że wiarygodną wiedzę o człowieku można zdobyć jedynie za
pomocą dobrze sprawdzonych nowoczesnych metod analizy, zastosowanych w przypadku
pochwyconego przez policję podejrzanego. Francis Bacon, wielki prekursor metody
eksperymentalnej, opisał ją z młodzieńczą otwartością: „Quemadmodum enim ingenium ali-cuius
haud bene noris aut probaris, nisi eum irritave-ris; neąue Proteus se in varias rerum facies vertere
solitus est, nisi manicis arcte comprehensus; similiter etiam Natura arte irritata et vexata se clarius
prodit, quam cum sibi libera permittitur." 38
„Czynne eksperymentowanie" przynosi rzeczywiście konkretne odpowiedzi na konkretne pytania
podyktowane interesami jednostek, grup czy społeczeństwa. Tym, kto trzyma się tej
subiektywistycznej tożsamości, dzięki której odpowiedzi uwarunkowane społecznym podziałem
pracy stają się prawdą jako taką, nie zawsze
38 F. Bacon, De augmentis scientiarum, lib. II, cap. II, w: The Works oj Francis Bacon, t. VIII,

London 1827, s. 96 (Otóż tak jak nie można dobrze poznać i wypróbować czyjegoś sposobu
myślenia, gdy się go nie wywoła — Proteusz tylko wtedy przyjmował różne postacie, gdy został
mocno schwytany ramionami — tak też sztucznie wzbudzona i źle traktowana przyroda
przedstawia się bardziej wyraźnie, niż kiedy może się ukazać w sposób wolny).
19 —Max Horkheimer

280

jest fizyk. We współczesnym społeczeństwie akceptuje się rolę fizyka jako tego, kto wszystko
traktuje jak przedmiot. A jednak to nie on decyduje o społecznym znaczeniu tej roli. Ani nie jest
zobowiązany do interpretowania tak zwanych duchowych pojęć jako zjawisk czysto fizykalnych,
ani do hipostazowania własnej metody jako jedynie sensownego duchowego zachowania. Może
nawet mieć nadzieję, że jego odkrycia stanowią cząstkę prawdy, o której nie rozstrzyga się w
laboratorium. Poza tym może wątpić w to, że eksperymentowanie jest istotnym elementem jego
wysiłków. To raczej profesor filozofii stara się naśladować fizyka, włączyć swoją dziedzinę
badawczą do „wszystkich skutecznych nauk", to on traktuje myśli jak rzeczy i eliminuje każdą ideę
prawdy, która nie jest wywiedziona z nowoczesnego opanowywania przyrody.
Próbując uczynić z fizyki eksperymentalnej prototyp wszelkiej nauki i wymodelować wszystkie
sfery duchowego życia na wzór technik laboratoryjnych, pragmatyzm staje się odpowiednikiem
nowoczesnego industna-lizmu, dla którego prototypem ludzkiej egzystencji jest fabryka i który
wszystkie dziedziny kultury modeluje na wzór produkcji taśmowej czy zracjonalizowanej pracy
biurowej. Na dowód, że się prawidłowo myśli, każda myśl musi mieć alibi, musi ręczyć za swą
celowość. Nawet jeśli jej zastosowanie jest „teoretyczne", jest ona ostatecznie weryfikowana przez
praktyczne zastosowanie teorii, w jakiej funkcjonuje. Myślenie musi bj-ć oceniane według czegoś,
co nie jest myśleniem, a mianowicie według wpływu, jaki wywiera na produkcję czy zachowania
społeczne; podobnie sztuka jest dzisiaj w każdym detalu oceniana według czegoś, co nie jest sztuką,
równie dobrze może to być teatralna kasa jak wartość propagandowa. Istnieje jednak wyraźna
różnica między postępowaniem naukowca czy artysty a filozofa. Ci pierwsi odrzucają jeszcze
niekiedy osobliwe „owoce" swoich wysiłków, według których oceniani są w społeczeństwie
industrialnym, i uwalniają się od kon-
290

formizmu. Natomiast filozof podjął się uzasadnienia faktycznych kryteriów jako kryteriów
najwyższych. Osobiście, jako polityczny lub społeczny reformator, jako osoba o wyrobionym
smaku, może sprzeciwiać się praktycznym konsekwencjom naukowych, artystycznych czy
religijnych przedsięwzięć na tym świecie; jego filozofia niszczy jednak każdą inną zasadę, do której
mógłby się odwołać.
Widać to wyraźnie w etycznych i religijnych dyskusjach, jakich wiele można znaleźć w pismach
pragma-tystycznych. Są one liberalne, tolerancyjne, optymistyczne i zupełnie niezdolne do zajęcia
się obecnym upadkiem kulturalnym. Powołując się na sektę, którą sam nazywa „ruchem na rzecz
leczenia ducha" (mind--cure-movement), James pisał:
„Oczywistym wynikiem całego naszego doświadczenia jest to, że świat można ujmować według
wielu systemów myślowych, i w taki sposób ujmują go różni ludzie; osobie, która się nim zajmuje,
przynosi on zarazem pewien pożytek, o który jej chodzi, podczas gdy inny rodzaj pożytku musi
zmarnować się lub zostać odwleczony. Nauka daje nam telegraf, światło elektryczne, diagnozy i w
pewnym stopniu udaje się jej zapobiegać niektórym chorobom i je leczyć. Religia w postaci
leczenia ducha daje niektórym z nas pogodę ducha, równowagę moralną i szczęście oraz, podobnie
lub nawet lepiej niż nauka, strzeże określoną klasę osób przed określonymi formami chorobowymi.
Dla tych, którzy potrafią się praktycznie posługiwać zarówno nauką, jak i religią, są one
prawdziwym kluczem do skarbca świata." 39
Z obawy, że prawda mogłaby spowodować przeciwieństwo zaspokojenia i w danym momencie
dziejowym okazać się zbyt szokującą dla ludzkości, a w konsekwencji zostać przez każdego
odrzuconą, twórcy pragmatyzmu uczynili z zaspokojenia podmiotu kryterium
39 W. James, The Varieties of Religious Experience, New York 1902, s. 120.

291

prawdy. Dla tego rodzaju nauki nie istnieje możliwość odrzucenia lub nawet tylko krytykowania
wiary, która daje swym wyznawcom zadowolenie. Słusznie wykorzystują pragmatyzm do swej
obrony sekty, które starają się użyć nauki i religii w dosłownym sensie, jaki James mógł sobie tylko
wyobrażać, jako „prawdziwego klucza do skarbca świata".
Zarówno Peirce, jak i James pisali w czasach, gdy zdawały się panować dobrobyt i harmonia
między grupami społecznymi i narodami, gdy nie spodziewano się żadnych katastrof. Ich filozofia z
rozbrajającą niemal szczerością odzwierciedla kulturę interesu, tę postawę „bycia praktycznym", za
której przeciwieństwo pojmowano filozoficzną medytację. Z wysokości ówczesnych zdobyczy
nauki mogli wyśmiewać się z Platona, który po przedstawieniu swej nauki o kolorach pisał: „Gdyby
ktoś jednak robił próbę i chciał te rzeczy badać w praktyce, ten by nie wiedział, jaka zachodzi
różnica między naturą człowieka i boga. Że bóg może wiele składników zmieszać w jedno i tę
jedność znowu na wiele składników rozłożyć, bo i wie jak, i potrafi, a z ludzi nikt ani jednego, ani
drugiego nie potrafi dziś ani kiedykolwiek później." 40
Trudno sobie wyobrazić bardziej drastyczne obalenie przepowiedni przez dzieje od tego, jakiego
doświadczył Platon. Ale triumf eksperymentu jest tylko jednym aspektem tego procesu.
Pragmatyzm, wszystkiemu i każdemu wyznaczający rolę instrumentu — nie w imię Boga czy
obiektywnej prawdy, lecz w imię tego, co się zawsze praktycznie osiąga dzięki temu — zapytuje
pogardliwie, co właściwie znaczą takie wyrażenia jak „sama prawda" czy dobro, których nie
zdefiniował Platon i jego następcy. Można na to odpowiedzieć, że przynajmniej zachowali oni
świadomość różnic, do których zaprzeczania wymyślono pragmatyzm, różnicy między myśleniem
w laboratorium a my-
40 Platon, Timaios, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1960, s.

śleniem filozoficznym, a zatem różnicy między przeznaczeniem ludzkości a jej obecną drogą.
Dewey utożsamia spełnienie życzeń ludzi takich, jakimi są obecnie, z najwyższymi dążeniami
ludzkości: „Naszym ratunkiem jest wiara we władzę inteligencji wyobrażania sobie przyszłości,
będącej projekcją tego, czego się obecnie pożąda, oraz znajdowania środków do jej
urzeczywistnienia. Jest to ufność, którą trzeba podtrzymywać i wyraźnie artykułować; jest to bez
wątpienia wystarczająco rozległe zadanie dla naszej filozofii."41
„Projekcja tego, czego się obecnie pożąda" nie jest żadnym rozwiązaniem. Możliwe są dwie
interpretacje tego pojęcia. Można je rozumieć w tym sensie, że odnosi się ono do życzeń
konkretnych ludzi żyjących na tym świecie, życzeń uwarunkowanych całym systemem społecznym,
w którym żyją — system ten czyni wszakże bardziej niż wątpliwym to, czy ich życzenia są
rzeczywiście ich życzeniami. Jeśli życzenia te akceptuje się bezkrytycznie, bez przekraczania ich
bezpośredniego, subiektywnego zasięgu, to bardziej odpowiednimi narzędziami ich ustalania niż
filozofia byłby marketing i ankiety Gallupa. Możliwe też, że Dewey w jakiś sposób zgadza się z
istnieniem pewnej różnicy między subiektywnym życzeniem a tym, co obiektywnie pożądane.
Tego rodzaju zgoda oznaczałaby dopiero początek krytycznej, filozoficznej analizy — jeśli
pragmatyzm nie chce skapitulować i powrócić znów do rozumu obiektywnego i mitologii, gdy
przetrwa ten kryzys.
Zredukowanie rozumu do czystego instrumentu przynosi ostatecznie szkodę także jego
instrumentalnemu charakterowi. Duch antyfilozoficzny, który jest nierozerwalnie związany z
pojęciem rozumu subiektywnego i którego kulminacją jest totalitarne prześladowanie
intelektualistów europejskich, bez względu na to,
41 J. Dewey, The Need for a Recovery oj Philosophy, s. 69 i następna.
293

czy byli oni jego pionierami, czy nie, jest symptomatyczny dla poniżenia rozumu.
Tradycjonalistyczni, konserwatywni krytycy cywilizacji popełniają zasadniczy błąd atakując
współczesną intelektualizację, a pozostawiając w spokoju ogłupienie, będące innym aspektem tego

samego procesu. Intelekt ludzki, który ma zarówno biologiczne, jak i społeczne źródła, nie jest
istotnością absolutną i niezależną. Uznany został za taką realność jedynie na skutek społecznego
podziału pracy, w celu usprawiedliwienia go na podstawie naturalnej konstytucji człowieka.
Kierownicze funkcje produkcji: rozporządzanie, planowanie i organizowanie, przeciwstawiono,
jako czysty intelekt, fizycznym funkcjom produkcji, jako niższym i mniej czystym formom pracy
— pracy niewolniczej. Nie jest przypadkiem, że tak zwana psychologia Platońska, w której po raz
pierwszy przeciwstawiono intelekt innym ludzkim możnościom, a zwłaszcza życiu popędowemu,
wzorowana była na podziale władzy w ściśle hierarchicznym państwie. De-wey świadomy jest tej
podejrzanej genezy pojęcia czystego intelektu 42, ale akceptuje jego konsekwencje, to znaczy nową
interpretację duchowej pracy jako pracy praktycznej, podnosząc w ten sposób rangę pracy fizycznej
i rehabilitując popędy. Pomija on wszelkie spekulatywne zdolności rozumu jako niezgodne z
charakterem istniejącej wiedzy. Emancypacja intelektu spod władzy życia popędowego nie zmieniła
w niczym faktu, że jego bogactwo i siła nadal zależą od jego konkretnej treści i jeśli zerwane
zostają związki z życiem popędowym, musi on obumrzeć lub skarłowacieć. Inteligentnym
człowiekiem nie jest ten, kto potrafi jedynie wyciągać właściwe wnioski, lecz ten, którego duch
otwarty jest na postrzeganie treści obiektywnych, ten, kto pozwala oddziaływać na siebie istotnym
strukturom i użycza im ludzkiego języka. To samo odnosi się do natury myślenia i prawdy, jaką ono
zawiera. Neu-
12 J. Dewey, Human Naturę or Conduct, New York 1938, s. 58 i następna.
294

tralizowanie rozumu, które pozbawia go jakiegokolwiek związku z treścią obiektywną, a także siły
jej ocenienia, oraz sprowadza go do umiejętności wykonawczych zajmujących się bardziej JAK niż
CO, w coraz większym stopniu przekształca rozum w tępy aparat do rejestrowania faktów. Rozum
subiektywny traci wszelką spontaniczność, produktywność, siłę odkrywania i wyrażania nowych
treści, traci to, co stanowi o jego subiektywności. Tak jak często ostrzona brzytwa, „instrument" ten
staje się w końcu zbyt cienki, by móc uporać się nawet z czysto formalistycznymi zadaniami, do
jakich się ogranicza. Proces ten zbiega się z ogólnospołeczną tendencją do niszczenia sił
produktywnych i to właśnie w okresie ich niezwykłego wzrostu.
Ten aspekt formalizacji rozumu, to znaczy jego przekształcenie w głupotę, wyraża antyutopia
Aldousa Huxleya. Przedstawia ona niebywale udoskonalone techniki nowego, wspaniałego świata i
związane z nimi procesy intelektualne. Cele, jakim służą: głupie „kina wrażeniowe", pozwalające
widzowi czuć zapach pokazywanego na ekranie futra, „hipnopedia", sposób wpajania śpiącym
dzieciom wszechmocnych haseł systemu, sztuczne metody reprodukcji, standaryzujące i
klasyfikujące ludzkie istoty zanim się jeszcze urodziły — wszystko to odzwierciedla dokonujący się
w samym myśleniu proces, który prowadzi do zakazu myślenia i z konieczności kończy się
subiektywną głupotą; jej wzorem odnośnie do wszystkich treści życia jest obiektywna tępota. Samo
myślenie ma tendencję do ustępowania miejsca stereotypowym ideom. Te ostatnie z jednej strony
traktuje się jako czyste instrumenty, z których albo się oportunistycznie rezygnuje, albo się je
akceptuje, z drugiej zaś strony jako obiekty fanatycznego, kultu.
Huxley atakuje monopolistyczną, państwowokapita-listyczną organizację świata pod egidą
rozumu subiektywnego, który znajduje się w stanie rozkładu, lecz trak-
295

towany jest jako coś absolutnego. Ale ideałowi tego ogłupiającego systemu powieść zdaje się
przeciwstawiać heroiczny metafizyczny indywidualizm, potępiający bez różnicy faszyzm i
Oświecenie, psychoanalizę i filmy fabularne, demitologizację i prymitywne mitologie, a chwalący
przede wszystkim człowieka kulturalnego, nie skażonego cywilizacją totalną, a może nawet i
sceptyka. Tym samym Huxley mimowolnie staje po stronie reakcyjnego konserwatyzmu
kulturalnego, wszędzie, a zwłaszcza w Niemczech, torującemu drogę temu monopolistycznemu
kolektywizmowi, który sam krytykuje w imię duszy przeciwstawionej intelektowi. Innymi słowy,
jeśli naiwne trzymanie się rozumu subiektywnego faktycznie wywołuje symptomy43 nie różniące

się zbytnio od opisywanych przez Huxleya, to naiwne odrzucenie tego rozumu w imię historycznie
przestarzałego i iluzorycznego pojęcia kultury i indywidualności prowadzi do pogardy dla mas,
cynizmu, ufności w ślepą przemoc, które służą atakowanej tendencji. Filozofia musi dzisiaj
odpowiedzieć na pytanie, czy w związku z tym dylematem myśl może pozostać panią samej siebie i
w ten sposób przygotować jego teoretyczne rozwiązanie, czy też musi się zadowolić albo rolą
pustej metodologii, oddającej się iluzjom apologetyki, albo gotowej recepty w rodzaju najnowszej
popularnej mistyki Huxleya, która do nowego, wspaniałego świata pasuje równie dobrze jak każda
inna praktyczna ideologia.
43 Można tu przytoczyć skrajny przykład. Huxley wynalazł death-conditioning — to znaczy
dzieci przyprowadza się do osób umierających, daje się im słodycze i zachęca do zabawy i
jednoczesnego obserwowania procesu umierania. W ten sposób ze śmiercią kojarzą się im
przyjemne myśli i tracą przed nią lęk. W „Parents' Magazine", w numerze październikowym z 1944
roku, opublikowano artykuł pod tytułem Interview with a Skeleton. Opisuje się w nim, jak
pięcioletnie dzieci bawiły się szkieletem, „aby bliżej zaznajomić się z wewnętrznym
funkcjonowaniem ciała ludzkiego". „Kości konieczne są do podtrzymywania skóry", powiedział
Johnny badając szkielet. „On nie wie, że jest martwy", powiedziała Martudi.
296

2. PANACEA PRZECIWSTAWNE
Dzisiaj panuje prawie powszechna zgoda co do tego, że upadek myśli filozoficznej nie przyniósł
szkód społeczeństwu, ponieważ jej miejsce zajął potężniejszy instrument poznania: nowoczesna
myśl naukowa. Często mówi się, że wszystkie problemy, jakie starała się rozwiązać filozofia, albo
są pozbawione znaczenia, albo mogą być rozwiązane dzięki nowoczesnym metodom
eksperymentalnym. Faktycznie współczesna filozofia ma skłonność do przekazywania nauce tego,
czego nie dokonała tradycyjna spekulacja. Taka tendencja do hi-postazowania nauki charakteryzuje
wszystkie szkoły nazywane dzisiaj pozytywistycznymi. Poniższe uwagi nie mają na celu
szczegółowego omówienia tej filozofii, lecz jedynie pragną ją powiązać z obecnym kryzysem
kultury.
Pozytywiści określają ten kryzys jako „neurastenię". Mówią, że bezsilni intelektualiści głosząc
nieufność do. metod naukowych uciekają się do innych metod poznawczych, jak na przykład
intuicji czy objawienia. Według pozytywistów, brakuje nam tylko wystarczającego zaufania do
nauki. Nie lekceważą oczywiście niszczycielskich praktyk, do jakich wykorzystuje się naukę, lecz
twierdzą, że tego rodzaju użytek wypacza naukę. Czy rzeczywiście? Obiektywny postęp nauki i jej
zastosowanie, technika, nie usprawiedliwiają potocznego wyobrażenia, że nauka jest niszczycielska
tylko wtedy, gdy zostaje wypaczona, a gdy się ją właściwie rozumie, jest z konieczności
konstruktywna.
Bez wątpienia można by czynić z nauki lepszy użytek. Nie jest jednak wcale pewne, czy droga ku
urzeczywistnieniu dobrych możliwości nauki jest jej obecna drogą. Pozytywiści zdają się
zapominać, że nauki przyrodnicze — tak jak oni je rozumieją •— są przede wszystkim
dodatkowymi środkami produkcji, jednym z wielu elementów w procesie społecznym. Dlatego
niemożliwe jest określenie a priori, jaką rolę odgrywa nauka w faktycznym postępie lub regresie
spo-
297

łeczeństwa. Jej oddziaływanie jest pozytywne lub negatywne w zależności od funkcji, jaką spełnia
w ogólnej tendencji procesu ekonomicznego.
W odróżnieniu od innych duchowych sił i aktywności, naukę, z jej podziałem na specyficzne
dyscypliny, sposoby postępowania, treści i organizacje, można obecnie zrozumieć tylko w relacji do
społeczeństwa, dla którego funkcjonuje. Pozytywistyczna filozofia, uważa-1 jąca narzędzie zwane
nauką za automatycznego orędownika postępu, jest tak samo złudna jak inne gloryfikacje nauki.
Ekonomiczna technokracja wszystkie swe nadzieje łączy z emancypacją materialnych środków
produkcji. Platon chciał uczynić filozofów władcami; technokraci chcą uczynić inżynierów radą

nadzorczą społeczeństwa. Pozytywizm jest filozoficzną technokracja. Jako warunek wstępny
uczestnictwa w gremiach społeczeństwa wymienia ślepą wiarę w matematykę. Platon, który tak
wychwalał matematykę, uważał władców za ekspertów od zarządzania, za inżynierów abstrakcji.
Teraz pozytywiści uważają inżynierów za filozofów konkretu, ponieważ stosują oni naukę, od
której filozofia — o ile w ogóle jest tolerowana — jest pochodna. Mimo wszystkich różnic,
zarówno Platon, jak i pozytywiści są zgodni co do tego, że jedynym ratunkiem dla ludzkości jest
podporządkowanie się regułom i metodom rozumu naukowego. Jednakże pozytywiści dostosowują
filozofię do nauki, to znaczy do wymogów praktyki, zamiast dostosowywać praktykę do filozofii.
Myślenie staje się dla nich rector mundi właśnie wtedy, gdy funkcjonuje ono jako ancilla
administrationis.'
Pozytywistyczną ocenę obecnego kryzysu kultury przedstawiono kilka lat temu w trzech
artykułach, które z dużą jasnością analizowały sporne, a interesujące nas kwestie.1 Sidney Hook
twierdzi, że obecny kryzys
1 S. Hook, The New Failure oj Nerve; J. Dewey, Anti-Na-turalism in Extremis; E. Nagel,
Malicious Philosophies o} Science, w: „Partisan Review", styczeń—kwiecień 1943, X, 1, s. 2—57.
Fragmenty tych artykułów zawarte są w tomie Natu-ralism and the Human Spirit, ed. Y. H.
Krikorian, Columbia University Press, 1944.
298

kultury wynika z „utraty zaufania do naukowej metody" 2. Skarży się on na intelektualistów
dążących do poznania i prawdy, które nie są tożsame z nauką. Mówi, że zdają się oni na
oczywistość, intuicję, ogląd istoty, objawienie i inne wątpliwe źródła informacji, zamiast prowadzić
porządne badania i naukowo wyciągać wnioski. Demaskuje różnego rodzaju orędowników
metafizyki, gani filozofię protestancką i katolicką i jej, zamierzony lub mimowolny, związek z
siłami reakcyjnymi. Mimo krytycznego stosunku do gospodarki liberalnej popiera „tradycję
wolnego rynku w świecie idei" 3.
John Dewey atakuje antynaturalizm, który „nie pozwolił nauce dokończyć swego biegu i spełnić
swoich konstruktywnych możliwości". Ernest Nagel omawiając „zjadliwe filozofie" podważa wiele
specyficznych, przytaczanych przez metafizyków argumentów, które zbijają twierdzenie, że logika
nauk przyrodniczych jest wystarczającą bazą duchową dla moralnych przekonań. Te trzy
polemiczne artykuły, podobnie jak i inne wypowiedzi ich autorów, zasługują na respekt z powodu
ich bezkompromisowego występowania przeciwko różnym heroldom autorytarnych ideologii.
Nasze uwagi krytyczne odnoszą się wyłącznie do obiektywnych różnic teoretycznych. Ale zanim
zajmiemy się lekarstwem pozytywistycznym, omówimy kurację zalecaną przez jego przeciwników.
Pozytywistyczny atak na pewne wyrachowane i sztuczne wskrzeszenia przestarzałych ontologii
jest, bez wątpienia, uzasadniony. Orędownicy tego wskrzeszenia, niekiedy bardzo wykształceni,
zdradzają resztki zachodniej kultury czyniąc z ich ratunku filozoficzny interes. Faszyzm sięgnął po
dawne metody sprawowania władzy, które we współczesnych warunkach okazały się
nieporównanie bardziej brutalne niż ich pierwotne formy; filozofowie ci wskrzeszają autorytarne
' S. Hook, The New Failure of Nerve, s. 3—4. 3 J. Dewey, Anti-Naturalism in Extremis, s. 26.
299

systemy myślowe, które obecnie stają się dużo bardziej naiwne, dowolne i nieprawdziwe, niż były
pierwotnie. Życzliwie usposobieni metafizycy przez swe nie przemyślane głoszenie prawdy, dobra i
piękna jako wiecznych wartości scholastyki niszczą ostatnie ślady sensu, jakie mogły mieć te idee
dla niezależnych myślicieli, próbujących przeciwstawić się istniejącym mocom. Idee te, jakby były
towarami, zaleca się obecnie tam, gdzie wcześniej służyły do zwalczania skutków kultury
komercyjnej.
Mamy dziś do czynienia z powszechną tendencją do wskrzeszania dawnych idei rozumu
obiektywnego, które mają dać filozoficzną podstawę szybko rozpadającej się hierarchii
powszechnie akceptowanych wartości. Średniowieczne ontologie zaleca się razem z pseudo-
religijnymi lub połnaukowymi metodami leczenia dusz, spirytyzmem, astrologią, tanimi odmianami

starych filozofii, jak joga, buddyzm czy mistyka, i popularnymi opracowaniami klasycznych
filozofii obiektywistycz-nych. Ale przejście od rozumu obiektywnego do subiektywnego nie było
przypadkowe i nie można dowolnie cofać procesu rozwoju idei. Jeśli rozum subiektywny w postaci
Oświecenia zniósł filozoficzną bazę przekonań religijnych, stanowiących ważną część składową
zachodniej kultury, to mógł tego dokonać dlatego, że baza ta okazała się zbyt słaba. Stąd
wskrzeszanie jej jest z gruntu sztuczne i ma na celu wypełnienie pewnej luki. Filozofia absolutu
ofiarowuje się nam jako wspaniały instrument mający uratować nas przed chaosem. Dzieląc los
wszystkich doktryn, dobrych lub złych, które poddawane są weryfikacji przez obecne społeczne
mechanizmy selekcji, filozofie obiektywi-styczne ulegają standaryzacji pod kątem specyficznych
celów. Idee filozoficzne służą potrzebom religijnych lub oświeconych, postępowych lub
konserwatywnych grup społecznych. Sam absolut staje się środkiem, a rozum obiektywny szkicem
celów subiektywnych, nawet jeśli są one bardzo ogólne.
360

Współcześnie tomiści4 przedstawiają niekiedy swoją metafizykę jako pożyteczne lub korzystne
uzupełnienie pragmatyzmu, i prawdopodobnie mają rację. Filozoficzne oczyszczenie
zinstytucjonalizowanych religii spełnia funkcję, z której chętnie korzystają istniejące siły:
przekształca resztki myślenia mitologicznego w użyteczne narzędzie kultury masowej. Im bardziej
te sztuczne renesanse starają się zachować nienaruszoną literę starych nauk, tym bardziej
wypaczają ich pierwotny sens; prawda urzeczywistnia się bowiem w rozwoju idei, które zmieniają
się i zaprzeczają sobie nawzajem. Myśl pozostaje wierna sobie będąc gotowa sobie zaprzeczyć,
przy czym zachowuje — jako im-manentne momenty prawdy — pamięć o procesie, któremu
zawdzięcza swoje istnienie. Konserwatyzm współczesnych filozoficznych prób wskrzeszania jest w
odniesieniu do kultury samooszukiwaniem się. Podobnie jak nowoczesne religie, neotomiści nie
mogą się powstrzymać od wspierania pragmatyzmu życia i formalizacji myślenia. Przyczyniają się
do likwidacji autentycznych przekonań religijnych i widzą wiarę w perspektywie jej celowości.
Pragmatyzacja religii, mimo iż pod wieloma względami wydaje się czymś blużnierczym, jak na
przykład w łączeniu religii i higieny, nie jest tylko wynikiem jej dostosowania się do warunków
cywilizacji industrialnej, lecz ma swe źródło w najgłębszej istocie wszelkiego rodzaju
systematycznej teologii. Motyw wyzysku natury można już odnaleźć w pierwszych rozdziałach
Biblii. Człowiekowi mają być poddane wszystkie stworzenia. Zmieniły się jedynie metody i
manifestacje tego podporządkowania. Ale gdy tomizmowi udało się osiągnąć swój cel i dostosować
chrześcijaństwo do ówczesnych form naukowych i politycznych,
4 Do tej ważnej szkoły metafizycznej należą niektórzy z najbardziej odpowiedzialnych historyków
i pisarzy naszych czasów. Przedstawione tutaj krytyczne uwagi odnoszą się wyłącznie do tendencji,
która sprawia, że niezależne myślenie filozoficzne tłumione jest przez dogmatyzm.
301

to neotomizm znajduje się w kłopotliwej sytuacji. Ponieważ w średniowieczu wyzysk przyrody
uwarunkowany był stosunkowo statyczną gospodarką, również i nauka była statyczna i
dogmatyczna. Jej stosunek do teologii dogmatycznej był stosunkowo harmonijny i arystotelizm
łatwo został przyswojony przez tomizm. Dzisiaj jednak harmonia taka jest niemożliwa i użytek, jaki
czynią neotomiści z takich pojęć, jak przyczyna, cel, siła, dusza, istnienie, jest z konieczności
niekrytycz-ny. Dla Tomasza te metafizyczne idee oznaczały najwyższe naukowe poznanie,
natomiast we współczesnej kulturze ich funkcja zmienia się diametralnie.
Ku zmartwieniu neotomistów podstawą naukowego myślenia nie są już pojęcia wywiedzione z ich
teologicznych nauk. Nie mogą połączyć w jednym hierarchicznym systemie duchowym teologii i
nowoczesnych nauk przyrodniczych, jak to uczynił — naśladując Arystotelesa i Boecjusza —
Tomasz z Akwinu, ponieważ odkrycia współczesnej nauki zbyt wyraźnie przeczą scholastycznemu
porządkowi i arystotelesowskiej metafizyce. Żaden system wychowania, nawet najbardziej
reakcyjny, nie może dzisiaj uznać mechaniki kwantowej i teorii względności za sprawy nie mające
nic wspólnego z podstawowymi zasadami myślenia. Aby pogodzić swoje stanowisko z odkryciami

nauk przyrodniczych, neotomiści muszą podejmować różnego rodzaju intelektualne
przedsięwzięcia. Ich sytuacja przypomina dylemat astronomów, którzy na początku dziejów
nowoczesnej astronomii starali się zachować system ptolemejski uzupełniając go skomplikowanymi
pomocniczymi konstrukcjami, gdyż sądzili, że mimo wszystkich zmian uratują one system.
W przeciwieństwie do swego mistrza, neotomiści nie zadają sobie przy tym trudu rzeczywistego
wydeduko-wania z biblijnej kosmologii treści współczesnej fizyki. Zawiłości elektronowej
struktury materii, nie mówiąc już o teorii eksplodującego wszechświata, czyniłyby zresztą to
przedsięwzięcie niezmiernie trudnym. Gdyby
302

Tomasz żył dzisiaj, prawdopodobnie spojrzałby w oczy rzeczywistości i albo potępiłby naukę z
powodów filozoficznych, albo stałby się heretykiem, ale na pewno nie próbowałby stworzyć
powierzchownej syntezy elementów niemożliwych do pogodzenia. Jego epigoni nie mogą jednak
zająć takiego stanowiska: ostatni dogmatycy muszą balansować między fizyką niebiańską i
ziemską, ontologiczną i logiczno-empirystyczną. Ich metoda polega na abstrakcyjnym
przj^znawaniu, ze również opisy nieontologiczne mogą zawierać pewien stopień prawdy, że trzeba
przyznać racjonalność nauce w tej mierze, w jakiej jest ona matematyczna, lub na zawieraniu
podobnie wątpliwych konkordatów w dziedzinie filozofii. Takim postępowaniem filozofia
kościelna wywołuje wrażenie, że współczesna, fizykalistyczna nauka jest włączona do jej
wiecznego systemu, podczas gdy naprawdę jest on tylko przestarzałą formą właśnie tej teorii, którą
stara się on do siebie włączyć. Oczywiście, system ten jest ustrukturalizowany na wzór takiego
samego ideału panowania jak teoria naukowa. U jego podstawy leży ten sam cel: aby realnością
zawładnąć, ale w żadnym wypadku, by jej nie krytykować.
Społeczna funkcja wskrzeszania systemów filozofii obiektywistycznej, religii lub zabobonu polega
na godzeniu indywidualnego myślenia ze współczesnymi formami masowej manipulacji. Z tego
punktu widzenia skutki filozoficznego wskrzeszania chrześcijaństwa nie różnią się zbytnio od
skutków wskrzeszania pogańskiej mitologii w Niemczech. Pozostałości niemieckiej mitologii były
siłą skrytego oporu wobec cywilizacji mieszczańskiej. Stare pogańskie wspomnienia tliły się, jako
wiara ludowa, pod powierzchnią świadomie zaakceptowanych dogmatów i porządku. Inspirowały
niemiecką poezję, muzykę i filozofię. Po ich ponownym odkryciu, gdy zaczęto manipulować nimi
jako elementami wychowania mas, zginął ich opór wobec panujących
303

form realności, a one same stały się narzędziem nowoczesnej polityki.
W wyniku neotomistycznej kampanii coś podobnego
dzieje się z tradycją katolicką. Neotomiści, tak jak nie
mieccy neopoganie, unowocześniają stare ideologie
i próbują dostosować je do nowoczesnych celów, tym-
samym zawierają kompromis z istniejącym złem, co
zinstytucjonalizowane Kościoły czyniły zawsze. Mimo
woli likwidują ostatnie pozostałości właśnie tego ducha
wiary zobowiązującej, którego próbują ożywić. Forma-
lizują swoje religijne idee, by móc je dostosować do
rzeczywistości. Z konieczności bardziej są zaintereso
wani podkreślaniem abstrakcyjnego uprawomocnienia
nauk religijnych niż ich specyficznej treści. Wyraźnie
ukazuje to niebezpieczeństwa, jakie grożą religii w wy
niku sformalizowania rozumu. W przeciwieństwie do.
pracy misyjnej w tradycyjnym sensie, nauki neotomi-
styczne składają się w mniejszym stopniu z chrześci
jańskich dziejów i dogmatów, a bardziej z argumen
tów, które tłumaczą, dlaczego religijna wiara i reli

gijny sposób życia są wskazane "w naszej obecnej sy
tuacji. To pragmatyczne postępowanie przynosi w rze
czywistości szkodę pojęciom religijnym, choć pozornie
zdaje się pozostawiać je nie zmienione. Ontologia neo-
tomistyczna, której przeznaczeniem było ustanowienie
porządku, pozwala zmarnieć samemu sednu idei, które
proklamuje. Cel religijny degeneruje się stając się do
czesnym środkiem. Neotomizm mało ma wspólnego *
z wiarą w Mater dolorosa — religijne pojęcie, które
tak bardzo inspirowało europejską sztukę i poezję —
z wiarą dla samej wiary. Koncentruje się na wierze
w wiarę jako dobry środek na obecne społeczne i psy
chologiczne trudności.

•

Nie brak oczywiście egzegetycznych wysiłków poświęconych na przykład „mądrości, którą jest
Maryja". Wysiłki te są jednak trochę sztuczne. Ich naiwność stoi w sprzeczności z ogólnym
procesem formalizacji, który uważa się za dany i który ma swoje korzenie w sa-
304

mej religijnej filozofii. Również pisma średniowiecznego chrześcijaństwa począwszy od wczesnej
patrystyki, a zwłaszcza pisma Tomasza z Akwinu, wykazują silną tendencję do formalizowania
głównych elementów wiary chrześcijańskiej. Tendencję tę można odnaleźć nawet w tak wzniosłym
przykładzie jak utożsamienie Chrystusa z logosem na początku czwartej Ewangelii. Nawet tak
źródłowe doświadczenia pierwszych chrześcijan podporządkowane zostały, w trakcie dziejów
Kościoła, celom racjonalnym. Dzieło Tomasza z Akwinu rozpoczęło decydującą fazę tego procesu.
Filozofia ary-stotelesowska z właściwym jej empiryzmem stała się bardziej aktualna niż platońska
spekulacja.
Od samego początku dziejów Kościoła oświecenie Kościoła wcale nie było czymś
zewnętrznym czy z góry skazanym na piekło herezji: w szerokim zakresie rozwijało się wewnątrz
Kościoła. Przeinterpretowując treści religii chrześcijańskiej za pomocą liberalnych metod
analogii, indukcji, analizy pojęciowej, dedukcji z pozornie oczywistych aksjomatów oraz
wykorzystania kategorii arystotełesowskich, które wtedy odpowiadały jeszcze stanowi nauki
empirycznej, Tomasz pomógł Kościołowi katolickiemu wchłonąć nowy ruch naukowy.
Stworzony przez niego potężny aparat pojęciowy i filozoficzne podbudowanie chrześcijaństwa dały
religii pozór autonomii, która na długi czas uniezależniła ją od duchowego postępu społeczeństwa
miejskiego czyniąc ją zarazem możliwą z nim do pogodzenia. Uczynił z religii niezwykle cenne
narzędzie dla książąt i klasy mieszczańskiej. Tomasz odniósł rzeczywiście sukces. W następnych
stuleciach społeczeństwo gotowe było powierzyć klerowi zawiadywanie tym niezwykle
rozwiniętym instrumentem.
Jednakże średniowieczna scholastyka, mimo ideologicznego oczyszczenia religii, nie
przekształciła jej w czystą ideologię. Według Tomasza z Akwinu przedmioty wiary religijnej, jak na
przykład Trójca Święta, nie mogą być jednocześnie przedmiotami nauki, ale

M-«ax Bferk

305

jego dzieło, biorące stronę Arystotelesa przeciwko pla-i tonizmowi, nie pozwalało na traktowanie
obu dziedzin; jako całkowicie heterogenicznych." Religijne prawdy uważał za tak samo konkretne
jak prawdy naukowe. Oświecenie podważyło tę niewzruszoną ufność w rea-l lizm racjonalnego
aparatu scholastycznego. Od tegoj czasu tomizm jest teologią z nieczystym sumieniem, c jasno
widać po wykrętach jego współczesnych filozo ficznych wersji. Jego reprezentanci zmuszeni są
dzi-j siaj do ostrożnego rozważenia, jak wiele naukowo wąt pliwych twierdzeń ludzie są skłonni

jeszcze przełknąć.; Wydają się świadomi tego, że metody wnioskowania, zachowujące jeszcze swą
ważność w ortodoksji ary-stotelesowskiej, trzeba zastrzec dla badań doczesnych, aby ustrzec
teologię przed niewygodnymi analizami. Gdy tomizm uniknie wejścia w konflikt, lub nawet tylko
wzajemnego oddziaływania, z nowoczesną nauką, intelektualiści i osoby niewykształcone będą
mogły zaakceptować popieraną przez nią religię.
Im bardziej neotomizm wycofywał się do sfery pojęć spirytualnych, tym bardziej oddawał się w
służbę celów świeckich. W polityce można go wykorzystać do usankcjonowania wszystkich
przedsięwzięć, a w życiu codziennym jako gotowe lekarstwo. Mają rację Hook i jego przyjaciele,
gdy twierdzą, że tylko od czasów i położenia geograficznego zależy, czy użyje się go do i
usprawiedliwienia demokratycznych czy też autorytarnych praktyk politycznych.
Jak wszystkie inne dogmatyczne filozofie, neotomizm próbuje zatrzymać myślenie w określonym
punkcie, aby stworzyć w ten sposób odrębną politycznie lub religijnie sferę dla najwyższego bytu
albo najwyższej wartości. Im bardziej wątpliwe stają się te rzekomo absolutne wartości — a w
epoce rozumu sformalizowanego stały się one rzeczywiście wątpliwe — tym bardziej niezłomnie
bronią ich wyznawcy i tym mniej skrupułów mają oni w egzekwowaniu ich kultu za pomocą innych
środków niż duchowe: jeśli zachodzi po-
306

trzeba, równie chętnie chwytają za miecz jak za pióro. Ponieważ żaden absolut nie jest już sam w
sobie przekonywający, musi go bronić jakiś rodzaj teorii odpowiadającej duchowi czasów. Starania
o tego ro- » dzaju obronę widać w ich determinacji, aby z tak gloryfikowanego pojęcia wykluczyć
każdy dwuznaczny rys, każdy element zła, co trudno jest pogodzić w to-mizmie z negatywną wizją
proroczą odnoszącą się do potępionych, zmuszonych do znoszenia mąk, „ut de his electi gaudeant,
cum in his Dei iustitiam contemplan-tur, et dum se evasisse eas cognoscunt" 5. Ciągle żywy • jest
pęd do traktowania absolutnej zasady jako realnej siły albo realnej siły jako absolutnej zasady;
wydaje się, że najwyższą wartość można uznać za absolutnie prawdziwą tylko wtedy, gdy jest
jednocześnie najwyższą siłą.
To utożsamienie dobra, doskonałości, władzy i realności jest charakterystyczną cechą tradycyjnej
euio-pejskiej filozofii. Filozofia grup będących u władzy lub dążących do niej zawsze jasno
wyrażała się w ary-stotelizmie i stanowiła podstawę tomizmu, i to mimo jego rzeczywiście
głębokiej nauki, że byt absolutu można nazwać bytem jedynie per analogiam. Według Ewangelii
Bóg cierpiał i umarł, natomiast według filozofii Tomasza6 nie jest on zdolny do cierpienia i zmiany.
Za pomocą tej nauki oficjalna filozofia katolicka usiłowała uniknąć sprzeczności między Bogiem
jako najwyższą prawdą a Bogiem jako pewną realnością. Wymyśliła realność nie zawierającą
żadnego elementu negatywnego i nie podlegającą żadnej zmianie. Dzięki temu Kościół mógł
trzymać się idei wiecznego prawa naturalnego opartego na podstawowej strukturze bytu, idei tak
istotnej dla kultury zachodniej. Ale rezygnacja z negatywnego elementu w absolucie i wynika-
5

Tomasz z Akwinu, Summa theologica, t. 36, suplement

87—89, Heidelberg, Graz—Wien—Koln 1961. „[...] by wybrani
cieszyli się nimi, gdy rozważają w nich sprawiedliwość Bożą
i poznają, że uniknęli tego losu" (s. 461 i następna).
6

Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, I, 16.

307

jacy stąd dualizm — po jednej stronie Bóg, a po drugiej grzeszny świat — zawierały w sobie
dobrowolną ofiarę intelektu. Pomogło to Kościołowi przeszkodzić w upadku religii i nie dopuścić
do zastąpienia jej pan-teistycznym ubóstwieniem procesu historycznego. Uniknął więc Kościół
niebezpieczeństw niemieckiej i włoskiej mistyki zapoczątkowanej przez mistrza Eckharta, Mikołaja
Kuzańczyka i Giordana Bruna, a próbującej przezwyciężyć dualizm za pomocą uwolnionego z pęt
myślenia.
Uznanie przez nich ziemskiego elementu w Bogu było zachętą do rozwoju przyrodoznawstwa,
którego przedmiot, dzięki włączeniu go do absolutu, uzyskał prawo do istnienia, a nawet wydawał

się uświęcony, choć jako religia szkodliwy dla równowagi duchowej. Mistyka zaczęła od
uczynienia Boga tak samo zależnym od człowieka, jak człowiek był zależny od Boga, a skończyła,
zgodnie z logiką, wiadomością o śmierci Boga. Natomiast tomizm narzucił inteligencji surową
dyscyplinę. Zatrzymał myślenie w obliczu izolowanych i stąd sprzecznych pojęć: Boga i świata,
które mechanicznie połączył za pomocą statycznego i w istocie irracjonalnego hierarchicznego
systemu. Sama idea Boga stała się tym, co przeczy samemu sobie: istnością, która ma być
absolutna, a mimo to wykluczać wszelką zmianę.
Przeciwnicy neotomizmu słusznie dowodzą, że prędzej czy później dogmatyzm prowadzi do
zastoju myśli. Ale czyż nauka pozytywistyczna nie jest tak samo dogmatyczna jak gloryfikacja
każdego absolutu? Po-zytywiści chcą nas nakłonić do przyjęcia „naukowej lub eksperymentalnej
filozofii życia, w której wszystkie wartości badane będą pod kątem ich przyczyn i skutków" 7.
Odpowiedzialnością za obecny kryzys duchowy obarczają „ograniczenie autorytetu nauki i
zastosowanie do odkrywania istoty i wartości rzeczy me-
7 S. Hook, The New FaUure of Nerve, s. 10.
308

tod innych niż kontrolowany eksperyment" 8. Czytając Hooka trudno uwierzyć, że tacy wrogowie
ludzkości jak Hitler faktycznie mieli wielkie zaufanie do naukowych metod albo że niemieckie
Ministerstwo Propagandy konsekwentnie posługiwało się kontrolowanym eksperymentem badając
wszystkie wartości „pod kątem ich przyczyn i skutków". Jak każda wiara, nauka może być
wykorzystana w służbie najbardziej diabelskich sił społecznych, scjentyzm zaś jest równie
ograniczony jak wojująca religia. Twierdząc, że złośliwa jest każda próba ograniczenia autorytetu
nauki, Ifagel odsłania jedynie nietolerancję swej nauki.
Nauka wkracza na niepewny grunt, jeśli rości sobie prawo do egzekwowania funkcji cenzorskich,
które kiedyś, w swojej rewolucyjnej przeszłości, demaskowała w innych instytucjach. Obawa przed
podkopaniem autorytetu nauki ogarnęła naukowców w czasie, kiedy nauka znajduje powszechne
uznanie, a nawet wykazuje tendencję do stosowania represji. Pozytywiści chcieliby dyskryminować
każde myślenie, które nie czyni zadość wymogom zorganizowanej nauki. Przenoszą zasadę
dyscypliny członkowskiej na świat idei. Powszechna tendencja monopolistyczna posuwa się nawet
do usunięcia teoretycznego pojęcia prawdy. Tendencja ta i pojęcie „wolnego rynku w świecie idei",
które popiera Hook, nie są wcale tak antagonistyczne, jak on myśli. Odzwierciedlają one
interesowny stosunek dc rzeczy duchowych i preferowanie sukcesu.
Kultura industrialistyczna, daleka od wykluczania konkurencji, organizowała zawsze badania
oparte na współzawodnictwie. Jednocześnie pilnowano i nakłaniano, by badania te dostosowywano
do ustanowionych wzorów. Widzimy tu, jak współpracują ze sobą ręka w rękę kontrola
konkurencyjna i autorytarna. Współpraca taka jest niekiedy pożyteczna przy realizacji niektórych
celów, na przykład przy produkcji najlepszej odżywki dla niemowląt, materiałów wybu-
• E. Nagel, Malicious Philosophies of Science, s. 41.
309

chowych o dużej sile czy stosowaniu metod propagandowych; należy jednak wątpić, czy
przyczynia się ona do postępu prawdziwego myślenia. W nowoczesnej nauce nie ma wyraźnego
podziału na liberalizm i autorytaryzm; mają one skłonność do oddziaływania na siebie nawzajem w
sposób, który pomaga w powierzeniu coraz ostrzejszej kontroli instytucjom irracjonalnego świata.
Naukowy absolutyzm, mimo iprotestów, jakie podnosi w związku z zarzucanym mu
dogmatyzmem, podobnie jak atakowany przez niego „obskurantyzm", musi cofnąć się do zasad
samych przez się oczywistych. Z tą tylko różnicą, że neotomizm świadomy jest takich przesłanek,
pozytywizm zaś jest pod tym względem zupełnie naiwny. Chodzi nie tyle o to, że teoria musi się
opierać na oczywistych zasadach, które są jednym z najtrudniejszych problemów logicznych, ile o
to, że neopozytywizm praktykuje to, co sam atakuje u swoich przeciwników. Skoro to czyni, musi
sam uprawomocnić swoje najwyższe zasady, z których najważniejsza jest zasada tożsamości
prawdy i nauki. Musi on wyjaśnić, dlaczego niektóre metody uznaje za naukowe. Jest to kwestia

filozoficzna, od której rozwiązania zależy, czy propozycja Hooka uporania się z obecną groźną
sytuacją dzięki „zaufaniu do naukowej metody" jest ślepą wiarą, czy zasadą racjonalną.
Wspomniane trzy artykuły nie wnikają bliżej w ten problem. Istnieją jednak pewne oznaki
wskazujące, jak rozwiązaliby go pozytywiści. Hook podkreśla różnicę między wypowiedziami
naukowymi i nienaukowymi. O ważności tych ostatnich, jak stwierdza, decydują osobiste odczucia,
podczas gdy ważność sądów naukowych „stwierdza się za pomocą metod publicznej weryfikacji,
dostępnych wszystkim, którzy podporządkują się ich dyscyplinie" 9. Termin „dyscyplina" oznacza
reguły, skodyfikowane w najbardziej nowoczesnych
9 S. Hook, The New Failure of Nerve, s. 6. 310

podręcznikach i ze skutkiem zastosowane w laboratoriach. Metody te są z pewnością typowe dla
współczesnych idei naukowej obiektywności. Pozytywiści zdają się jednak mylić je z samą prawdą.
Nauka powinna oczekiwać od filozoficznego myślenia, jakie przedkładają filozofowie lub
naukowcy, aby zdało ono sprawę z natury prawdy, zamiast po prostu zachwalać naukową
metodologię jako najwyższą definicję prawdy. Pozytywizm uchyla się od tych konsekwencji
twierdząc, że filozofia nie jest niczym innym niż klasyfikowaniem i formalizowaniem metod
naukowych. Jako przykład takiego formalizowania przedstawia się postulaty krytyki semantycznej
w rodzaju postulatu powiązania czy zasady redukcji skomplikowanych wypowiedzi do zdań
elementarnych. Zaprzeczając autonomicznej filozofii i filozoficznemu pojęciu prawdy pozytywizm
wydaje naukę na pastwę przypadków procesów dziejowych. Ponieważ nauka jest elementem
procesu społecznego, czynienie z niej arbiter veritatis podporządkowuje samą prawdę zmiennym
miarom społecznym. W ten sposób społeczeństwo obrabowane zostałoby z wszelkiego duchowego
narzędzia oporu wobec niewoli, którą demaskuje krytyka społeczna.
Co prawda, nawet w Niemczech pojęcie nordyckiej matematyki, fizyki i tym podobne brednie
odgrywały większą rolę w politycznej propagandzie niż na uniwersytetach, ale należy to przypisać
raczej sile ciążenia samej nauki i potrzebom zbrojeniowym niż stanowisku filozofii
pozytywistycznej, która przecież odzwierciedla charakter nauki na danym etapie historycznego
rozwoju. Gdyby zorganizowana nauka całkowicie poświęciła się „nordyckim" potrzebom i
wypracowała w tym celu konsekwentną metodologię, pozytywizm musiałby ją w końcu
zaakceptować, tak jak gdzie indziej zaakceptował wzory empirycznej socjologii narzucone przez
potrzeby administracyjne i konwencjonalne uprzedzenia. Czyniąc bezwolnie z nauki
311

teorię filozofii pozytywizm wyparł się ducha samej nauki.
Hook mówi, że jego filozofia „nie wyklucza a priori istnienia ponadnaturalnych istotności i sił"
10. Gdy potraktuje się to ustępstwo poważnie, w określonych okolicznościach można oczekiwać
zmartwychwstania tych istotności czy raczej duchów, do których odpędzenia sprowadza się istota
całego naukowego myślenia. Po-> zytywizm musiał zezwolić na tego rodzaju regres, na powrót do
mitologii.
Dewey proponuje inny sposób odróżniania nauki, którą należy popierać, od nauki zasługującej na
potępienie: „Naturalistą (terminu „naturalizm" używa on • dla odróżnienia różnych szkół
pozytywistycznych od i orędowników supranaturalizmu) jest ten, kto zawsze ] ma respekt dla
wniosków nauk przyrodniczych."a Współcześni pozytywiści wydają się skłonni zaakcepto- J wać
nauki przyrodnicze, a zwłaszcza fizykę, jako model prawidłowych metod myślenia. Główny motyw
tej irracjonalnej skłonności przedstawia Dewey, gdy pisze: „Nowoczesne metody eksperymentalnej
obserwacji spowodowały głęboką zmianę przedmiotów astronomii, fizyki, chemii i biologi", a
„spowodowana przez nie zmiana miała głęboki wpływ na międzyludzkie stosunki" 12. Co prawda
nauka odegrała, tak jak tysiąc innych czynników, pewną rolę we wprowadzaniu dobrych czy złych
przemian dziejowych, lecz nie dowodzi to jeszcze, że jest ona jedyną siłą mogącą uratować
ludzkość. Jeśli Dewey chce powiedzieć, że przemiany w nauce powodują zwykle zmiany
prowadzące do lepszego ustroju społecznego, to błędnie interpretuje wzajemne oddziaływanie sił
ekonomicznych, technicznych, politycznych i ideologicznych. Europejskie fabryki śmierci rzucają

na stosunki między nauką i postępem technicznym równie znaczące światło jak produkowanie
pończoch z powietrza.
14 Tamże, s. 7.
11 J. Dewey, Anti-Natv.ra.lism in Extremis, s. 26.
a Tamże.
312

Pozytywiści redukują naukę do procedur stosowanych w fizyce i jej gałęziach; odmawiają oni
miana nauki wszystkim wysiłkom teoretycznym niezgodnym z tym, co wywodzą z fizyki jako jej
uprawnione metody. Należy pamiętać, że sam podział ludzkiej prawdy na nauki przyrodnicze i
humanistyczne jest produktem społecznym, hipostazowanym przez organizację uniwersytetów, a
ostatnio także przez niektóre szkoły filozoficzne, zwłaszcza Rickerta i Maxa Webera. W tak
zwanym praktycznym świecie nie ma miejsca na prawdę i dlatego dzieli się ją, by upodobnić ją do
jego własnego obrazu: nauki przyrodnicze obdarzone są tak zwaną obiektywnością^ choć
pozbawioną ludzkiej treści; nauki humanistyczne zachowują ludzką treść, lecz tylko jako ideologię
i kosztem prawdy.
Dogmatyzm pozytywistów stanie się oczywisty, gdy zbadamy najwyższe uprawomocnienie ich
zasady, jakkolwiek tego rodzaju próby uważają oni za pozbawione wszelkiego sensu. Pozytywiści
zarzucają neotomi-stom i wszystkim innym niepozytywistycznym filozofom, że posługują się
irracjonalnymi środkami, a zwłaszcza intuicjami nie kontrolowanymi przez eksperyment. Z drugiej
strony twierdzą, że ich własne poznania są naukowe oraz że ich znajomość nauki opiera się na jej
obserwacji, to znaczy twierdzą, że zajmują się nauką w taki sam sposób, w jaki nauka zajmuje się
swymi przedmiotami: za pomocą obserwacji weryfiko-walnej eksperymentalnie. Ale zasadnicze
pytanie brzmi: jak jest możliwe określenie, co może być nazwane nauką i prawdą, jeśli samo to
określenie zakłada metody, na których podstawie zdobywa się naukową prawdę? Ten sam circulus
vitiosus zawarty jest w każdym uzasadnieniu metody naukowej opartym na obserwacji nauki: jak
można uzasadnić samą zasadę obserwacji? Jeśli ktoś domaga się uzasadnienia, jeśli zapytuje,
dlaczego obserwacja ma być właściwą gwarancją prawdy, pozytywiści znowu odwołują się do
obserwacji. Zamykają oczy. Zamiast zatrzymać maszynowe funkcjo-
313

nowanie badania, mechanizmy stwierdzania faktów, weryfikacji, klasyfikacji itd. i przemyśleć je
pod kątem ich znaczenia i stosunku do prawdy, powtarzają, że dzięki obserwacji nauka postępuje
naprzód, i opisują szczegółowo, jak funkcjonuje. Oczywiście powiedzą oni, że uzasadnienie i
dowodzenie zasady weryfikacji nie należy do nich, że chcą tylko rozumnie mówić naukowo.
Innymi słowy, wzbraniając się przed weryfikacją własnej zasady, która mówi, że nieweryfikowal-ne
wypowiedzi nie mają sensu, czynią się winnymi pe-titio principii, zakładają to, co należy dopiero
udowodnić.
Logiczny paralogizm, na jakim opiera się postawa pozytywistyczna, zdradza jedynie podziw
pozytywizmu dla instytucjonalnej nauki. Mimo to nie należy go ignorować, ponieważ pozytywiści
chełpią się nieskazitel-nością i logiczną czystością swoich wypowiedzi. Ślepy zaułek, do którego
prowadzi najwyższe uzasadnienie pozytywistycznej zasady empirycznej weryfikacji, tylko dlatego
jest argumentem przeciwko pozytywistom, że każdą inną zasadę filozoficzną określają oni jako
dogmatyczną i irracjonalną. Podczas gdy inni dogmatycy przynajmniej starają się uzasadnić swoje
zasady na podstawie tego, co nazywają objawieniem, intuicją czy oczywistością podstawową,
pozytywiści próbują uniknąć paralogizmu naiwnie stosując takie metody i demaskując tych, którzy
stosują je świadomie.
Niektórzy metodologowie nauk przyrodniczych twierdzą, że główne aksjomaty nauki mogą i
muszą być arbitralne. Ale stwierdzenie to nie obowiązuje tam, gdzie chodzi o samo znaczenie nauki
i prawdy. Nawet pozytywiści nie mogą uznać za oczywiste tego, czego chcą dowieść, i ucinają
wszelkie dyskusje na ten temat stwierdzeniem, że ci, którzy nie rozumieją, nie zostali obdarzeni
łaską, a przekładając to na ich terminologię: idee nie pasujące do logiki symbolicznej nie mają •

sensu. Jeśli nauka ma być autorytetem przeciwstawianym obskurantyzmowi — żądając tego
pozytywiści
314

kontynuują wielką tradycję humanizmu i oświecenia ?—• filozofowie muszą dostarczyć kryterium
prawdziwej natury nauki. Filozofia musi sformułować pojęcie nauki w sposób, który wyraża opór
wobec zagrażającego nauce regresu, powrotu do mitologii i obłędu, tym samym nie ułatwia
degradacji nauki przez formalizację i zrównania jej z wymogami istniejącej praktyki. Aby nauka
mogła być autorytetem absolutnym, trzeba ją uzasadnić jako duchową zasadę; nie wystarczy
wywieść ją z procedury empirycznej, a następnie absolutyzować jako prawdę na podstawie
dogmatycznych kryteriów.
Na pewnym etapie rozwoju nauka może wyjść poza metodę eksperymentalną. Zostałaby wtedy
podana w wątpliwość wartość wszystkich subtelnych i nowoczesnych pozytywistycznych prac,
poświęconych logicznej strukturze nauki, ponieważ mają one wyłącznie empiryczne znaczenie.
Uzasadnienia swoich metod pozy-tywiści szukają w sukcesach nauki. Bez wahania opierają swoje
uznanie metod naukowych, na przykład eksperymentowania, na intuicji lub innej zasadzie mogącej
zwrócić się przeciwko skutecznie zastosowanej i społecznie akceptowanej nauce. Nie można się tu
powoływać na aparat logiczny, do którego odwołują się niektórzy pozytywiści jako do zasady
różnej od empiry-zmu, podstawowych bowiem zasad logicznych bynajmniej nie uważa się za same
przez się oczywiste. Oznaczają one, jak zgodnie twierdzili Peirce i Dewey, „warunki, co do których
w trakcie ciągłego badania okazało się, że zawierają w sobie swoją własną skuteczną realizację" 13.
Zasady te „wywiedzione zostały z badania uprzednio stosowanych metod" u. Nie do pojęcia jest, w
jaki sposób filozofia może uzasadnić myśl, że zasady te „z punktu widzenia dalszych badań są
operacyjnie a priori" 1S lub w jakiej mierze dane wywie-
13

J. Dewey, Logic, New York 1938, s. 11.

Tamże, s. 13.

Tamże, s. 14.

315

dzione z obserwacji można wykorzystać do zwalczania iluzji roszczących sobie prawo do bycia
prawdą. Logikę, nawet jeśli jest ona pojmowana bardzo formali-stycznie, pozytywizm wywodzi z
procedur empirycznych, a szkoły, które nazywają siebie empiriokrytycyzmem czy empiryzmem
logicznym, okazują się czystymi pododmianami starego sensualistycznego empiry-zmu. Również
do jego współczesnych wyznawców odnosi się to, co w empiryzmie zgodnie krytykowali myśliciele
o tak przeciwstawnych poglądach, jak Platon, Leibniz, De Maistre, Emerson i Lenin.
Empiryzm odrzuca zasady, na podstawie których można uzasadnić naukę i sam empiryzm.
Obserwacja sama w sobie nie jest zasadą, lecz wzorem postępowania, modus procedendi, który
może prowadzić do zniesienia samego siebie. Gdyby nauka zmieniła kiedyś swoje metody i
niepotrzebna byłaby obserwacja, jaką dziś się praktykuje, konieczne byłoby zmodyfikowanie
„filozoficznej" zasady obserwacji i albo jej gruntowne przebadanie, albo zachowanie jako
irracjonalnego dogmatu. Tę słabość pozytywizmu kryje domyślne założenie, że ogólne procedury
empiryczne stosowane przez naukę z natury są zgodne z rozumem i prawdą. Ta optymistyczna
wiara uprawniona jest w przypadku naukowca zajmującego się faktycznym, niefilozoficz-nym
badaniem, ale dla filozofa jest ona samooszuki-waniem się naiwnego absolutyzmu. W pewnym
sensie nawet irracjonalny dogmatyzm Kościoła jest bardziej racjonalny niż nadgorliwy racjonalizm,
chybiający swą racjonalnością celu. Według teorii pozytywistycznej, oficjalne gremium
naukowców jest bardziej niezależne od rozumu niż kolegium kardynałów, ponieważ to ostatnie
musi mieć wzgląd przynajmniej na Ewangelię.
Pozytywiści raz twierdzą, że nauka powinna mówić sama za siebie, kiedy indziej zaś, że jest tylko
narzędziem, a narzędzia są nieme bez względu na to, jak imponujące są ich osiągnięcia. Czy to się
pozytywistom
316

podoba, czy nie, filozofia, jakiej uczą, składa się z idei i jest czymś więcej niż narzędziem. Według
ich filozofii słowa nie mają sensu, lecz tylko funkcję. Paradoks, że sensem tej filozofii jest bezsens,
mógłby być znakomitym bodźcem do dialektycznego myślenia. Ale właśnie w tym punkcie kończy
się ich filozofia. Dewey zdaje się dostrzegać tę słabość, skoro pisze: „Natura-liści będą zawsze w
kłopotliwej sytuacji, dopóki nie zastosują swoich zasad i metod do formułowania takich tematów,
jak duch, świadomość, jaźń itp." 16 Jest to tylko pusta obietnica, że pewnego dnia pozytywiści
rozwiążą problemy, z którymi dotychczas nie mogli się uporać z powodu zbyt wielkiego natłoku
zajęć. Nie jest przypadkiem, że po niektórych otwartych deklaracjach Carnapa i innych, którzy
zmierzają w kierunku prymitywnego materializmu, pozytywizm demonstruje niechęć do poruszania
tak drażliwych tematów. Zgodnie z całą swoją metodologiczną i teoretyczną strukturą,
neopozytywizm wyklucza, aby można było oddać sprawiedliwość problemom, jakie przynoszą
„takie tematy, jak duch, świadomość, jaźń itp." Pozytywiści nie mogą oglądać się na intuicjonizm.
Obie te antagonistyczne szkoły cierpią na tę samą niemoc: w określonym punkcie tamują krytyczną
myśl przez autorytarne stwierdzenia odnoszące się albo do najwyższej inteligencji, albo do nauki
jako jej suroga-tu.
Zarówno neotomizm, jak pozytywizm są prawdami ograniczonymi, ignorującymi immanentną
sprzeczność swych zasad. W konsekwencji uzurpują sobie despotyczną rolę w dziedzinie myśli.
Pozytywiści przeocza-ją fakt, że mankament ich teorii ma charakter fundamentalny, i swą
nieskuteczność w obliczu obecnego kryzysu duchowego przypisują drobnym zaniedbaniom, na
przykład okoliczności, że nie udało im się stworzyć jasnej teorii wartości. Hook obstaje przy
„kompetencji naukowego badania do oceny" roszczeń, jakie w życiu
16 J. Dewey, Anli-Naturalism in Extremis, s. 28.
317

społecznym wysuwają różne interesy, niesprawiedliwe przywileje, to wszystko, co przedstawia się
jako „klasę narodową lub rasową prawdę" 17. Chce, aby wartości były badane. Również Nagel
twierdzi, że trzeba zastosować „wszystkie elementy naukowej analizy: obserwację, rekonstrukcję w
wyobraźni, dialektyczne wypracowanie hipotez i eksperymentalną weryfikację" 18. Ma on tu
prawdopodobnie na myśli badanie „przyczyn i skutków" wartości, o jakim wspomina Hook, i sądzi,
że powinniśmy dokładnie wiedzieć, dlaczego czegoś chcemy i co się dzieje, gdy do tego
zmierzamy, że trzeba starannie przebadać ideały i wyznania wiary i zobaczyć, co będzie się działo,
gdy je zastosujemy w praktyce. Mogłoby to być funkcją nauki względem wartości, jak ją
zdefiniował arcypozytywista Max Weber. Weber ściśle rozróżnia jednak między naukowym
poznaniem a wartościami i nie wierzy, aby nauka eksperymentalna sama z siebie była zdolna
przezwyciężyć społeczne i polityczne antagonizmy. Ale wyłącznie do idei pozytywistycznych
należy założenie, że to, co się im wymyka, redukuje się jako „wartości" do faktów, a to, co
duchowe, przedstawia się jako coś rzeczowego, jako rodzaj szczególnego towaru lub dobra kultury.
Niezależne filozoficzne myślenie ma wznieść się ponad pojęcie wartości i ponad ideę absolutnej
ważności faktów.
Pozytywiści tylko z pozoru unikają neurastenii. Głoszą ufność. Jedyną instancją, którą uważają za
zdolną rozwiązać problem stabilności społecznej czy rewolucji, jest to, co Dewey nazywa
inteligencją zorganizowaną. Ale optymizm ten kryje w istocie dużo większy defe-tyzm polityczny
niż pesymizm Webera, który nie wierzy w możliwość pogodzenia przez naukę interesów różnych
klas społecznych.
Nowoczesna nauka, tak jak ją pojmują pozytywiści, odnosi się w istocie do wypowiedzi o
faktach i stąd
17

Tamże, s. 5.

Tamże, s. 57.

318

zakłada urzeczowienie życia w ogóle, a postrzeżenia w szczególności. W świecie widzi tylko świat

faktów i rzeczy, a transformacji świata w fakty i rzeczy nie łączy z procesem społecznym.
Produktem jest właśnie pojęcie faktu — produktem społecznego wyobcowania. Abstrakcyjny
przedmiot wymiany jest za pomocą po- / jęcia faktu ujmowany jako model wszystkich przed--'
miotów doświadczenia w,danej kategorii. Zadaniem refleksji krytycznej jest nie tylko rozumienie
faktów w ich historycznym rozwoju — a już samo to implikuje dużo więcej, niż kiedykolwiek
mogłaby to sobie wyobrazić pozytywistyczna scholastyka — lecz także ukazanie samego pojęcia
faktu w jego rozwoju, a tym samym i w jegorelatywności. Ustalane za pomocą metod ilościowych
tak' zwane fakty, które pozytywiści zwykli traktować jako jedynie naukowe, są często tylko
powierzchownymi fenomenami bardziej zaciemniającymi niż odkrywającymi leżącą u ich
podstawy realność. Nie można zaakceptować pojęcia jako miary prawdy, jeśli ideał prawdy,
jakiemu ono służy, zakłada procesy społeczne, które nie dopuszczają myśli jako danej ostatecznej.
Mechaniczne rozdzielenie genezy i rzeczy jest jednym ze ślepych zaułków dogmatycznego
myślenia, a pomoc w wydostaniu się z niego jest jednym z najważniejszych zadań filozofii, która
zakrzepniętej formy realności nie myli z prawdą.
Utożsamienie poznania z nauką ogranicza inteligencję do funkcji potrzebnych do organizacji
materiału przygotowanego pod kątem kultury komercyjnej, do której krytyki powołana miała być
inteligencja. Takie ograniczenie czyni z inteligencji służącą aparatu produkcji, a nie jego panią,
jakby to chcieli widzieć Hook i jego pozytywistyczni przyjaciele. Treści, metody i kategorie nauki
nie są wyniesione ponad konflikty społeczne ani też te konflikty nie mają takiego charakteru, że
człowiek, by je usunąć, musiałby zgodzić się na niczym nie ograniczone eksperymentowanie z
zasadniczymi wartościami. Autorytet nauki może wprowa-
319

dzić postępowe zmiany dziejowe tylko w idealnie harmonijnych warunkach. Pozytywiści są tego w
pełni świadomi, lecz nie zwracają uwagi na konsekwencje tego faktu, a mianowicie na to, że
funkcja nauki jest relatywna, ustalona przez teorię filozoficzną. W swoim osądzie praktyki
społecznej pozytywiści są tak samo przesadnie idealistyczni, jak przesadnie realistyczna jest ich
pogarda dla teorii. Jeśli rola teorii zostaje zredukowana do roli instrumentu, wszystkie teoretyczne
środki przekraczania rzeczywistości stają się metafizyczną bzdurą. Wypaczenie to powoduje
również, że tak gloryfikowana rzeczywistość pozbawiona zostaje wszelkiego obiektywnego
charakteru, którego wewnętrzna logika mogłaby poprowadzić ku lepszej rzeczywistości.
Dopóki społeczeństwo jest tym, czym jest, wydaje się, że bardziej słuszne i pożyteczniejsze
byłoby zwrócenie uwagi na antagonizm między teorią a praktyką niż zaciemnianie go za pomocą
pojęcia czynnej, zorganizowanej inteligencji. To idealistyczne i irracjonalne hipo-stazowanie
bliższe jest Heglowskiemu duchowi świata, niż wydaje się to jego sofistycznym krytykom. Ich
własna, absolutna nauka została tak przykrojona, aby mogła przyjąć wygląd prawdy, podczas gdy w
istocie nauka jest tylko jednym z elementów prawdy. W filozofii pozytywistycznej nauka ma nawet
więcej właściwości Ducha Świętego niż duch świata, który w tradycji niemieckiej mistyki wyraźnie
zawierał wszystkie negatywne elementy dziejów. Nie jest jasne, czy Hooka pojęcie inteligencji
implikuje przepowiednię, że harmonia społeczna wyniknie z eksperymentowania, ale pewne jest, że
zaufanie do naukowego badania, jeśli chodzi o tak zwane wartości, wiąże się z intelektualistyczną
teorią zmian społecznych.
W swojej filozofii moralności pozytywiści, epigoni osiemnastowiecznego Oświecenia, okazują się
uczniami Sokratesa, który nauczał, że wiedza nieuchronnie prowadzi do cnoty, a niewiedza zawiera
w sobie zło.
320

Sokrates próbował uwolnić cnotę od związku z religią. Później teorię tę reprezentował mnich
angielski Pela-giusz, który wątpił w to, że przesłanką moralnej doskonałości jest łaska, i twierdził,
że jej podstawami są nauka i prawo. Pozytywiści prawdopodobnie nie zaakceptowaliby tego
wzniosłego rodowodu. Na płaszczyźnie przedfilozoficznej z pewnością zgodziliby się z
powszechnym doświadczeniem, że ludzie dobrze poinformowani często popełniają błędy. Ale jeśli

tak, po cóż więc oczekiwać duchowego wybawienia filozofii od pełniejszej informacji?
Oczekiwanie takie miałoby sens tylko wtedy, jeśli pozytywiści trzymaliby się sokratejskie-go
zrównania wiedzy z cnotą lub podobnej racjonali-stycznej zasady. Dzisiejsza kontrowersja między
prorokami obserwacji i prorokami oczywistości jest osłabioną iormą sporu, jaki przed piętnastoma
wiekami toczono o gratia inspirationis. Nowocześni pelagianie przeciwstawiają się neotomistom,
tak jak ich prekursor przeciwstawiał się świętemu Augustynowi.
Ułomność pozytywizmu nie wynika z problematycz-ności naturalistycznej antropologii, lecz z
braku autorefleksji, niezdolności do zrozumienia filozoficznych implikacji własnej teorii zarówno
w etyce, jak i w teorii poznania. To właśnie czyni z jego tezy kolejne lekarstwo, mężnie bronione,
lecz bezużyteczne z powodu jego abstrakcyjności i prymitywności. Neopozytywizm -zdecydowanie
obstaje przy pełnym, wielostronnym powiązaniu twierdzeń, przy całkowitym podporządkowaniu
każdego elementu myślowego abstrakcyjnym regułom naukowej teorii. Ale fundamenty jego
własnej filozofii są położone w sposób całkowicie nie powiązany. Spoglądając z pogardą na
większość wielkich systemów filozoficznych przeszłości, zdaje się on sądzić, że długie szeregi
zawartych w nich i empirycznie nie-weryfikowalnych myśli są bardziej wątpliwe, zabobonne i
niedorzeczne, krótko mówiąc: bardziej metafizyczne niż jego własne, stosunkowo izolowane
przesłanki, które zakłada jako po prostu udowodnione i czyni pod-
21 — Max HarMieimer

321

stawą swego duchowego stosunku do świata. Upodobanie do nieskomplikowanych słów i zdań,
które można szybko zestawić, jest jedną z antyintelektualnych i antyhumanistycznych tendencji,
jakie ujawniły się w rozwoju nowoczesnego języka i w całym życiu kulturalnym. Jest symptomem
neurastenii, z którą pozytywizm chce walczyć.
Twierdzenie, że zasada pozytywistyczna bliższa jest humanistycznym ideałom wolności i
sprawiedliwości niż inne filozofie, jest błędem o prawie tak samo doniosłym znaczeniu jak podobne
roszczenie tomistów. Nad urzeczywistnieniem tych idei pracuje wielu reprezentantów
współczesnego pozytywizmu. Ale ich umiłowanie wolności wydaje się potęgować ich wrogość do
jej nośnika, do teoretycznej myśli. Utożsamiają sćjentyzm z interesem ludzkości. Ale zewnętrzna
postać lub nawet teza jakiejś doktryny rzadko mówi coś o jej społecznej roli. Kodeks Drakona,
który sprawia wrażenie krwiożerczej surowości, był jedną z największych sił napędowych
cywilizacji. I. odwrotnie: nauka Chrystusa — w sprzeczności ze swą treścią i znaczeniem — łączyła
się, począwszy od wypraw krzyżowych aż do nowoczesnej kolonizacji, z krwawą bezwzględnością.
Pozytywiści byliby lepszymi filozofami, gdyby uświadomili sobie sprzeczność między każdą myślą
filozoficzną a społeczną rzeczywistością i tym samym podkreślili antymoralne konsekwencje
swojej zasady, tak jak uczynili to najbardziej konsekwentni przedstawiciele Oświecenia, jak na
przykład Mandevil-le i Nietzsche, którzy nie upierali się przy możliwości łatwego pogodzenia ich
filozofii z oficjalną ideologią, postępową czy reakcyjną. Zaprzeczenie takiej harmonii stanowiło
sedno ich dzieła.
Winą niektórych specjalistów naukowych jest nie tyle brak zainteresowań politycznych, ile
poświęcenie sprzeczności i kompleksowości myślenia na rzecz wymogów tak zwanego zdrowego
rozsądku. Subtelnie ukształtowana mentalność narodów zachowała wrogość
322

jaskiniowego człowieka do obcego. Manifestuje się ona nie tylko w nienawiści do ludzi o innym
kolorze skóry lub noszących inne ubrania, lecz także w nienawiści do obcego i niezwykłego
myślenia, a nawet samego myślenia, tropiącego prawdę ponad granicami wytyczonymi przez
wymogi danego ustroju społecznego. Dzisiaj zbyt szybko zmusza się myśl do usprawiedliwiania się
bardziej pożytkiem przynoszonym dobrze sytuowanym grupom niż swą prawdą. Nawet jeśli
oburzenie z powodu nędzy i wyrzeczeń można odkryć jako nieodłączny element w każdej
konsekwentnej pracy myślowej, to kryterium prawdy nie jest już współdziałanie w reformie.
Zasługą pozytywizmu jest przeniesienie walki Oświecenia z mitologiami do uświęconej dziedziny
tradycyjnej logiki. Pozytywistów można jednak obwinie, podobnie jak nowoczesnych mitologów, o

to, że służą celowi, zamiast zrzec się go na rzecz prawdy. Idealiści gloryfikowali: kulturę
komercyjną przypisując jej wyższy sens. Pozytywiści gloryfikują ją przejmując zasadę tej kultury
jako miarę prawdy w sposób nieco podobny do tego, w jaki nowoczesna sztuka i literatura masowa
gloryfikują życie, jakie jest, to znaczy nie za pomocą idealizacji czy dumnych interpretacji, lecz
przez odtwarzanie go na płótnie malarskim, scenie lub ekranie. Neotomizmowi brakuje demokracji
nie dlatego, że —? jak argumentowaliby pozytywiści — nie przebadano dostatecznie jego idei i
wartości pod kątem panujących warunków. Nie chodzi też o to, że neo-tomizm zwleka z
zastosowaniem „metod, dzięki którym można zdobyć zrozumienie stosunków społecznych i
konsekwentną zdolność kierowania nimi" 19; katolicyzm znany jest ze stosowania takich metod.
To-mizm zawodzi, ponieważ jest półprawdą. Zamiast rozwijać swoje nauki bez względu na ich
użyteczność, jego doświadczeni propagandyści stale dostosowywali je do zmieniających się
wymogów panujących sił społecz-
19 Tamże, s. 27.
323

nych, a w minionych latach także celów nowoczesnego autorytaryzmu, przed którym, mimo jego
obecnej porażki, przyszłość nie jest wcale jeszcze zabezpieczona. Jego ułomność polega raczej na
skwapliwej zgodzie na pragmatyczne cele niż na braku praktyczności. Hipo-stazując oderwaną
zasadę, która wyklucza negację, nauka w paradoksalny sposób sama skazuje się na konformizm.
Tak jak wszystkie idee i systemy, które oferując jasno określone definicje prawd i głównych zasad,
zmierzają do zdominowania na moment kulturalnej sceny, także neotomizm i neopozytywizm
obwiniają przeciwstawne im nauki o wszelkie możliwe zło. Oskarżenia zmieniają się wraz z
panującymi formami społecznymi. W dziewiętnastym wieku, kiedy naturaliści w rodzaju Ernsta
Haeckla oskarżali filozofię chrześcijańską o zatruwanie narodowej moralności suprana-
turalistycznym jadem i osłabianie jej, filozofowie chrześcijańscy obarczali tymi zarzutami
naturalizm. Dzisiaj zwalczające się szkoły oskarżają się nawzajem o podkopywanie ducha
demokracji. Oczywiście, trudno być bezstronnym wobec tomizmu, który rzadko kiedy przepuszcza
okazję do pospieszenia z pomocą uciskowi — jeśli ten tylko uznaje autorytet Kościoła i deklaruje
się pionierem wolności.
Aluzja Deweya do reakcyjnej postawy religii wobec darwinizmu nie w pełni odzwierciedla stan
rzeczy. Pojęcie postępu, jakie wyraża się w tego rodzaju biologi-stycznych teoriach, potrzebuje
jeszcze w znacznej mierze wypracowania i być może już niedługo pozytywi-ści przyłączą się do
krytyki tomistycznej. W dziejach zachodniej kultury Kościół katolicki i jego wielcy nauczyciele
często pomagali nauce wyzwolić się z zabobonu i szarlatanerii. Dewey zdaje się sądzić, że duchowi
nauki przeciwstawiali się przede wszystkim ludzie głęboko wierzący. Jest to problem
skomplikowany, ale jeśli w tym kontekście Dewey cytuje „historyka idei" 29,
20 Tamże, s. 31.
324

to ów powinien przypomnieć mu, że bez Kościoła nie można sobie wyobrazić rozwoju europejskiej
nauki. Ojcowie Kościoła toczyli nieustępliwą walkę z wszystkimi rodzajami „neurastenii", między
innymi z astrologią, okultyzmem i spirytyzmem, na które pozytywistyczni filozofowie naszej epoki
okazywali się często mniej odporni niż Tertulian, Hipolit czy święty Augustyn.
Stosunek Kościoła katolickiego do nauki zmienia się w zależności od tego, czy Kościół
sprzymierza się z siłami postępu, czy reakcji. Gdy hiszpańska inkwizycja pomagała
skorumpowanemu dworowi zdławić wszystkie rozumne reformy ekonomiczne i społeczne,
niektórzy papieże utrzymywali stosunki z ruchem humanistycznym na całym świecie. Wrogowie
Galileusza mieli trudności z zachwianiem jego przyjaźnią z papieżem Urbanem VIII, a ich końcowy
sukces należy przypisać raczej wycieczkom Galileusza w dziedzinę teologii i teorii poznania niż
jego poglądom naukowym. Vin-cent de Beauvais, największy średniowieczny encyklopedysta, pisał
o Ziemi jako o punkcie we wszechświecie. Sam Urban wydawał się uważać teorię Kopernika za
płodną hipotezę. Kościół nie obawiał się nauki jako takiej; był zdolny dać sobie z nią radę. W

procesie Galileusza wątpliwości Kościoła dotyczyły dowodów, jakie przedstawiali Kopernik i
Galileusz; dlatego mógł przynajmniej twierdzić, że proces ma na celu obronę racjonalności przed
przedwczesnymi wnioskami. W potępieniu Galileusza dużą rolę odegrała też z pewnością intryga.
Ąle advocatus diaboli równie dobrze mógłby też powiedzieć, że ociąganie się niektórych
kardynałów z przyjęciem nauki Kopernika wynikało z podejrzenia, iż jest ona pseudonaukowa, tak
jak astrologia czy dzisiejsza teoria ras. Myśliciele katoliccy, bardziej niż jakakolwiek odmiana
empiryzmu, bronili biblijnej nauki o człowieku i naturze. Oferując pewną ochronę przed
zabobonem w jego naukowym czy innym przebraniu, nauka ta mogła powstrzymać Kościół przed
dawaniem
325

I
posłuchu żądnemu krwi motłochowi, który upierał się, że był świadkiem czarów. Nie musiał
podporządkowywać się woli większości, tak jak czynią to demagodzy twierdzący, iż „lud zawsze
ma rację", i często wykorzystujący tę zasadę dla podminowania demokratycznych instytucji. Jego
udział w polowaniu na czarownice, krew na jego tarczy herbowej, nie dowodzi jego konfliktu z
nauką. W końcu, jeśli William James i F. C. S. Schiller mogli się mylić w kwestii duchów, Kościół
może się mylić co do czarownic. Palenie czarownic na stosie ujawnia jednak wątpliwości co do
własnej wiary. Kościelni kaci często dawali dowód nieczystego sumienia, na przykład w żałosnej
wymówce, że paląc człowieka na stosie nie przelewa się krwi.
Największa ułomność tomizmu właściwa jest nie tylko jego nowoczesnym wersjom. Można ją
stwierdzić u Tomasza z Akwinu, a nawet i u Arystotelesa. Ułomność ta polega na utożsamianiu
prawdy i dobra z rzeczywistością. Zarówno pozytywiści, jak i tomiści zdają się sądzić, że
dopasowanie człowieka do tego co nazywają rzeczywistością, może go wyprowadzić z dzisiejszego
ślepego zaułka. Krytyczna analiza takiego konformizmu ujawniłaby prawdopodobnie wspólną
podstawę obu doktryn: jako wzór postępowania obie przyjmują porządek, w którym istotną rolę
odgrywa niepowodzenie lub sukces — w obecnym lub przyszłym życiu. Można powiedzieć, że ta
wątpliwa zasada dostosowania ludzkości do tego, co teoria uznaje za rzeczywistość, jest
podstawową przyczyną dzisiejszego upadku duchowego. Gorące pragnienie, aby ludzie dostosowali
się do czegoś, co wydaje się mieć siłę, bez względu na to, czy nazywa się to faktem, czy ens
rationale, doprowadziło do stanu irracjonalnej racjonalności. W tej epoce sformalizowanego
rozumu doktryny tak szybko następują jedna za drugą, że każda uważana jest za kolejną ideologię,
a mimo to każda staje się zarazem chwilowym usankcjonowaniem ucisku i krzywdy.
Humanizm marzył kiedyś o zjednoczeniu ludzkości
326

opartym na wspólnym zrozumieniu jej przeznaczenia. Wierzył, że jest zdolny doprowadzić do
powstania dobrego społeczeństwa dzięki teoretycznej krytyce obecnej praktyki, która przekształci
się w słuszną aktywność polityczną. Wydaje się, że było to iluzją. Dzisiaj sądzi się, że słowa winny
być propozycjami działania. Ludzie sądzą, że wymogi rzeczywistości powinny być potwierdzane
przez filozofię jako służebnicę rzeczywistości. Jest to równie wielka iluzja, którą podzielają
pozytywizm i neotomizm. Pozytywistyczny nakaz trzymania się faktów i zdrowego rozsądku, a nie
utopijnych idei, nie różni się tak bardzo od żądania, aby być posłusznym rzeczywistości, tak jak ją
interpretują instytucje religijne, będące w końcu również faktami. Każdy obóz wyraża bez
wątpienia prawdę, a błąd tkwi w twierdzeniu, że jest ona prawdą jedyną. Pozytywizm posuwa swą
krytykę dogmatyzmu tak daleko, że ogłasza unicestwienie samej zasady prawdziwości, a przecież
krytyka uzyskuje sens tylko ze względu na tę zasadę. Neotomizm z kolei tak ściśle się trzyma tej
zasady, że prawda przekształca się w swoje przeciwieństwo. Obie szkoły mają charakter
heteronomiczny. Jedna zmierza do zastąpienia autonomicznego rozumu automatyzmem
ultranowoczesnej metodologii, druga autorytetem dogmatu.
3. BUNT NATURY
Skoro ogłoszono rozum za niezdolny do określania naj- • wyższych celów życia i musi się on

zadowolić redukowaniem wszystkiego, co napotyka, do roli środka, jego jedynym celem pozostaje
powielanie swojej niwelującej aktywności. Aktywność tę przypisano kiedyś auto- • nomicznemu
„podmiotowi". Ale proces subiektywizacji przyniósł szkodę wszystkim kategoriom filozoficznym:
nie zrelatywizował ich i nie zachował w lepiej ustruk-turalizowanej jedności myślenia, lecz obniżył
ich rangę
327

do statusu faktów, które należy skatalogować. Odnosi' się to także do kategorii podmiotu. Od
czasów Kanta dialektyczna filozofia starała się trzymać spuścizny myślenia krytyczno-
transcendentalnego, a zwłaszcza zasady, że główne zarysy i kategorie naszego rozumienia świata
zależą od czynników subiektywnych. Każdemu etapowi określania obiektu musi towarzyszyć
świadomość zadania, jakim jest prześledzenie rozwoju pojęć od ich subiektywnych źródeł'. Odnosi
się to zarówno do podstawowych idei, takich jak fakt, wydarzenie, rzecz, obiekt, przyroda, jak i do
stosunków psychologicznych czy socjologicznych. Od czasów Kanta idealizm nigdy nie zapomniał
o tym wymogu krytycznej filozofii. Nawet neohegliści szkoły spirytualistycznej widzieli w jaźni
„najwyższą formę naszego doświadczenia [...], ale nie formą prawdziwą" 1-, idea podmiotu bowiem
jest pojęciem oderwanym, które myśl filozoficzna musi zrela-tywizować. Ale Dewey, który
niekiedy zdaje się zgadzać z Bradłeyem co do tego, że doświadczenie ma najwyższą rangę w
metafizyce, wyjaśnia, że „jaźń lub podmiot doświadczenia są istotną częścią składową biegu
wydarzeń"2. Według niego, „organizm — jaźń, «podmiot» działania — jest czynnikiem
wewnątrz samego doświadczenia"3. Uprzedmiotawia on podmiot. Im bardziej jednak traktuje
się naturę jako „chaotyczne przemieszanie różnego rodzaju materiałów" 4 („chaotyczne
przemieszanie" bez wątpienia tylko dlatego, że struktura natury nie odpowiada ludzkiej praktyce),
jako ogół czystych obiektów w stosunku do ludzkich podmiotów, tym bardziej podmiot,
uważany kiedyś za autonomiczny, pozbawiony zostaje wszelkiej treści, aż w końcu staje się nic nie
znaczącą nazwą. Totalna trans-
1

F. H. Bradley, Appearance and Reality, Oxford 1930, s. 103.

J. Dewey i inni, Creative Intelligence, New York 1917,

s. 59.
3

The Philosophy of John Dewey, „The Library of Living

Philosophers", t. I, Evanston and Chicago 1939, s. 532.
4

H. T. Costello, The Naturalism of Frederick Woodbridge,

w: Naturalism and the Human Spirit, s. 299.
328

formacja każdej sfery bytu w dziedzinę środków prowadzi do likwidacji podmiotu mającego się
nimi posługiwać. Nadaje to współczesnemu industrialnemu społeczeństwu nihilistyczny charakter.
Subiektywizacja wynosząc podmiot skazuje go zarazem.
W procesie swojej emancypacji człowiek dzieli los •
reszty świata. Opanowywanie natury implikuje pano
wanie nad człowiekiem. Każdy podmiot musi nie tylko
uczestniczyć w ujarzmianiu zewnętrznej wobec niego
natury ludzkiej i pozaludzkiej, lecz by tego dokonać,
musi także ujarzmić naturę w sobie samym. Panowa
nie zostaje „uwewnętrznione"-w imię panowania. To,
co określa się zwykle jako cel — szczęście indywiduum,
zdrowie i bogactwo — zyskuje swoje znaczenie wy
łącznie ze względu na potencjalną funkcjonalność. Po
jęcia te oznaczają korzystne warunki dla duchowej
i materialnej produkcji. Dlatego w społeczeństwie in
dustrialnym samozaprzeczenie indywiduum nie ma ce
lu, który wychodziłby poza społeczeństwo industrial

ne. W odniesieniu do środków, efektem takiej rezygna
cji jest racjonalność, w odniesieniu zaś do ludzkiej
egzystencji irracjonalność. Rozbieżność ta wycisnęła
swoje piętno na społeczeństwie i jego instytucjach, po
dobnie jak na samym indywiduum. Ponieważ proces
ujarzmiania natury w człowieku i poza nim przebiega
bez sensownego motywu, natura nie jest w rzeczywi
stości transcendowana ani nie dokonuje się pojednanie
z nią, jest ona po prostu zniewalana. «
Z tego zniewolenia natury wyrasta opór i oburzenie, które szturmowały cywilizację od samych jej
początków przybierając postać zarówno rozruchów społecznych — w rodzaju szesnastowiecznych
spontanicznych buntów chłopskich czy dzisiejszych, chytrze inscenizowanych, rozruchów
rasowych — jak i indywidualnych przestępstw i zaburzeń psychicznych. Dla obecnej epoki
charakterystyczne jest manipulowanie tą rewoltą przez panujące siły samej cywilizacji,
wykorzystanie buntu jako narzędzia uwiecznienia warun-
329

ków, które go wywołały i przeciwko którym się on kieruje. Cywilizacja jako zracjonalizowana
irracjonal-ność przywłaszcza sobie i wykorzystuje bunt natury jako kolejny środek czy instrument.
W tym miejscu dobrze byłoby krótko przedyskutować niektóre aspekty tego mechanizmu, jak na
przykład sytuację człowieka w kulturze określanej przez samozachowanie realizowane jako cel sam
w sobie; uwewnętrznienie panowania przez rozwój abstrakcyjnego podmiotu, ,,ja"; dialektyczna
transformacja zasady panowania, dzięki której człowiek staje się narzędziem tej właśnie natury,
którą ujarzmia; tłumiony impuls mimetyczny jako siła destrukcyjna, wyzyskiwana przez najbardziej
skrajne systemy społecznego panowania. Spośród kierunków duchowych, jakie symptomatyczne są
dla wzajemnego związku natury i buntu, wybraliśmy jako przykład darwinizm — nie dlatego, że
nie ma bardziej typowych filozoficznych ilustracji tożsamości panowania człowieka nad naturą i
jego podporządkowania się jej, lecz dlatego, że darwinizm jest jednym z kamieni milowych
popularnego oświecenia, które z nieuchronną logiką wytyczały drogę do obecnej sytuacji
kulturowej.
Czynnik cywilizacji można określić jako stopniowe zastępowanie selekcji naturalnej racjonalnym
działaniem. Zachowanie samego siebie — albo inaczej, sukces — zależy od zdolności indywiduum
dostosowywania się do wymogów, jakie narzuca mu społeczeństwo. Aby przeżyć, człowiek
przemienia się w aparat, który odpowiada dokładnie dobraną reakcją na oszołamiające i trudne
sytuacje, jakie składają się na jego życie. Każdy musi być gotowy sprostać każdej sytuacji.
Oczywiście nie jest to cecha tylko obecnej epoki; można ją odnaleźć w całej historii ludzkości.
Zmieniły się jednak duchowe i psychologiczne zasoby indywiduum oraz środki produkcji
materialnej. W osiemnastym wieku życie holenderskiego chłopa czy rzemieślnika było z pewnością
bardziej niepewne niż życie dzisiejszego
330

robotnika. Ale industrializm przyniósł jakościowo nowe zjawiska. Proces dostosowywania się stał
się teraz świadomy i dlatego też totalny.
Skoro całe życie jest dzisiaj w coraz większym stop
niu podporządkowywane racjonalizacji i planowaniu,
również życie każdego indywiduum, wraz z jego naj
bardziej skrytymi pobudkami, musi uwzględniać wy
mogi racjonalizacji i planowania: samozachowanie in
dywiduum zakłada jego dostosowanie się do wymogów
przetrwania systemu. Nie ma już takiego miejsca, gdzie
można by się było wymknąć systemowi. Proces ra
cjonalizacji nie jest już rezultatem gry anonimowych

sił rynku, lecz przebiega ponad nim, w świadomości
planującej mniejszości, a masa podmiotów musi się
zgodnie z planem dostosować: podmiot musi, jeśli moż
na tak rzec, użyć wszystkich swych sił, by — w sen
sie definicji pragmatystycznej — „być w ruchu rzeczy
i należeć do niego" ?. Przedtem rzeczywistość przeciw- •
stawiano ideałowi, stworzonemu przez autonomiczne
indywiduum, i konfrontowano z nim: rzeczywistość
miała być kształtowana zgodnie z tym ideałem. Dzisiaj
ideologie takie są kompromitowane i pomijane przez
myśl postępową, która w ten sposób mimo woli ułatwia
podniesienie rzeczywistości do rangi ideału. Miarą każ
dego typu subiektywnego zachowania, jakie tylko moż
na sobie wyobrazić, staje się dostosowanie. Triumf
sformalizowanego rozumu subiektywnego jest również
triumfem rzeczywistości, która występuje teraz wobec
podmiotu jako absolutna i przemożna.

Obecny sposób produkcji wymaga dużo większej elastyczności niż kiedykolwiek przedtem.
Większa inicjatywa, niezbędna praktycznie we wszystkich sferach życia, wymaga większych
zdolności przystosowania się do zmieniających się warunków. Gdy średniowieczny rzemieślnik
zmieniał swą specjalność, jego przestawienie się było bardziej radykalne niż dzisiaj, gdy człowiek
kolejno wykonuje pracę mechanika, sprzedawcy
5 J. Dewey, Creative Intelligence.
331

i dyrektora towarzystwa ubezpieczeniowego. Coraz większe ujednolicenie procesów technicznych
ułatwia ludziom zmianę zajęcia. Ale łatwość przechodzenia od jednej czynności do drugiej nie
oznacza, że pozostaje więcej wolnego czasu na rozmyślanie lub odchodzenie od ustalonych
wzorców. Im więcej wymyślamy aparatów do ujarzmiania natury, tym więcej musimy im służyć,
jeśli chcemy przeżyć.
Człowiek stał się stopniowo mniej zależny od absolutnych norm zachowania, od powszechnie
obowiązujących ideałów. Uważa się go za całkowicie wolnego i zupełnie wystarczają mu jego
własne miary. Ten wzrost niezależności w paradoksalny sposób spowodował jednak wzrost jego
pasywności. W tej samej mierze, w jakiej ludzka kalkulacja, jeśli chodzi o środki, stawała się coraz
bardziej przenikliwa, coraz głupszy był wybór celów związanych wcześniej z wiarą w prawdę
obiektywną: oczyszczony z wszelkich pozostałości mitologii, włącznie z mitologią rozumu
obiektywnego, człowiek reaguje automatycznie, zgodnie z ogólnymi wzorami dostosowania. Siły
ekonomiczne i społeczne nabierają charakteru ślepych sił natury, którym człowiek, by przetrwać,
musi sprostać dostosowując się do nich. Końcowym rezultatem tego procesu jest z jednej strony
jaźń, abstrakcyjne „ja" pozbawione wszelkiej substancji i mające tendencję do przekształcania
wszystkiego na niebie i na ziemi w narzędzie swego przetrwania, z drugiej zaś nie mająca znaczenia
przyroda, zdegradowana do rangi samego materiału, goła materia, którą trzeba ujarzmić bez
żadnego celu, w imię samego ujarzmienia.
Samozachowanie przeciętnego człowieka zależy od szybkości jego odruchów. Z tą zdolnością
przystosowawczą utożsamiany jest rozum. Mogłoby się wydawać, że dzisiejszy człowiek ma dużo
większą możliwość wyboru niż jego ojcowie, i w pewnym sensie tak jest rzeczywiście. Jego
wolność zdecydowanie powiększyła się wraz ze wzrostem możliwości produkcyjnych.
332

W kategoriach ilościowych nowoczesny robotnik ma
dużo bogatszy wybór dóbr konsumpcyjnych niż szlach
cic okresu ancien regime'u. Nie wolno nie doceniać wa

gi tego dziejowego 'procesu. Ale zanim wzbogacenie •
wyboru, dóbr będziemy interpretować jako zwiększe
nie wolności, jak to czynią entuzjaści produkcji taśmo
wej, musimy uwzględnić nacisk, nierozerwalnie zwią
zany z tym zwiększeniem, i zmianę jakościową, jaka
towarzyszy temu nowemu rodzajowi wyboru. Nacisk
polega na ciągłej presji, jaką wywierają na każdego
współczesne stosunki społeczne; zmianę można zilu- r-
strować na przykładzie różnicy między dawnym rze
mieślnikiem, starannie wyszukującym odpowiedniego
narzędzia do wykonania delikatnej pracy, a dzisiejszym
robotnikiem, zmuszonym do szybkiego decydowania,
którą z wielu dźwigni lub który przełącznik ma uru
chomić. Zupełnie inny stopień wolności wchodzi w grę
podczas powożenia koniem i kierowania nowoczesnym
samochodem. Pomijając fakt, że samochód dostępny
jest dzisiaj dużo większej części ludności niż dawniej
bryczka, jest on szybszy i bardziej wydajny, wymaga
mniej pielęgnacji i prawdopodobnie jest też bardziej
posłuszny. Wzrost wolności spowodował jednak zmianę .
jej charakteru. Ma się wrażenie, że to nie my, lecz
niezliczone prawa, zarządzenia i przepisy prowadzą sa
mochód. Są ograniczenia prędkości, nakazy trzymania
się określonych pasów, a nawet diagramy, pokazujące
kształt pobliskiego zakrętu. Stale musimy być wpatrze
ni w jezdnię i gotowi do zareagowania właściwym ru
chem. Miejsce naszej spontaniczności zajęła mental
ność, która zmusza nas do wyzbycia się wszelkiego od
czucia czy rozmyślań, mogących zaszkodzić szybkości
naszej reakcji na atakujące nas żądania.

•

Opisana zmiana rozciąga się na prawie wszystkie sfery naszej kultury. Wystarczy porównać
metody perswazji staromodnego kupca z metodami nowoczesnej reklamy — jaskrawe światła
neonów, gigantyczne plakaty, ogłuszające megafony. Dziecinna paplanina slo-
333

ganów, dla których nic nie jest święte, kryje niewidzialny tekst głoszący potęgę koncernów
przemysłowych, zdolnych zapłacić za tę luksusową tępotę. Koszty zdjęć i tekstów są w tym
interesie tak wysokie, że mały nowicjusz jest już pokonany, zanim jeszcze zacznie. Niewidzialny
tekst głosi też związki i umowy między dominującymi towarzystwami oraz skoncentrowaną potęgę
całego ekonomicznego aparatu.
Pozostawia się konsumentowi wolność wyboru, ale bez względu na to, którą markę wybierze, nie
dostanie za swoje pieniądze ani feniga więcej wartości. Między dwoma popularnymi artykułami o
jednakowej cenie różnica w jakości jest zwykle tak znikoma jak różnica w zawartości nikotyny
między dwoma markami papierosów. Niemniej jednak różnicę tę, udokumentowaną „naukowymi
testami", stale wbijają do głowy konsumentowi ogromne reklamy, rozświetlane tysiącami
elektrycznych żarówek, radio oraz całe strony gazet i czasopism, tak jakby była ona objawieniem
zmieniającym bieg świata, a nie iluzoryczną wielkością, nie mającą znaczenia nawet dla
nałogowego palacza. Ludzie mogą czytać między wierszami język tej potęgi. Rozumieją i się
dostosowują.
W narodowosocjalistycznych Niemczech konkurujące ze sobą siły ekonomiczne utworzyły, pod
płaszczykiem „wspólnoty narodowej", wspólny front przeciwko narodowi rezygnując z dzielących
je, powierzchownych różnic. Ciągła i zmasowana propaganda, jakiej poddawano już wcześniej

naród, przygotowała go do pasywnego dostosowania się do nowych stosunków, zezwalających
jedynie na takie reakcje, które umożliwiały włączenie się w ekonomiczne, społeczne i polityczne
ramy. Zanim Niemcy nauczyli się żyć bez politycznej niezależności, nauczyli się traktować formę
sprawowanych rządów jako dodatkowy wzór, do którego musieli się dostosować, tak jak
dostosowywali swoje reakcje do maszyny w warsztacie czy reguł ruchu drogowego. Mówiliśmy
już, że i w przeszłości istniała konieczność
334

dostosowania się; różnica polega na skwapliwości, z jaką się to czyni, na stopniu, w jakim ta
postawa przenika całe życie człowieka zmieniając naturę zdobytej wolności. Współczesna ludzkość
poddaje się temu procesowi już nie jak dziecko, mające naturalne zaufanie do autorytetu, lecz jak
dorosły, który wyzbywa się zdobytej indywidualności. Zwycięstwo cywilizacji jest zbyt pełne, by
mogło być prawdziwe. Dlatego w naszych czasach dostosowanie się zawiera w sobie element
resentymentu i tłumionej wściekłości.
W sferze duchowej dzisiejszy człowiek nie jest tak obłudny jak jego dziewiętnastowieczni
przodkowie, maskujący materialistyczne praktyki społeczeństwa pobożnymi sloganami o
idealizmie. Nikt już się na to nie daje nabrać, choć bynajmniej nie dlatego, że zatarła się różnica
między szumnymi sloganami a rzeczywistością. Sprzeczność została jedynie zinstytucjonalizowana.
Obłuda stała się bardziej cyniczna i nie oczekuje, by jej wierzono. Ten sam głos, który prawi
kazanie o wyższych wartościach życia, jak sztuka, przyjaźń czy religia, zaleca słuchaczom
kupowanie określonej marki mydła. Broszury o tym, jak udoskonalić własną retorykę, jak rozumieć
muzykę, czy o tym, jak osiągnąć zbawienie, napisane są takim samym językiem jak broszury
zachwalające środki przeczyszczające. Mógł je wszystkie napisać jeden zręczny pismak. W
warunkach wysoko rozwiniętego podziału pracy wyraz stał się instrumentem wykorzystywanym
przez techników w służbie przemysłu. Dyspozycyjny pisarz może iść do szkoły i nauczyć się
licznych kombinacji, które można łatwo wykorzystać według katalogu ewentualnych fabuł. W
określonym zakresie schematy te skoordynowane są z wymogami innych agentur kultury masowej,
zwłaszcza przemysłu filmowego. Powieść pisze się myśląc o jej sfilmowaniu, a symfonię
komponuje się, czy układa wiersz, pod kątem wartości propagandowych. Kiedyś sztuka, literatura i
filozofia starały się wyrazić znaczenie rzeczy i życia, być głosem tego, co jest nie-
335

me, użyczyć naturze organu do wyrażania jej cierpienia lub, jak moglibyśmy powiedzieć, do
nazywania rzeczywistości po imieniu. Dzisiaj odebrano naturze mowę. Kiedyś wierzono, że każde
wyrażenie, każde słowo, każdy krzyk lub gest mają wewnętrzne znaczenie; dzisiaj chodzi
wyłącznie o sam zewnętrzny przebieg.
Anegdota o chłopcu, który spojrzał w niebo i zapytał: „tato, co reklamuje księżyc?", jest alegorią
tego, co stało się ze stosunkiem człowieka do przyrody. Przyroda utraciła jakąkolwiek wewnętrzną
wartość czy sens, człowiek zaś wszystkie cele poza samozachowa-niem. Wszystko, co jest w jego
zasięgu, stara się on przekształcić w narzędzia realizacji tego celu. Podejrzane jest każde słowo czy
zdanie wskazujące na inne niż pragmatyczne stosunki. Gdy żąda się od kogoś, by podziwiał jakąś
rzecz, respektował jakieś uczucia czy kochał daną osobę dla niej samej, węszy on sentymentalizm i
podejrzewa, że chce się zrobić z niego błazna lub próbuje się mu coś sprzedać. Co prawda, ludzie
nie pytają, co reklamuje księżyc, ale mają skłonność do myślenia o nim w kategoriach balistyki lub
odległości kosmicznych, jakie od niego dzielą.
Ta transformacja świata w świat będący bardziej światem środków niż celów jest skutkiem
historycznego rozwoju metod produkcji. W miarę jak produkcja materialna i społeczna organizacja
stają się coraz bardziej skomplikowane i urzeczowiore, coraz trudniej jest rozpoznać środki jako
takie, ponieważ przyjmują one postać autonomicznych istotności. Dopóki środki produkcji są
prymitywne, prymitywne są również formy organizacji społecznej. Instytucje plemion poline-
zyjskich odzwierciedlają bezpośrednią i przemożną presję natury. Ich organizację społeczną
determinują materialne potrzeby. Starcy, którzy są słabsi, ale zarazem i bardziej doświadczeni od

młodszych, układają plany polowań, budowy mostów, wybierają obozowiska itd.; młodsi muszą
być im posłuszni. Kobiety, słabsze od
336

mężczyzn, nie chodzą na polowania i nie biorą udziału w przygotowywaniu i spożywaniu grubej
zwierzyny. Ich obowiązkiem jest zbieranie roślin i łowienie łu-paczy. Krwawe rytuały magiczne w
części służą inicjacji młodzieży, a w części wzmocnieniu jej ogromnego respektu dla władzy
kapłana i starszych.
To, co mówiliśmy o prymitywnych plemionach, odnosi się również do społeczności
ucywilizowanych: rodzaje broni i maszyn, z jakich korzysta człowiek na różnych etapach swojego
rozwoju, wymagają określonych form rozkazów i posłuszeństwa, współpracy i podporządkowania
się i dzięki temu mają wpływ również na tworzenie określonych form prawnych, artystycznych i
religijnych. W trakcie swoich długich dziejów człowiek osiągał niekiedy na tyle wolność od
bezpośredniej presji przyrody, że mógł rozmyślać o naturze i rzeczywistości w oderwaniu od
problemów swojego przetrwania. Te stosunkowo niezależne formy myślenia, które Arystoteles
nazywa teoretyczną kontemplacją, kultywowano zwłaszcza w filozofii. Filozofia dążyła do
poznania, które nie służy użytecznym kalkulacjom, lecz ma jedynie pomóc w zrozumieniu natury
jako takiej.
Z ekonomicznego punktu widzenia myślenie speku-latywne było luksusem, na który w
społeczeństwie opierającym się na grupowym panowaniu mogła sobie pozwolić tylko klasa ludzi
zwolnionych z obowiązku ciężkiej pracy. Intelektualiści, których pierwszymi wielkimi
europejskimi przedstawicielami byli Platon i Arystoteles, zawdzięczają swe istnienie oraz wolny
czas, który mogą poświęcić na spekulację, systemowi panowania, z którego próbują się duchowo
wyemancypować. Siady tej paradoksalnej sytuacji można odnaleźć w różnych systemach
myślowych. Dzisiaj — i jest to już pewien postęp — masy wiedzą, że taka wolność, maskująca
kontemplację, pojawia się tylko sporadycznie. Zawsze była ona przywilejem określonych grup,
które hipostazując swój przywilej nadawały mu rangę
22 — Max Horkheimer

337

cnoty człowieka jako takiego, budując tym samym ideologię. Ta ostatnia służyła więc w istocie
celom ideologicznym i gloryfikowała tych, którzy nie pracowali fizycznie. Stąd nieufność
wzbudzana przez tę grupę. W dzisiejszych czasach gospodarka wywiera presję także na
intelektualistę, by dostosował się do stale zmieniających się wymogów realności. Na skutek tego
medytację, kierującą spojrzenie ku wieczności, wyparła pragmatyczna inteligencja, koncentrująca
się na następnej chwili. Zamiast stracić charakter przywileju, speku-latywne myślenie zostało w
całości zlikwidowane, co trudno nazwać postępem. Wprawdzie w trakcie tego procesu natura
utraciła swą grozę, swe ąualitates oc-cultae, ale pozbawiona możliwości przemawiania poprzez
ludzką świadomość nawet w wypaczonym języku uprzywilejowanych grup, natura się mści.
Współczesna obojętność wobec natury jest tylko pewnym wariantem pragmatycznego
nastawienia, typowego dla całej zachodniej cywilizacji. Różne są jego formy. Dawny myśliwy
widział w preriach i górach jedynie obietnicę dobrego polowania; nowoczesny handlowiec widzi w
krajobrazie sposobność zareklamowania w nim papierosów. Los zwierząt w dzisiejszym świecie
dobrze oddaje notatka, jaka przed kilkoma laty obiegła gazety. Donosiła ona, że w Afryce stada
słoni i innych zwierząt często przeszkadzają w lądowaniu samolotów. Zwierzęta potraktowano tutaj
jako przeszkody w komunikacji. To wyobrażenie o ludziach jako o panach można już odnaleźć w
pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju. Nieliczne, chroniące zwierzęta nakazy, jakie spotykamy w
Biblii, najwybitniejsi myśliciele religijni, święty Paweł, Tomasz z Akwinu czy Luter, interpretowali
w tym sensie, że mają one na celu jedynie moralne wychowanie człowieka i w żadnym przypadku
nie oznaczają zobowiązania człowieka wobec innych stworzeń. Uratowana może być tylko dusza
ludzka; zwierzęta mają prawo jedynie cierpieć. Przed kilkoma laty angielski duchowny pisał:
„Niektórzy męż-
338

czyźni i kobiety cierpią i giną w imię życia, powodzenia i szczęścia innych. To prawo ciągle
zachowuje swą aktualność. Jego najwyższy przykład ukazano światu (piszę to z głębokim
szacunkiem) na Golgocie. Dlaczego zwierzęta miałyby być wyjęte spod tego prawa czy zasady?" 6
Papież Pius IX nie dopuścił do założenia w Rzymie towarzystwa walki ze znęcaniem się nad
zwierzętami, ponieważ, jak wyjaśnił, teologia uczy, że człowiek nie ma zobowiązań wobec
zwierząt7. Narodowy socjalizm pysznił się, co prawda, wprowadzoną przez siebie ochroną
zwierząt, ale tylko po to, by tym bardziej poniżyć „niższe rasy", strącane przezeń do roli samej
przyrody.
Przykłady te pokazują, że rozum pragmatyczny nie
jest w dziejach niczym nowym. Jedynie bardziej otwar
cie głoszona jest i bardziej powszechnie akceptowana
leżąca u jego podstawy filozofia, wyobrażenie, że ro
zum, czyli najwyższa duchowa władza człowieka, ma
do czynienia wyłącznie z instrumentami, a nawet sam
jest instrumentem. Zasada panowania jest bożyszczem,
któremu ofiarowuje się wszystko.

Dzieje ludzkiego wysiłku ujarzmiania natury są również dziejami ujarzmiania człowieka przez
człowieka Te podwójne dzieje odzwierciedla rozwój pojęcia „ja".
Bardzo trudno jest sprecyzować, co w jakimś określonym okresie dziejów języki świata
zachodniego chciały oznaczyć za pomocą pojęcia „ja", uwikłanego w niejasne asocjacje. Jako
zasada jaźni, dążącej do zwycięstwa nad naturą w ogóle, a nad innymi ludźmi w szczególności, oraz
nad swoimi własnymi popędami, „ja" odbierane jest jako coś związanego z funkcjami władzy,
funkcjami dowodzenia i organizacji. Wydaje się ono manifestować w wyciągniętej prawicy władcy
rozkazującego swoim ludziom wymarsz lub skazującego
6

E. Westermark, Christianity and Morals, New York 1939,

s. 388.
7

Tamże, s. 389.

339

oskarżonych na stracenie. W aspekcie duchowym ma ono jakość promienia światła. Przenikając
ciemności budzi postrach wśród duchów wiary i uczucia, wolących kryć się w cieniu. Historycznie
zasada ,,ja" należy do epoki przywilejów kastowych, charakteryzującej się podziałem na pracę
duchową i fizyczną, na zdobywców i zdobytych. W epoce patriarchalnej jej panowanie jest
oczywiste. W okresie matriarchatu, kiedy czczono chtoniczne bóstwa, nie mogła odgrywać
decydującej roli — wystarczy powołać się tu na Bacho-fena i Morgana. Nie można również
przypisać „ja" lub jaźni we właściwym tego słowa znaczeniu starożytnym niewolnikom,
amorficznej masie stanowiącej podstawę społecznej piramidy.
Zasada panowania, która pierwotnie bazowała na brutalnej przemocy, nabrała z biegiem czasu
bardziej duchowego charakteru. W wydawaniu rozkazów miejsce pana zajął głos wewnętrzny. Z
perspektywy rozwoju „ja" dzieje zachodniej cywilizacji można by opisać przez zbadanie, jak
poddany sublimuje, to znaczy uwewnętrznia, rozkazy swego pana, który wyprzedził go w
samodyscyplinie. Z tego punktu widzenia przywódcę i elitę można określić jako tych, którzy
zapewniają koherencję i logiczny związek między różnymi czynnościami codziennego życia.
Wymuszają oni ciągłość, regularność, a nawet równomierność procesu produkcji, nawet jeśli jest on
bardzo prymitywny. W każdym podmiocie „ja" stało się ucieleśnieniem wodza. Ustanawia ono
racjonalny związek między rozmaitymi doświadczeniami różnych osób. Tak jak wódz dzieli swoich
ludzi na piechotę i jazdę, jak wyznacza przyszłość, tak „ja" klasyfikuje doświadczenia według
kategorii lub rodzajów i planuje życie indywiduum. Francuska socjologia 8 nauczała, że
hierarchiczny układ prymitywnych ogólnych pojęć wyraża organizację plemienną i jej władzę nad
indywiduum. Wykazała, że
8 Por. E. Durkheim, De quelques formes primitives de classi-fication, „L'Annee sociologiąue", I, t.

6, 1903, s. 1—72.
340

cały logiczny porządek, zarówno uszeregowanie pojęć według kryterium wyższości i niższości
(pierwotności i wtórności), podrzędności i nadrzędności, jak i wytyczenie ich aktualnych obszarów
i granic, odzwierciedla stosunki społeczne i charakter podziału pracy.
Pojęcie „ja" nigdy nie zmyło plamy swojego pochodzenia, nie oderwało się od swojego źródła w
systemie społecznego panowania. Nawet jego wyidealizowane wersje, jak na przykład kartezjańska
koncepcja „ja", pozwalają domyślać się przymusu; Gassendi krytykując Medytacje wyśmiewał się z
wyobrażenia małego ducha, czyli „ja", które ze swej skrytej twierdzy w mózgu — arcem in cerebro
tenens 9 — lub, jak kto woli, za pośrednictwem stacji odbiorczych i nadawczych w mózgu,
przerabia meldunki zmysłów i wydaje rozkazy poszczególnym częściom ciała.
Wielce pouczające byłoby prześledzenie wysiłków Kartezjusza, starającego się znaleźć dla tego
„ja" miejsce; nie jest ono w naturze, lecz zarazem jest wystarczająco blisko niej, by móc na nią
oddziaływać. Jego pierwszym dążeniem jest opanowanie namiętności, to znaczy natury, o ile tylko
ujawnia się ona w nas. „Ja" oddaje się przyjemnym i zdrowym emocjom pozostając niewzruszone
wobec wszystkiego, co przynosi smutek. Jego głównym dążeniem jest powstrzymanie szkodliwego
wpływu emocji na sądy. Pracę tej surowej instancji najlepiej egzemplifikuje matematyka —
klasyczny instrument sformalizowanego rozumu. „Ja" opanowuje naturę. Opisywanie „ja" inaczej
niż przez przedstawianie jego własnej, nieokreślonej stałości, zamazywałoby jego pojęcie.
Tradycyjny katolicyzm Kartezjusza przyczynił się do osłabienia dualizmu „ja" i natury. Późniejszy
rozwój racjonalizmu, a następnie subiektywnego idealizmu coraz bardziej zmierzał do
przezwyciężenia tego dualizmu poprzez próbę zniesienia pojęcia natury — a w efekcie także
wszelkiej treści doświadczenia — przez
9 Oeuvres de Descartes, t. VII, Paris 1904, s. 269.
341

sprowadzenie do „ja", które ujmowane jest jako transcendentalne. Im radykalniejsza stawała się
jednak ta tendencja, tym bardziej uwidaczniał się wpływ dawnego, bardziej naiwnego i stąd mniej
nieprzejednanego dualizmu kartezjańskiej nauki o substancji na samo „ja". Najbardziej dobitnym
tego przykładem jest skrajnie subiektywistyczna filozofia transcendentalna Fich-tego. W jej
wczesnej wersji, zgodnie z którą jedyny raison,d'etre świata polega na oferowaniu despotycznej
transcendentalnej jaźni pola działania, stosunek między „ja" i naturą jest stosunkiem tyranii. Cały
wszechświat staje się narzędziem „ja", mimo iż poza swoją własną nieograniczoną działalnością
„ja" nie ma ani substancji, ani znaczenia. Mimo iż nowoczesna ideologia jest dużo bliższa
Fichtemu, niż się to zwykle zakłada, uwolniła się ona od tego rodzaju metafizycznych zakotwiczeń,
a antagonizm między abstrakcyjnym „ja" jako niekwestionowanym panem a obrabowaną z
wszelkiej inherentnej treści naturą zaciemniony zostaje przez niejasne absoluty, jak idee postępu,
sukcesu, szczęścia czy doświadczenia.
Niemniej jednak bardziej niż kiedykolwiek przedtem natura ujmowana jest dziś wyłącznie jako
narzędzie człowieka. Jest obiektem totalnego wyzysku, który nie ma wyznaczonego przez rozum
celu i stąd także ograniczeń. Bezgraniczny imperializm człowieka nie jest nigdy zaspokojony.
Panowanie gatunku ludzkiego na ziemi nie ma swego odpowiednika w tych okresach dziejów
natury, w których inne gatunki zwierząt stanowiły najwyższe formy organicznego rozwoju. Ich
potrzeby były ograniczone wymogami fizycznego przetrwania. Oczywiście, ludzka żądza
rozszerzenia władzy aż do dwóch nieskończoności, mikrokosmosu i uniwer-sum, wypływa nie tyle
z własnej natury człowieka, ile ze struktury społeczeństwa. Tak jak napaści narodów
imperialistycznych na resztę świata należy tłumaczyć raczej wewnętrznymi walkami niż ich tak
zwanym narodowym charakterem, tak totalitarną agresję ro-
342

dzaju ludzkiego na wszystko, co wykluczył on z siebie, raczej stosunkami międzyludzkimi niż

wrodzonymi cechami. Stan wojenny, panujący między ludźmi zarówno w czasie wojny, jak i
pokoju, jest kluczem do zrozumienia nienasyconości gatunku i wynikających z niej praktycznych
zachowań; jest on także kluczem do zrozumienia kategorii i metod naukowej inteligencji, w których
natura coraz bardziej jawi się w aspekcie jej najbardziej skutecznej eksploatacji. Ta forma
postrzegania zdeterminowała również sposób, w jaki ludzie, żyjący w określonych stosunkach
ekonomicznych i politycznych wyobrażają sobie siebie nawzajem. Pryzmat, przez jaki ludzkość
patrzy na naturę, oddziałuje na obraz ludzi w ludzkim duchu, determinuje i wyklucza ostatni
obiektywny cel, który mógłby umotywować ten proces. Tłumienie pragnień, jakie wymusza
społeczeństwo za pomocą „ja", staje się coraz bardziej bezrozumne, nie tylko dla społeczeństwa
jako całości, lecz także dla każdego indywiduum. Im bardziej gromko głosi się ideę racjonalności,
tym silniejszy staje się świadomy lub nieświadomy resentyment do cywilizacji i jej instancji w
indywiduum, czyli „ja".
Jak reaguje na ten antagonizm natura w człowieku i poza nim we wszystkich fazach jej tłumienia?
Na czym polegają psychologiczne, polityczne i filozoficzne manifestacje jej buntu? Czy jest
możliwe rozwiązanie tego konfliktu przez powrót na łono natury, przez wskrzeszenie dawnych
doktryn lub stworzenie nowych mitów?
Każda ludzka istota od momentu swego urodzenia doświadcza despotycznego charakteru
cywilizacji. Władza ojca wydaje się dziecku nieodparta, nadnaturalna w dosłownym tego słowa
znaczeniu. Rozkaz ojca jest rozumem wyzwolonym z natury, niewzruszoną mocą duchową. Gdy
dziecko podporządkowuje się tej mocy, cierpi. Dorosły nie jest praktycznie zdolny przypomnieć
sobie tych wszystkich cierpień, jakich doznał jako dziecko wysłuchując nie kończących się
upomnień ro-
343

dziców: żeby nie pokazywać języka, nie naśladować innych, nie być niegrzecznym i nie zapominać
umyć uszu. W żądaniach tych dziecku przeciwstawiają się podstawowe postulaty cywilizacji. Musi
ono oprzeć się bezpośredniemu naciskowi swych impulsów, odróżniać siebie od otoczenia,
dokonywać czegoś — zatem, używając freudowskiej terminologii, stworzyć superego, czyli
instancję jednoczącą wszystkie tak zwane zasady, jakie według niego ucieleśniali ojciec i osoby
występujące w tej roli. Dziecko nie dostrzega motywu tych wszystkich zadań. Jest posłuszne z
obawy przed napomnieniem lub karą, przed utratą miłości rodziców, której tak bardzo pożąda. Ale
niechęć, jaka towarzyszy temu podporządkowaniu się, pozostaje i powoduje głęboką wrogość do
ojca, przekształcającą się na koniec w resentyment do samej cywilizacji.
Proces ten ma przebieg szczególnie drastyczny, gdy posłuszeństwo wymuszane jest nie przez
pojedyncze osoby, lecz przez grupy, przez inne dzieci na podwórku lub w szkole. Grupy te nie
przytaczają argumentów, lecz biją. Gdy społeczeństwo industrialne wchodzi w etap, na którym
dziecko bezpośrednio konfrontowane jest z siłą zbiorowości, w jego psychologicznym budżecie
coraz mniejszą rolę odgrywa rozmowa, a w konsekwencji i myślenie. Powoduje to zanik sumienia
czy superego. Do tego dochodzi zmiana zachowania matki, wywołana przejściem do formalnej
racjonalności. Wyraźny pożytek, jaki przyniosło określonym grupom miejskim psychoanalityczne
oświecenie we wszystkich swoich wersjach, stanowi jednocześnie dalszy krok ku bardziej
zracjonalizowanemu i świadomemu zachowaniu matki, od której instynktownej miłości zależy
rozwój dziecka. Przekształca się ona w piastunkę; jej opiekuńczość i perswazja stają się stopniowo
składnikami techniki. Bez względu na to, jak wiele zyskuje społeczeństwo czyniąc z macierzyństwa
naukę pozbawia się ono określonego wpływu na indywiduum, wpły-

wu mającego przedtem w życiu społecznym siłę wiążącą.
Nienawiść do cywilizacji jest nie tylko irracjonalnym przenoszeniem na świat własnych
kłopotów psychicznych (jak interpretują ją niektóre pisma psychoanalityczne). Młody człowiek
stwierdza, że oczekiwane od niego wyrzeczenie się życzeń popędowych nie jest właściwie
rekompensowane, że na przykład wymagana przez cywilizację sublimacja celów seksualnych nie
zapewnia mu materialnego bezpieczeństwa, w którego imię jest głoszona. Industrializm coraz

bardziej zmierza do podporządkowania stosunków seksualnych społecznemu panowaniu. Kościół
pośredniczy między naturą a cywilizacją czyniąc z małżeństwa sakrament i tolerując zarazem
saturnalia, drobne ekscesy erotyczne, a nawet prostytucję. W obecnej epoce małżeństwo ma coraz
bardziej charakter sankcji społecznej, uiszczania przez kobiety wkładów członkowskich w klubie
męskich przywilejów w zamian za uzyskanie odpowiedniego statusu. Dla kobiet jest ono ceną
usankcjonowanego bezpieczeństwa. Dziewczynie łamiącej konwencje nie współczuje się już ani się
jej nie potępia, ponieważ traci ona uznanie w tym i innym życiu; po prostu nie dostrzega ona swych
możliwości. Jest nie tragiczna, lecz głupia. Punkt ciężkości przesuwa się całkowicie w kierunku
celowości małżeństwa jako instrumentu dostosowania w maszynerii społecznej. Jego
funkcjonowania strzegą potężne instancje, a przemysł rozrywkowy pełni funkcję jego agentury
reklamowej. Podczas gdy społeczeństwo gorliwie zajmuje się likwidacją drobnych wrzodów
prostytucji, czyniącej z miłości interes, życie płciowe we wszystkich swoich sferach coraz bardziej
dostosowywane jest do ducha kultury komercyjnej. Wyrzeczenia, jakie pociąga za sobą ta
tendencja, są głęboko zakorzenione w procesie cywilizacyjnym; trzeba je rozumieć
filogenetycznie, a nie ontogenetycz-nie, w pewnej mierze bowiem reprodukują one kompleksy
psychiczne z prehistorii cywilizacji. Oczywiście,
345

te prymitywne procesy przeżywane są w obecnym stadium rozwoju cywilizacji. Na tym wyższym
poziomie konflikt koncentruje się wokół ideałów, które skłaniają do wyrzeczeń. Młodego człowieka
męczy przede wszystkim mętna świadomość ścisłego związku, czy prawie tożsamości, rozumu,
jaźni, panowania i natury. Czuje on przepaść między wpojonymi mu ideałami a zasadą realności,
której zmuszony jest się podporządkować. Buntuje się przeciwko sytuacji, w której pozór
pobożności, wyobcowania z natury i nieskończonej nad nią przewagi kryje panowanie silniejszego
lub bardziej przebiegłego.
Odkrycie to prowadzi indywiduum do wyboru jednego z dwóch możliwych wyjść: oporu lub
podporządkowania się. Człowiek decydujący się na opór odrzuci każdą pragmatyczną próbę
pogodzenia wymogów prawdy i irracjonalności egzystencji. Zamiast poświęcić prawdę i pogodzić
się z panującymi normami, będzie starał się wyrażać w swoim życiu tyle prawdy, ile tylko może, i
to zarówno w teorii, jak i w praktyce. Będzie wiódł życie konfliktowe; musi być gotowy podjąć
ryzyko zupełnej samotności. Irracjonalną wrogość, mogącą skłonić go do przenoszenia na świat
swoich wewnętrznych kłopotów, przezwycięży dzięki swej namiętności urzeczywistniania tego, co
uosabiał w jego dziecięcej fantazji ojciec, a mianowicie prawdy. Młodzież tego typu — jeśli w
ogóle chodzi tu o typ — poważnie traktuje wpajane ideały. Proces uwewnętrzniania przyniósł w jej
przypadku przynajmniej ten efekt, że zwróciła się ona przeciwko zewnętrznemu autorytetowi i
ślepemu kultowi tak zwanej rzeczywistości. Nie boi się konfrontowania rzeczywistości z prawdą,
odkrywania antagonizmu między ideałami a realnością. Nawet teoretyczna i praktyczna krytyka
tego typu młodych ludzi ponownie wykazuje, choć w sposób negatywny, wartość pozytywnej
wiary, którą posiedli w dzieciństwie.
Większość skłania się jednak do przyjęcia drugiej
346

postawy: podporządkowania się. Mimo iż większości ludzi nie udaje się przezwyciężyć skłonności
do obwiniania świata o własne trudności, to ci, którzy są zbyt słabi, by móc przeciwstawić się
rzeczywistości, nie mają innego wyjścia jak tylko wyprzeć się samych siebie przez pełne
utożsamienie się z nią. Racjonalnie nigdy nie godzą się z rzeczywistością, ale dopóki mogą
wzruszać ramionami, poddają się jej, akceptując w skrytości ducha tożsamość rozumu i panowania,
cywilizacji i ideału. Ten „znający życie" cynizm jest tylko innym rodzajem konformizmu. Ludzie
tacy z przyjemnością uznają panowanie silniejszego za wieczną normę lub zmuszają się do jej
zaakceptowania. Całe ich życie jest ciągłym wysiłkiem uciskania i poniżania natury, zarówno
zewnętrznej, jak i wewnętrznej, i utożsamiania się z jej potężnymi surogatami: rasą, ojczyzną,
wodzem, koteriami i tradycją. Wszystkie te słowa oznaczają dla nich to samo — nieodpartą

realność, która wymaga szacunku i posłuszeństwa. Ale naturalne impulsy, wrogie wobec różnych
wymogów cywilizacji, wiodą w nich dalej zdeformowane, podziemne życie. Używając pojęć
psychoanalitycznych możemy powiedzieć, że w pokornym indywiduum świadomość zafiksowała
się na etapie stłumionego buntu przeciwko rodzicom. W zależności od społecznych i
indywidualnych warunków bunt ten manifestuje się w przesadnym konformizmie lub przestępstwie.
Osoba, która decyduje się na opór, pozostaje wierna swojemu super-ego i w pewnym sensie
obrazowi swojego ojca. Ale oporu człowieka wobec świata nie można wywieść wprost z nie
rozwiązanego konfliktu z rodzicami. Przeciwnie, do oporu zdolny jest tylko ten, kto przezwyciężył
ten konflikt. Rzeczywistą przyczyną takiej postawy jest świadomość „nieprawdziwości"
rzeczywistości, świadomość zdobywana przez porównywanie rodziców z ideałami, które rzekomo
reprezentują.
Współczesne życie gospodarcze i towarzyszące mu stopniowe przejmowanie funkcji
wychowawczych przez
347

szkołę i grupy społeczne spowodowało istotną zmianę roli rodziców. W znacznym stopniu wyjaśnia
nam to zanikanie indywidualnego oporu wobec panujących tendencji społecznych. Ale jeśli chce się
zrozumieć określone fenomeny psychologii mas, odgrywające istotną rolę w ostatnim okresie,
trzeba zwrócić szczególną uwagę na pewien specyficzny mechanizm psychologiczny.
Współcześni psychologowie twierdzą, że impuls mi-metyczny dziecka, jego upór w naśladowaniu
wszystkich i wszystkiego, włącznie z własnymi uczuciami, jest jednym ze środków uczenia się,
zwłaszcza na wczesnym, prawie nieświadomym etapie osobowego rozwoju, określającym
ostateczny charakter indywiduum, jego sposób reagowania i jego ogólne wzorce zachowania. Całe
ciało jest organem mimetycznego wyrazu. Dzięki tej zdolności człowiek zdobywa swój szczególny
sposób śmiania się i płakania, mówienia i oceniania. Dopiero w późniejszych fazach dzieciństwa
nieświadome naśladowanie zostaje podporządkowane świadomemu naśladownictwu i racjonalnym
metodom uczenia się. Wyjaśnia nam to, dlaczego, na przykład, gesty, intonacje, stopień i rodzaj
pobudliwości, chód — krótko mówiąc, cała pozornie naturalna charakterystyka tak zwanej rasy —
wydają się przekazywane na drodze dziedziczenia, chociaż już dawno znikły ich zewnętrzne
przyczyny. Reakcje i gesty żydowskiego kupca odzwierciedlają strach, w jakim żyli jego
przodkowie; cechy indywiduum są bowiem nie tyle owocem racjonalnego wychowania, ile
atawistycznymi pozostałościami tradycji mimetycznej.
Problem mimesis staje się szczególnie palący w obec nym kryzysie. Cywilizacja zaczyna się wraz
z wrod: nymi mimetycznymi impulsami człowieka; musi ona jednak wyjść poza nie i je
przewartościować. Cały postęp kulturalny, podobnie jak indywidualne wychowanie — to znaczy
filogenetyczne i ontogenetyczne procesy cywilizacyjne — polega w znacznej mierze na
przekształcaniu mimetycznych sposobów zachowania w za-
348

chowania racjonalne. Tak jak prymitywne ludy musiały się uczyć, że lepsze zbiory osiąga się dzięki
dobremu uprawianiu gleby, a nie stosowaniu praktyk magicznych, współczesne dziecko musi uczyć
się poskramiać swoje impulsy mimetyczne i kierować je na o-kreślony cel. Świadome dostosowanie
się, a później panowanie zastępują różne formy mimesis. Teoretycznym wyrazem tej przemiany jest
postęp nauki: for-, muła wypiera obraz, maszyna licząca rytualne tańce. Dostosować się znaczy
upodobnić się do świata przedmiotów w imię zachowania samego siebie. To umyślne (w
przeciwieństwie do odruchowego) upodabnianie się do otoczenia jest ogólną zasadą cywilizacji.
Judaizm i chrześcijaństwo podjęły wysiłek nadania sensu temu poskramianiu prymitywnych
popędów, wysiłek przekształcenia ślepej rezygnacji w zrozumienie i nadzieję. Osiągnęły to za
pomocą mesjanistycznej nauki o zbawieniu i szczęśliwości. Europejskie szkoły filozoficzne starały
się kontynuować to religijne dziedzictwo przez racjonalne, a raczej racjonalistyczne myślenie, i
nawet szkoły o negatywnych lub ateistycznych tendencjach podtrzymywały przy życiu te idee
wzbraniając się przed respektowaniem odgraniczenia zneutralizowanej religii jako obszaru

szczególnego. Wielkie rewolucje, właściwi dziedzice filozofii, przeniosły w znacznej mierze
absolutne przedmioty wiary mas do dziedziny polityki. Nacjonalizm obecnej epoki najwyraźniej
jednak nie był zdolny wzbudzić w masach tak natchnionej wiary, jaką dawała im religia.
Jakkolwiek Francuzi zawsze byli gotowi umierać za ojczyznę i cesarza, pokładali w swej słynnej
reformie społecznej zbyt mało nadziei, by mogła zastąpić religię. Ponowne wprowadzenie przez
Napoleona katolicyzmu wskazuje, że masy bez pociechy w transcendencji nie mogły znieść
bolesnego tłumienia naturalnych popędów, narzucanego im przez jego program polityczny i
społeczny. Współczesna Rosja skłania do podobnych rozważań.
349

Jeśli ostateczne zanegowanie impulsu mimetycznego nie obiecuje spełnienia możliwości
człowieka, impuls ten będzie stale czaił się, gotów w każdej Chwili wybuchnąć jako niszczycielska
siła. Oznacza to, że jeśli jedyną normą pozostaje status quo, jeśli wszelka nadzieja na szczęście,
jaką może zaoferować rozum, polega na tym, że chroni ona obecną rzeczywistość, a nawet potęguje
jej nacisk, impuls mimetyczny nie będzie nigdy naprawdę przezwyciężony. Ludzie ulegają jego
regresyjnej i wypaczonej formie. Tak jak pruderyjni cenzorzy pornografii w nienawiści i
pogardzie dają ujście zakazanym popędom, tak podporządkowane masy dobrowolnie identyfikują
się z represyjnymi siłami. Ich reakcją na ucisk jest naśladownictwo — niepohamowana chęć
prześladowania, która z kolei wykorzystywana jest dla utrzymania systemu, który ją uciska. Pod
tym względem współczesny człowiek nie różni się zbytnio od swych średniowiecznych przodków,
z wyjątkiem wyboru ofiar. Polityczni wygnańcy, ekscentryczne sekty religijne, jak niemieccy
Badacze Pisma Świętego, i różni dziwacy zajęli miejsce czarownic, czarnoksiężników i
heretyków. Ciągle są też jeszcze Żydzi. Kto widział w Niemczech wiec narodowosocjali-
styczny, ten wie, że najwięcej zadowolenia sprawiało mówcom i słuchaczom wyładowywanie
społecznie represjonowanych popędów mimetycznych, chociażby w formie wyśmiewania i
atakowania „wrogów rasowych", których oskarżano o wystawianie na widok publiczny swych
mimetycznych nawyków. Kulminacyjnym momentem takiego zgromadzenia była chwila,
kiedy mówca udawał Żyda. Popisy takie wywoływały ogólną wesołość, ponieważ bez obawy
nagany mógł zamanifestować się zakazany popęd natury.
Nikt nie przedstawił głębokiego pokrewieństwa antropologicznego między wesołością,
wściekłością i naśladowaniem lepiej niż Wiktor Hugo w powieści Człowiek śmiechu. Scena z
brytyjskiej Izby Lordów, w której śmiech triumfuje nad prawdą, jest mistrzowskim
350

wykładem psychologii społecznej. Odpowiedni rozdział nosi tytuł: „Ludzkie burze, groźniejsze od
burz oceanów". Według Hugo, śmiech zawsze zawiera w sobie element okrucieństwa, a śmiech
tłumu jest wesołością obłędu. W dzisiejszych czasach, czasach „siły z radości", niektórzy pisarze
przewyższają jeszcze owych lordów. Max Eastman broni wesołości jako zasady. Mówiąc o pojęciu
absolutu pisze: „Jedną z naszych głównych cnót jest to, że chce nam się śmiać, gdy słyszymy ludzi
rozprawiających o takich rzeczach (o «absolu-cie»). Śmiech odgrywa u nas faktycznie taką samą
rolę, jaką w Niemczech odgrywał właśnie «absolut»." W osiemnastym wieku śmiech filozofii z
wielkich słów miał ton pobudzający i odważny, o dużej sile emancypacyjnej. Słowa takie były
symbolami faktycznej tyranii; żartowanie z nich oznaczało podjęcie ryzyka prześladowań i śmierci.
W wieku dwudziestym obiektem śmiechu nie jest już zgodny tłum, lecz dziwak, mający jeszcze
odwagę myśleć autonomicznie 10. Charles Beard cytując z aprobatą poglądy Eastmana u
potwierdza, że to intelektualne zbliżenie do antyintelektualizmu wyraża dzisiejsze tendencje
literackie. Ale tendencja ta nie jest bynajmniej aż tak typowa dla ducha narodu, jak zdają się sądzić
ci autorzy. Gdy otworzymy pierwszy tom dzieł Emersona, znajdziemy tam coś, co Eastman
nazwałby „wtargnięciem absolutu": „Widząc jasno naturę sprawiedliwości i prawdy doświadczamy
różnicy między absolutem a tym, co jest uwarunkowane i relatywne. Ogarniamy absolut. Po raz
pierwszy, jeśli tak można powiedzieć, egzystujemy." 12 Motyw ten pozostał przewodnim motywem
całego dzieła Emersona.

Złośliwe zastosowanie impulsu mimetycznego tłumaczy niektóre cechy współczesnych
demagogów. Często
10

Na temat różnych funkcji sceptycyzmu w dziejach por.

M. Horkheimer, Montaigne und die Funktion der Skepsis,
„Zeitschrift fur Sozialforschung", VII, 1938, s. 1 i następne.
11

Ch. Beard, The American Spirit, New York 1942, s. 664.

The Complete Works of Ralph Waldo Emerson, t. I, s. 57.

351

nazywa się ich kiepskimi aktorami. Weźmy na przykład Goebbelsa. Jego postać była karykaturą
żydowskiego handlarza, o którego likwidację zabiegał. Musso-lini przypominał prowincjonalną
primadonnę lub kaprala na warcie z opery komicznej. Zasób trików Hit-; lera wydaje się wręcz
ściągnięty z Chaplina. Jego bez-| ładna i przerysowana gestykulacja przypominała Chap-| linowskie
karykatury wielkich mężów z wczesnych* słapstickowych komedii. Współcześni
demagodzy zachowują się z reguły jak nieokrzesani prostacy, którzy zwykle są stale napominani
lub hamowani przez rodziców, nauczycieli lub inne cywilizujące instancje. Ich wpływ na
publiczność należy w części przypisać faktowi, że dając upust tłumionym popędom zdają się
policzkować cywilizację i sprzyjać buntowi natury. Ale ich protest nie jest ani prawdziwy, ani
naiwny. Nie zapominają nigdy o celu swoich błazeństw, którym jest nakłonienie natury do
przyłączenia się do sił represji, mających ją pokonać.
Cywilizacja zachodnia nigdy nie miała silnego wpływu na stłumione masy. Ostatnie wydarzenia
dowodzą, że w wypadku kryzysu kultura może liczyć na nielicznych uprawomocnionych przez nią
samą obrońców, ar gazujących się po stronie ideałów. Na jednego człowi^ ka odróżniającego
prawdę od rzeczywistości, tak j? zawsze to czyniły wielkie religie i systemy filozoficd ne,
przypadają tysiące tych, którzy nigdy nie byli zdoj ni przezwyciężyć skłonności do regresu, do
powrotu poziomu mimetycznych i atawistycznych popędów. Ni| jest to po prostu wina mas: dla
większości ludzi ej wilizacja oznaczała nacisk, by być dorosłym i przeje odpowiedzialność, a często
i ubóstwo. Kaleczące kor sekwencje, jakimi ludzkość opłaca technokratyczni triumfy, nie omijają
samych panujących. Innymi słc wy, ogromna większość ludzi nie ma ,,osobowości"J Apelowanie
do ich wewnętrznej godności i ukrytych zdolności wzbudziłoby tylko nieufność; i słusznie zresztą,
słowa takie bowiem przekształciły się w slogany
352

mające trzymać ich w uległości. Ale ich uzasadniony sceptycyzm idzie w parze z głęboko
zakorzenioną skłonnością do brutalnego i nienawistnego traktowania własnej „wewnętrznej
natury", do ujarzmiania jej, tak jak sami są ujarzmieni przez bezlitosnych panów. Jeśli dają JeJ
upust, ich zachowanie przypomina okrutne ekscesy niewolników, którzy stali się tyranami. W
istocie respektują jedynie władzę i o nią też próbują walczyć.
Wyjaśnia nam to bezsilność demokratycznych argumentów w konfrontacji z totalitarnymi
metodami. W Republice Weimarskiej naród niemiecki wydawał się wiernie opowiadać za
konstytucją i zasadami demokracji, przynajmniej dopóki wierzył, że stoi za nimi realna siła. Ale
skoro tylko zasady i ideały republiki weszły w konflikt z interesami sił ekonomicznych,
reprezentującymi większą potęgę, totalitarni agitatorzy mieli łatwe zadanie. Twierdząc, że jest
zdolny sprawować władzę znoszącą przekleństwo ciążące na tłumionej naturze, Hitler apelował do
ludzkiej nieświadomości. Racjonalne przekonywanie nie może nigdy być tak skuteczne, ponieważ
nie trafia ono do stłumionych pry mitywnych popędów powierzchownie ucywilizowanego narodu.
Demokracja nie może też mieć nadziei na skuteczną rywalizację z totalitarną propagandą, gdy ta
ostatnia decyduje się skompromitować demokratyczny sposób życia przez uwolnienie
niszczycielskich sił nieświadomości.
Gdyby propaganda narodów demokratycznych przedstawiała ostatni konflikt światowy jako spór
dwóch ras, nie zaś jako konflikt faktycznych ideałów i interesów politycznych, w wielu wypadkach
łatwiej byłoby wzbudzić w tych narodach potężne impulsy bojowe. Wielu korzysta wtedy z okazji,

by utożsamić się z oficjalnym społecznym „ja" i z wściekłością realizuje to, czego nie mogło
osiągnąć osobowe „ja" — zdyscyplinowania natury, panowania nad instynktami. Zwalczają naturę
poza sobą, zamiast w samych sobie.
23 —Max Horkheimer

353

Bezsilne we własnym domu super ego staje się w społeczeństwie katem. Osoby te osiągają
satysfakcję czując się obrońcami cywilizacji, a jednocześnie manifestując swoje stłumione
pragnienia. Ponieważ wściekłość nie pomaga w rozwiązaniu ich wewnętrznych konfliktów i ciągle
jest wielu innych, na których można się wyładować, rutyna ucisku powtarza się ciągle na nowo i ma
tendencję do totalnego zniszczenia.
Stosunek narodowego socjalizmu do buntu natury był dwuznaczny. Rebelia taka, nawet jeśli jest
„prawdziwa", zawiera w sobie zawsze element regresywny i jest użyteczna jako instrument
realizacji celów reakcyjnych. Ale reakcyjnym celom towarzyszy dzisiaj ścisła organizacja i
bezlitosna racjonalizacja, czyli w pewnym sensie „postęp". Dlatego „naturalny" bunt nie był
bardziej spontaniczny niż nazistowskie pogromy, nakazane lub inspirowane z góry. Chociaż za
zajścia odpowiedzialne były nie tylko panujące koterie, ponieważ aprobowała je, nawet nie biorąc
w nich aktywnie udziału, duża część ludności, okrucieństwa te, mimo całej ich „naturalności",
wywoływane były i sterowane podług niezwykle racjonalnego planu. W nowoczesnym faszyzmie
racjonalność osiągnęła stopień, na którym nie zadowalała się już samym tłumieniem natury;
racjonalność wykorzystuje teraz naturę wcielając jej buntownicze potencjalności do własnego
systemu. Naziści manipulowali stłumionymi pragnieniami narodu niemieckiego. Lansując swój
ruch naziści oraz ich przemysłowi i militarni poplecznicy musieli pozyskać masy, których
materialnych interesów nie zamierzali respektować. Apelowali do warstw zacofanych,
spauperyzowanych w wyniku uprzemysłowienia, to znaczy wyeksploatowanych przez techniki
produkcji masowej. Tutaj, wśród chłopów, rzemieślników, sklepikarzy, gospodyń domowych i
drobnych przedsiębiorców można było znaleźć szermierzy tłumionej natury, ofiary
instrumentalnego rozumu. Bez
354

aktywnego poparcia tych grup naziści nigdy nie zdobyliby władzy.
Stłumione naturalne popędy wplecione zostały w potrzeby nazistowskiego racjonalizmu.
Zanegowano je właśnie wtedy, gdy dochodziły do głosu. Skupiający się wokół nazistów drobni
fabrykanci i kupcy stracili resztki niezależności, zostali strąceni do roli funkcjonariuszy reżimu. Nie
tylko zlikwidowano ich specyficzną psychologiczną „naturę"; w procesie Ach racjonalnego
zrównania ucierpiały także ich materialne interesy, obniżyła się ich stopa życiowa. Bunt przeciwko
zinstytucjonalizowanemu prawu przekształcił się w bezprawie i brutalną przemoc w służbie
panujących sił. Morał jest prosty: apoteoza „ja" i zasady zachowania samego siebie jako takiej
prowadzi do skrajnej niepewności indywiduum, do jego całkowitej negacji. Nazistowski bunt
natury przeciw cywilizacji był bez wątpienia czymś więcej niż tylko ideologiczną fasadą.
Indywidualność rozpadła się pod wpływem systemu nazistowskiego, który przyniósł ze sobą coś,
co przypomina zatomizowanego, anarchicznego człowieka, a co Spengler nazwał kiedyś „nowym
chamem". Bunt naturalnego człowieka — to znaczy zacofanych warstw ludności — przeciw
rosnącej racjonalności wspomógł w rzeczywistości proces formalizacji rozumu i posłużył raczej do
spętania natury niż do jej wyzwolenia. W tym świetle moglibyśmy opisać faszyzm jako sa-taniczną
syntezę rozumu i natury — dokładne przeciwieństwo takiego pojednania tych biegunów, o jakim
zawsze marzyła filozofia.
Taki jest schemat każdego tak zwanego buntu natury. Zawsze, kiedy natura podnoszona jest do
rangi najwyższej zasady i staje się bronią myśli w walce z myślą, z cywilizacją, myśl staje się
czymś w rodzaju szarlatanerii i rodzi wyrzuty sumienia, w znacznej mierze bowiem zaakceptowała
zasadę, którą oficjalnie zwalcza. Pod tym względem mała jest różnica między wychwalaniem przez
rzymskiego poetę dworskiego zalet
355

wiejskiego życia a paplaniną niemieckich przemysłowców o krwi i ziemi, o błogosławieństwie,
jakim jest dla narodu zdrowa klasa chłopska. W równym stopniu służą oni imperialistycznej
propagandzie. Reżim nazistowski jako bunt natury stał się kłamstwem w momencie, gdy stał się
świadomy siebie jako bunt. Jako lokaj zmechanizowanej cywilizacji, co do której zapewniał, że ją
odrzuca, przejął właściwe jej represyjne środki.
W Ameryce problem buntu natury wygląda nieco inaczej niż w Europie, ponieważ dużo słabsza
niż na starym kontynencie jest tam tradycja metafizycznej spekulacji, która w naturze widzi jedynie
wytwór ducha. Ale równie silna jest tendencja do realnego opanowania natury i stąd struktura
amerykańskiego myślenia ujawnia ten sam nieszczęsny związek między ujarzmianiem natury a jej
buntem. Związek ten najbardziej jest uderzający w darwinizmie, który najprawdopodobniej miał
większy wpływ na amerykańskie myślenie niż jakakolwiek inna siła duchowa, z wyjątkiem
dziedzictwa teologicznego. Pragmatyzm powołała do życia teoria rozwoju i dostosowania,
wywodząca się od Darwina albo bezpośrednio, albo za filozoficznym pośrednictwem, zwłaszcza
Spencera.
Dzięki, swej pokorze wobec natury darwinizm mógłby dopomóc w pojednaniu jej z człowiekiem.
Gdy teoria ta wzmacnia ducha pokory, a czyniła to przy wielu okazjach, zdecydowanie góruje nad
przeciwstawnymi naukami i odpowiada elementowi oporu wobec „ja", o którym wspominaliśmy
wcześniej. Ale pokory tej nie wykazuje popularny darwinizm, przenikający wiele aspektów kultury
masowej i oficjalnej moralności naszych czasów. Nauka o przeżyciu „najlepiej przystosowanych"
przestaje być tylko teorią ewolucji organicznej, nie roszczącej sobie prawa do
narzucania'społeczeństwu moralnych imperatywów. W tej formie, w jakiej jest ona wyrażana, stała
się najważniejszym aksjomatem zachowania i etyki.
356

Dziwić może obecność darwinizmu pośród przytaczanych filozofii, które odzwierciedlają bunt
natury przeciw rozumowi, ponieważ bunt ten zwykle łączy się z romantyką, z sentymentalnym
niezadowoleniem z cywilizacji, z pragnieniem wskrzeszania prymitywnych etapów jej rozwoju czy
ludzkiej natury w ogóle. Nauka Darwina daleka jest od takiego sentymentalizmu. Zupełnie
nieromantyczna, należy do najważniejszych osiągnięć oświecenia. Darwin zerwał z podstawowym
dogmatem wiary chrześcijańskiej, mówiącym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i
podobieństwo. Jednocześnie podważył on metafizyczne pojęcia rozwoju, jakie panowały od
Arystotelesa do Hegla. Rozwój ujmował jako ślepy ciąg wydarzeń, w którym przeżycie zależy
bardziej od dostosowania się do warunków ży-nia niż od rozwoju organicznych istotności
odpowiednio do ich entelechii.
W zasadzie Darwin był przyrodoznawcą, a nie filozofem. Mimo osobistej religijnej wrażliwości,
filozofia, jaka leżała u podstawy jego wyobrażeń, była czysto pozytywistyczna, co sprawiło, że jego
nazwisko zaczęło symbolizować ideał panowania człowieka nad naturą w sensie zdrowego
rozsądku. Można nawet powiedzieć, że pojęcie przeżycia najlepiej przystosowanych nie jest niczym
innym jak przełożeniem na język dziejów natury pojęć sformalizowanego rozumu. W ujęciu
popularnego darwinizmu rozum jest tylko organem, duch zaś lub dusza jedynie elementem natury.
Według rozpowszechnionej interpretacji teorii Darwina, walka o byt nieuchronnie wydobywa krok
po kroku, na drodze doboru naturalnego, to, co rozumne, z tego, co nierozumne. Innymi słowy,
kiedy rozum spełnia funkcję ujarzmiania natury, zdegradowany jest do elementu tejże natury; nie
jest już niezależną władzą, lecz czymś organicznym, jak węch czy pazury, rozwiniętym w wyniku
dostosowywania się do warunków naturalnych, a co przetrwało, ponieważ okazało się
odpowiednim narzędziem tego przystosowywania się, a zwłaszcza zdo-
357

bywania pożywienia i zażegnywania niebezpieczeństw.! Jako część natury rozum jest zarazem jej

przeciwstaw-' ny — jest konkurentem i wrogiem każdego życia, które nie jest jego własne.
Idea, że świat jest w jakimś sensie wytworem ducha, która jest właściwa każdej idealistycznej
metafizyce, przeistacza się w ten sposób w swoje przeciwieństwo: duch jest produktem świata,
produktem naturalnych procesów. Dlatego natura nie potrzebuje filozofii dla swojej rekomendacji
— jest raczej panującym niż poddanym. Darwinizm ostatecznie pomaga buntowniczej naturze
podważając każdą doktrynę teologiczną lub filozoficzną, która traktuje samą naturę jako coś
wyrażającego prawdę, tę zaś rozum dopiero musi starać się poznać. Zrównanie rozumu z naturą, w
wyniku czego rozum zostaje poniżony, natura zaś wywyższona, jest typowym fałszywym
wnioskiem epoki racjonalizacji. Instrumentalny rozum subiektywny albo ubóstwia naturę jako
czystą witalność, albo lekceważy ją jako brutalną przemoc, zamiast traktować ją jako tekst, który
ma być zinterpretowany przez filozofię i który, gdy jest odczytany we właściwy sposób,
przedstawia dzieje nie kończącego się cierpienia. Unikając błędu zrównania natury z rozumem
ludzkość musi starać się je pogodzić.
Tradycyjna teologia i metafizyka ujmowała przeważnie to, co naturalne, jako zło, to zaś, co
duchowe lub nadnaturalne, jako dobro. W popularnym darwi-nizmie dobrem jest to, co dobrze
dostosowane, wartość zaś tego, do czego organizm się dostosowuje, pozostaje niepodważalna i
można ją co najwyżej mierzyć dalszym przystosowaniem. Ale dobre dostosowanie się do otoczenia
jest jednoznaczne z możnością skutecznego uporania się z nim, z opanowaniem otaczających sił.
Tak więc teoretyczne negowanie istnienia antagonizmu między duchem a naturą, jakie implikuje
nawet nauka o wzajemnych związkach między różnymi formami życia organicznego włącznie z
człowiekiem, często koń-

358

czy się w praktyce zaprzedaniem się zasadzie ciągłego i całkowitego panowania człowieka nad
naturą. Traktowanie rozumu jako naturalnego organu nie pozbawia go skłonności do ujarzmiania,
nie wyposaża go w większe możliwości pojednania. Przeciwnie, zdetronizowanie ducha w
popularnym darwinizmie prowadzi do odrzucenia wszystkich elementów myślenia wychodzących
poza funkcję przystosowawczą i nie będących w konsekwencji instrumentami samozachowania.
Rozum rezygnuje ze swojego prymatu uznając się za sługę doboru naturalnego. Ten nowy rozum
empiryczny wydaje się z pozoru bardziej rozważny wobec natury niż rozum metafizycznej tradycji.
W rzeczywistości jednak ten arogancki rozum praktyczny całkowicie lekceważy „bezużytecznego
ducha" i odrzuca wszelkie ujęcie natury uważające ją za coś więcej niż tylko bodziec do ludzkiej
aktywności. Konsekwencje tego poglądu nie ograniczają się do współczesnej filozofii.
Pojednaniu z naturą nie sprzyjają również doktryny wywyższające naturę lub prymitywizm
kosztem ducha; przeciwnie, z emfazą wyrażają chłód i ślepotę wobec natury. Zawsze, gdy człowiek
świadomie czyni z natury swą własną zasadę, cofa się do poziomu prymitywnych popędów.
Mimetyczne reakcje dzieci są okrutnie, ponieważ nie rozumieją one krytycznej sytuacji natury.
Często obchodzą się ze sobą zimno i bezmyślnie jak zwierzęta, a musimy wiedzieć, że nawet
zwierzęta stadne przebywając razem są izolowane. Oczywiście, osobniczą izolację możemy jeszcze
częściej stwierdzić u zwierząt czy grup zwierząt żyjących w odosobnieniu. Ale wszystkie zwierzęta
wydają się do pewnego stopnia niewinne, ponieważ, podobnie jak dzieci, nie myślą rozumnie.
Kapitulacja filozofów i polityków przed rzeczywistością, a w konsekwencji ich rezygnacja z
rozumu, usprawiedliwia dużo gorsze formy regresu i w nieunikniony sposób kończy się
pomieszaniem filozoficznej prawdy z bezlitosną walką o byt i wojną.
359

Krótko mówiąc, jesteśmy dziedzicami oświecenia i postępu technicznego na dobre i złe.
Przeciwstawianie się im przez regres, powrót do prymitywnych stopni rozwoju, nie łagodzi
permanentnego kryzysu, jaki spowodowały. Wprost przeciwnie, takie wyjście prowadzi od

historycznie rozumnych form społecznego panowania do skrajnie barbarzyńskich. Naturze można
dopomóc jedynie przez uwolnienie z pęt jej pozornego przeciwieństwa — niezależnej myśli.

4. WZLOT I UPADEK INDYWIDUUM
Kryzys rozumu, który rozwinął się jako siła napędowa indywiduum, manifestuje się w kryzysie
indywiduum. Rozwiewa się iluzja wieczności, jaką tradycyjna filozofia roztaczała nad indywiduum
i rozumem. Indywiduum ujmowało niegdyś rozum jako wyłącznie instrument jaźni. Teraz
doświadcza ono drugiej strony swego samoubóstwienia. Maszyna wyrzuciła pilota i sama pędzi na
ślepo w przestrzeń. W momencie swego spełnienia rozum stał się irracjonalny i głupi. Tematem
chwili jest zachowanie samego siebie, lecz nie ma już „siebie", osobnej tożsamości, którą trzeba by
zachować. W tej sytuacji słusznie byłoby zastanowić się nad samym pojęciem indywiduum.
Mówiąc o indywiduum jako o pewnej kategorii historycznej mamy na myśli nie tylko
czasoprzestrzenną i umysłową egzystencję szczególnego reprezentanta ludzkiego gatunku, lecz
również to, że postrzega on swą indywidualność jako indywidualność świadomej istoty ludzkiej,
czego nieodłącznym elementem jest poznanie własnej tożsamości. Ta świadomość tożsamości jaźni
nie u wszystkich jest równie wyraźna. U dorosłych jest ona wyraźniej określona niż u dzieci, które
dopiero muszą uczyć się mówić o sobie „ja", co jest najbardziej elementarnym stwierdzeniem
tożsamości. Podobnie słabsza jest ona u ludzi prymitywnych niż
360

u ucywilizowanych. Członek prymitywnego plemienia, które dopiero niedawno zetknęło się z
dynamiką zachodniej cywilizacji, jest często nieświadomy własnej tożsamości. Żyjąc
przyjemnościami i wyrzeczeniami chwili wydaje się on tylko niejasno świadomy tego, że jako
indywiduum musi się przygotować do stawiania czoła przypadkom jutra. Zacofanie to tłumaczy się
często tym, że ludzie ci są leniwi lub kłamliwi; zarzut ten zakłada u oskarżanych poczucie
tożsamości, a tego właśnie im brak. Cechy te, które w skrajnej formie można odnaleźć u ludów
uciskanych, na przykład u Murzynów, manifestują się również jako tendencja u osób spośród
uciskanych klas społecznych, nie posiadających ekonomicznej bazy w postaci dziedzicznej
własności. I tak na przykład skarłowaciałe indywidualności możemy znaleźć wśród biednej białej
ludności amerykańskiego Południa. Gdyby ci najbiedniejsi ludzie nie starali się naśladować
wyższych warstw, to krzyczące reklamy lub wychowawcze apele, napominające, aby kultywowali
swą „indywidualność", nieuchronnie wydałyby im się protekcjonalną, by nie powiedzieć obłudną,
próbą uśpienia ich w złudnym samozadowoleniu.
Indywidualność zakłada dobrowolne poświęcenie bezpośredniego zaspokojenia na rzecz
bezpieczeństwa, na rzecz materialnego i duchowego zachowania własnej egzystencji. Gdy drogi
wiodące do takiego życia są zamknięte, brak jest motywacji do odmawiania sobie chwilowych
radości. W konsekwencji członkowie tak zwanych elit mają znacznie lepiej zintegrowaną
osobowość niż to jest w przypadku mas. Elita jest zawsze bardziej pochłonięta chociażby strategią
zdobywania i zachowania władzy. Społeczna władza jest dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek
zapośredniczona przez władzę nad rzeczami. Im intensywniej interesy indywiduum koncentrują się
na władzy nad rzeczami, tym bardziej indywiduum opanowują rzeczy i tym bardziej
361

jego duch przekształca się w automat sformalizowani go rozumu.
Historia indywiduum, i to nawet w starożytnej Grecji, która nie tylko stworzyła pojęcie
indywidualności, lecz także dała wzory kulturze zachodniej, w znacznej mierze nie jest jeszcze
napisana. Bohater grecki jest prototypem rodzącego się indywiduum. Odważny i ufny w siebie,
triumfuje w walce o przeżycie i wyzwala się spod władzy zarówno tradycji, jak i swojego
plemienia. Dla historyka Jacoba Burckhardta bohater taki jest ucieleśnieniem nieposkromionego i
naiwnego egoizmu. Podczas gdy jego nieograniczone „ja" promieniuje duchem władzy i zaostrza
antagonizm między indywiduum a wspólnotą i jej obyczajami, on sam nie zdaje sobie jasno sprawy
z natury konfliktu "między jego „ja" a światem i w konsekwencji pada ofiarą wszystkich

możliwych intryg. Jego zatrważające czyny wypływają nie tyle z osobistych skłonności, na
przykład złośliwości czy okrucieństwa, ile z chęci pomszczenia występku lub odwrócenia
przekleństwa. Pojęcie bohaterstwa jest nierozerwalnie związane z pojęciem ofiary. Tragiczny
bohater wyrasta z konfliktu między plemieniem a jego członkami, konfliktu, w którym indywiduum
stale przegrywa. Można powiedzieć, że życie bohatera jest nie tyle manifestacją indywidualności,
ile przygrywką do jej narodzin, w wyniku zaślubin chęci zachowania samego siebie z
samopoświęceniem. Jedynym bohaterem Homera, co do którego mamy wrażenie, że ma
indywidualność i moc podejmowania własnych decyzji, jest Odyseusz, który musi zabłąkać się, by
wydać się prawdziwie heroicznym.
Typowo greckie indywiduum osiągnęło swój rozkwit w epoce polis —? miasta państwa, kiedy to
wykształciła się klasa obywateli. W ideologii ateńskiej państwo było w stosunku do swych
obywateli tym pierwszym i wyższym. Ale ta dominacja polis raczej ułatwiała niż utrudniała rozwój
indywiduum: stworzyła ona równowagę między państwem a jego obywatelami, między
362

\
indywidualną wolnością a wspólnym dobrem. Nigdzie
nie przedstawiono tego tak przekonywająco jak w mo
wie pogrzebowej Peryklesa. W słynnym rozdziale Poli
tyki x Arystoteles opisuje greckiego obywatela jako in
dywiduum obdarzone odwagą Europejczyka i inteli
gencją Azjaty, to znaczy możnością zachowania siebie
i refleksji; indywiduum zdobyło zdolność podporząd
kowywania sobie innych nie tracąc własnej wolności.
Naród grecki, pisze, „połączywszy się w jedno państwo
podbiłby wszystkie narody" 2. Podobną równowagę sił
psychicznych osiągano zawsze wtedy, gdy kultura
miejska przeżywała swoje apogeum, jak na przykład
w piętnastowiecznej Florencji. Losy indywiduum łą
czyły się zawsze z rozwojem społeczeństwa miejskie
go. Mieszkaniec miasta jest indywiduum par excellen-
ce. Wielcy indywidualiści, będący krytykami życia
miejskiego, jak na przykład Rousseau czy Tołstoj, byli
duchowo zakorzenieni w tradycji miejskiej; ucieczka
Thoreau do lasu była ideą raczej amanta greckiej polis
niż chłopa. Indywidualistyczny lęk przed cywilizacją
karmił się w przypadku tych ludzi jej owocami. Anta
gonizm między indywidualnością i jej ekonomicznymi
i społecznymi warunkami egzystencji, tak jak wyrażali
go ci autorzy, jest istotnym elementem samej indywi
dualności. Dzisiaj świadomość tego antagonizmu tłu- •
miona jest przez chęć przystosowania się do rzeczywi
stości. Proces ten jest symptomatyczny dla dzisiejsze
go kryzysu indywiduum, odzwierciedlającego upadek
tradycyjnej idei miasta, jaka dominowała w dziejach
Zachodu przez dwadzieścia pięć stuleci.

•

Platon jako pierwszy podjął systematyczną próbę stworzenia filozofii indywidualności w zgodzie
z ideałami po]is. Ujmował on człowieka i państwo jako harmonijne i niezależne od siebie
nawzajem struktury inteligencji, pożądania i odwagi, które najlepiej zorga-
1

Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Wrocław 1953,

rozdz. VII.
2

Tamże, s. 301.

363

nizowane są wtedy, gdy podział pracy odpowiada trzem różnym aspektom ludzkiej psychiki. Jego
Państwo prze-widuje w interesie wspólnoty równowagę między indywidualną wolnością a grupową
kontrolą. Przy każdej okazji Platon stara się ukazać harmonię panującą w sferze praktycznej i
teoretycznej oraz między nimi obiema. W sferze praktycznej harmonię osiąga się przez
przydzielenie każdemu stanowi odpowiednich funkcji i praw oraz zestrojenie struktury
społeczeństwa i istoty jego członków. W sferze teoretycznej harmonię osiąga się w systemie, który
każdej „formie" zapewnia wystarczające miejsce w rozległej hierarchii i gwarantuje „udział"
każdego indywiduum w idealnych prawzo-rach. Ponieważ ów wielki łańcuch bytów jest,wieczny,
indywiduum jest z góry określone. Wartość każdego bytu ustala się w świetle preegzystującej
teleologii.
Platońska ontologia nosi jeszcze wiele cech archaicznej kosmogonii, w której wszelkim życiem i
egzystencją rządzą nieubłagane siły; przeciwstawianie się człowieka przeznaczeniu nie ma sensu,
tak jak nie ma sensu przeciwstawianie się każdego innego organizmu w przyrodzie rytmowi pór
roku czy biegowi życia i śmierci. Gdy podziwiamy rozległą perspektywę platońskiego uniwersum,
nie powinniśmy zapominać, że jej przesłanką jest społeczeństwo oparte na pracy niewolniczej. Z
jednej strony Platon pokazuje drogę do indywidualizmu twierdząc, że człowiek tworzy samego
siebie, przynajmniej w tej mierze, w jakiej urzeczywistnia swoje wrodzone zdolności, ale z drugiej
strony Arystoteles pozostaje wierny teorii Platona, gdy naucza, że niektórzy rodzą się
niewolnikami, inni zaś wolnymi, i że cnotą niewolników, podobnie jak kobiet i dzieci, jest
posłuszeństwo. Według tej filozofii tylko ludzie wolni mogą dążyć do harmonii, jaka powstaje z
rywalizacji i porozumienia.
Systemowi Platona właściwa jest raczej idea rozumu obiektywnego niż subiektywnego i
sformalizowanego. Orientacja ta częściowo wyjaśnia jego konkret-
364

ność, a zarazem dystans w stosunku do ludzkiej natury. W wielu słynnych ontologiach
podkreślających wartość harmonijnej osobowości — nawet w pozornej pogardzie ducha Goethego,
nie mówiąc już o obrazie harmonijnego kosmosu w filozofii średniowiecznej — można odnaleźć
element chłodu. Osobowość jest mi-krokosmosem odzwierciedlającym niezmienną hierarchię
społeczną i naturalną. Podkreślanie niezmiennego porządku uniwersum, a w konsekwencji
statyczne ujęcie dziejów, wyklucza nadzieję na postępową emancypację podmiotu z wiecznego
dzieciństwa we wspólnocie i naturze. Przejście od rozumu obiektywnego do subiektywnego było
koniecznym procesem dziejowym.
Należy jednak pamiętać, że nie mniej problematyczne i chłodne jest pojęcie postępu. Podczas gdy
ontolo-gie za pomocą pojęć obiektywnych hipostazują siły natury i sprzyjają panowaniu człowieka
nad naturą, koncepcja postępu hipostazuje ideał ujarzmienia natury wyrodniejąc w końcu w
statyczną, wtórną mitologię. Ruch oderwany od społecznej struktury i ludzkiej celowości-staje się
złudzeniem ruchu, złą nieskończonością mechanicznego powtarzania. Podniesienie postępu do
rangi najwyższego ideału pomija sprzeczny charakter każdego postępu, nawet jeśli odbywa się on w
społeczeństwie dynamicznym. Nie przypadkiem w podstawowym tekście zachodniej filozofii, w
Metafizyce Arystotelesa, idea powszechnego dynamizmu mogła być bezpośrednio powiązana z
nieruchomym Pierwszym Po-ruszycielem. Okoliczność, że ślepy rozwój techniki zaostrza ucisk
społeczny i wyzysk, sprawia, że na każdym etapie postępowi grozi przekształcenie się w swoje
przeciwieństwo, w zupełne barbarzyństwo. Zarówno statyczna ontologia, jak i koncepcja postępu
— obiek-tywistyczne i subiektywistyczne formy filozofii — zapominają o człowieku.
Sokrates — mniej formalny i mniej „negatywny" niż jego uczniowie: Platon i Arystoteles — był
prawdziwym heroldem abstrakcyjnej idei indywidualności,
365

pierwszym, który wyraźnie podkreślił autonomię indywiduum. Jego afirmacja sumienia podniosła

na inny poziom stosunek między tym, co indywidualne, a tym, co ogólne. Sokrates nie wywodzi już
równowagi z zastanej harmonii polis; przeciwnie, to, co ogólne, ujmuje i jako wewnętrzną prawdę,
która zamieszkuje w ludzkim duchu i w zasadzie uwierzytelnia samą siebie.' Według Sokratesa,
który nawiązywał do spekulacji wielkich sofistów, nie wystarczy bezwiednie chcieć tego, co
słuszne, lub nawet to czynić. Przesłankę moralnego życia stanowi świadomy wybór. W ten sposób
wszedł on w konflikt z sędziami ateńskimi, reprezentującymi uświęcone obyczaje i kult. Jego
proces 3 zdaje się wyznaczać pewien etap w dziejach kultury, na którym indywidualne sumienie i
państwo, czyli to, co idealne, i to, co realne, zaczyna jakby dzielić przepaść. Przeciwstawiany
zewnętrznej rzeczywistości podmiot zaczyna myśleć o sobie jako o najwyższym ideale. W miarę
jak rosło jego znaczenie w świecie antycznym, zanikało stopniowo zainteresowanie zewnętrzną
rzeczywistością. Filozofia coraz częściej skłonna była do szukania otuchy w wewnętrznej harmonii.
Hellenistyczne społeczeństwo przeniknięte było postsokratycznymi filozofiami rezygnacji, jak na
przykład stoicyzmem, zapewniającymi człowieka, że najwyższym dobrem jest samowystarczalność
(autarkia), którą osiąga się wtedy, gdy nie pożąda się niczego, a nie wtedy, gdy posiada się
wszystko, co istotne dla niezależnego życia. Takie doradzanie apatii i unikania bólu prowadziło do
oderwania się indywiduum od wspólnoty oraz do jednoczesnego oderwania ideału od realności.
Rezygnując ze swego przywileju kształtowania rzeczywistości według obrazu prawdy, indywiduum
poddaje się tyranii.
Można wysnuć z tego pewien morał: indywidualność doznaje uszczerbku, gdy ktoś decyduje się
pomagać samemu sobie. Gdy zwykli ludzie wycofują się z ucze-
8 Por. analizę procesu Sokratesa w Geschichte der Philo-j
sophie Hegla. j
366

stnictwa w sprawach politycznych, społeczeństwo ma skłonność do powrotu do praw dżungli,
niszczących wszelkie ślady indywidualności. Całkowicie izolowane indywiduum było zawsze
iluzją. Najwyżej cenione cechy osobiste, jak niezależność, pragnienie wolności, sympatia i poczucie
sprawiedliwości, są cnotami w równym stopniu społecznymi jak indywidualnymi. W pełni
rozwinięte indywiduum jest spełnieniem w pełni rozwiniętego społeczeństwa. Emancypacja
indywiduum nie jest uwolnieniem się od społeczeństwa, lecz wybawieniem społeczeństwa od
atomizacji, która swój punkt szczytowy osiąga w epoce kolektywizacji i kultury masowej.
Chrześcijańskie indywiduum powstało z ruin społeczeństwa hellenistycznego. Można by uważać,
że w obliczu nieskończonego i transcendentnego Boga chrześcijańskie indywiduum jest
nieskończenie małe i bezradne, że jest to sprzeczność sama w sobie, ponieważ ceną wiecznej
szczęśliwości jest samozaparcie. Ale w rzeczywistości nauka, że życie na ziemi jest tylko in-
terludium w wiecznych dziejach duszy, niezmiernie wzmocniła dążenie do indywidualności.
Wartość duszy podniesiona została przez ideę równości, która jest zawarta w stworzeniu człowieka
przez Boga na jego obraz i podobieństwo i w jednającej ofierze Chrystusa, poniesionej za całą
ludzkość. Wraz z chrześcijaństwem pojawiło się pojęcie duszy jako wewnętrznego światła, siedziby
Boga, w którego blasku cała starożytność miała w sobie coś z pustki i samotności. W porównaniu z
niektórymi naukami i opowieściami Ewangelii o prostych rybakach i rzemieślnikach z Galilei
najdoskonalsze dzieła greckie wydają się nieme i bezduszne —r brak im właśnie tego
„wewnętrznego światła" — czołowe postacie starożytności zaś niedojrzałe i barbarzyńskie.
W chrześcijaństwie ludzkie „ja" i skończona natura nie są ze sobą w niezgodzie jak w
rygorystycznym hebrajskim monoteizmie. Ponieważ Chrystus jest pośred-
367

nikiem między nieskończoną prawdą a skończoną ludzką egzystencją, tradycyjny augustynizm,
wynoszący duszę i potępiający naturę, musiał w końcu ustąpić miejsca tomistycznemu
arystotelizmowi, będącemu wielką próbą pogodzenia świata idealnego z empirycznym. W
przeciwieństwie do konkurencyjnych uniwersali-stycznych religii i hellenistycznych filozofii
moralnych, chrześcijaństwo łączy wyrzeczenie, okiełznanie naturalnych popędów z

wszechogarniającą miłością, przewyższającą wszelkie prawo. Idea samozachowania przekształcana
jest w metafizyczną zasadę gwarantującą wieczne życie duszy; dzięki tej deprecjacji swego
empirycznego „ja" indywiduum uzyskuje nową głębię i pełnię.
Podobnie jak duch pozostaje tylko elementem natury, dopóki uparcie się jej przeciwstawia, tak
indywiduum, dopóki jest tylko ucieleśnieniem „ja", którego przeznaczeniem jest służenie
samozachowaniu przez koordynację swoich funkcji, pozostaje jedynie biologicznym
egzemplarzem. Człowiek stał się indywiduum, gdy społeczeństwo zaczęło tracić swą siłę wiążącą i
gdy zauważył różnicę między swoim życiem a pozornie wieczną kolektywnością. Śmierć uzyskała
aspekt totalny i nieubłagany, życie indywiduum zaś stało się wartością niezastąpioną i absolutną.
Hamlet, nazywany często pierwszym rzeczywiście nowoczesnym człowiekiem, jest ucieleśnieniem
idei indywidualności, ponieważ lęka się nieodwołalności śmierci, grozy otchłani. Głębia jego
metafizycznych refleksji i subtelna wrażliwość świadczą o chrześcijańskim rodowodzie. Jako
wierny uczeń Montaigne'a stracił, co prawda, chrześcijańską wiarę, ale zachował chrześcijańską
duszę, z której wyrastają korzenie nowoczesnego indywiduum. Jednocześnie jednak
chrześcijaństwo zrelatywizowało konkretną, śmiertelną indywidualność. Humanizm Renesansu
upierał się przy nieskończonej wartości indywiduum, tak jak pojmowało je chrześcijaństwo, lecz
zarazem absolutyzował je, dzięki czemu w pełni je ukształtował, I
368

chociaż jednocześnie przygotował jego zniszczenie. Dla Hamleta indywiduum jest zarazem
absolutną istotnością i pełną nicością.
Chrześcijaństwo broniło nieskończonej wartości każdego człowieka, idei przenikającej nawet
niechrześcijańskie czy antychrześcijańskie systemy świata zachodniego, właśnie przez odrzucenie
woli samozachowania na ziemi na rzecz zachowania wiecznej duszy. Oczywiście ceną było
tłumienie witalnych instynktów i, ponieważ tłumienie to nigdy się w pełni nie udawało, obłuda
dominująca w naszej kulturze. Mimo to podniosło stopień uwewnętrznienia indywidualności.
Negując samo siebie, naśladując ofiarę Chrystusa indywiduum osiąga wymiar i nowy ideał, według
którego urządza swe życie na ziemi.
Można wykazać, że chrześcijańska nauka miłości, caritas, pochwalana początkowo przez tych,
którzy mieli władzę, przekształciła się później w samoistną siłę i że dusza chrześcijańska w końcu
zaczęła się przeciwstawiać tej władzy, która ją chroniła, i propagować ideę swojego, to znaczy
Kościoła, pierwszeństwa. Kościół rozciągnął swoje panowanie na życie wewnętrzne, czyli sferę,
której nie ogarniały społeczne instytucje klasycznej starożytności. Pod koniec średniowiecza
kontrole kościelne, zarówno duchowne, jak i świeckie, były coraz mniej skuteczne. Z punktu
widzenia indywiduum istnieje uderzająca paralelność między Reformacją a filozoficznym
Oświeceniem.
W epoce wolnego przedsiębiorstwa, zwanej erą indywidualizmu, indywidualność była prawie
całkowicie podporządkowana rozumowi samozachowawczemu. W epoce tej idea indywidualności
zdaje się odrzucać swój metafizyczny przepych stając się syntezą materialnych interesów
indywiduum. Nie trzeba udowadniać, że nie uchroniło jej to przed wykorzystaniem przez
ideologów jako zasłony dymnej. Indywidualizm jest jądrem teo- * rii i praktyki mieszczańskiego
liberalizmu, który postęp społeczny widzi w automatycznym i wzajemnym od-
24 — Max Horkhelmer

369

działywaniu na siebie na wolnym rynku rozbieżnych interesów. Indywiduum mogło przetrwać jako
istota społeczna tylko wtedy, gdy realizowało swoje długofalowe interesy kosztem ulotnych,
bezpośrednich przyjemności. Wzmocniło to cechy indywidualności ukształtowane przez ascetyczną
dyscyplinę chrześcijaństwa. Mieszczańskie indywiduum nie dostrzegało sprzeczności między sobą
a zbiorowością i wierzyło — lub zostało nauczone wierzyć — że należy do społeczeństwa, które
najwyższy stopień harmonii może osiągnąć jedynie na drodze nieograniczonej konkurencji
indywidualnych interesów.
Można powiedzieć, że liberalizm uważał się za mecenasa urzeczywistnianej właśnie utopii, która

potrzebowała w zasadzie już tylko wygładzenia nielicznych nierówności burzących harmonię. Te
ostatnie miały wynikać nie z samej zasady liberalistycznej, lecz z ubolewania godnych
nieliberalistycznych przeszkód, nie pozwalających na pełen sukces. Zasada liberalizmu
doprowadziła do zgodności za pośrednictwem niwelującej zasady handlu i wymiany, utrzymującej
spoistość społeczeństwa liberalistycznego. Charakterystycznym typem społecznym stała się
monada, siedemnastowieczny symbol atomistycznego i samodzielnego ekonomicznie indywiduum
społeczeństwa mieszczańskiego. Bez względu na to, jak bardzo monady te izolowały od siebie fosy
egoizmu, coraz bardziej upodabniały się do siebie przez dochodzenie własnych korzyści. W epoce
wielkich związków ekonomicznych i kultury masowej konformizm zrzuca swą indywidualistyczną
zasłonę, jest otwarcie propagowany i podnoszony do rangi ideału per se.
Początkowo liberalizm charakteryzował się wielkością niezależnych przedsiębiorców,
troszczących się o własny majątek i broniących go przed antagonistycz-nymi siłami społecznymi.
Ich zachowanie na rynku determinowane było ogólnymi tendencjami rozwojowymi produkcji i
ekonomicznymi wymogami ich przedsię-
370

biorstw. Kupiec i fabrykant w równej mierze musieli być przygotowani na wszystkie gospodarcze i
polityczne ewentualności. Potrzeba ta skłoniła ich do uczenia się z doświadczeń przeszłości, co
potrafili, i snucia planów na przyszłość. Musieli sami myśleć i jakkolwiek tak wychwalana
niezależność ich myślenia do pewnego stopnia była tylko złudzeniem, myślenie to było
wystarczająco obiektywne, by mogło służyć interesom społeczeństwa w danej formie i danym
okresie dziejowym. Mieszczańskie społeczeństwo posiadaczy, zwłaszcza ci, którzy działali w
handlu jako pośrednicy, oraz określonego typu fabrykanci musieli popierać niezależne myślenie,
nawet jeśli wychodziło ono poza ich partykularne interesy. Samo przedsiębiorstwo, co do którego
przewidywano, że będzie dziedziczone w rodzinie, dawało przedsiębiorcy perspektywę
przekraczającą ramy jego własnego życia. Jego indywidualność była indywidualnością człowieka
przewidującego, dumnego z siebie i swojej klasy, przekonanego, że społeczeństwo i państwo opiera
się na nim i do niego podobnych, pobudzanych do aktywności przez bodziec materialnego zysku.
Jego wrażliwość na żądania pracobiorców wyrażała się w silnym, a przy tym trzeźwym „ja",
realizującym interesy związane nie tylko z jego bezpośrednimi potrzebami.
Dla obecnej epoki wielkiego przemysłu nie jest już typowy niezależny przedsiębiorca. Prostemu
człowiekowi coraz trudniej jest planować pod kątem swoich spadkobierców lub nawet tylko
własnej przyszłości. Dzisiejsze indywiduum ma wprawdzie większe możliwości niż jego
przodkowie, ale jego konkretne perspektywy sięgają coraz bliżej. Przyszłość nie jest już tak zależna
od jego transakcji. Czuje, że nie wszystko jest jeszcze stracone, dopóki jest zapobiegliwy i trzyma
się swej firmy, swego związku. W ten sposób indywidualny podmiot rozumu staje się powoli
skurczonym „ja", więźniem ulotnej teraźniejszości, zapominającym o zastosowaniu
intelektualnych funkcji, dzięki którym
371

przedtem był zdolny przekroczyć swoje miejsce w rzeczywistości. Funkcje te przejęły teraz wielkie
siły ekonomiczne i społeczne epoki. Przyszłość indywiduum w coraz mniejszym stopniu zależy od
jego własnej przezorności, a coraz więcej od walk między narodowymi i międzynarodowymi
kolosami. Indywidualność traci swą ekonomiczną bazę.
Ludzie dysponują jeszcze pewnymi siłami oporu. Przeciwko społecznemu pesymizmowi
przemawia też fakt, że mimo ciągłej presji kolektywnych- schematów żywy jest jeszcze duch
humanitaryzmu, jeśli nawet nie w indywiduum jako członku grup społecznych, to w indywiduum
pozostawionym samemu sobie. Ale panujące stosunki oddziałują na życie zwykłego człowieka w
taki sposób, że ten służalczy typ stał się w znacznej mierze typem dominującym. Od kolebki wpaja
się indywiduum pogląd, że tylko w jeden sposób można dać sobie radę w świecie — jeśli
zrezygnuje się z nadziei na najwyższe samourzeczywistnienie. To zaś można osiągnąć jedynie przez
naśladowanie. Dziecko nieustannie naśladuje to, co dostrzega wokół siebie, współzawodnicząc —

nie tylko świadomie, lecz całym sobą — ze wszystkimi cechami i zachowaniami, które
reprezentowane są przez całą zbiorowość, z jaką jest związane: koledzy z podwórka i klasy, grupa
gimnastyczna itp. wymuszają, jak mówiliśmy, ściślejszy konformizm, bardziej radykalne
podporządkowanie na drodze całkowitej asymilacji, niż mógłby tego wymagać w dziewiętnastym
wieku jakikolwiek ojciec czy nauczyciel. Gdy dziecko staje się echem otoczenia, gdy powtarza za
nim i naśladuje go, gdy dostosowuje się do potężnych grup, do których w końcu samo należy, gdy z
ludzkiej istoty przekształca się w element organizacji, gdy poświęca własne możliwości dla
gotowości do zadośćuczynienia takim organizacjom i zdobycia na nie wpływu, udaje mu się
przeżyć. Jest to przeżycie za pomocą najstarszego biologicznego sposobu przetrwania, a
mianowicie mimikry.
372

Tak jak dziecko powtarza słowa matki, a chłopiec naśladuje brutalne zachowania dorosłych, z
których powodu cierpi, tak gigantyczny głośnik przemysłu kulturalnego podwaja bez końca
powierzchnię realności hucząc w skomercjalizowanej rozrywce i reklamie, które coraz trudniej od
siebie odróżnić. Cała wymyślna aparatura przemysłu rozrywkowego nieustannie reprodukuje
banalne sceny dnia codziennego, zwodnicze mimo pozorów realizmu, ponieważ techniczna
dokładność reprodukcji maskuje fałsz ideologicznej treści lub samowolę, z jaką tę treść się
przedstawia. Reprodukowanie to nie ma nic wspólnego z wielką sztuką realistyczną, która
portretuje rzeczywistość, by wydać o niej sąd. Nowoczesna kultura masowa, mimo iż orientuje się
na mocno przestarzałe wartości, gloryfikuje istniejącą rzeczywistość. Filmy, programy radiowe,
popularne biografie i powieści, wszystkie mają ten sam refren: to są nasze utarte koleiny, to jest ślad
tego, co wielkie, i tego, co chętnie byłoby wielkim — to jest rzeczywistość, jaka jest, jaka być
powinna i jaka będzie.
W służbie tej gnębione są nawet słowa mogące dać wyraz nadziei, że istnieje coś poza owocami
sukcesu. Idea wiecznej szczęśliwości oraz wszystko, co było powiązane z absolutem, zostaje
ograniczone do funkcji religijnej pociechy, traktowanej jako pewien rodzaj zajęć zapełniających
wolny czas; staje się częścią żargonu szkółki niedzielnej. Również idea szczęścia zredukowana
została do takiego banału, że zbiegła się z tak zwanym normalnym życiem, które, często krytykuje
poważna myśl religijna. Nawet idea prawdy ograniczona została do roli pożytecznego narzędzia
kontrolowania natury, a urzeczywistnianie nieskończonych możliwości drzemiących w człowieku
zdobyło rangę luksusu. Nie ma miejsca na myślenie," które nie służy interesom establishmentu lub
nie jest powiązane z interesami jakiegoś przemysłu, lekceważy się je jako nieważne lub zbędne.
Społeczeństwo, które w obliczu głodu panującego na wielkich obszarach świata nie wyko-
373

rzystuje znacznej części swoich mocy produkcyjnych, nie wdraża wielu ważnych wynalazków i
poświęca tyle czasu na głupawą reklamę i produkcję narzędzi zniszczenia — społeczeństwo, które
zdobywa się na ten luksus, w paradoksalny sposób uczyniło z użyteczności swą ewangelię.
Ponieważ nowożytne społeczeństwo jest totalnością, upadek indywidualności przynosi szkody
zarówno niższym, jak i wyższym warstwom społecznym, w równym stopniu robotnikowi jak i
biznesmenowi. W teorii socjalistycznej ważną rolę odgrywał jeden z najważniejszych atrybutów
indywidualności — spontaniczne działanie, podupadające w kapitalizmie na skutek stopniowego
zaniku konkurencji. Ale spontaniczność klasy robotniczej mocno ucierpiała z powodu
powszechnego zaniku indywidualności. Klasa robotnicza jest coraz bardziej izolowana od teorii
krytycznej, sformułowanej przez wielkich myślicieli politycznych i społecznych dziewiętnastego
wieku. Wpływowi obrońcy postępu nie wahają się szukać przyczyn zwycięstwa faszyzmu w
Niemczech w wartości, jaką niemiecka klasa robotnicza przypisywała myśli teoretycznej. W
rzeczywistości to nie teoria, lecz jej upadek sprzyja podporządkowaniu się panującym siłom, bez
względu na to, czy reprezentują je kontrolne agentury kapitału, czy pracy. Mimo całej swej
uległości jednostki nie skapitulowały jeszcze przed zbiorowością. Chociaż pod presją dzisiejszej,
pragmatycznej rzeczywistości świadomość człowieka utożsamiła się z funkcją, jaką spełnia w

panującym systemie, chociaż zrozpaczony tłumi on w sobie oraz w innych każdy wykraczający
poza tę funkcję impuls, to wściekłość ogarniająca go, gdy uświadomi sobie nie zintegrowane i nie
pasujące do obowiązujących wzorów pragnienia, jest oznaką wzbierającego resentymentu. Gdyby
znikł ucisk, resentyment ten zwróciłby się przeciwko ustrojowi społecznemu, mającemu
wewnętrzną skłonność do powstrzymywania ludzi od wglądu w mechanizmy ich własnej represji.
374

Przez całe dzieje presje fizyczne, organizacyjne i kulturalne odgrywały pewną rolę w
dostosowywaniu indywiduum do sprawiedliwego czy niesprawiedliwego ustroju. Dzisiaj
organizacje klasy robotniczej, dążąc do poprawy położenia robotników, nieuchronnie utrwalają ten
nacisk.
Jest zdecydowana różnica między elementami struktury społecznej ery przemysłowej i
poprzednich epok. Strukturalne jedności dawnych społeczeństw były to-talnościami w tym sensie,
że stały się tworami zorganizowanymi hierarchicznie. Życie totemistycznego plemienia, rodu,
średniowiecznego Kościoła czy narodu w erze obywatelskich rewolucji przebiegało według
ideologicznych wzorów ukształtowanych przez procesy dziejowe. Wzory takie — magiczne,
religijne lub filozoficzne — odzwierciedlały aktualne formy społecznego panowania. Chociaż
skończyła się ich funkcja produkcyjna, były dalej kulturalnym spoidłem; wspierały także ideę
wspólnej prawdy, i to właśnie dzięki temu, że były zobiektywizowane. Każdy system idei —
religijny, artystyczny czy logiczny — gdy artykułowany jest w znaczącym języku, nabiera ogólnego
znaczenia i nieuchronnie rości sobie pretensje do bycia prawdziwym w ogólnym sensie.
Nieodłącznym warunkiem społecznej egzystencji dawnych zbiorowości była obiektywna i
powszechna prawomocność ideologii, do jakiej wysuwały roszczenia. Ale wzory organizacji, na
przykład średniowiecznego Kościoła, nie zbiegały się dokładnie z formami materialnego życia.
Ściśle ustalone były wtedy tylko hierarchiczna struktura i rytualne funkcje kleru oraz stanu
świeckiego; samo życie i jego duchowa forma nie były w pełni zintegrowane. Podstawowe pojęcia
duchowe nie związały się całkowicie z pragmatycznymi rozważaniami i zachowały do pewnego
stopnia autonomiczny charakter. Poza tym istniał rozziew między kulturą i produkcją, zostawiający
więcej otwartych furtek niż nowoczesna superorganizacja, która w isto-
375

cie ogranicza indywiduum do funkcjonalnie reagującej komórki. Współczesne struktury
organizacyjne, jak totalność pracy, są integralnymi częściami składowymi systemu społeczno-
ekonomicznego.
Dawniejsze totalności, mające odpowiadać abstrakcyjnemu, duchowemu modelowi,
zawierały element, którego brak czysto pragmatycznym totalnościom in-dustrializmu. Również
i one mają strukturę hierarchiczną, lecz zostały skrupulatnie i despotycznie zintegrowane. Na
przykład podniesienie ich funkcjonariuszy do wyższej rangi nie wynika z kwalifikacji, związanych
w jakikolwiek sposób z duchowymi ideałami. Jest to wyłącznie sprawą ich umiejętności
manipulowania ludźmi; decydującą rolę odgrywa tutaj czysto administracyjna i techniczna
umiejętność dobierania personelu kierowniczego. Zdolności takie potrzebne były także do
hierarchicznego sterowania dawnymi społeczeństwami; ale to zerwanie związku między cechami
przywódczymi i zobiektywizowanym układem ideałów duchowych nadaje nowoczesnym
totalnościom specyficzny charakter. Współczesny Kościół przejął dawne formy; ich
przetrwanie jest jednak wynikiem daleko idącego dopasowania do czysto mechanicznej koncepcji,
która, nawiasem mówiąc, pomogła w propagowaniu pragmatyzmu właściwego chrześcijańskiej
teologii-
Teoria społeczna — reakcyjna, demokratyczna czy rewolucyjna — była spuścizną dawnych
systemów myślowych, co do których zakładano, że dawały wzory minionym totalnościom. Stare
systemy rozpadły się, ponieważ złudne okazały się postulowane przez nie formy solidarności, a
związane z nimi ideologie stały się puste i apologetyczne. Krytyka społeczna czasów nowożytnych
zrezygnowała z apologetyki i nie gloryfikowała swojego przedmiotu; nawet Marks nie gloryfikował

proletariatu. Widział on w kapitalizmie ostatnią formę niesprawiedliwości społecznej; nie
aprobował tradycyjnych idei i przesądów uciskanej klasy,
376

której miała służyć jego teoria. W przeciwieństwie do tendencji kultury masowej, żadna z tych nauk
nie starała się „sprzedać" ludziom sposobu życia, do jakiego byli zmuszeni, którym się
nieświadomie brzydzili, ale i zarazem otwarcie mu przyklaskiwali. Teoria społeczeństwa dawała
krytyczną analizę rzeczywistości, włączając do niej wypaczone myślenie samych robotników. W
warunkach nowoczesnego industriałizmu nawet teoria polityczna zarażona jest bakcylem kultury
totalnej.
Nie znaczy to, że powrót do dawnych form byłby pożądany. Nie da się cofnąć wskazówek tego
zegara ani odwrócić kierunku organizacyjnego rozwoju. Nic nie da też jego teoretyczne odrzucenie.
Zadaniem mas nie jest dzisiaj kurczowe trzymanie się tradycyjnych, partyjnych wzorów, lecz
rozpoznanie i zwalczanie monopolistycznej struktury, wnikającej do ich własnej organizacji i
przesłaniającej świadomość jej członków. W dziewiętnastowiecznym wyobrażeniu rozumnego
społeczeństwa przyszłości główny akcent kładziono nie na krytyczne położenie indywiduum, lecz
na planowanie, organizację i centralizację systemu. Partie robotnicze, mające swych przedstawicieli
w parlamencie i będące także produktem liberalizmu, demaskowały liberalistyczną irracjonalność i
walczyły o planową socjalistyczną gospodarkę jako przeciwieństwo anarchicz-nego kapitalizmu.
Walczyły o społeczną organizację i centralizację jako postulaty rozumu w epoce niero-zumności. W
obecnych formach industriałizmu ujawniła się jednak inna strona racjonalności, coraz bardziej
tłamszona — rola nonkonformistycznego krytycznego myślenia w kształtowaniu życia
społecznego, rola spontaniczności indywidualnego podmiotu i jego konfliktu z gotowymi wzorami
zachowań. Z jednej strony, świat nadal podzielony jest na wrogie grupy, bloki ekonomiczne i
polityczne. Sytuacja ta wymaga organizacji i centralizacji, które z punktu widzenia rozumu
reprezentują element ogólny. Z drugiej strony, człowiek od
377

dzieciństwa jest tak skrupulatnie wprzęgnięty w związki, grupy i organizacje, że indywidualność —
reprezentująca z punktu widzenia rozumu element tego, co szczególne — jest całkowicie stłumiona
i wchłonięta. Odnosi się to zarówaia do robotników, jak i do przedsiębiorców. W dziewiętnastym
wieku proletariat był jeszcze stosunkowo amorficzny; jego interesy mogły się wykrystalizować we
wspólnych wyobrażeniach ekonomicznych i społecznych, mimo iż był on podzielony na grupy
narodowe, na robotników wykwalifikowanych i niewykwalifikowanych, zatrudnionych i
bezrobotnych. Bezkształtność zależnej ludności i historycznie zbieżna z tym tendencja do
teoretycznego myślenia stanowiły przeciwieństwo pragmatycznych totalności kierownictwa
przedsiębiorstwa. Awans robotników od roli pasywnej do aktywnej w procesie kapitalistycznym
okupiony został ich zintegrowaniem z ogólnym systemem.
Ten sam proces, który w rzeczywistości i w ideologii podniósł pracę do rangi ekonomicznego
podmiotu, uczynił robotnika, będącego już obiektem przemysłu, także obiektem robotniczej
organizacji. Gdy ideologia stała się bardziej realistyczna i trzeźwa, większa stała się jej immanentna
sprzeczność z rzeczywistością, jej absurdalność. Masy uważają się za twórcę swego własnego losu
będąc w istocie obiektami swych przywódców. Wszystko, co osiągają przywódcy robotniczy,
przynosi z pewnością pewne korzyści robotnikom, przynajmniej chwilowo. Neoliberałowie,
zwalczający politykę związków zawodowych, oddają się przestarzałemu romantyzmowi, a ich
wycieczki w nauki ekonomiczne są dużo bardziej niebezpieczne niż ich wysiłki w dziedzinie
filozofii. Fakt, że związki zawodowe mają strukturę monopolistyczną, nie oznacza, że
monopolistami są ich członkowie — abstrahując od robotniczej arystokracji. Znaczy to tylko, że
przywódcy kontrolują podaż pracy, podobnie jak dyrektorzy wielkich towarzystw kontrolują podaż
surowców, maszyn i innych
378

czynników produkcji. Przywódcy robotniczy są menedżerami klasy robotniczej, manipulują nią i
starają się za nią uzyskać jak najwyższą cenę. Jednocześnie ich społeczna i ekonomiczna siła, ich
pozycja i dochody, znacznie przewyższające siłę, pozycję i dochody zwykłego robotnika, zależą od
systemu przemysłowego.
Fakt, że organizacja pracy została uznana za pewnego rodzaju interesowne przedsięwzięcie,
analogiczne do każdego przedsiębiorstwa nastawionego na zysk, dopełnia proces urzeczowienia
człowieka. Siła robocza pracownika już nie tylko jest kupowana przez fabrykę i
podporządkowywana wymogom techniki, lecz jest także zarządzana przez związki zawodowe.
Zanikaniu religijnych i moralnych ideologii oraz likwidacji politycznej teorii przez bieg wydarzeń
ekonomicznych i politycznych towarzyszy skłonność robotników do dostosowywania własnego
myślenia do handlowej ideologii swoich przywódców.4 Ideę wewnętrznego konfliktu między
masami pracującymi całego świata a panującą niesprawiedliwością społeczną zastępują pojęcia
odnoszące się do strategii działania w przypadku konfliktów między wieloma ugrupowaniami
władzy. Wprawdzie w przeszłości robotnicy nie mieli
4 Upadek teorii i jej zastępowanie badaniami empirycznymi w pozytywistycznym sensie
odzwierciedla się nie tylko w myśli politycznej, lecz także i w akademickiej socjologii. Pojęcie
klasy w jego ogólnym aspekcie odgrywało istotną rolę we wczesnej socjologii amerykańskiej.
Później akcent kładziono na badania, w których świetle tego rodzaju pojęcie wydawało się coraz
bardziej metafizyczne. Pojęcia teoretyczne, które mogły powiązać teorię socjologiczną z myślą
filozoficzną, zastąpione zostały w odniesieniu do grup symptomami konwencjonalnie ujętych
faktów. Przyczyn tego procesu należy bardziej szukać w zarysowanym tu procesie społecznym niż
w postępie naukowej socjologii. Okres, kiedy socjologia wierzyła w swoje „ogarniające zadanie",
zadanie „skoncentrowania teoretycznych systemów struktury społecznej i społecznej zmiany",
okres przed pierwszą wojną światową, charakteryzował się „powszechną wiarą, że teoretyczna
socjologia w jakiś sposób mogłaby odegrać konstruktywną rolę w postępującym rozwoju naszego
społeczeństwa; socjologia miała wspaniałe ambicje młodości" (Ch. H. Page, Class and American
Sociology, New York 1940, s. 249). Jej obecne ambicje są z pewnością już nie tak wspaniałe.
379

pojęciowych narzędzi poznania mechanizmów odsłoniętych przez teorię społeczeństwa i nosili
wyciśnięte na swym ciele i duszy piętno ucisku, ale. ich nędza była nędzą indywidualnego
człowieka, łączącą z każdym żyjącym w nędzy ludem w każdym kraju i każdym sektorze
społecznym. Ich nierozwinięta świadomość nie była nieustannie atakowana przez techniki masowej
kultury, narzucające, zarówno w pracy, jak i w domu, ich oczom, uszom i muskułom
industrialistyczne wzory zachowań. Podobnie jak reszta społeczeństwa, robotnicy są dzisiaj lepiej
wykształceni, lepiej poinformowani i dużo mniej naiwni. Znają szczegóły stosunków wewnętrznych
i sztuczki ruchów politycznych, zwłaszcza tych, które żyją z atakowania korupcji. Robotnicy, a
przynajmniej ci z nich, którzy nie przeszli przez piekło faszyzmu, przyłączą się do każdej nagonki
na kapitalistę czy polityka, piętnowanego za łamanie reguł gry, lecz nie podadzą w wątpliwość
samych reguł. Nauczyli się traktować niesprawiedliwość społeczną, a nawet nierówności wewnątrz
swej własnej grupy jako ważny fakt, ważne zaś fakty uważać za coś, co jako jedyne zasługuje na
respekt. Ich świadomość jest równie zamknięta na marzenia o zasadniczo innym świecie jak na
pojęcia, które zamiast być jedynie klasyfikacją faktów zorientowane są na realne spełnienie tych
marzeń. Współczesne stosunki ekonomiczne wywołują zarówno u zwykłych związkowców, jak i
przywódców związkowych postawę pozytywistyczną, co sprawia, iż coraz bardziej upodabniają się
oni do siebie. Jakkolwiek tego rodzaju trend jest stale zagrożony przez tendencje przeciwstawne,
wzmacnia on robotników jako nową siłę w życiu społecznym.
Jednak nierówności nie zmalały. Do dawnych rozbieżności między społeczną siłą poszczególnych
członków różnych grup społecznych doszły dalsze różnice.( Co prawda, związki zawodowe,
pertraktujące w imi< niu określonych grup pracowniczych, były zdolne po nieść ich wartość, ale
inne grupy, zorganizowane cz
380

niezorganizowane, przechwyciły ich dotychczasowe społeczne znaczenie. Istnieje poza tym rozziew
między członkami związków zawodowych a tymi, którzy z rozmaitych powodów są ze związków
zawodowych wykluczeni, między obywatelami państw uprzywilejowanych a tymi, którzy w tym
kurczącym się świecie uciskani są nie tylko przez własne, tradycyjne elity, lecz także przez czołowe
grupy bardziej rozwiniętych krajów. Zasada się nie zmieniła.
Praca najemna i kapitał są dziś w równej mierze zainteresowane utrzymaniem i rozszerzeniem
swojej kontroli. Przywódcy obu grup coraz głośniej przekonują, że na skutek ogromnego postępu
technicznego, który obiecuje zrewolucjonizowanie warunków ludzkiej egzystencji, teoretyczna
krytyka społeczna stała się zbędna. Technokraci bronią poglądu, że obfitość dóbr produkowanych
systemem taśmowym usunie automatycznie wszelki materialny niedostatek. Bożyszczami
nowoczesnego człowieka stają się sprawność, produktywność i inteligentne planowanie; jako
wrogów społeczeństwa piętnuje się tak zwane grupy nieproduktywne i grabieżczy kapitał.
Inżynier, będący symbolem tej epoki, nie jest, co prawda, aż tak bardzo nastawiony na zysk jak
przemysłowiec czy handlowiec. Ponieważ jego funkcja jest bezpośrednio związana z wymogami
produkcji, jego wskazania noszą oznaki większej obiektywności. Podwładni przyznają, że
przynajmniej niektóre jego polecenia odpowiadają naturze rzeczy i stąd są racjonalne w ogólnym
sensie. W istocie jednak nawet ta racjonalność jest racjonalnością panowania, a nie rozumu.
Inżynier nie jest zainteresowany zrozumieniem rzeczy dla samych rzeczy lub w imię poznania, lecz
jedynie ze względu na możliwości dostosowania ich do systemu, niezależnie od tego, czy jest to
obce ich wewnętrznej strukturze, czy nie; odnosi się to zarówno do żywych istot, jak i do rzeczy
martwych. Świadomość inżyniera jest świadomością industrializmu w jego
381

supernowoczesnej formie. Jego planowe panowanie uczyniłoby z ludzi zbiór instrumentów nie
posiadających własnego celu.
Ubóstwienie działalności przemysłowej nie zna granic. Nawet wypoczynek uważany jest za coś w
rodzaju występku, jeśli nie jest wskazany z punktu widzenia przyszłych aktywności. „Amerykańska
filozofia — pisze Moses F. Aronson — postuluje rzeczywistość otwartego i dynamicznego
uniwersum. Znajdujące się w ciągłym ruchu uniwersum nie jest miejscem, w którym można by
odpocząć, ani nie zachęca do biernego kontemplowania estetycznych wrażeń. Świat będący w
ciągłym rozwoju pobudza aktywną wyobraźnię i wzywa do trenowania muskularnej inteligencji." 5
Sądzi on, że pragmatyzm „odzwierciedla charakterystyczne cechy atletycznej mentalności
«pogranicza», ostro zabierającej się do porządkowania chaosu wywołanego wzbierającą falą
industrializmu, która bije o brzeg wiejskiej gospodarki".6
Różnica między „mentalnością pogranicza" prawdziwych pionierów amerykańskich a jej
współczesnymi propagatorami wydaje się jednak oczywista. Sami pionierzy nie traktowali środków
jako celów. Ciężko pracowali walcząc o przetrwanie i w swych marzeniach mogli wyobrażać sobie
radości mniej dynamicznego i mniej okrutnego uniwersum. W swoich wyobrażeniach o
szczęśliwości lub w swoim ideale kultury, do jakiej trzeba dążyć, „bierne kontemplowanie
estetycznych wrażeń" uznawali prawdopodobnie za wartość.
Kiedy ich ostatni epigoni obierają zawody intelektualne w ramach nowoczesnego podziału pracy,
wychwalają wartości dokładnie przeciwstawne. Nazywają wysiłki teoretyczne „muskularnymi" i
„atletycznymi" oraz, określając je jako w pewnym sensie „spontaniczny i naturalny rozwój", starają
się — aczkolwiek z nieczystym sumieniem — trzymać dziedzictwa „niestru-
5

Por. Ch. Beard, The American Spirit, s. 666.

Tamże, s. 665.

382

dzonego życia", przejętego w spadku po „frcntiersme-aach", i dostosować swój język do
aktywistycznej terminologii zawodów manualnych, zwłaszcza pracy rolniczej i przemysłowej.
Gloryfikują zrównanie i zu-niformizowanie nawet w sferze idei. Ale do amerykańskiej filozofii,

pisze Aronson, „weszły także niektóre elementy europejskie. Te obce komponenty zostały jednak
zasymilowane i stopione w autochtoniczną jedność" 7. Im bliżsi są ci glajchszalterzy zdobycia
środków mogących uczynić ziemię miejscem kontemplacji i radości, tym bardziej uparcie, jako
świadomi czy nieświadomi wyznawcy Johanna Gottlieba Fichte-go, wywyższają ideę narodu i
gloryfikują wieczną aktywność.
Przyczyn upadku indywiduum nie należy szukać w technice lub w samym motywie
samozachowania. Przyczyną nie jest produkcja per se, lecz formy, w jakiej się odbywa —
wzajemne stosunki ludzi w specyficznych ramach industrializmu. Ludzki wysiłek, badanie i
wynajdowanie, jest odpowiedzią na wyzwanie konieczności. Układ ten staje się absurdalny tylko
wtedy, gdy z wysiłku badania i wynajdowania czyni się bożyszcze. Ideologia taka zmierza do
zastąpienia humanistycznej podstawy tej właśnie kultury, którą gloryfikuje. Jeśli nadzieja, która
wyzwoliła siły postępu, karmiła się wyobrażeniami o pełnym spełnieniu i nieograniczonej
przyjemności, to uwielbienie postępu prowadzi do przeciwieństwa postępu. Ciężka, ale i sensowna
praca przynosi radość i można ją nawet pokochać. Ale filozofia, która z pracy czyni cel sam w
sobie, prowadzi do niechęci do wszelkiej pracy. Upadku indywiduum nie można kłaść na karb
technicznych osiągnięć człowieka lub nawet samego człowieka — ludzie są z reguły znacznie lepsi
niż to, co myślą, mówią lub czynią — lecz raczej winić za to trzeba obecną strukturę i treść
„obiektywnego ducha", ducha, który zdominował wszystkie dziedziny życia społecznego. Wzory
7 Tamże.

383

myślenia i działania, jakie ludzie przejmują w gotowej formie od agentur kultury masowej,
oddziałują ze swej strony na kulturę masową jako idee samych ludzi. W naszej epoce obiektywny
duch adoruje przemysł, technikę i przynależność państwową nie wskazując zasady, która mogłaby
nadać tym kategoriom jakiś sens; odzwierciedla nacisk systemu gospodarczego, nie zezwalającego
na chwilę oddechu czy ucieczkę.
Konsekwencją tego jest obecny ideał produktywności; znaczenie ekonomiczne mierzy się dzisiaj
przydatnością dla struktury władzy, a nie dla potrzeb ogółu. Indywiduum musi wykazać swą
wartość dla tej czy innej grupy, uwikłanej w walkę o większy udział w kontroli nad narodową i
międzynarodową gospodarką. Poza tym jakość i ilość dóbr czy usług, jakie wnosi do
społeczeństwa, jest tylko jednym z czynników, które decydują o jego sukcesie.
Również sprawności, nowoczesnego kryterium i jedynego uzasadnienia egzystencji każdego
indywiduum, nie należy mylić z rzeczywistymi technicznymi możliwościami lub kwalifikacjami na
kierownicze stanowisko. Jest ona raczej zbieżna ze zdolnością do bycia „jednym z chłopców", do
potwierdzania się, robienia wrażenia na innych, do umiejętności dobrego „sprzedawania się" i
utrzymywania właściwych stosunków z właściwymi ludźmi — z talentami, jakie dzisiaj wydaje się
dziedziczyć tak wiele osób. Błędem myśli technokratycznej od Saint-Simona aż do Veblena i jego
uczniów było niedocenianie podobieństw cech, jakie w różnych branżach produkcji i życia
gospodarczego prowadzą do sukcesu, mylenie rozumnego zastosowania środków produkcji z
rozumnymi skłonnościami określonych agentów produkcji.
Jeśli współczesne społeczeństwo ma tendencję do negowania wszystkich atrybutów
indywidualności, to czy jego członkowie wynagradzani są za to przynajmniej racjonalnością swojej
organizacji? Technokraci twierdzą często, iż gdyby udało się zastosować ich teorią
384

w praktyce, zniknęłyby kryzysy i wielkie nierówności ekonomiczne; cały mechanizm produkcji
pracowałby gładko i zgodnie z planem. Nowoczesne społeczeństwo nie jest wcale tak odległe od
urzeczywistnienia tego technokratycznego marzenia. Potrzeby zarówno konsumentów, jak i
producentów, które w liberalnym systemie rynkowym manifestowały się w wypaczonych i
irracjonalnych formach, teraz mogą być w procesie, którego kulminacją są kryzysy gospodarcze, w
zależności od polityki przywódców politycznych i ekonomicznych, w znacznej mierze
przewidziane i zaspokojone lub zanegowane. Wątpliwe wskaźniki ekonomiczne rynku nie

zniekształcają już wyrazu ludzkich potrzeb; są one teraz statystycznie stwierdzane, a inżynierowie
wszystkich specjalności — przemysłowi, techniczni i polityczni — utrzymują je pod kontrolą. Jeśli
nawet ta nowa racjonalność jest w jakiś sposób bliższa idei rozumu niż system rynkowy, to
jednocześnie jest też bardziej odległa.
Wymiana między członkami różnych grup społecznych była w poprzednim systemie faktycznie
określana nie tyle przez rynek, ile przez nierówny podział władzy ekonomicznej; przekształcenie
stosunków międzyludzkich w obiektywne mechanizmy ekonomiczne dawało jednak indywiduum,
przynajmniej w zasadzie, pewną niezależność. Chociaż w gospodarce liberali-stycznej nieskuteczni
konkurenci przyciskani byli do muru, a zacofane grupy skazywane na nędzę, mogli oni zachować,
mimo iż gospodarczo byli skończeni, poczucie ludzkiej godności, ponieważ odpowiedzialność za
ich sytuację spadała na anonimowe procesy ekonomiczne. Również i dziś jednostki i całe grupy
mogą zostać zrujnowane przez ślepe siły ekonomiczne; te ostatnie jednak reprezentowane są przez
lepiej zorganizowane i potężniejsze elity. Mimo iż wzajemne stosunki tych panujących grup także
ulegają zmianom, pod wieloma względami dobrze rozumieją się one nawzajem. Gdy koncentracja i
centralizacja sił industrial-
25 — Max Horkhelmer

335

nych likwidują przechodzący kryzys liberalizm polityczny, potępione są wszystkie ofiary. Gdy w
totalitaryzmie jakaś osoba lub grupa dyskryminowana jest i eliminowana przez elitę, zostaje nie
tylko pozbawiona środków do życia, lecz uderzenia trafiają w jej najgłębszą ludzką istotę. W
każdym razie upadek indywidualnego myślenia i oporu, powodowany przez ekonomiczne i
kulturalne mechanizmy nowoczesnego in-dustrializmu, w coraz większej mierze utrudnia rozwój
człowieczeństwa.
Czyniąc z haseł produkcyjnych coś w rodzaju religijnej wiary, głosząc technokratyczne idee i
piętnując jako „nieproduktywne" grupy, które nie mają dostępu do wielkich bastionów
przemysłowych, przemysł wypiera zarazem z pamięci, zarówno własnej, jak i społeczeństwa, fakt,
że produkcja w coraz większym stopniu staje się narzędziem walki o władzę. Praktyki polityczne
przywódców gospodarczych, od których coraz bardziej bezpośrednio zależne jest dzisiejsze
społeczeństwo, są zawzięte i partykularne i stąd, być może, bardziej ślepe, jeśli chodzi o
rzeczywiste potrzeby społeczeństwa, niż automatyczne tendencje, jakie determinowały kiedyś
rynek. Irracjonalność nadal określa los ludzi.
Usuwając perspektywy stabilnej przeszłości i przyszłości, jakie wyłaniały się z pozornie
wiecznych stosunków własności, epoka olbrzymiej władzy przemysłowej chce zlikwidować
indywiduum. Pełna niepewność co do swojego majątku najlepiej chyba ilustruje jego stale
pogarszające się położenie. Inflacja grozi częściową lub nawet całkowitą utratą majątku. W
liberalizmie siłę nabywczą pieniądza zdawała się zapewniać waluta złota. Pewność własności, którą
symbolizowało zaufanie do złota, była jednym z elementów mieszczańskiej egzystencji, egzystencji
mieszczanina jako następcy arystokraty. Integralną częścią składową jego niezależności było
zainteresowanie samodoskonaleniem — nie dlatego, jak to się dzieje dzisiaj, żeby zrobić lep-
386

szą karierę lub z innych zawodowych powodów, lecz ze względu na własną indywidualną
egzystencję. Wysiłek miał sens, ponieważ materialna baza indywidualności nie była tak niepewna.
Co prawda, masy nie mogły aspirować do pozycji mieszczanina, ale istnienie stosunkowo licznej
klasy indywiduów, rzeczywiście zainteresowanych wartościami humanistycznymi, stanowiło
podstawę teoretycznego myślenia i artystycznych manifestacji, które dzięki swej immanentnej
prawdzie wyrażały potrzeby całego społeczeństwa.
Odejście od złotej waluty i permanentna inflacja są oznakami całkowitej zmiany. Nawet
członkowie klasy średniej muszą się pogodzić z niepewnością. Indywiduum pociesza się myślą, iż
jego rząd, jego firma, związek zawodowy czy towarzystwo ubezpieczeniowe zatroszczą się o niego,
gdy zachoruje lub osiągnie wiek emerytalny. W liberalizmie żebrak był zawsze solą w oku
rentierowi. W epoce wielkiego przemysłu znikają zarówno żebrak, jak i rentier. Nie ma żadnych

stref bezpieczeństwa na trasach komunikacyjnych społeczeństwa. Każdy musi być w ruchu.
Przedsiębiorca stał się funkcjonariuszem, a uczony zawodowym ekspertem. Maksyma filozofów:
bene qui latuit, bene vi-xit, jest nie do pogodzenia ze współczesnymi kryzysami gospodarczymi.
Nad każdym jak miecz Damoklesa wisi bat nadrzędnej instancji. Ci na najwyższych szczeblach
dowodzenia tylko niewiele różnią się od swoich podwładnych; w uległości trzyma ich władza, jaką
sami sprawują.
Każdy środek kultury masowej służy wzmocnieniu przymusów społecznych, ciążących na
indywidualności, wykluczając jakąkolwiek możliwość przetrwania indywiduum w obliczu całej
atomizującej maszynerii nowoczesnego społeczeństwa. Stwierdzenia tego nie podważa
podkreślanie indywidualnego heroizmu i self-made man w popularnych biografiach,
pseudoromantycznych powieściach i filmach.8 Ten maszynowo wytwarzany
8 Por. L. Lowenthal, Biographies in Popular Magazines, w: Radio Research, 1942—1943, New
York 1944, s. 507—548.
387

bodziec do zachowania samego siebie przyspiesza proces likwidacji indywidualności. Tak jak
slogany nieograniczonego indywidualizmu pomagają wielkim monopolom politycznie wymknąć
się spod społecznej kontroli, tak w kulturze masowej retoryka indywidualizmu, wpajając
człowiekowi wzory do zbiorowego naśladowania, przeczy zasadzie, której pozornie służy. Jeśli, jak
mówi Huey Long, każdy mężczyzna może być królem, dlaczegóż każda dziewczyna nie mogłaby
być królową z filmu, której osobliwość polega na tym, że jest typowa?
Indywiduum nie ma już osobistej historii. Mimo iż wszystko się zmienia," nic się nie rusza. Nie
trzeba Zenona ani Cocteau, eleackiego dialektyka ani paryskiego surrealisty, by wyjaśnić, co ma na
myśli królowa z Przygód Alicji w Krainie Czarów mówiąc: „Trzeba biec tak szybko, jak się potrafi,
żeby zostać w tym samym miejscu" 9, a co tak wyraził w swym pięknym wierszu obłąkany
Lombrosy:
Noi confitti al nostro orgoglio Come ruote in ferrei perni, Ci stanchiamo in giri eterni, Sempre
erranti e sempre qui! 10
Twierdzenie, iż indywiduum mimo wszystko nie znika do końca w nowych, bezosobowych
instytucjach, że we współczesnym społeczeństwie indywidualizm jest równie niepohamowany jak
przedtem, pomija pewien istotny punkt. Argument ten ma w sobie źdźbło prawdy, a mianowicie
zakłada, że człowiek nadal jeszcze jest lepszy od świata, w którym żyje. A mimo to jego życie zdaje
się przebiegać według schematu pasujące-

9

L. Carroll, Przygody Alicji w . Krainie Czarów, tłum.

M. Słomczyński, Warszawa 1972, s. 35 (przyp. tłum.).
10

Cytuję z: The Man of Genius, London 1891, s. 366. Polskie

tłumaczenie mogłoby brzmieć następująco:
Wbici we własną dumę
jak koła na żelazne osie
kręcimy się w wiecznym kołowrocie,
stale zbłąkani i stale tu!
388

go do każdego kwestionariusza, który każe mu się wypełniać. Jego duchową egzystencję bez reszty
ogarniają badania opinii publicznej. Prawdziwymi indywiduami nie są zwłaszcza dzisiejsze tak
zwane wielkości, idole mas; są one po prostu produktami reklamy, powiększeniami ich własnych
fotografii, funkcjami procesów społecznych. Doskonały nadczłowiek, przed którym z największą
troską ostrzegał sam Nietzsche, jest projekcją uciskanych mas; jest to raczej King Kong niż Cesare
Borgia.11 Hipnotyczny urok, jaki roztaczali wokół siebie różni fałszywi nadludzie, jak na przykład

Hitler, płynie nie tyle z tego, co myślą, mówią lub czynią, ile z ich gestów. Ludziom, których
przemysłowa obróbka .pozbawiła spontaniczności i musieli być pouczeni, jak zdobywa się radość i
uzyskuje wpływ na innych, prezentowano pewien sposób zachowania.
Tendencje te doprowadziły już do największej katastrofy w dziejach Europy. Niektóre przyczyny
miały charakter specyficznie europejski. Innych trzeba szukać w głębokich zmianach, jakie zaszły
w charakterze człowieka pod wpływem międzynarodowych trendów rozwojowych. Nikt nie może z
całą pewnością powiedzieć, że niebawem tym niszczycielskim tendencjom położy się tamę.
Wzrasta jednak świadomość tego, że nieznośny ucisk ciążący na indywiduum nie jest nieunikniony.
Należy przeto mieć nadzieję, iż ludzie rozumieją, że jego bezpośrednią przyczyną nie są czysto
techniczne wymogi produkcji, lecz struktura społeczna. Rosnący w wielu częściach świata ucisk
świadczy o lęku przed zagrażającą możliwością zmiany opartej na obecnym rozwoju sił
produkcyjnych. Przemysłowa dyscyplina, postęp techniczny i naukowe oświecenie,
11 Edgar Allan Poe powiedział kiedyś o wielkości: „Nie ulega wątpliwości, że jednostki wzniosły
się tak ponad poziom swojego gatunku, ale gdy szukamy w dziejach śladów ich egzystencji,
powinniśmy porzucić wszelkie biografie «dobrego i wiel-kiego» i starannie przebadać skromne
doniesienia o biednych diabłach umierających w więzieniu, w Bedlam lub na galerach." (Cytuję
według: The Portable Poe, ed. P. van Doren Stern, Viking Press, New York 1945, s. 660 i
następna.)
389.

czyli te same procesy ekonomiczne i kulturalne, które powodują gaśniecie indywidualności,
obiecują — chociaż oznaki tego są jeszcze bardzo słabe — nową epokę. Będzie się w niej mogła na
nowo rozwinąć indywidualność jako element już mniej ideologicznej, a bardziej humanitarnej
formy egzystencji.
W swoich wysiłkach zredukowania świadomej istoty ludzkiej do atomów społecznych faszyzm
stosował metody terrorystyczne, ponieważ obawiał się, że narastająca utrata iluzji co do wszystkich
ideologii może otworzyć ludziom drogę do urzeczywistnienia najwyższych możliwości, zarówno
ich własnych, jak i społeczeństwa; presja społeczna i polityczny terror rzeczywiście osłabiły w
wielu wypadkach głęboko ludzki opór wobec irracjonalności — opór, który zawsze decyduje o
prawdziwej indywidualności.
Prawdziwymi indywiduami naszych czasów są męczennicy, którzy przeszli przez piekło cierpienia
i poniżenia stawiając opór ujarzmianiu i uciskowi, a nie nadęte gwiazdy kultury masowej czy
konwencjonalni dygnitarze. Ci anonimowi bohaterowie świadomie narazili swą egzystencję
indywiduów na niebezpieczeństwo terrorystycznego zniszczenia, inni ulegli mu w wyniku
społecznego procesu. Bezimienni męczennicy obozów koncentracyjnych są symbolami ludzkości,
która pragnie przyjść na świat. Zadaniem filozofii jest przełożenie ich postawy na język, który
będzie słuchany nawet wtedy, gdy ich przemijające głosy uciszy tyrania.
5. O POJĘCIU FIITOZOFII
Formalizacja rozumu prowadzi do paradoksalnej sytuacji kultury. Z jednej strony, w okresie tym
osiąga swój punkt szczytowy niszczycielski antagonizm między jaźnią a kulturą, antagonizm
charakteryzujący dzieje cywilizacji mieszczańskiej. Totalitarna próba podporządkowania natury
redukuje „ja", czyli ludzki podmiot,
390

do instrumentu ucisku. Inne funkcje jaźni są dyskredytowane. Myśl filozoficzna, nawet
pozytywistyczna czy tak zwana ontologiczna, która mogłaby podjąć próbę pojednania, stara się
zaprzeczyć temu antagonizmowi lub o nim zapomnieć. Razem z innymi dziedzinami kultury
powierzchownie przykrywa rozziew między „ja" i naturą, zamiast go rozpoznać. Za podstawowe
założenie naszej dyskusji przyjęliśmy, że filozoficzna świadomość tych procesów może dopomóc w
nadaniu im innego kierunku.
Dochowanie wierności filozofii oznacza niedopuszczenie, by lęk zniszczył zdolność myślenia. Do
niedawna zachodnie społeczeństwa nie miały wystarczających kulturalnych i technicznych środków

do osiągnięcia porozumienia między jednostkami, grupami i narodami. Teraz istnieją odpowiednie
warunki materialne. Jeżeli czegoś brakuje, to tylko ludzi, którzy wiedzieliby, że sami są
podmiotami i realizatorami swego ucisku. Daleko nie doprowadzi wyobrażenie o „niedojrzałości
mas", również pno bowiem należy do aparatury. Obserwator, który przygląda się procesom
społecznym nawet w najbardziej zacofanych częściach Europy, musi przyznać, że ci, którzy są
prowadzeni, są przynajmniej tak samo dojrzali jak mali nadęci wodzowie, za którymi z szacunkiem
muszą podążać. Świadomość, iż w tym momencie wszystko zależy od zrobienia właściwego użytku
z autonomii człowieka, mogłaby ochronić kulturę przed poniżeniem, jakie grozi jej ze strony kon-
formistycznych i zawodnych przyjaciół, lub nawet przed zniszczeniem przez barbarzyńców.
Proces ten jest nieodwracalny. Metafizyczne terapie, zamierzające cofnąć koło historii, zarażone są
— jak pisaliśmy omawiając neotomizm — pragmatyzmem, którym rzekomo mają się brzydzić.
„Jest już za późno na walkę i każdy środek przeciwko chorobie pogarsza tylko stan rzeczy;
chorobą bowiem dotknięty został sam rdzeń życia duchowego, a mianowicie świadomość w jej
pojęciu, czyli jej czysta
391

istota sama. Dlatego też nie ma ona w sobie takiej siły, która mogłaby chorobę przezwyciężyć [...] I
tylko pamięć przechowuje jeszcze wówczas martwą formę poprzedniej postaci ducha jako nie
wiadomo w jaki sposób przebrzmiałe już dzieje, a nowy wąż mądrości, któremu oddaje się cześć
boską — zrzuca z siebie bezboleśnie zwiędłą skórę." 1
Wskrzeszone ontologie pogłębiają tylko chorobę. Konserwatywni myśliciele, opisujący negatywne
aspekty oświecenia, mechanizację i kulturę masową, starali się łagodzić konsekwencje postępu
głosząc stare ideały lub wskazując nowe cele, mające zapobiec ryzyku rewolucji. Przykładem
pierwszej postawy jest filozofia francuskiej kontrrewolucji i niemieckiego prefaszyzmu. Jej krytyka
nowoczesnego człowieka jest romantyczna i antyintelektualistyczna. Inni przeciwnicy kolek-
tywizmu wysuwają postępowe idee, na przykład ideę zjednoczonej Europy czy politycznej jedności
całego cywilizowanego świata, którą pod koniec dziewiętnastego wieku reprezentował Gabriel
Tarde2, a obecnie Ortega y Gasset3. Jakkolwiek dokonane przez nich analizy obiektywnego ducha
naszej ery są niezwykle trafne, to jednym z jego elementów jest konserwatyzm ich formacji. Ortega
y Gasset porównuje masy do rozpieszczonych . dzieci4; porównanie to znajduje potwierdzenie
właśnie wśród tej części mas, która najgruntow-niej obrabowana została z indywidualności. Jego
zarzut, że masy są niewdzięczne wobec przeszłości, jest jednym z elementów masowej propagandy
i ideologii. Sam fakt, że jego filozofię można wykorzystać w popularnej formie, to znaczy jej
pedagogiczny charakter, przekreśla ją jako filozofię. Teorie przedstawiające kry-;
\ G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman,; t. II, Warszawa 1965, s. 133.
2

Por. G. Tarde, Les lois de 1'imitation, Paris 1904, zwła

szcza s. 198—204 i 416—424.
3

Por. Ortega y Gasset, Der Aufstand der Massen, Hamburg

1956, s. 133—135.
4

Tamże, s. 41 i następna.

392

tyczny wgląd w procesy historyczne, a odnosi się to zarówno do koncepcji radykalnych, jak i
konserwatywnych, często przekształcają się, jak uczy historia, w doktryny represyjne. Filozofia nie
jest ani narzędziem, ani receptą. Może jedynie ogólnie naszkicować dalszy bieg postępu, tak jak
określają go konieczności logiczne i faktyczne; może ona przy tym antycypować reakcje lęku i
oporu, jakie wywoła triumfalny pochód nowoczesnego człowieka.
Nie ma -definicji filozofii. Jej definicja jest identyczna z wyłożeniem tego, co ma ona do
powiedzenia. Mimo to garść uwag o definicjach i filozofii może pomóc nam sprecyzować rolę, jaką
mogłaby ona odgrywać. Wyjaśnią one również, co rozumiemy pod takimi abstrakcyjnymi
terminami, jak natura i duch, podmiot i przedmiot.
Swojego pełnego znaczenia definicje nabierają w trakcie procesu dziejowego. Możemy je

rozumnie zastosować tylko wtedy, gdy rozważnie przyznamy, że skróty językowe nie wnikają tak
łatwo w ich niuanse. Gdy z lęku przed możliwym nieporozumieniem zgodzimy się wyeliminować
elementy historyczne i zaproponujemy twierdzenia jako pozornie ponadczasowe definicje,
wyrzekniemy się duchowego dziedzictwa, jakie od samego początku myślenia i doświadczania
przypadło w udziale filozofii. Dzisiejsza antyhistoryczna, „fizykalistyczna" filozofia, logiczny
empiryzm, dowodzi niemożności pełnego oderwania się od niego. Nawet jego orędownicy w
swoim słowniku ściśle sformalizowanej nauki tolerują niektóre niedefiniowalne pojęcia języka
obiegowego, płacąc w ten sposób haracz historycznej istocie języka.
Filozofia musi stać się bardziej wrażliwa na nieme świadectwa języka i pogrążyć się w odkrywane
przez nie warstwy doświadczenia. Każdy język stanowi duchową substancję wyrażającą formy
myślenia i struktury wiary, jakie zakorzeniły się w dziejach posługującego się nim narodu. Jest on
rezerwuarem zmien-
393

nych perspektyw księcia i biedaka, poety i chłopa. Naiwny sposób wyrażania się każdego
człowieka wzbogaca albo zuboża jego formy i treści. Błędem byłoby jednak zakładanie, że możemy
dotrzeć do istotnego znaczenia słowa pytając po prostu ludzi, którzy go używają. W
poszukiwaniach tych niewielki pożytek przynoszą badania opinii publicznej. W epoce
sformalizowanego rozumu same masy dopomagają w rozpadzie pojęć i idei. Człowiek z ulicy, czy
jak się teraz mówi, ludzie z pól i fabryk, uczą się używać słów tak samo schematycznie i
ahistorycznie jak eksperci. Filozof nie może iść ich śladem. Nie może mówić o człowieku,
zwierzęciu, społeczeństwie, świecie, duchu i myśleniu tak samo, jak przyrodoznawca mówi o
substancji chemicznej; filozof nie ma formuły.
Nie istnieje żadna formuła. Głównym zadaniem pozostaje nadal adekwatny opis i rozwinięcie
znaczenia każdego z tych pojęć. Zasadą przewodnią jest tutaj słowo z jego na wpół zapomnianymi
warstwami znaczeniowymi i asocjacyjnymi. Implikacji tych trzeba na nowo doświadczyć i w jakiś
sposób zachować je w lepiej wyjaśnionych i ogólniejszych ideach. Zbyt łatwo dają się dzisiaj
filozofowie skłonić do wymknięcia się kompleksowości przez oddanie się iluzji, że podstawowe
pojęcia zostaną wyjaśnione w wyniku ofensywy fizyki i techniki. Industrializm także i na nich
wywiera nacisk, aby rozumieli swą pracę na podobieństwo procesu wytwarzania nakryć stołowych.
Niektórzy z nich zdają się wyznawać pogląd, że pojęcia i kategorie powinny opuszczać ich
pracownię wygładzone, jak spod
igły-
„Toteż definicja rezygnuje wobec tego sama z właściwych określeń pojęciowych, które byłyby w
swej istocie zasadami przedmiotów i zadowala się cechami (Merkmalen), tzn. określeniami, których
istotność jest dla samego przedmiotu obojętna i których cel sprowadza się raczej tylko do tego, że
są znakami rozpoznawczymi (Merkzeichen) na użytek pewnej zewnętrznej re-
3S4

fleksji. Tego rodzaju jednostkowa, zewnętrzna określo-ność jest za bardzo nieadekwatna konkretnej
totalności oraz naturze jej pojęcia, by mogła być dla siebie wybrana i uznana za taką totalność, by
mogła stanowić prawdziwy wyraz i prawdziwe określenie jakiejś konkretnej całości." 5
Każde pojęcie trzeba widzieć jako fragment wszechogarniającej prawdy, w której ramach nabiera
ono swego znaczenia, najważniejszym zaś zadaniem filozofii jest konstruowanie z takich
fragmentów prawdy.
Nie ma via regia ku definicji. Pogląd, iż pojęcia filozoficzne muszą być uściślone i
zidentyfikowane oraz że można je stosować tylko wtedy, gdy w pełni spełniają wymogi logiki
identyczności, jest symptomem tęsknoty za pewnością, tego tak bardzo ludzkiego impulsu, który
pragnie sprowadzić potrzeby duchowe do formatu kieszonkowego. Uniemożliwiłoby to
przekształcenie jednego pojęcia w drugie bez uszczerbku dla jego identyczności, tak jak to się
dzieje wtedy, gdy. mówimy o człowieku, narodzie czy klasie społecznej jak o czymś, co pozostaje
identyczne, mimo iż zmianie ulegają jego jakości i wszystkie aspekty materialnej egzystencji. Tak

na przykład badania historyczne mogą wykazać, że atrybuty idei wolności znajdowały się w
ciągłym procesie przemian. Postulaty stronnictw politycznych walczących o wolność mogły
przeczyć sobie nawzajem nawet za życia jednego pokolenia, lecz mimo to istnieje jedna i ta sama
idea, stanowiąca o całej różnicy między tymi stronnictwami czy osobami a wrogami wolności. Jeśli
prawdą jest, że musimy wiedzieć, co to jest wolność, by móc określić, które partie walczyły o nią w
dziejach, to prawdą jest również, że musimy znać charakter tych partii, aby móc określić, czym jest
wolność. Odpowiedź zawarta jest w konkretnych zarysach historycznych epok. Definicja wolności
jest teorią dziejów i odwrotnie.
5 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, tłum. A. Landman, t. II, Warszawa 1968, s. 727.
395

Strategia uściślania, charakterystyczna dla przyro-doznawstwa i w jego przypadku uzasadniona —
podobnie jak wszędzie tam, gdzie chodzi o praktyczną użyteczność — manipuluje pojęciami jak
intelektualnymi atomami. Z pojęć zestawia się sądy i twierdzenia, a z tych układa się systemy.
Atomowe części składowe systemu pozostają z reguły nie zmienione. Zakłada się, że wzajemnie
przyciągają się one lub odpychają według uznanych praw tradycyjnej logiki: zasady tożsamości,
sprzeczności, tertium non datur itp., które prawie instynktownie stosujemy w każdym akcie
myślowym. Filozofia stosuje inną metodę. Wprawdzie i ona wykorzystuje te szacowne zasady, ale
w jej procedurze schematyzm ten zostaje przekroczony — nie dlatego, że samowolnie został
poniechany, lecz wskutek aktów poznawczych, w których struktura logiczna zbiega się z istotnymi
cechami przedmiotu. Według filozofii, logika jest zarówno logiką przedmiotu, jak i podmiotu; jest
ona ogólną teorią zasadniczych kategorii i stosunków społeczeństwa, natury i dziejów.
Formalistyczna metoda definiowania okazuje się szczególnie nieodpowiednia, gdy stosuje się ją
do pojęcia natury. Definiowanie natury i jej uzupełnienia, to znaczy ducha, z konieczności oznacza
ustanowienie albo ich dualizmu, albo jedności, uznanie pierwszego lub drugiego za instancję
ostateczną, za „fakt", gdy w istocie obie te fundamentalne kategorie są ze sobą nierozerwalnie
związane. Zresztą samo pojęcie „faktu" można uważać za konsekwencję wyobcowania ludzkiej
świadomości z pozaludzkiej i ludzkiej natury, które jest skutkiem cywilizacji. Konsekwencja ta jest
bardzo realna: tak samo nie można zanegować dualizmu natury i ducha przez dawanie
pierwszeństwa ich rzekomo pierwotnej jedności, jak nie da się cofnąć realnych trendów
dziejowych, jakie odzwierciedla ów dualizm. Obstawanie przy jedności natury i ducha jest próbą
wyrwania się z obecnej sytuacji za pomocą bezsilnego coup de jorce, zamiast ją duchowo
przekroczyć zgod-
396

nie z zawartymi w niej możliwościami i tendencjami.
Każda filozofia stwierdzająca jedność natury i ducha, a zatem każdy rodzaj filozoficznego
monizmu, służy w istocie scementowaniu idei panowania człowieka nad naturą, której
ambiwalentny charakter próbowaliśmy ukazać. Samo postulowanie jedności wspiera roszczenia
ducha do totalnego panowania, nawet jeśli jedność ta ustanawiana jest w imię absolutnego
przeciwieństwa ducha, to znaczy natury: jako że nic nie może pozostać poza zasięgiem
wszechobejmującego pojęcia. W ten sposób nawet głoszenie prymatu natury implikuje stwierdzenie
absolutnej suwerenności ducha, to duch bowiem wymyślił prymat natury i wszystko mu
podporządkował. Z tego punktu widzenia drugorzędne znaczenie ma to, w której z tych dwóch
skrajności szuka się likwidacji antagonizmu między duchem a naturą: czy broni się tej jedności w
imię absolutnego ducha, jak w idealizmie, czy w imię absolutnej natury, jak w naturalizmie.
Historycznie rzecz biorąc, oba te wzajemnie sprzeczne typy myślenia służą tym samym celom.
Idealizm gloryfikował rzeczywistość taką, jaka jest, przedstawiając ją jako rzeczywistość w swej
istocie duchową; zasadnicze konflikty społeczne zasłaniał harmonią swych konstrukcji pojęciowych
i we wszystkich swych formach wspierał kłamstwo, które podnosiło rzeczywistość do rangi Boga
poprzez przypisanie jej „sensu", jaki utraciła przecież w antagonistycznym świecie. Naturalizm —
jak wykazaliśmy to na przykładzie darwinizmu — ma skłonność do gloryfikowania owej ślepej

władzy nad naturą, której modelem ma być ślepa gra sił samej natury; prawie zawsze niesie ze sobą
element pogardy dla ludzkości, choć w złagodzonej formie ma ona postać sceptycznej
dobroduszności lekarza kiwającego głową, pogardy, która leży u podstawy tak wielu form
połowicznie oświeconego myślenia. Gdy zapewnia się człowieka, że jest tylko naturą i niczym
§;
397

innym, można mu tylko współczuć. Pasywny —• jak wszystko, co jest naturą — może być jedynie
obiektem oddziaływania, a więc w efekcie istotą zależną od mniej lub bardziej życzliwego
kierownictwa.
Teorie, które nie odróżniają ducha od obiektywnej natury i określają go ąuasi-naukowo jako
naturę, zapominają, że duch stał się także nie-naturą i że nawet jeśli sam nie jest niczym więcej niż
odzwierciedleniem natury, to przecież transcenduje hic et nunc. Pominięcie tej jakości ducha — a
więc tego, że jest jednocześnie tożsamy z naturą i różny od niej — prowadzi wprost do poglądu, że
w istocie człowiek nie jest niczym innym jak tylko elementem i obiektem ślepych procesów natury.
Jako element natury jest on równy . glinie, z której został ulepiony; jako glina jest on nieważny
według miar swej własnej cywilizacji, której skomplikowane, supernowoczesne wytwory sztuki,
automaty i drapacze chmur do pewnego stopnia ceni się tylko dlatego, że on sam nie ma większej
wartości niż surowce na budowę jego bezużytecznych metropolii.
Jeśli chodzi o problem stosunku ducha i natury, to prawdziwa trudność polega na tym, że
hipostazowanie biegunowości obu tych istności jest tak samo niedopuszczalne jak redukowanie
jednej do drugiej. Trudność ta wyraża kłopotliwą sytuację każdego filozoficznego myślenia.
Nieuchronnie pchane jest ono ku abstrakcjom, takim jak „natura" i „duch", podczas gdy każda taka
abstrakcja implikuje fałszywe przedstawienie konkretnego bytu, przynoszące w konsekwencji
szkodę samej abstrakcji. Dlatego gdy filozoficzne pojęcia wyabstrahuje się z procesu, dzięki
któremu je zdobyto, stają się one nieadekwatne, puste i fałszywe. Przyjęcie ostatniej dualności jest
niedopuszczalne nie tylko dlatego, że tradycyjna i w najwyższym stopniu wątpliwa potrzeba jednej
wyższej zasady jest logicznie nie do pogodzenia z dualistyczną konstrukcją, lecz także z powodu
treści pojęć wchodzących tu w grę. Choć obu biegunów nie można zredukować do zasady mo-
398

nistycznej, ich dualność trzeba rozumieć jako wytwór do pewnego stopnia intelektualny.
Od czasów Hegla wiele doktryn filozoficznych skłaniało się do rozpoznawania dialektycznego
stosunku natury i ducha. Trzeba wspomnieć o niektórych ważniejszych przykładach spekulacji na
ten temat. Praca F. H. Bradleya On Experience starała się ukazać harmonię rozbieżnych elementów
pojęciowych. Z teorią Bradleya blisko jest spokrewniona idea doświadczenia Johna Deweya.
Dewey, który gdzie indziej bez zbędnych ceregieli opowiada się za naturalizmem i czyni podmiot
częścią natury, nazywa doświadczenie „czymś, co w oderwaniu nie jest wyłącznie podmiotem lub
przedmiotem, materią lub duchem ani też jednym i drugim razem" 6. Daje on tym samym dowód,
że należy do generacji, która wydała filozofię życia. Berg-son, którego cała nauka próbuje
przezwyciężyć tę an-tynomię, obstawał przy jedności takich pojęć, jak du-re~e i elan vital,
postulując zarazem dualizm nauki i metafizyki oraz odpowiednio życia i nie-życia i ich rozdział.
Georg Simmel7 rozwinął naukę o zdolności życia do transcendowania samego siebie. Wszelako
pojęcie życia, leżące u podstawy wszystkich tych filozofii, oznaczało królestwo natury. Nawet jeśli
duch, tak jak to jest w metafizycznej teorii Simmla, nazywany jest najwyższym stopniem życia,
filozoficzny problem rozstrzygany jest jeszcze na korzyść wysubtelnionego naturalizmu, przeciwko
któremu tak protestuje filozofia Simmla.
Naturalizm nie jest całkowitą omyłką. Duch jest nierozerwalnie związany ze swym przedmiotem,
z naturą. Odnosi się to nie tylko do pochodzenia i celu, jakim jest samo zachowanie stanowiące
zasadę naturalnego życia; i nie tylko w sensie logicznym, a mianowicie, że każdy akt duchowy
implikuje jakiś rodzaj materii czy
6

J. Dewey, Experience and Naturę, Chicago 1925, s. 28.

Por. zwłaszcza jego Lebensanschauung oraz Der Konflikt

der modernen Kultur, Miiraehen/Leipzig 1918.
3*9

„natury". Im bardziej bezwzględnie czyni się z ducha absolut, tym bardziej grozi mu
przekształcenie się w czysty mit i wzorowanie się na owej czystej naturze, którą chce pochłonąć lub
wręcz wytworzyć. Skrajnie idealistyczne spekulacje prowadziły więc do filozofii natury i mitologii;
im bardziej ów duch, wolny od wszelkich ograniczeń, wysuwa roszczenie nie tylko do form natury
jako własnego produktu, jak w kantyzmie, lecz także do jej substancji, tym bardziej traci swą
własną specyficzną zawartość, a jego kategorie stają się metaforami wiecznego powrotu
naturalnych przebiegów. Nierozwiązywalne z punktu widzenia teorii poznania problemy ducha
zwracają na siebie uwagę we wszystkich formach idealizmu. Mimo iż w imieniu ducha wysuwa się
roszczenie, by był on uzasadnieniem lub nawet źródłem wszelkiej egzystencji i natury, jego treść
zawsze uważa się za coś, co leży poza autonomicznym rozumem, choć być może tylko w
całkowicie abstrakcyjnej formie tego, co dane. Ta nieprzezwy-ciężalna aporia wszelkiej teorii
poznania dowodzi, że nie można ustanowić dualizmu natury i ducha w sensie definicji, tak jak to
chciała zrobić kartezjańska nauka o dwóch substancjach. Z jednej strony, trzeba oderwać jeden
biegun od drugiego za pomocą abstrakcji, z drugiej zaś, ich jedności nie da się ująć ani stwierdzić
jako danego faktu.
1
Zasadniczą kwestię, dyskutowaną w tym studium, czyli związek między subiektywnym i
obiektywnym pojęciem rozumu, musimy rozważyć w świetle powyższych refleksji o duchu i
naturze, o podmiocie i przedmiocie. To, co w pierwszej części nazwaliśmy rozumem
subiektywnym, jest tym nastawieniem świadomości, które z lęku, by nie popaść w
nieodpowiedzialność i samowolę i stać się tylko grą myślową, bez zastrzeżeń dostosowuje się do
wyobcowania z podmiotu i przedmiotu, czyli do społecznego procesu urzeczowienia. Z drugiej
strony, współczesne systemy rozumu obiektywnego są próbami niedopuszczenia do tego, by
egzysten-.
400

cja została wydana na łup ślepego przypadku. Ale adwokatom rozumu obiektywnego grozi
niebezpieczeństwo pozostania w tyle za rozwojem przemysłowym i naukowym, niebezpieczeństwo,
że obwieszczany sens okaże się iluzją tworzenia reakcyjnych ideologii. Tak jak rozum subiektywny
ma tendencję do przekształcania się w wulgarny materializm, tak rozum obiektywny ma skłonność
do romantyki, a największa filozoficzna próba skonstruowania obiektywnego rozumu, podjęta przez
Hegla, swą niezrównaną siłę zawdzięcza krytycznemu wglądowi w istotę tych niebezpieczeństw.
Jako wulgarny materializm rozum subiektywny nie jest praktycznie zdolny uniknąć popadnięcia w
cyniczny nihilizm, a tradycyjne alternatywne koncepcje rozumu obiektywnego mają skłonność do
ideologii i kłam -stwa. Oba pojęcia rozumu nie stanowią oddzielnych d niezależnych atrybutów
ducha, chociaż ich przeciwieństwo wyraża realną antynomię.
Zadanie filozofii nie polega na upartym wygrywaniu jednego pojęcia rozumu przeciw drugiemu,
lecz na wspieraniu ich wzajemnej krytyki i, o ile jest to możliwe, przygotowaniu w ten sposób w
duchowej sferze ich pojednania w rzeczywistości. Maksyma Kanta: „jedynie krytyczna droga
pozostaje otwarta", która pierwotnie odnosiła się do konfliktu między obiektywnym rozumem
racjonalistycznego dogmatyzmu i subiektywnym myśleniem angielskiego empiryzmu, trafnie
charakteryzuje także i obecną sytuację. Ponieważ wszędzie triumfuje, w naszej epoce z fatalnymi
rezultatami, rozum subiektywny, w krytyce z konieczności większy nacisk będzie kładziony na
rozum obiektywny niż na pozostałości filozofii subiektywistycznej; nawet jej pierwotna tradycja
wydaje się teraz, w świetle zaawansowanej subiektywizacji, obiektywistyczna i romantyczna.
Nacisk na rozum obiektywny nie oznacza jednak tego, co w terminologii dzisiejszych sztucznych
teologii nazywa się filozoficznym rozstrzygnięciem. Dualizm ro-
26 — Max Horkheimer

401

zumu subiektywnego i obiektywnego, podobnie jak absolutny dualizm ducha i natury, jest jedynie
pozorem, chociaż pozorem koniecznym. Oba pojęcia rozumu są ze sobą splecione w tym sensie, że
konsekwencja jednego nie tylko unieważnia drugie, lecz także do niego prowadzi z powrotem.
Element nieprawdy tkwi nie w istocie jednego z tych pojęć, lecz w hipostazowaniu jednego
kosztem drugiego. Hipostazowanie to wypływa z zasadniczej sprzeczności w konstytucji samego
człowieka. Z jednej strony, społeczna potrzeba kontrolowania natury określa strukturę i formy
ludzkiego myślenia i daje w ten sposób pierwszeństwo rozumowi subiektywnemu, z drugiej zaś,
społeczeństwo nie może do końca stłumić myśli o czymś, co wykracza poza subiektywność
własnego interesu, a co nieodparcie pociąga jaźń. Nawet rozdzielenie i formalna rekonstrukcja obu
zasad jako oddzielnych zawiera w sobie element konieczności i dziejowej prawdy. Poprzez swą
samokrytykę rozum musi rozpoznać ograniczoność obu tych przeciwstawnych pojęć rozumu; musi
przemyśleć przyczyny dzielącej je przepaści, uwiecznianej przez wszystkie nauki, które mają
tendencję do ideologicznego triumfowania nad filozoficzną antynomią w an-tynomicznym świecie.
Trzeba zrozumieć zarówno rozdzielenie, jak i wzajemne powiązanie obu pojęć. Idea
samozachowania, zasada prowadząca rozum subiektywny do obłędu, jest zarazem ideą mogącą
ustrzec rozum obiektywny przed tym samym losem. W odniesieniu do konkretnej rzeczywistości
oznacza to, że na miano obiektywnej zasługuje tylko taka definicja obiektywnych celów
społeczeństwa, która uwzględnia chęć samozachowania podmiotu i poszanowanie dla
indywidualnego życia. Świadomy czy nieświadomy motyw, który doprowadził do sformułowania
systemów rozumu obiektywnego, był świadomością bezsilności rozumu subiektywnego wobec
swego celu, to znaczy samozachowania. Te metafizyczne systemy wyrażają, w częściowo mitoło-
482

gicznej formie, pogląd, że samozachowanie można osiągnąć tylko w ponadindywidualnym
porządku, czyli dzięki społecznej solidarności.
Jeśli chce się mówić o chorobie, jakiej uległ rozum, to nie należy rozumieć przez to, że choroba ta
nawiedziła rozum w jakimś określonym momencie historycznym, lecz że jest ona nierozerwalnie
związana z istotą rozumu w takiej cywilizacji, jaką znaliśmy do tej pory. Choroba rozumu ma swe
podstawy w jego źródle, w ludzkim pragnieniu opanowania natury, „wyzdrowienie" zaś zależy od
wglądu w istotę pierwotnej choroby, a nie od leczenia jej ostatnich symptomów. Prawdziwa krytyka
rozumu musi z konieczności odkryć najgłębsze warstwy cywilizacji i zbadać jej najdawniejsze
dzieje. Od kiedy rozum stał się instrumentem ujarzmiania ludzkiej i pozaludzkiej natury — to
znaczy od jego początków — zniweczona została jego intencja, intencja odkrycia prawdy. Należy
to kłaść na karb faktu, że uczynił on z natury goły przedmiot i że nie udało mu się odkryć własnych
śladów w takiej obiektywizacji, zarówno w pojęciach materii i rzeczy, jak i w pojęciach bogów i
ducha. Można powiedzieć, że zbiorowy obłęd, jaki rozprzestrzenia się dzisiaj, poczynając od
obozów koncentracyjnych, a na pozornie zupełnie nieszkodliwych skutkach kultury masowej
kończąc, był już w zarodku obecny w prymitywnych obiektywizacjach, w wyrachowanym
traktowaniu świata jako zdobyczy przez pierwszego człowieka. Paranoja, obłęd, który tworzy
logicznie poprawne teorie uzasadniające prześladowania, jest nie tylko parodią rozumu, jest on w
jakiś sposób obecny w każdej formie rozumu, która całkowicie koncentruje się na realizowaniu
celów.
Tak więc obłęd rozumu nie ogranicza się do widocznych deformacji, jakie go dzisiaj
charakteryzują. Swą rozumność rozum może urzeczywistnić tylko wtedy, gdy krytycznie
ustosunkuje się do choroby świata, produkowanej i reprodukowanej przez człowieka; rozum
403

pozostanie wierny sobie, gdy w takiej samokrytyce będzie się trzymać zasady prawdy, którą tylko
jemu zawdzięczamy, i odrzuci wszystkie inne motywy. Dopóki człowiek nie zrozumie własnego
rozumu i zasadniczego procesu, w którego wyniku stworzył i podtrzymuje antagonizm, grożący
zniszczeniem jego samego, ujarzmienie natury będzie potęgować ujarzmienie człowieka i

odwrotnie. Rozum może być czymś więcej niż naturą tylko wtedy, gdy konkretnie uświadomi sobie
swą „naturalność", polegającą na skłonności do panowania, czyli tę tendencję, która w
paradoksalny sposób wyobcowuje go z natury. W wyniku tego, będąc instrumentem pojednania,
stanie się zarazem czymś więcej niż instrumentem. Zmiany kierunku tych starań, ich postępy i
regresy odzwierciedlają rozwój definicji filozofii.
Możliwość samokrytyki rozumu zakłada, że, po pierwsze, antagonizm rozumu i natury wszedł w
ostrą i zgubną fazę, po drugie zaś, że na tym etapie pełnego wyobcowania dostępna jest jeszcze idea
prawdy.
Spętanie myśli i działań człowieka przez formy wysoko rozwiniętego industrializmu oraz upadek
idei indywiduum pod naciskiem wszechogarniającej maszynerii kultury masowej tworzą przesłanki
emancypacji rozumu. Dobro zawsze ukazywało ślady ucisku, z jakiego powstało. Także idea
ludzkiej godności ma za podstawę doświadczenie barbarzyńskich form panowania. W najbardziej
bezlitosnych fazach feudalizmu godność była atrybutem władzy. Cesarz i królowie otaczani byli
aureolą świętości. Żądali czci i okazywano im ją. Każdy, kto się w tym zaniedbywał, był karany, a
osoby dopuszczające się obrazy majestatu skazywane były na śmierć. Teraz pojęcie ludzkiej
godności, wyzwolone ze swych krwawych początków, jest jedną z idei charakteryzujących godną
człowieka organizację społeczeństwa.
Podobnie rozwijały się pojęcia prawa, porządku, sprawiedliwości i indywidualności. W
średniowieczu ludzie
404

zabiegając o miłosierdzie szukali ochrony przed sprawiedliwością. Dzisiaj walczymy o
sprawiedliwość, o sprawiedliwość uogólnioną i przewartościowaną, ogarniającą również
miłosierdzie. Wcześniej, począwszy od azjatyckich despotów, faraonów, greckich możnowład-ców
aż do arystokracji handlowej i condottieri Renesansu i faszystowskich przywódców naszej epoki,
tylko ci wychwalali wartość indywiduum, którzy mieli możność rozwijania własnej
indywidualności kosztem innych.
W trakcie dziejów idee nieustannie zrzucały swe zasłony zwracając się przeciwko systemom
społecznym, które je wydały. W dużym stopniu wynika to z faktu, że myślenie, język i wszystkie
sfery ducha z konieczności wysuwają uniwersalne roszczenia. Nawet grupy panujące, dążące
przede wszystkim do obrony własnych partykularnych interesów, muszą podkreślać w religii,
moralności i nauce motywy uniwersalne. Tak powstaje sprzeczność między rzeczywistością i
ideologią, sprzeczność, która pobudza do dziejowego postępu. Podczas gdy konformizm zakłada
zasadniczą harmonię ideologii i rzeczywistości, a drobne niezgodności włącza do samej ideologii,
filozofia uświadamia ludziom ich sprzeczność. Z jednej strony ocenia ona społeczeństwo z
perspektywy idei uznawanych przez to społeczeństwo za wartość najwyższą, z drugiej strony wie
ona, że idee te odzwierciedlają niedoskonałość samej rzeczywistości.
Wartości i idee są nierozłączne od słów, które je wyrażają, a stosunek filozofii do języka stanowi,
jak mówiliśmy, jeden z jej najważniejszych aspektów. Zmieniające się treści i akcenty słów opisują
dzieje naszej cywilizacji. Język odzwierciedla tęsknotę uciskanych i tragiczne położenie natury;
wyzwala impuls mime-tyczny. Transformacja tego impulsu w ogólne medium języka świadczy o
tym, że potencjalnie nihilistyczne energie można wykorzystać w służbie pojednania. I na tym
polega fundamentalny antagonizm między filo-
405

a faszyzmem. Faszyzm traktuje język jako instrument władzy, jako narzędzie zbierania
wiadomości i wykorzystywania ich w produkcji i destrukcji, zarówno w czasie wojny, jak i pokoju.
Tłumione tendencje mimetyczne oderwane zostają od odpowiedniego wyrazu językowego i użyte
do likwidacji wszelkiej opo-; zycji. Filozofia pomaga człowiekowi uśmierzyć lęk \ umożliwiając
językowi spełnianie jego prawdziwej funkcji mimetycznej, spełnianie jego przeznaczenia, jakim
jest odzwierciedlanie naturalnych tendencji. Wyrażając za pośrednictwem języka cierpienie i tym
samym wprowadzając je do sfery doświadczania i wspominania, filozofia pod względem funkcji

staje się podobna do sztuki. Jeśli da się naturze możność zamanifestowania się w królestwie ducha,
uspokaja się ona kontemplując swój własny obraz. Proces ten jest ser-i cem wszelkiej kultury,
zwłaszcza muzyki i sztuk plastycznych. Filozofia jest świadomym wysiłkiem powiązania całego
naszego poznania i aktów rozumienia w strukturę językową, w której rzeczy byłyby nazywane ich
właściwym imieniem. Nie oczekuje ona jednak, że odnajdzie te nazwy w oderwanych słowach i
zdaniach — jest to metoda sekt orientalnych, której ślady można odnaleźć także w biblijnych
opowieściach
0

dawaniu nazw rzeczom i ludziom. Szuka ich w teore

tycznym wysiłku rozwijania filozoficznej prawdy.
To pojęcie prawdy — czyli odpowiedniość nazwy
1

rzeczy — właściwe każdej autentycznej filozofii, umo

żliwia myśleniu przeciwstawienie się demoralizującym
i okaleczającym skutkom sformalizowanego rozumu,
a może nawet i jego przezwyciężenie. Klasyczne sy
stemy rozumu obiektywnego, jak platonizm, wydają się
nie do utrzymania, ponieważ gloryfikując nieubłagany
porządek świata nabierają charakteru mitologicznego.
Ale systemom tym winni jesteśmy dużo większą
wdzięczność niż pozytywizmowi, gdyż zachowały one
ideę, że prawda jest zgodnością języka z rzeczywistoś
cią. Ich rzecznicy mylili się jednak zakładając, że
406

zgodność tę osiąga się w wiecznych systemach, i nie dostrzegając, że na przeszkodzie
sformułowaniu prawdziwej ontologii stał fakt, że żyjemy pośród społecznej niesprawiedliwości.
Historia wykazała, że wszystkie takie próby były iluzją.
W przeciwieństwie do nauki, ontologia stara się wywieść serce tradycyjnej filozofii: esencje,
substancje i formy rzeczy, z niektórych ogólnych idei, w stosunku do których rozum roi sobie, iż
odnajduje je w samym sobie. Ale struktury uniwersum nie da się wywieść z jakichkolwiek
pierwszych zasad, jakie odkrywamy w naszym duchu. Nie ma powodu, dla którego mielibyśmy
abstrakcyjne jakości jakiejś rzeczy uważać za pierwotne lub esencjonalne. Tę fundamentalną
słabość ontologii bardziej niż jakikolwiek inny filozof uświadomił sobie Nietzsche.
„Inna idiosynkrazja filozofów nie mniej jest niebezpieczna: polega ona na tym, iż ostatnie
przyjmują za pierwsze. To, co znajduje się na końcu [...] «pojęcia najwyższe», to znaczy
najogólniejsze, najbardziej czcze pojęcia, ostatnie ulatniające się realności tchnienia kładą na
początku jako początek. Przejawia się w tym znowu jeno ich sposób oddawania czci: wyższe nie
może róść z niższego, wzrosnąć w ogóle nie mogło [...] i dotarli do osłupiającego pojęcia «Bóg» [•?
•] Ostatnie, najniklejsze, najbardziej czcze kładzie się jako pierwsze, jako przyczynę samą w sobie,
jako ens realissi-mum. Że też ludzkość mogła brać poważnie chorobliwe pajęczych mózgów
majaczenia! A przepłaciła je drogo [...]" 8
Dlaczego prymat ontologiczny ma przysługiwać temu, co jest logicznie wcześniejsze, lub
właściwości bardziej ogólnej? Pojęcia uszeregowane według ich ogólności odzwierciedlają raczej
ucisk natury przez człowieka niż strukturę samej natury. Gdy Platon lub Arystoteles szeregują
pojęcia według ich logicznego pierw-
8 F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905, s. 24—25.
4*7

szeństwa, to wywodzą ich hierarchie nie tyle z tajemnego pokrewieństwa, ile, nieświadomie, ze
stosunków władzy. Platoński opis „wielkiego łańcucha bytu" prawie nie ukrywa zależności od
tradycyjnych ideologii miasta państwa. To, co logicznie wcześniejsze, nie jest wcale bliższe istoty
rzeczy niż to, co jest wcześniejsze chronologicznie; zrównanie tego, co pierwsze w ogóle, z istotą
natury lub człowieka sprowadza ludzi do stanu barbarzyństwa, spycha ich do roli tego, co zaledwie

egzystuje, do czego i tak tendencyjnie redukuje ich w rzeczywistości motyw władzy. Głównym
argumentem przeciwko ontologii jest to, że zasady, odkrywane przez człowieka dzięki medytacji,
emancypujące prawdy, których on szuka, nie mogą być zasadami i prawdami społeczeństwa czy
uniwersum, ponieważ te ostatnie nie są ukształtowane na obraz i podobieństwo człowieka.
Filozoficzna ontologia ma na sobie nieuchronnie wyciśnięte piętno ideologii, ponieważ zaciemnia
dualizm człowieka i natury i obstaje przy teoretycznej harmonii, o której zakłamaniu świadczą
krzyki nędzarzy i wydziedziczonych.
Bez względu na to, jak bardzo są wypaczone wielkie idee cywilizacji: sprawiedliwość, równość i
wolność, są one protestem natury przeciw jej tragicznemu położeniu, jedynymi sformułowanymi
świadectwami, jakie posiadamy. Filozofia powinna zająć wobec nich dwojakie stanowisko. Po
pierwsze, musi zanegować roszczenie do traktowania ich jako prawdy najwyższej i nieskończonej.
Gdy system metafizyczny przedstawia te świadectwa jako zasady absolutne lub wieczne, ukazuje
tym samym swą historyczną relatywność. Filozofia odrzuca oddawanie czci temu, co skończone,
nie tylko prymitywnym, politycznym i ekonomicznym bożyszczom, jak naród, wódz, sukces czy
pieniądze, lecz także takim wartościom estetycznym i etycznym, jak osobowość, szczęście, piękno,
a nawet niezależność, jeśli roszczą sobie one pretensje do bycia danymi niezależnymi i
najwyższymi. Po drugie, powinna zgodzićl
408

się, że zasadnicze idee kulturalne zawierają pewną prawdę i że filozofia winna na nie patrzeć przez
pryzmat społecznego podłoża, z którego wyrastają. Zwalcza ona rozziew między ideami i
rzeczywistością. Fi-' lozofia konfrontuje rzeczywistość w jej kontekście historycznym z tym, czego
domagają się jej własne zasady pojęciowe, aby krytykować wzajemny stosunek tych zasad i
rzeczywistości i w ten sposób wyjść poza niego. Pozytywny charakter filozofii zawiera się we
współgraniu tych dwóch negatywnych procedur.
W filozofii decydującą rolę odgrywa negacja. Negacja jest obosieczna: jest negacją zarówno
absolutnych roszczeń panującej ideologii, jak i najzuchwalszych roszczeń rzeczywistości. Ale
filozofii, której integralnym elementem jest negacja, nie można utożsamiać ze sceptycyzmem. Ten
ostatni posługuje się negacją w sposób formalistyczny i abstrakcyjny. Filozofia poważnie traktuje
istniejące wartości, lecz upiera się przy tym, by stały się one częścią teoretycznej całości,
ukazującej ich relatywność. W obecnych warunkach, gdy podmiot i przedmiot, słowo i rzecz nie
mogą zostać zjednoczone, zasada negacji popycha nas do ratowania relatywnych prawd z gruzów
fałszywych absolutów. Sceptyczne i pozytywistyczne szkoły filozofii nie znajdują w ogólnych
pojęciach sensu, który usprawiedliwiałby ich ratowanie. Zapominając o własnej stronniczości łatwo
wpadają w sprzeczności nie do rozwiązania. Z drugiej strony, obiektywny idealizm i racjonalizm
obstają przy wiecznym znaczeniu ogólnych pojęć i norm, bez względu na ich historyczne
pochodzenie. Wszystkie te szkoły są w równym stopniu pewne własnych tez i niechętne metodzie
negacji, nierozerwalnie związanej z każdą filozoficzną teorią, która nie przerywa samowolnie
myślenia na jakimś etapie swej procedury.
Należy jednak być tu ostrożnym, by uniknąć nieporozumień. Mówienie, że istota lub pozytywna
strona myśli filozoficznej polega na zrozumieniu negatywno-
409

ści i relatywności istniejącej kultury, nie implikuje bynajmniej, że zdobycie takiej wiedzy
spowoduje od razu przezwyciężenie tej sytuacji dziejowej. Założenie takie oznaczałoby mylenie
prawdziwej filozofii z idealistyczną interpretacją dziejów i pominięcie istoty dialektycznej teorii, a
mianowicie zasadniczej różnicy między ideałem i realnością, teorią i praktyką. Idealistyczne
utożsamianie wiedzy, nawet bardzo głębokiej, ze spełnieniem — co rozumie się jako pojednanie
ducha z naturą — wywyższa „ja", aby przez odizolowanie od świata zewnętrznego obrabować je z
zawartości. Filozofie, które za ceł stawiają sobie jedynie wewnętrzny proces, mający doprowadzić
do ostatecznego wyzwolenia, kończą jako puste ideologie. Jak już wspominaliśmy, hellenistyczne
skoncentrowanie się na życiu wewnętrznym sprawiło, że społeczeństwo stało się dżunglą

sprzecznych interesów, podważających materialne przesłanki wewnętrznej pewności siebie.
Czyżby więc aktywizm, zwłaszcza aktywizm polityczny, miał być jedynym środkiem spełnienia,
takiego, jak je wcześniej zdefiniowaliśmy? Wzdragam się odpowiedzieć na to pytanie twierdząco.
Nasza epoka nie potrzebuje dodatkowego bodźca do działania. Filozofia nie może przekształcić się
w propagandę nawet najlepszego z możliwych celów. Świat ma propagandy powyżej uszu: język
nie może oznaczać ani mieć na uwadze niczego, co" wychodziłoby poza propagandę. Niektórzy
czytelnicy mogą potraktować tę rozprawę jako propagandę przeciw propagandzie, a każde słowo
jako wskazówkę, hasło lub receptę. Filozofia nie ma zamiaru dawać przykazań. Sytuacja ducha jest
tak zagmatwana, że nawet tę ostatnią wypowiedź można by interpretować jako podsuwanie
idiotycznej rady, by nie słuchać żadnych przykazań, nawet jeśli mogłyby uratować nam życie. Ale
faktycznie można ją traktować jako przykazanie skierowane przeciwko przykazaniom. Jeśli
filozofia ma czegoś dokonać, to jej pierwszym za-j daniem powinno być wzniesienie się ponad tę
sytuacji
410

Nie można dopuścić do tego, by skoncentrowana energia, niezbędna do refleksji, znalazła
przedwcześnie ujście w aktywistycznych i nieaktywistycznych programach.
Dzisiaj nawet wybitni uczeni wprowadzają zamęt w myślach i planach. Zaszokowani społeczną
niesprawiedliwością i obłudą w tradycyjnym, religijnym przebraniu, proponują zjednoczenie
ideologii z rzeczywistością lub, jak chętniej mówią, przybliżenie rzeczywistości do życzeń naszego
serca przez zastosowanie w religii mądrości inżyniera. Chcą stworzyć nowy katechizm społeczny w
duchu Augusta Comte'a.
„Jeśli kultura amerykańska — pisze Robert Lynd — ma pozostać twórcza w osobowości ludzi,
nadających jej konkretny kształt, musi odkryć sedno najbardziej jasnych wspólnych celów, o
których znaczeniu decydują głębokie potrzeby psychiczne wielkich mas narodu. W takim systemie
operacyjnym nie powinno być, oczywiście, miejsca na teologię, eschatologię i inne znane aspekty
tradycyjnego chrześcijaństwa. Odpowiedzialna nauka, która uznaje wartości ludzkie za część
swoich danych, powinna pomóc w zbadaniu treści i formy wyrazu takich powszechnie
podzielanych poglądów. Gdyby wzbraniała się, stałaby się sojusznikiem tych, którzy trzymają się
przestarzałych form religijnych, ponieważ nic innego nie ma na widoku." 9
Lynd zdaje się traktować religię podobnie jak nauki społeczne, które w jego ujęciu „wraz z bazą
ich celo-wościowej użyteczności przetrwają lub padną w walce o przetrwanie" 10. Religia staje się
pragmatyczna.
Myśliciele tacy, mimo postępowego charakteru ich rozważań, nie pojmują istoty problemu. Nowe
katechizmy społeczne są jeszcze bardziej nie do przyjęcia niż wskrzeszanie ruchów religijnych. W
swojej tradycyjnej formie lub jako społeczny kult religia traktowana jest, jeśli nie przez same masy,
to przynajmniej przez ich
9

R. Lynd, Knowledge for What, Princeton 1939, s. 239.

Tamże, s. 177.

411

kompetentnych rzeczników, jako instrument. Nie o zyska poważania przez propagowanie nowych
kultów7 obecnej lub przyszłej wspólnoty, państwa czy wodza. Prawda, jaką stara się przekazać,
kompromitowana jest przez jej pragmatyczny cel. Skoro ludzie mówią
0

religijnej nadziei i zwątpieniu jako o „głębokich po

trzebach osobowości", powszechnych uczuciach czy
naukowo zbadanych wartościach, religia straciła dla
nich znaczenie. Nie pomoże nawet recepta Hobbesa,
aby połykać nauki religijne jak pigułki. Język zale
cenia odrzuca to, co chciał zalecić.
Sama teoria filozoficzna nie może sprawić, by zwyciężyły w przyszłości tendencje barbarzyńskie
albo nastawienie humanistyczne. Oddając jednak sprawiedliwość obrazom i ideom, które w

określonych czasach, zdominowały rzeczywistość jako absoluty — na przy— kład idei
indywiduum, panującej w epoce mieszczańskiej — i które w trakcie dziejów zostały wyrugowane,
filozofia oddziałuje jako, jeśli można tak rzec, korektor dziejów. Ideologiczne etapy przeszłości nie
byłyby w takim przypadku już utożsamiane z głupotą
1

oszustwem, które francuskie Oświecenie zarzucało

myśli średniowiecznej. Socjologiczne i psychologiczne
wyjaśnienie dawniejszych przekonań nie oznaczałoby
ich filozoficznego potępienia i tłumienia. Pozbawione
władzy, jaką miały w swoim czasie, mogłyby dzisiaj
pomóc nam rzucić światło na drogę ludzkości. Speł
niając tę funkcję filozofia byłaby pamięcią i sumie
niem ludzkości, strzegłaby, by droga ludzkości nie upo
dobniła się do bezsensownych kółek, jakie w czas:
spaceru przemierzają pacjenci zakładów psychiatryc:
nych.
Dzisiaj marsz ku utopii hamowany jest przede wszystkim przez dysproporcję między ogromną
maszynerią społecznej władzy a zatomizowanymi masami. Wszystko inne — rozpowszechniona
obłuda, wiara w fałszywe teorie, lękliwość myśli spekulatywnej, osłabienie woli lub pod wpływem
lęku jej przedwczesne rozpro-
i
412

szenie w nie kończące się aktywności — jest symptomem tej dysproporcji. Jeśli filozofii uda się
dopomóc ludziom w rozpoznaniu tych czynników, odda wielką przysługę ludzkości. Metoda
negacji, demaskowania tego wszystkiego, co okalecza ludzkość i przeszkadza w jej swobodnym
rozwoju, opiera się na ufności w ludzi. Można wykazać, że tak zwanym filozofiom
konstruktywnym brak jest w istocie tego przekonania i że w konsekwencji nie są one zdolne
przeciwdziałać kulturalnemu upadkowi. Działanie jawi się im jako spełnienie naszego wiecznego
przeznaczenia. Teraz, kiedy nauka pomogła nam przezwyciężyć lęk przed tym, co jest nieznane w
naturze, jesteśmy niewolnikami społecznych przymusów, jakie sami wytworzyliśmy. Gdy jesteśmy
zmuszeni do niezależnego działania, wołamy o wzory, systemy i autorytety. Jeśli oświecenie i
postęp duchowy rozumiemy jako wyzwolenie człowieka z wiary w złe siły, demony i czarownice,
w ślepe przeznaczenie, krótko mówiąc, jako emancypację od lęku, to największą przysługą, jaką
może oddać rozum, jest demaskowanie tego, co się obecnie nazywa rozumem.

I
AUTORYTET I RODZINA W CZASACH WSPÓŁCZESNYCl (1960)

Mówiąc o wielkich rewolucjach, które zarówno w Starym, jak i Nowym Świecie otworzyły nową
epokę, myślimy raczej o jednostce niż rodzinie. Prawa jednostki były świętym celem, w imię
którego ludzie zbuntowali się przeciwko siłom przeszłości. Wszyscy, każdy uczciwy człowiek, bez
względu na poważanie, jakim się cieszy, powinien w równej mierze brać udział w stanowieniu praw
i być przez nie chronionym. Wypowiedziano wojnę feudalnym klikom, Kościołom i obcym
władcom. Przeszłość była określana przez formy hierarchiczne, natomiast przyszłość miała określić
jednostka, łącząca się z innymi, równymi sobie. Ale wydarzenia dziejowe nie zerwały wszystkich
więzi jednostek ze społeczeństwem, jakkolwiek bez wątpienia oznaczały duży krok naprzód w
procesie atomizowania społeczeństwa. Kupiec uwolniony został z przesadnego skrępowania,
zniesiono pracę przymusową, odebrano ostatnie prawa arystokracji do dusz i ciał poddanych.
Jednak narodziny współczesnej cywilizacji wyzwoliły nie tyle poszczególne jednostki, ile
mieszczańską rodzinę, dzięki czemu od samego początku była ona w sobie głęboko sprzeczna.
Rodzina pozostała w istocie instytucją feudalną, opartą na zasadzie „krwi". Miała charakter
irracjonalny, natomiast społeczeństwo industrialne (które oczywiście zawiera w swojej istocie

elementy irracjonalne) proklamowało racjonalność: wyłączne panowanie zasady obliczalności i
wolnej wymia-
414
4

ny. Zarówno społeczne znaczenie, jak i wewnętrzne trudności rodziny wynikały z tej niespoistości
społeczeństwa. Mieszczański pater familias ma zawsze w sobie coś z bourgeois gentilhomme;
dobra rodzina z klasy średniej stale naśladuje arystokrację, marzy o własnym herbie i
arystokratycznym rodowodzie. Mieszczańska rodzina w ścisłym tego słowa znaczeniu nie istnieje w
ogóle; sama w sobie jest ona sprzecznością zasady indywidualistycznej — sprzecznością, dodajmy,
konieczną. Od czasu swej emancypacji rodzina przyjęła strukturę pseudofeudalną, hierarchiczną.
Mężczyzna uwolniony z niewoli w obcych domach stał się panem we własnym domu. Wszakże
dzieci, dla których przez całe średniowiecze świat był jednym wielkim więzieniem, pozostały
niewolnikami aż do połowy dziewiętnastego wieku. Mimo rozdziału społeczeństwa i państwa, życia
politycznego i prywatnego, w mieszczańskim domu utrzymywała się nadal bezpośrednia zależność
osobista.
Jest to nieuchronnym rezultatem materialnych wymogów procesów produkcyjnych. W dziedzinie
pracy ręcznej oraz licznych innych - funkcji w przemyśle i handlu społeczeństwo osiągnęło
stadium, w którym bezpośrednią, bezwzględną zależność i uległość nie związanych krwią członków
familia w tradycyjnym sensie, a mianowicie niewolników i poddanych, mogły zastąpić racjonalne
int resy robotników, znajdujące swój wyraz w umowie pracę. Pozbawiony patriar-chalnego
ornamentu stosunek do pana został uzewnętrzniony, urzeczowiony i podporządkowany kalkulacji.
Ludzie zdobyli samoświadomość jako autonomiczne podmioty gospodarcze. Każda jednostka miała
sama troszczyć się o siebie. Jednak dziewiętnastowieczna gospodarka, dla której był typowy
stosunek między kapitałem i pracą, zachowała rodzinę jako funkcjonalną jednostkę ekonomiczną.
Gospodarstwo domowe nie tylko nie było tak zmechanizowane jak dziś — nawet teraz jest ono
ostatnią pozostałością pierwotnej formy
415

gospodarki — ale ponadto kobiety, dzieci i inni krewni niezbędni byli dla funkcjonowania
niezliczonych jednostek gospodarczych. W epoce wiktoriańskiej kwitły jeszcze warsztaty
rzemieślnicze i przeważały małe i średnie przedsiębiorstwa. Gigantyczne koncerny, domy towarowe
i przemysłowe organizacje zbytu były dopiero w powijakach. Zarządzanie interesami i kierowanie
przedsiębiorstwem nie były jeszcze naukowo planowane i sterowane. Sukces przedsiębiorstwa w
znacznej mierze zależał od solidarności rodziny. Synowie biznesmena z klasy średniej byli z jednej
strony często nieodzowni w interesach ojca, z drugiej zaś poza ojcowskim przedsiębiorstwem nie
byli zdolni osiągnąć równorzędnej pozycji. Córki pomocne były zarówno w domu, jak i w
prowadzeniu interesów. W klasach ; średnich rodzinny autorytet pozostał w zasadzie niewzruszony.
Władza ojca nad krewnymi oraz innymi członkami domu, warsztatu czy posiadłości ziemskiej
zawsze opierała się na tym, że bezpośrednia zależność była niezbędna dla życia społeczeństwa. Gdy
czynnik ten przestał odgrywać istotną rolę, zaczął zanikać respekt członków rodziny przed głową
domu, a więc także ich przywiązanie do rodziny jako całości, i wierność jej symbolom. Znaczenie
zarządzeń prawnych, chroniących rodzinę, wynikało ze społecznej wagi tego, co chroniły.
Przyszły udział syna we własności ojca był równie silnym motywem posłuszeństwa jak groźba
wydziedziczenia. To, co w świecie właścicieli z klasy średniej było j indywidualną katastrofą,
można spokojnie przyjąć w| świecie, w którym każdy jest pracownikiem. Dzisiaj,! gdy w życiu
mężczyzny decydującą rolę zaczynają od-1 grywać zdolności i przedsiębiorczość, prawo
wydzie-1 dziczenia traci wiele na swym znaczeniu.1 Odnosi się!
to także do córek. Nowoczesna gospodarka zapewnia;

1 Wspomniane przemiany ekonomiczne przyczyniły się do te-j go, iż prawo to w coraz większej
mierze jest, lub może być,! ograniczane przez zarządzenia rządu lub wręcz w praktyce' zupełnie

znoszone.
416

miliony miejsc pracy dla wykwalifikowanych i niewykwalifikowanych kobiet; oznacza to więc, że
praca poza domem przestaje być dla nich uwłaczająca. Zarówno dla dziewczyny, jak i dla chłopaka
zerwanie z rodziną nie jest już tak groźne. Ta zmieniona sytuacja uwidacznia się w stosunkach
między rodzicami i dziećmi na długo przed uzyskaniem przez nie samodzielności. Domowy
autorytet staje się irracjonalny.
Mimo tych ważnych zmian, moralne i religijne wyobrażenia, wywodzące się ze struktury
patriarchalnej rodziny, nadal stanowią istotę naszej kultury. Szacunek dla prawa i porządku w
państwie wydaje się nierozerwalnie związany z szacunkiem dzieci dla rodziców. Uczucia,
nastawienia i przekonania, których źródłem jest rodzina, zapewniają zwartość naszego systemu
kulturalnego. Są one elementem społecznego spoiwa. Wydaje się bezwzględnie konieczne, aby
społeczeństwo je zachowało, ponieważ chodzi tu o być albo nie być cywilizacji w jej obecnej
formie. Idea narodu nie może pod tym względem zastąpić rodziny. Naród jako system
współpracujących i konkurujących sił wyparł jednostki produkcyjne merkantylizmu. W tej nad
wyraz delikatnej sytuacji, a zwłaszcza w chwilach niebezpieczeństwa, stał się on również
bezpośrednim obiektem kultu. Wojny rewolucyjne, z których wyłonił się naród w nowoczesnym
tego słowa znaczeniu, dostarczają wiele przykładów na to, że za pomocą tego wyobrażenia
jednostki mogą przezwyciężyć swą izolację. W życiu codziennym jednak autorytet narodu zdaje się
zależeć od autorytetu rodziny. Trzecia Rzesza była jedyną dyktaturą czasów nowożytnych, która
systematycznie starała się pozbyć wszystkich instancji pośredniczących między jednostką a
państwem i doprowadziła jakobinizm do skrajności.
Pragnienie wzmocnienia pozycji rodziny jest prawie uniwersalne; trzeba jednak uzmysłowić sobie
jego zasadniczą problematykę. Jeśli idee, cieszące się od stuleci szacunkiem, pozostają nieczułe
na bieg dziejów
27 — Max Horkheimer

Ąyj

i nie są rozwijane i przekształcane, znika zawarty w nich element prawdy i stają się one pustymi
ideologiami — nawet jeśli za pomocą tych ostatnich są nadal podtrzymywane. Ponieważ
rozmyślając o własnej tradycji mamy skłonność do przeoczania tego nieszczęsnego dylematu,
posłużymy się przykładem z innej kul- '? tury. Rodzina chińska była z reguły zmuszona do
intensywnej uprawy roli. Mając do dyspozycji jedynie mały kawałek gruntu, rozwinęła
umiejętności jego uprawy aż do perfekcji. Zmiany pór roku, szkodniki i inne niebezpieczeństwa
zagrażające plonom, a także możliwości zapobiegania im w lokalnych warunkach nabierały
ogromnego znaczenia, ponieważ środowisko społeczne nie zmieniało się w zasadzie na przestrzeni
stuleci. Dla chłopów nieocenioną wartość miały zażyłe stosunki z sąsiadami i miejscowymi
urzędnikami oraz wiedza, w jaki sposób należy się odnosić do zaprzyjaźnionych i wrogich wojsk.
Wielce przydatne okazywało się tu doświadczenie życiowe i dlatego do ojca odnoszono się z
należytym szacunkiem. Logiczną konsekwencją tych stosunków była rola, jaką w chińskiej religii
odgrywał kult przodków; szacunek do ojca i dziadka był przenoszony na dalszych przodków i
potęgowany, ponieważ byli oni niewidzialni. Gdy dawna struktura rodziny uległa zniszczeniu w
wyniku industrializacji, a zwłaszcza mechanizacji rolnictwa, pozycja ojca i szacunek dla dostojnego
wieku powinny stracić znaczenie. Ten szczególny rodzaj wiedzy traci swój przedmiot, a ujawniają
się negatywne cechy starości. Kult przodków, oderwany od konkretnego doświadczenia, może
być jeszcze propagowany, ą nawet wymuszany za pomocą sankcji społecznych czy nawet
politycznych, ale pewnego dnia okaże się, że ideologia ta jest pusta. Innych przykładów takich
procesów, dotyczących bezpośrednio rodziny i niektórych, wywiedzionych z niej religijnych
wyobrażeń, dostarczają najnowsze dzieje Europy. Pokazały one, jak złudne może
418

być zjawisko tradtycji trwale ugruntowanych w rodzinie.

Im bardziej rodzina jako ważna jednostka gospodarcza zachodniej cywilizacji staje się zagrożona,
tym bardziej społeczeństwo podkreśla jej konwencjonalną formę. A ponieważ ze wszystkich
wcześniejszych aspektów rodziny pozostał już tylko fizyczny stosunek między kobietą a
mężczyzną, na nim koncentruje uwagę konserwatyzm. Małżeństwo hipostazuje on do tego stopnia,
że małżeństwo i rodzina stają się synonimami. Proces ten dotyczy w większej mierze kobiet niż
mężczyzn. Z powodu zasadniczo patriarchalnych cech społeczeństwa, które w istocie się nie
zmieniły, kobiety są nadal upośledzone. Nie tylko w pracy zawodowej muszą się dostosować do
form życia, jakie mężczyźni ukształtowali dla mężczyzn, lecz także ich historyczne dziedzictwo,
ich specyficzne wykształcenie, jakie przez stulecia narzucało im męskie społeczeństwo, irracjonalne
pierwszeństwo, przyznawane w wielu zawodach mężczyznom, a w końcu cały kulturalny klimat
tworzą dodatkowe dla pracującej kobiety problemy i komplikują jej życie psychiczne. Z tych i
innych przyczyn kobiety są niezwykle zainteresowane nienaruszalnością instytucji małżeństwa. Na
nieszczęście propaganda małżeństwa nie jest zdolna zastąpić imponującej władzy, jaką w swoim
czasie sprawowała rodzina w życiu społecznym ani przywrócić wiary we wzniosłość rodziny, z
której małżeństwo czerpało kiedyś swą siłę. Całą tę sferę przeniknęła nowoczesna realność.
Bezwzględna współpraca wszystkich instytucji państwowych i miejscowych urzędów, walka z
prostytucją, poniżenie wolnej miłości, moralne recepty na syntetyczne marzenia na ekranie i w
eterze, praktyczna troska o romantyzm w powodzi materialnej kultury — wszystkie te czynniki nie
mogły ustrzec rodziny przed przekształceniem się w układ czysto pragmatyczny, nastawiony na
realizację określonych celów. Dzieci wychowuje się już nie dlatego, że bez nich nie zostałoby
spełnione zadanie
419

własnego życia, lecz z mniej lub bardziej zewnętrznych przyczyn. Rzadko kiedy doświadczają onę
ciepła tego drugiego matczynego łona, jakim w niektórych warstwach społecznych była rodzina.
Kiedyś jednostka czuła się tylko częścią niejako organicznych istotności, nadających jej życiu sens
i stale obecnych w jej działaniach i wyobrażeniach, natomiast dzisiaj jednostki mają tendencję do
przeistaczania się w społeczne atomy, na jakie, w opinii krytyków, rozdrobniły społeczeństwo
mieszczańskie rewolucje. W epoce społeczeństwa masowego człowiek jest samotny. Jego
nazwisko, które kiedyś wiązało go z o-kreślonym miejscem, przeszłością lub przeznaczeniem, stało
się wyłącznie znakiem rozpoznawczym, zwykłą etykietką, a jego indywidualność zespołem cech i
zdolności. Neutralność etykiety odpowiada wymienialności tego, co jest etykietowane. Kiedyś
człowiek był na wskroś panem lub niewolnikiem, rycerzem lub'poddanym: jego ludzką substancję
dokładnie określały odmiany nierówności społecznej. Teraz jego miejsce w hierarchii społecznej
nie jest już częścią jego własnej natury; potrafi rozróżnić między samym sobą a swoją rolą
społeczną.
Ale bez względu na indywidualną strukturę psychologiczną, „jaźń" jest abstrakcyjnym podmiotem
troski o samego siebie, proklamowanej przez dziewiętnastowieczną myśl gospodarczą i polityczną.
Nowoczesne „ja", gdy samo wyłamuje się z wszelkich poniżających kategorii społecznych, lepiej
odpowiada pojęciu człowieczeństwa niż samoświadomość człowieka w jakimkolwiek okresie
przeszłości. Z drugiej strony, z powodu swej abstrakcyjności i nieprzystępności bardziej jest od
niego odległe. Stadium to jest koniecznym i logicznym etapem w rozwoju społeczeństwa. Dopiero
wtedy, gdy „ja" nauczy się ujmować siebie jako abstrakcyjny podmiot rozumu w przeciwieństwie
do wszystkiego, co konkretne, może się świadomie utożsamiać z pozytywnymi siłami ludzkości i
osiągnąć dzięki te-

mu nowy i wyższy poziom konkretności. Sprawia to, że w organicznych enklawach społeczeństwa
tworzy się rozziew między formą i treścią. Aktorzy na rodzinnej scenie pozostają społecznymi
atomami, chociaż grają rolę małżonków, gospodyń domowych i dzieci.
Żadna instytucja społeczna nie ukazuje tak wyraźnie problematycznej natury współczesnej rodziny

jak instytucja rozwodów. Rewolucja Francuska, która antycypowała wszystkie aspekty
nadchodzących czasów, tak bardzo ułatwiła rozwody, że małżeństwo zastąpił związek czysto
umowny, a więc jedyny rodzaj związku, jaki ściśle odpowiadał zasadzie indywidualistycznej.
Również i dziś w wielu grupach społecznych praktycznie zniesiono małżeństwo przez
wprowadzenie rozwodów. W małżeństwie osoby są tak samo wymienialne jak w stosunkach
gospodarczych. Każdy partner,wchodzi w nie całkowicie po to, by zrealizować swe partykularne
cele. Każdy pozostaje abstrakcyjnym centrum interesów i talentów.
Dzieci szybko odkrywają dysproporcję między prawdziwym charakterem rodziców,
ukształtowanym przez nowoczesny industrializm, a ich rolą w rodzinie, odpowiedzialnej w
znacznej mierze za niedorozwój ich życia uczuciowego, sztywność charakteru i przedwczesne
wydoroślenie. Wzajemne oddziaływanie między rodziną a ogólnym upadkiem kultury staje się
circulus vitiosus. Gdy dzieci dorastają, grają swoje role bardziej świadomie. Kultywowanie więzi
rodzinnych staje się zadeklarowanym celem. Ale taka postawa nie może powstrzymać procesu
karłowacenia rodziny. Albo na drodze głębokich zmian i przekształceń przezwyciężone zostanie
zatomizowanie ludzi, albo stanie się ono nieszczęściem naszej kultury. Te same przemiany
gospodarcze, jakie niszczą rodzinę, niosą też ze sobą groźbę totalitaryzmu. Kryzys rodziny tworzy
postawy, które predysponują człowieka do ślepego posłuszeństwa.
Gdy rodzina przestaje narzucać swoim członkom
421

własną formę autorytetu, staje się po prostu miejscem narzucania autorytetu jako takiego. Skuteczne
są jeszcze dawne czynniki rodzinnego podporządkowania, ale wspomagają one raczej
przenikającego wszystko ducha dostosowania i autorytarnej agresywności niż interesy rodziny i jej
członków. Niemiecki totalitaryzm próbował zlikwidować rodzinę jako zbędne ogniwo
pośredniczące między totalitarnym państwem a społecznymi atomami, a przecież to właśnie
nowoczesna rodzina tworzy odpowiednie obiekty totalitarnej integracji. Jest to proces typowy.
Na początku małe dziecko doświadcza w stosunkach z rodzicami takiej samej miłości i nienawiści,
jaka była typowa dla całej epoki mieszczańskiej. Szybko jednak odkrywa, że ojciec nie jest
bynajmniej postacią aż tak potężną, tak bezstronnym sędzią i wielkodusznym obrońcą, jak był
przedstawiany. Dziecko patrzy na świat realistycznie i szybko rezygnuje z wszystkich żądań i
oczekiwań, dzięki którym w swoich najlepszych czasach i w najbardziej oświeconych warstwach
rodzina opierała się pełnemu dostosowaniu się do świata zewnętrznego Społecznie uwarunkowana
słabość ojca, z którą nie są sprzeczne okazjonalne manifestacje męskości, nie pozwala dziecku na
prawdziwe identyfikowanie się z nim. Pełne miłości naśladowanie pewnego siebie i mądrego
mężczyzny, który poświęca się obowiązkom, było kiedyś źródłem moralnej autonomii jednostki.
Dzisiaj dorastające dziecko, mające zamiast obrazu ojca jedynie abstrakcyjne wyobrażenie
samowolnej władzy, rozgląda się za potężniejszym ojcem, za superojcem, którego ofiarowuje mu
faszystowski świat wyobrażeń. Rodzina wpaja jeszcze dziecku autorytarną służalczość, ale
poważnie zaburzony jest uczuciowy związek z rodzicami. Jeśli dawniej ojciec nie mógł brać
bezpośredniego udziału w wychowaniu dziecka, w życiu uczuciowym dziecka jego miejsce
zajmował dziadek, opiekun, nauczyciel lub inna konkretna osoba. Mogła ona być szorstka i oschła,
ale miała przynaj-

mniej ludzkie cechy, osobiste znamiona i gesty, które można było naśladować, pewne myśli, które
można było rozważyć i przedyskutować. Dzisiaj ojca łatwo zastępuje kolektyw — klasa szkolna,
drużyna, związek czy państwo. Im bardziej zależność od rodziny redukowana jest w psychice
małego dziecka do czysto psychologicznej funkcji, tym bardziej abstrakcyjna i nieokreślona staje
się ona w świadomości dorastającego; nierzadko rezultatem tego jest gotowość do zaakceptowania
każdego autorytetu, który jest wystarczająco silny-
Zmiana roli matki wzmacnia ten proces. Nie znaczy to, że obchodzi się ona z dzieckiem surowiej
niż przedtem. Odwrotnie, idealna nowoczesna matka naukowo planuje wychowanie dziecka
począwszy od dobrze wyważonej diety, a skończywszy na równie wyważonej proporcji między

pochwałami a skarceniami, tak, jak zaleca to popularna literatura psychologiczna. Racjonalne staje
się całe jej nastawienie do dziecka; nawet miłość traktowana jest jako część składowa higieny
pedagogicznej.2 Społeczeństwo nasze wspiera w wykształconych warstwach miejskich takie
„zawodowe", skrajnie praktyczne nastawienie nawet tych kobiet, które choć nie pracują zarobkowo,
spełniają swoje funkcje w gospodarstwie domowym. Macierzyństwo traktują one jako zawód, a ich
stosunek do dzieci jest rzeczowy i pragmatyczny. Zanikać zaczynają spontaniczność matki oraz jej
naturalna bezmierna opiekuńczość i ciepło. W świadomości dzieci obraz matki traci swą mistyczną
aurę, kult matki zaś u dorosłych przekształca się z mitologii w ścisłym tego słowa znaczeniu w
szereg sztywnych konwencji.
2 Nowoczesna psychologia, a zapewne także najbardziej postępowe czasopisma świadome są tego
niebezpieczeństwa i próbują kontrolować racjonalność za pomocą jeszcze większej racjonalności.
W filmie oświecona matka zawstydzana jest przez dobrotliwą i pełną zrozumienia przyjaciółkę,
która mówi o świętym Mikołaju w sposób wyniosły. Uromantycznienie, nawet jeśli jest bardzo
subtelne czy zabawne, odsuwa jedynie problem, zamiast go rozwiązać.
423

Za ograniczone dopuszczenie do gospodarczego świa-| ta mężczyzn kobiety zapłaciły przejęciem
schematów zachowań urzeczowionego społeczeństwa. Konsekwen-| cje tego sięgają nawet
najczulszych związków międzj matką a dzieckiem. Matka przestaje być tonującym pc średnikiem
między dzieckiem a twardą realnością i sa-j ma staje się wyrazicielką tej ostatniej. Wcześniej da-]
wała dziecku poczucie bezpieczeństwa, co umożliwiał mu rozwinięcie pewnej niezależności. Czuło,
że matka odwzajemnia jego miłość i w jakiś sposób z tego za-j sobu uczucia czerpało przez całe
późniejsze życie. Mat-j ka, która była odizolowana od wspólnoty mężczyzr i mimo jej
idealizowania zepchnięta do sytuacji zależ-l ności, reprezentowała zasadę inną niż zasada realności!
mogła oddawać się wraz z dzieckiem marzeniom i chcącT czy nie chcąc była jego naturalnym
sojusznikiem. By-j ła zatem w życiu dziecka siła, która pozwalała mu jed-l nocześnie z
dostosowywaniem się do zewnętrznegcf świata rozwijać własną indywidualność. Rola matt oraz
fakt, że głównym autorytetem w domu był ojciec| który przynajmniej do pewnego stopnia zdobywał
bie posłuch na drodze duchowego wpływu, zapobiegał} temu, aby dostosowanie to nie było zbyt
gwałtowne i całkowite i nie dokonywało się kosztem indywiduali-] zacji. Dzisiaj, gdy dziecko nie
doświadcza już bezmier-j nej miłości matki, nie może się w pełni rozwinąć jegc własna zdolność do
miłości. Dziecko tłumi w sobie! dziecinność (co oczywiście nie przeszkadza mu później^ jak
wydorośleje, podejmować groteskowych prób zachowywania się jak dziecko, gdy szuka
przyjemności) i zachowuje się jak wyrachowany mały dorosły, nie posiadający stabilnego,
niezależnego „ja", lecz za to nie-,a prawdopodobnie narcystyczny. Bezwzględność połączc na z
uległością w obliczu realnej siły predysponują go do totalitarnych form życia.
Ckliwemu kultowi matki, jaki w ostatnich czasach uprawia się w Stanach Zjednoczonych i który
częste błędnie interpretuje się jako tendencje matriarchalnej
424

towarzyszy poniżenie. Kult ten należy raczej uważać za przesadną kompensację zlikwidowania
właściwej roli matki. Totalna organizacja naszego życia, która sferę prywatności, zajmowaną
uprzednio przez rodzinę, zamieniła w poddany społecznej kontroli czas wolny, przyznała kobietom
władzę nad tą dziedziną zorganizowanej kultury, władzę, która bez względu na to, ile przynosi
dobra, podkreśla tradycyjne zacofanie kobiety. Tu leży jedno ze źródeł „momizmu", jak nazwał to
zjawisko Filip Wylie. „Mom" jest maską pośmiertną matki. Tam, gdzie funkcjonuje bez przeszkód,
przez wierną i ślepą zapobiegliwość wzmacnia często owego ducha autorytarnego ucisku, którego
nieświadomie wywołuje brak miłości i pierwotnego kontaktu z dzieckiem.
Erripiryczne badania szczegółowo ukazały, jaką rolę odgrywa dzisiaj rodzina jako ideologia.
Poruszanym przez nas problemem zajmuje się bezpośrednio opracowanie analizujące naturę i tło
autorytarnego charakteru w Stanach Zjednoczonych.3 Za pomocą kombinacji różnego rodzaju
kwestionariuszy, intensywnych wywiadów i metod projekcyjnych stara się ono w systematyczny

sposób wykazać związek między określonymi cechami charakteru a zadeklarowanymi poglądami
politycznymi i ekonomicznymi, które można by uznać za potencjalnie faszystowskie. Chodzi tutaj
przede wszystkim o uprzedzenia rasowe, gloryfikację własnej grupy, agresywny nacjonalizm,
nagonkę na klasę robotniczą i nieskrywaną pogardę dla instytucji demokratycznych. Cel, jaki sobie
postawiono, to zbadanie szczególnych form autorytarnego charakteru, dominującego w szerokich
kręgach dzisiejszej klasy średniej.
Wyniki wykazały, że jednostki, które można by uważać za szczególnie podatne na propagandę
faszystow-
s Studium zostało opublikowane w 1950 roku w Nowym Jorku w tomie zatytułowanym The
Authoritarian Personalily, oprać. Th. W. Adorno, E. Frenkel-Brunswik, D. Leyinson i K. Śanford.
425

ską, reprezentują ideologię domagającą się sztywnego
i bezkrytycznego utożsamienia się z rodziną. Poza tym
u osób tych stwierdzono, że we wczesnym dzieciństwie
absolutnie podporządkowały się one autorytetowi ro
dziny. Jednocześnie jednak ujawniła się nieautentycz-
ność rodziny: osoby o predyspozycjach faszystowskich
nie były silnie związane z rodzicami i akceptowały ich
w sposób konwencjonalny i zewnętrzny. Potencjalnych
faszystów bardziej niż cokolwiek innego charakteryzuje \
dzisiaj właśnie to połączenie uległości i oziębłości. ?
Prawie wszystkie badane osoby o predyspozycjach < faszystowskich idealizowały swoich
rodziców. Typowy j reprezentant tej grupy na pytanie, kogo uważa za naj- ) większe osobistości
dziejów, odpowiadał, że własnych ^ rodziców. W większości wypadków ten kult rodziców ;
wypływał z podziwu dla surowego i karzącego ojca. ; Co prawda, widoczne są ślady wrogości do
niego, ale ogólnie rzecz biorąc, opór wobec ojcowskiego autory- < tetu jest przekształcony i zwraca
się teraz przeciwko słabym i uciskanym. Afirmacja rodziny jest wyrazem społecznego narcyzmu.
Rodzice, znajomi i członkowie1 własnej grupy są bez wyjątku „wspaniałymi ludźmi", inni są „nie
na poziomie", to nicponie i przeciętniacy. ; Przez sztywne rozróżnienie między tymi, którzy są tacy
jak ja, a resztą świata skłonności autorytarne potencjalnych faszystów nabierają charakteru
nieludzkiej abstrakcyjności; jest to gloryfikacja autorytetu samego w sobie, bez konkretnego
wyobrażenia celu, któremu miałby on służyć. Charakter autorytarny reaguje całkowicie
konwencjonalnie i stereotypowo. Ojciec widziany jest jako osoba szanowana, twarda,
sprawiedliwa, skuteczna, mająca mocną pozycję i niekiedy wielkoduszna. Na obraz matki składają
się standardowe cechy kobiece: zdolności praktyczne, dobra prezentacja, czystość i zdrowie.
Miejsce sumienia, indywidualnej niezależności i zdolności stawiania oporu presji społecznego
konformizmu zajmuje, jako jedyna miara, sukces, popularność i wpływy połączone z gorączkowym
426

dążeniem do przebicia się na drodze niepohamowanego utożsamiania się ze wszystkim, co ma
realną siłę. Żaden autorytet duchowy, religijny, moralny czy filozoficzny nie jest, jako taki,
akceptowany; uznaje się tylko to, co realne. To, co „niepopularne'', co zawsze odrzuca siła, powinno
pozostać bezsilne.
Co prawda, charakter autorytarny czy sadomaso-chistyczny nie jest zjawiskiem nowym — można
go odnaleźć w całych dziejach mieszczańskiego społeczeństwa 4 — ale jego swoista abstrakcyjność
i skostnienie wydają się symptomatyczne dla świata, który podtrzymuje nadal rodzinny autorytet,
chociaż nie pozostało już nic z wewnętrznej substancji rodziny. Abstrakcyjnej gloryfikacji rodziny
towarzyszy prawie całkowity brak konkretnego stosunku do rodziców, pozytywnego czy
negatywnego. Dlatego całe życie uczuciowe charakteru autorytarnego jest powierzchowne i oziębłe,
co niekiedy przypomina objawy spotykane u niektórych psychotyków. Należy do nich zwłaszcza
generalna pogarda dla współodczuwania — tego właśnie współodczuwania, które bardziej niż

cokolwiek innego ujawnia matczyną miłość do dziecka.
Struktura uczuciowego związku z rodzicami była dokładnie analizowana w wywiadzie.
Stwierdzono tam, co pozostaje w zgodzie z całościowym obrazem autorytarnego charakteru, że
wczesny bunt przeciw ojcu jest tłumiony i utrzymywany w nieświadomości, ujawnia się jedynie w
określonej formie, to znaczy charakteru skoncentrowanego wokół autorytetu. Również i dziś
uległość wobec ojca odgrywa rolę głównego modelu w kształtowaniu się przekonań społecznych i
politycznych. W przypadku chłopców równie ważne jest świadome odrzucenie miłości do matki.
Przystosowując się wcześnie do wymogów życia, chłopiec ma wrażenie, że z powodu swej płci
matka jest kimś słabym
4 Por. część społeczno-psychologiczną, napisaną przez Ericha Fromma w Siudien iiber Autoritdt
und Familie, w: Schrijten des Instituts fur Sozialforschung, wyd. Max Horkheimer, i. V, Paris 1936,
s. 77—135.
427

i mało ważnym. Wyczuwa ambiwalencję oficjalnej gloryfikacji i uważa ją za przedstawiciela
gorszej rasy. Emocjonalnymi następstwami tego odrzucenia jest chłód i powierzchowność.
Twardość, bezwzględność oraz przesadne znamiona męskości, prowadzące do faszystowskich
ideologii, mają swe korzenie w zaburzonym stosunku do matki lub może bardziej jeszcze w braku
jakiegokolwiek uczuciowego z nią związku. Nie jest to przypuszczalnie najważniejsza
konsekwencja zdegenerowanego stosunku między matką a dzieckiem. Największy wpływ ma to na
tolerancję wobec innej płci. Uczucia antyfeministyczne, które mają swą podstawę w odrzuceniu
matki, stanowią wzór dla późniejszego odrzucania wszystkiego, co oceniane jest jako „inne".
Odrzucanym przez faszystów obcym grupom, zwłaszcza Żydom, przypisuje się często cechy
kobiece, jak słabość, uczuciowość, brak samodyscypliny i zmysłowość. Pogarda dla osób, u których
uwidaczniają się cechy odmiennej płci, z zasady łączy się z silną nietolerancją wobec wszystkiego,
co inne. Wyniki te pozwalają przypuszczać, że istnieje głęboki związek między
homoseksualizmem, ' autorytarnością i obecnym upadkiem rodziny. Ścisłe rozdzielenie męskości i
żeń-skości, podobnie jak tabu otaczające psychologiczne przejście od jednej płci do drugiej, zgodne
jest z ogólną tendencją do stereotypowego i dychotomicznego myślenia.
Zamieszczona poniżej lista zawiera wiele szczegółów, których związku ze strukturą nowoczesnej
rodziny nie będziemy w niniejszym studium dyskutować. Pomoże nam ona jednak zilustrować to,
co na podstawie empirycznych badań wiemy o cechach autorytarnego charakteru. Tego
skomplikowanego zjawiska nie można oczywiście przedstawić za pomocą samego wyliczenia;
potrzebny jest do tego dynamiczny system pojęciowy. Nie próbowaliśmy też zdefiniować
poszczególnych cech za pomocą precyzyjnych terminów, niektóre z nich krzyżują się, inne wydają
się przeczyć sobie nawzajem.
428

Ich kolejność jest przypadkowa i nic nie mówi o ich znaczeniu czy częstotliwości występowania.
Należy także pamiętać, że z badań empirycznych bynajmniej nie wynika, że osoba obdarzona jedną
z tych cech lub wieloma z nich jest nieuchronnie potencjalnym faszystą ani że faszysta musi mieć
wszystkie te cechy. Stwierdzamy jedynie, że cechy te występują istotnie częściej w jednej grupie
niż w innej i że podatność na totalitarną propagandę jest prawdopodobnie większa w pierwszej
grupie niż w drugiej.
Autorytarny charakter sztywno trzyma się konwencjonalnych wartości kosztem autonomicznych
rozstrzygnięć moralnych. (Żydzi są „agresywni"; to mu wystarcza do usprawiedliwienia najbardziej
ostrych środków zaradczych.)
Ocenia wszystko w kategoriach białe—czarne. Białe stanowi dla niego własna grupa, czarne —
grupa obca. Zdecydowanie odrzuca wszystko, co inne.
Nienawidzi wszystkiego, co słabe; stosuje takie określenia, jak „ciężar" {bezrobotni) lub „obce
ciało" (Żydzi).
Gwałtownie przeciwstawia się wszelkiej samokrytyce; nigdy nie analizuje własnych motywów, a

winę za własne niepowodzenia zrzuca zawsze na inne osoby lub zewnętrzne okoliczności,
fizyczne albo „naturalne".
Myśli stereotypowo: Irlandczycy są porywczy i leniwi, Żydzi przebiegli i kłamliwi itp. Innych
ludzi traktuje wyłącznie jako egzemplarze swojego gatunku.
Bardziej podkreśla cechy niezmienne (na przykład skłonności dziedziczne) niż determinanty
społeczne.
Myśli kategoriami hierarchicznymi — „ci na górze", „ci na dole" itd.
Jest pseudokonserwatywny, to znaczy podporządkowuje się status quo, czyli wolnej
przedsiębiorczości itp., ale mściwość wobec przeciwników politycznych uwi-
429

f
dacznia jego skłonność do despotyzmu — „koniecznie musi się coś wydarzyć".
Wierzy w „przeciętną", z którą się utożsamia w opozycji do intelektualisty, „snoba" itd.
Jedynym miernikiem wartości są dla niego sukces, popularność i tym podobne kryteria.
Chociaż jego własny system wartości świadczy o jego żądzy władzy, stale oskarża obce grupy o
chęć zdobycia władzy, intrygi i tym podobne rzeczy. (Jest to przykład bardzo rozpowszechnionej
postawy „projekcyjnej".)
Ceni religię wyłącznie z powodów czysto pragmatycznych, a mianowicie jako instrument
trzymania innych w szachu. Jest w istocie antyreligijny i „natu-ralistyczny" w tym sensie, że uznaje
wyłącznie zasadę selekcji naturalnej.
Jest z gruntu „autorytarny", to znaczy akceptuje autorytet dla samego autorytetu i żąda jego
rygorystycznego respektowania. Własny stłumiony bunt przeciwko autorytetowi zwraca wyłącznie
przeciwko słabym.
W odniesieniu do własnej płci przecenia ideał normalności. Mężczyzna ponad wszystko ceni
męskość, kobieta zaś pragnęłaby być ucieleśnieniem kobiecości.
Ma tendencję do odrzucania ludzi mających bogate życie wewnętrzne, ludzi o bujnej wyobraźni i
wrażliwych.
Nie okazuje współczucia biednym. Jego życie uczu-- ciowe jest w gruncie rzeczy chłodne i
powierzchowne.
Skłonność do uzewnętrzniania czyni go wrażliwym na różnego rodzaju przesądy, nawet wtedy,
gdy ma, wyższe wykształcenie.
Pogardza ludźmi, wierzy w ich złą naturę i często przyswaja sobie cyniczną filozofię, stojącą w
jaskrawej sprzeczności z konwencjonalnym uznawaniem „ideał-., nych wartości".
Stale podkreśla to, co „pozytywne", natomiast kry-*
430

tyczne nastawienie odrzuca jako „destrukcyjne"; choć jego własna spontaniczna fantazja często
ujawnia tendencje niszczycielskie. Myśli w kategoriach końca świata i wszędzie widzi działanie
„złych sił''.
Bardziej interesują go środki niż cele.
Rzeczy są dla niego ważniejsze niż ludzie, a w tych ostatnich widzi wyłącznie narzędzia lub
przeszkody, a więc w istocie także rzeczy.
Swą stereotypową, bezwzględną postawę ukrywa za pomocą personalizacji. Szukając winy i
winnego, ma na myśli nie obiektywną kolej wydarzeń, lecz niezdolnych, nikczemnych i
skorumpowanych ludzi; wszystkiego, co dobre, oczekuje natomiast od silnych mężczyzn, od
„wodzów".
Obstaje przy seksualnej czystości, moralności lub przynajmniej normalności, chociaż sam jest
opętany przez seksualne manie i węszy wszędzie „występek". Mówiąc o złych siłach, wiele uwagi
poświęca orgiom, perwersjom seksualnym i tym podobnym.
Idealizuje swoich rodziców, choć często z trudem kryje do nich wrogość. Uznaje jedynie silne
związki uczuciowe. W jego myśleniu dominują takie pojęcia, jak „wymiana" i „odwzajemnienie", i

często uskarża się, że nie otrzymuje tyle, ile daje.
Bardziej niż prawdziwa sympatia interesuje go to, „co mogą dać mu ludzie". Jest
„manipulatorem".
Jest, przynajmniej powierzchownie, „dobrze przystosowany"; wykazuje raczej symptomy
psychotyczne niż neurotyczne. Wierzy w wiele idei, które, jakkolwiek są w swoim typie
powszechnie akceptowane, w skrajnych przypadkach przybierają formy manii (spisek
międzynarodowy).
Przesadne znaczenie nadaje ideałowi czystości, porządku, schludności i tym podobnym cechom.
Uskarża się na niskie, materialne motywy postępowania innych ludzi, ale sam bardzo często myśli
o pieniądzach.
431

Wyznaje oficjalny optymizm; pesymizm jest dekadencki.
Mimo ogólnej pogardy dla współczesnych, zaprzecza nie tylko własnym wewnętrznym
konfliktom, lecz także niesnaskom w rodzinie i grupie, której członkiem się czuje. Wszyscy oni są
„wspaniałymi ludźmi".
Nieustannie troszczy się o społeczny status, zarówno swój własny, jak i rodziny.
Dodatkowych danych na temat całościowo traktowanego stosunku między rodziną a
społeczeństwem dostarczyły inne badania, które zajmowały się autorytarnymi cechami i
predyspozycjami u dzieci.5 Ich wyniki pozwalają przypuszczać, że ogólny obraz autorytarnego
charakteru zachowuje swą ważność nawet w przypadku dzieci od lat dziewięciu do czternastu.
Jednak w pewnym punkcie przeczą one hipotezom postawionym w omawianym wcześniej studium
nad dorosłymi. Zakładano wtedy, że dzieci, które dobrowolnie podporządkowują się dyscyplinie
domu rodzicielskiego i szkoły, w przeważającej większości obdarzone są cechami charakteru
autorytarnego, natomiast dzieci buntownicze i krnąbrne są w większości zdecydowanie anty-
autorytarne. Założenie to się nie potwierdziło. „Porządni" chłopcy i dziewczęta, a więc w
większości dzieci nieagresywne, wykazały najmniej cech przedstawionych na naszej liście. To
właśnie dzieci trudne i nieokiełznane atakują słabszych i gloryfikują siłę. Konwencjonalizm
charakteru autorytarnego, jego skłonność do poprawności, do tego, „co się należy", zdaje się
kształtować w wieku młodzieńczym, a nawet jeszcze później, gdy wzrasta nacisk realności na
przestrzeganie wartości konwencjonalnych. Potencjalnymi faszystami wydają się zatem ci, którzy w
dzieciństwie byli raczej brutalni, nieokrzesani, „nieucywilizo-
5 Badania te były wspólnym przedsięwzięciem Institute Social Research i Institute of Child
Welfare w Berkeley.

wani". Brak autentycznego związku uczuciowego z rodziną pozwala im ujawnić swą wrażliwość na
autorytet, jaką zdobyli wcześniej w swoim „gangu" i przejąć jego kodeks honorowy, kodeks odwagi
i brutalności — nie budzącej w nich żadnego moralnego oporu.
Okazjonalna obserwacja tego rodzaju „band" potwierdza tę hipotezę. Możliwe, że agresywność
tych dzieci, z której nie rezygnują one także później, mniej lub bardziej ją tylko tłumiąc i
racjonalizując, należy przypisać zanikowi pozytywnych, opiekuńczych funkcji rodziny. Dzieci te
zachowują się jak małe dzikie zwierzęta, ponieważ sądzą, że skoro nie zapewniono im duchowego
ciepła, stale muszą się troszczyć „same o siebie". W twardym i nieprzeniknionym świecie traktują
każdego jak wroga i skaczą mu do gardła. Wracają do cynicznej zasady wczesnej filozofii
mieszczańskiej: homo homini lupus. Prawdopodobnie cierpią one nie tyle na zbyt silne więzy z
rodziną, ile na brak związków rodzinnych. Jeśli oceniać z tego punktu widzenia, to konserwatywne
ujęcie przyczyn przestępczości młodocianych porusza niektóre ważne czynniki społeczne, często
kamuflowane przez bardziej zróżnicowane i postępowe teorie psychologiczne. O ile rodzina jako
ideologia działa na rzecz represyjnego autorytaryzmu, o tyle okazuje się, że rodzina jako realność
jest najbardziej niezawodnym i skutecznym środkiem, chroniącym przed powrotem do stanu
barbarzyństwa, na które narażona jest każda jednostka w trakcie swego rozwoju.
Narodowi socjaliści, którzy w tak wyrafinowany sposób potrafili wykorzystać opisane tu

mechanizmy społeczne i psychologiczne, dostrzegli także wewnętrzną sprzeczność między rodziną
w prawdziwym znaczeniu tego słowa a barbarzyńskim światem, jaki sami reprezentowali. Sławiąc
w ideologii rodzinę jako niezbędne ogniwo społeczeństwa, zbudowanego na zasadzie krwi, odnosili
się do niej faktycznie z podejrzliwością i ata-
28 — Max Horkhełmer

433

kowali ją jako ewentualną ochronę przed społeczeństwem masowym. Uważali ją za podejrzanego
spiskowca, knującego przeciw totalitarnemu państwu. Ich stosunek do rodziny przypomina ich
ambiwalentną politykę wobec religii, wolnej przedsiębiorczości i konstytucyjnego państwa. Dzisiaj
pojawia się pytanie, czy skomplikowane współdziałanie owych sił było czymś jednorazowym, czy
też manifestuje się tu ogólna tendencja dziejowa.

AKTUALNOŚĆ SCHÓPENHAUERA (1961)
Artur Schopenhauer miał równie zdystansowany stosunek do sławy jak większość myślicieli,
którym ostatecznie przypadła ona w udziale. Publiczne uznanie, którego mu bardzo długo
odmawiano, budziło w nim tak mało szacunku, że nie musiał pomniejszać przed sobą i innymi jego
znaczenia. Mógł delektować się oznakami przyszłego poważania, a nawet łudzić się
optymistycznym sądem Seneki, że sława niezawodnie następuje po zasłudze. Jakież zaufanie do
biegu spraw na świecie? Tylko w nielicznych miejscach filozof wyrażał ufność w osąd ludzkości,
której kulturalny upadek uważał przecież proroczo za bardziej prawdopodobny niż postęp. Tak
jakby można było mieć pewność, że pośród zapomnianych nie było nikogo z najważniejszych.
Żadna epoka nie dowiodła tak dobitnie jak obecna uniwersalności zapomnienia. Mimo niesłychanie
udoskonalonych instrumentów postrzegania i komunikacji, a właściwie z ich przyczyny, jedynie
nieliczni spośród tych, którzy w tym kraju próbowali swoim życiem powstrzymać nieszczęście,
przetrwali w pamięci potomnych, nie mówiąc już o zapisanych myślach. Nie są oni mniej wielcy
niż ich poprzednicy, których nazwiska stały się sławne. Zniknęli oni bez śladu. Ale dla
Schopenhauera sprawiedliwość potomności gwarantowały niejako tak znienawidzone przezeń
dzieje. Jest to jego nostalgia, jego utopia. Jego następca, Nie-tzsche, nie dał się już omamić. „Nie
chcę «wiernych» [...] straszny lęk we mnie wzbiera, że pewnego dnia
435

ogłoszą mnie świętym; zgadniecie, dlaczego książkę tę przedtem wydaję, ma przeszkodzić, by nie
dopuszczono się względem mnie zdrożności." * Przeczuwał wodzów tej świetnej przyszłości,
szarlatanów rasy panów. Nie mógł jednak temu zapobiec. Nie miał wątpliwości, że sława jest
równie haniebna jak opinia publiczna, która ją przyznaje. Schopenhauer zgadza się z autorem
Niewczesnych rozważań, jeśli chodzi o współczesnych,
0

aktualność we własnej teraźniejszości. W Parerga2

napisał, że główną przesłanką wielkości jest lekcewa
żenie współczesnych wraz z ich opiniami i poglądami,
naganami i pochwałami. W tym sensie aktualne jest
to, co ma obecnie znaczenie oparte na współdziałaniu
materialnych interesów, zarówno stosunkowo pierwot
nych, jak będących skutkiem manipulacji, ukrytych
1

otwarcie głoszonych. Sama prawda tkwi, mówiąc za

Demokrytem, w studni głęboko pod nimi i gdy tylko
chce się stamtąd wydostać, bije się ją, według Scho-
penhauera, po łapach. W każdym razie, zgodnie z ale
gorią Woltera, nieustannie musi się tam ona chować,
w zależności od stanu rzeczy. Aktualne piśmiennictwo,
uprawiane, z instynktu czy rutyny, pod kątem rynku,

służy interesom. Nawet myśl przemyśliwująca to, co
inne, zostaje przyswojona, oswojona i odtruta. Stero
wana konsumpcja dóbr materialnych i kulturalnych
zaspokaja wszystkich. Schyłkowa faza społeczeństwa,
przypominająca w tym względzie zmierzch starożytno
ści, jest w kulturze zarazem wyrafinowana i bezpreten
sjonalna, rozważna i niezaspokojona. Nawet krytykę,
sztukę negatywną i opór jest ona zdolna uczynić swoim
ornamentem. Im mniejsze są widoki na to, aby w da
nej sytuacji dziejowej wielkie dzieła zainspirowały lu
dzi do działania, tym łatwiej mogą się one ukazywać;
im bardziej trudzą się nad nimi skrzętni uczeni, tym
mniejsze jest ich adekwatne oddziaływanie.
1 F. Nietzsche, Ecco homo, tłum. L. Staff, Warszawa 1909, s. 114.
* A. Schopenhauer, Samtliche Werke, wyd. E. Grisebach, t. V, Leipzig, b.r.w., § 57, s. 94.
436

Takiej aktualności, na którą nie sposób się uodpornić, dzieło Schopenhauera mogło się wymknąć
mimo wszystko łatwiej niż dzieła innych wielkich filozofów, a to prawdopodobnie dlatego, że w tak
małym stopniu nadaje się do nauczania, nawet akademickiego. Zbyt wiele lekceważy ono idei,
ukochanych przez urzędników naukowych, nie żąda ani „decyzji", ani „zaangażowania", ani też
„odwagi bycia". Niska cena, jaką oferuje społeczeństwo strażnikom ducha, nie jest w przypadku
Schopenhauera kompensowana świadomością urzędu, mającego rzekomo górować nad innymi
zajęciami. Nie obiecuje on niczego. Ani w niebie, ani na ziemi, ani dla rozwiniętych, a*ii dla
nierozwiniętych ludów nie trzyma w pogotowiu owej idei wielkości ludu, ku której chce prowadzić
swych zwolenników każdy wódz — niezależnie od rodzaju głoszonych poglądów politycznych czy
koloru skóry. Pozornie pocieszający tytuł „O niezniszczalności naszej prawdziwej istoty przez
śmierć" zapowiada rozdział, który przynosi raczej zwątpienie niż uspokojenie. Jego myśl nie
zdobywa przyjaciół pośród instruktorów opinii publicznej — chyba że ze względu na moment
odmowy, jaki zawiera się w przedstawieniu nieuniknionej twardości tego, co istnieje. Ale w jego
przypadku element negacji tak mało dba o pozory sensu, że tylko z najwyższym trudem mógłby
prowadzić do rezygnacji i podporządkowania. Poza tym Schopenhauer był zbyt wnikliwym
myślicielem, by wykluczyć poprawę dziejów. Znacznie precyzyjniej niż większość ekonomistów tej
epoki przewidział zastąpienie ręcznej pracy, a zwłaszcza ciężkiej pracy fizycznej. Przeczuwał
jednak, jaki będzie efekt tych zmian. Gdy przemyślał usprawnienia techniczne, gospodarcze i
społeczne, od razu dostrzegł ich konsekwencje, ślepą wiarę w postęp, reakcję na pokojowy bieg
wydarzeń —- krótko mówiąc, dialektykę takiego postępu. Podobnie jak część lewicowych
heglistów, przeczących w tym punkcie swojemu nauczycielowi, zdecydowanie odrzucił ideę
boskości państwa. Dobre
437

państwo jest dla Schopenhauera uosobieniem dobrze rozumianego egoizmu, który za pomocą
sankcji chroni jednostki przed sobą nawzajem, a obywateli państwa przed innymi państwami.
Państwo nie jest instytucją moralną i opiera się na przemocy. Schopenhauer zgadzał się z twórcami
socjalizmu, że ,,na najwyższym etapie rozwoju ludzkość nie potrzebowałaby państwa" 3. Ale nie
obiecywał, że do tego dojdzie. Nie były dla niego bożyszczem ani państwo, ani technika. Rozwój
intelektu opiera się na rozwoju potrzeb. Największymi mecenasami nauki były głód, żądza władzy i
wojna. Idealistyczna bajka o chytrości rozumu, która upiększa grozę przeszłości dobrym
zakończeniem, zdradziła prawdę: triumfy społeczeństwa okupione są krwią i nędzą. Reszta jest
ideologią.
Sto lat po śmierci Schopenhauera historia przyznała, iż wejrzał on w jej serce. W połowie
ostatniego stulecia,'mimo całej niesprawiedliwości, istniało jeszcze coś takiego jak europejska

solidarność, elegancki stosunek do innych narodów, ostrożność, a nawet respekt większych państw
dla mniejszych. Po jego śmierci zaczęła się nowa faza. Był to postęp wiodący od równowagi sił,
balance oj power, do bezwzględnej konkurencji narodów. Po militarnym zjednoczeniu
najmłodszych europejskich państw* narodowych przez Cavoura i Bismar-cka, koncert narodów
przekształcił się w złudną równowagę dwóch bloków, trójprzymierza i entente cordiale. Młode siły
chciały, a nawet musiały iść śladem starszych, a gdzie tylko to było możliwe starać się je
prześcignąć. Zaostrzona konkurencja przyspieszyła rozwój techniki i wzmogła wyścig zbrojeń.
Władcy i ministrowie zaczęli nosić uniformy. Nieuchronnym następstwem anarchii narodów i
zbrojeń była era wojen światowych, a wreszcie wywołany przez nią niepohamowany pęd
wszystkich plemion świata do potęgi. To wszystko Schopenhauer przewidział. Walka między jed-
3 A. Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass, w: Sdmtli-che Werke, t. III, s. 32 i następna.
438

nostkami i grupami społecznymi, wewnętrzna konkurencja i koncentracja uzupełnione zostały i
zagłuszone konkurencją i koncentracją zewnętrzną. Schopen-hauer wyjaśnia, o co tu chodzi.
Motorem jest materialny interes, dążenie do życia, zadowolenia i władzy; dzieje są tylko tego
rezultatem. Nie zracjonalizował filozoficznie doświadczenia odrazy i niesprawiedliwości, nawet w
krajach rządzonych w sposób najbardziej ludzki. Czuł lęk przed dziejami. Przemiany polityczne,
dokonujące się w ostatnich czasach na fali nacjonalistycznego uniesienia, budziły w nim wstręt.
Ponieważ nie doświadczył chorego absolutyzmu w jego ostrej fazie, z torturowaniem i
prześladowaniem heretyków, stosami i innymi kwalifikowanymi egzekucjami, nie był
zainteresowany zmianą systemu. Wolałby, jak napisał w West-óstlichen Diwan, pozostać „z
mądrymi, z tyranami", niż razem z demagogami i fanatycznymi masami wyruszać ku dyktaturze
ludu. Nienawidził „chłopców z kościoła Świętego Pawła", jak nazywał patriotów, i nienawiść tę
zachował do końca życia. Jej bezpośrednim źródłem był lęk o własną niezależność ekonomiczną,
zagrożoną rzekomo przez powstanie. Pośrednio i teoretycznie kierowała się ona poza tym
przeciwko nacjonalizmowi, rozpoczynającej się nacjonalistycznej epoce w ogóle. Fanatyzm
jedności oraz przemoc, jaka zaczęła w niej dochodzić do głosu, budziła w nim odrazę. Cierpiał na
goethowski brak entuzjazmu do wojen wyzwoleńczych i heglowski lęk przed Rewolucją Francuską
z 1830 roku. Szczerze pisze o tym angielska biografia Hegla: „The Revolution of 1830 was a great
blow to him, and the prospect of democratic advances almost madę him ill." 4 Wielcy twórcy
Oświecenia ostrożnie odnosili się do idei wspólnoty ludu jako wartości najwyższej. Lessing radził
nawet, by ludzie uczyli się, kiedy patriotyzm przestaje być cnotą.
Naród był hasłem, za pomocą którego nowe, wrogie absolutyzmowi siły poderwały lud.
Niemcom, którzy
4 W. Wallace, w: Encyclopedia Britannica 1911, t. XIII, s. 203.
439

to oczywiście później gorliwie nadgonili, Schopenhauer poczytywał za zasługę, że ogólnie rzecz
biorąc, nie hołdowali, tak jak ówcześni Anglicy, dumie narodowej, która krytykę „głupiej i
degradującej bigoterii" własnego narodu skłonna jest przyjąć jedynie raz na pięćdziesiąt
wypadków 5, i przeraził się, gdy z ową demagogią, tą „grą podstępnych szalbierzy"6, zetknął się
w Niemczech. Od stuleci myśliciele demaskowali zbiorową sugestię i jej pozorne przeciwieństwo,
niepodat-ność uwiedzionych mas na argumenty, okrucieństwo tych, których nadzieje się nie
spełniły, jako rezultat panowania. Dumę narodową i jednostkową łatwo jest urazić, choć często rana
przez długi czas nie jest widoczna. Zemsta, która następuje później,- jest ślepa i brutalna.
Kiedyś fanatyzm oznaczał religię, wypaczoną i błędnie zrozumianą. Począwszy od Saint-Justa i
Robespierre'a przyjął on formę przesadnego nacjonalizmu. Gdy nie wiedzie się dobrze i chce się
silnej władzy, wygodnie jest go aktualizować jako racjonalizację ciemnych instynktów. Gdy w
niebezpiecznym momencie dziejowym panujący różnej orientacji nie mogą w inny sposób
uspokoić rosnącego niezadowolenia, przywołują agitatorów nacjonalistycznej wspólnoty,
fantomy utopii, i karmią swe narody marcepanem okrucieństwa. Ponieważ historycy nie bez

racji nie dowierzają uogólnieniom i koncentrują się bardziej na różnicach niż, jak to czynił
Schopenhauer, na podobieństwach systemów panowania i mechanizmach spo-łeczno-
psychologicznych, falę barbarzyństwa, jaka w dwudziestym wieku zalała nagle Europę, Azję i
Afrykę, uważali za przypadek. Kto w czasach Schopen-hauera, a nawet jeszcze na przełomie
wieków, odważyłby się przewidzieć dalszy bieg dziejów, aż do chwili obecnej, wykrzyczany
zostałby jako zaślepiony pesymista. Schopenhauer był pesymistą przenikliwym. Jego lęk przed
entuzjazmem nowego nacjonalizmu
5 A. Schopenhauer, Samtliche Werke, t. IV, s. 404. « Tamże, t. V, § 126, s. 256.
440

jest oznaką jego aktualności: być nieprzekupnym wobec ducha czasów. Nieufnie przyglądał się
dziejom świata i demaskował je jako „niezmienne i zawsze te same" 7, jako w istocie niedziejowe.
Nie przeoczył przy tym zmienności form społecznej niesprawiedliwości, właściwej różnym epokom
i określającej większość ludzi jako proletarri lub servi. Między nimi, między biedą a
niewolnictwem, napisał w Parerga, „istnieje fundamentalna różnica, a mianowicie niewolnicy
powinni przypisać swą niedolę przemocy, biedacy zaś podstępowi" 8. Opaczny stan społeczeństwa,
pisał dalej, „powszechna walka o uniknięcie nędzy, podróże morskie, kosztujące tak wiele istnień
ludzkich, zawikłane interesy handlowe, wreszcie wojny, których powodem może stać się
wszystko", są efektem żądzy zbytku, a ten jeszcze nikogo nie uszczęśliwił. Jednak barbarzyństwa
tego nie da się uniknąć, gdyż jest ono drugą stroną postępu, elementem cywilizacji. Schopenhauer
nie pozostał w tyle za osiągnięciami socjologicznego poznania epoki, dochował wierności
Oświeceniu.9
Podstawą Schopenhauerowskiego osądu sytuacji dziejowej jest jego teoretyczna filozofia. Spośród
filozofów europejskich za swych poprzedników uważał Platona i Kanta. Według niego łączyło ich
dostrzeganie przepaści między istotą rzeczy, tym, co jest w sobie, a światem, w jakim żyją ludzie.
To, co ludzie postrzegają, co rzuca im się w oczy i jak to wszystko widzą, zależy od ich aparatu
intelektualnego i zmysłów, a te z kolei od warunków ich biologicznej egzystencji. Tak jak ten sam
krajobraz inaczej widzi chłop oceniający urodzajność ziemi, myśliwy tropiący zwierzynę,
uciekinier szukający schronienia, pilot zmuszony do przymusowego lądowania, wędrowiec, malarz
i strateg, a różnice te stają się jeszcze bardziej widoczne w przypad-
7

Tamże, t. II, s. 520.

Tamże, t. V, § 125, s. 253.

Por. Schopenhauer und die Gesellschaft, w: Frankfurter

Beitrdge zur Soziologie, t. X, Frankfurt am Main 1962, s. 114
i następne.
441

ku osób wywodzących się z różnych kultur, tak oswojonemu czy dzikiemu zwierzęciu lub owadowi
inaczej się będzie strukturalizować całość, nie tylko według kolorów, dźwięków i zapachów, lecz
także według przestrzennych kształtów i kontekstów. Tak jak rzeczy są przestrzennie i czasowo
określane przez postrzegający podmiot, tak też sama przestrzeń i czas stanowią coś w rodzaju
okularów, które nosi każdy, kto może widzieć, słyszeć i czuć. Jeśli, jak powiedział kiedyś Pascal,
dla jakiejś istoty w nieskończenie małym, niedostrzegalnym dla nas świecie w ciągu jednej naszej
sekundy mogą przeminąć tysiąclecia, to dla nadziemskiej istoty ludzkie tysiąclecie może być tylko
mgnieniem oka. Dlatego doświadczalne naukowe poznanie, decydujące dla pomyślności
materialnej, różne techniczne cuda, do których powstania przyczyniła się obserwacja, a mogące
przedłużać i skracać życie, nie są prawdą, lecz tylko jej złudzeniem. Platon i Kant w odmienny
sposób przedstawiali stosunek obu sfer, istoty i zjawiska. Dla pierwszego prawda była królestwem
uporządkowanych pojęć, a rzeczy ich nieważnym odbiciem. Kant uczył, że rzecz w sobie, to znaczy
byt istniejący w wieczności poza ludzką czy zwierzęcą perspektywą, daje podmiotom materiał
poznania, czyli dane zmysłowe, z których intelekt dzięki swoim porządkującym funkcjom tworzy
jednolity świat, tak jak maszyna z surowca produkt. Dla koncepcji transcendentalnej apercepcji

obejmującej jej zdolności i zasoby, czyli koncepcji „centrali intelektu", wzorem była organizacja
manufaktury i przedsiębiorstwa. Za pomocą intelektu ze strumienia odczuć tworzone jest coś
pojęciowo stałego, jak towar w przedsiębiorstwie. Poza porządkującymi funkcjami, kategoriami, w
ludzkim myśleniu zawarte są jako coś w rodzaju celów roboczych idee wolności, wieczności,
sprawiedliwości, które wskazują podmiotowi kierunek. Fakt, że znajdują się one w intelekcie, a
nawet same stanowią intelekt, budził nadzieję Kanta, że poznanie, a wraz z nim zja-
442

wiska, które należy poznać, dociera w nieskończoności do prawdy i że prawda jest nie tylko
środkiem, lecz zarazem spełnieniem.
Subtelne ratowanie przez Kanta utopii poprzedziły na kontynencie systemy racjonalistyczne.
Można by je traktować jako szereg prób uratowania doskonałości wiecznego bytu przed ofensywą
nowej nauki badającej zjawisko, gdy już walka stała się niemal beznadziejna. Po erze scholastyki
kontynuowano je w siedemnastym wieku za pomocą narzędzi mieszczańskiego rozumu. Wrodzone
pojęcia, z których wywodzono te systemy, były czymś pośrednim między ideami Platona a
funkcjami kategorialnymi Kanta. Wysuwały roszczenia do oczywistości i oczywistość miała
gwarantować dobrą, w sobie ugruntowaną prawdę w obliczu zmian okropnej rzeczywistości, którą
począwszy od szesnastego wieku, od zamorskich odkryć, charakteryzowały przewroty społeczne i
wywoływane przez nie wojny religijne. Motorem filozofii była potrzeba znalezienia w tych
przemianach czegoś pozytywnego i niezmiennego jako ich sensu. Platon, mimo methexis, nie
pogodził istoty i zjawiska, idee były wszystkim, a przemijające rzeczy niczym. Od momentu
pojawienia się chrześcijaństwa świat potrzebował uzasadnienia albo przez wiarę, albo przez
pojęcie.
Racjonalizm został podważony przez scjentystyczny sposób myślenia. Od dawna już nie mają
znaczenia abstrakcyjne, oderwane od faktów pojęcia — importowane z Anglii, gdzie rozwój handlu
i samorządności komun pozwolił obywatelom dobrze wrosnąć w rzeczywistość, gdzie polityczna
świadomość ukształtowała się w zgodzie ze świadomością religijną jako pewien rodzaj rezygnacji,
gdzie konwencja stała się sprawą religijną, a religia sprawą obywatelską. Realizm pojęciowy ustąpił
miejsca nominalizmowi, faktom przyznano należne im prawa, a pojęcia stały się wyłącznie
nazwami. W teorii poznania obowiązywała Magna Charta. Filozofia empirystyczna i związany z nią
sposób my-
443

ślenia bez większych trudności zdobyły sobie prawa I obywatelskie. Na kontynencie zmiana ta
przyjęła for-j mę zerwania. Porządek, który już pukał do drzwi, urze-J czywistniono tu później, a to,
co nie następuje w porę, przychodzi w grozie. Empiryzm i spokrewniony z nim materializm
oznaczały krytykę, krytykę nie tylko panującej filozofii i głoszonej przez nią pierwotnej
doskonałości rzeczy, lecz także panujących na świecie stosunków, krytykę społecznej i politycznej
rzeczywistości. Miejsce dawnych zaświatów zajęła nowa faza transcendencji — rozumne
społeczeństwo wewnątrz świata. O ile kiedyś, od Augustyna do Bossueta, dzieje pojmowano jako
postęp, jako dzieje zbawienia, mające za swój cel nieuchronne królestwo mesjańskie, o tyle, po
przełożeniu na świeckie pojęcia społeczne, dla Holbacha i Condorceta dzieje stały się drogą
wiodącą do ziemskiego spełnienia. Dualizm został zachowany, lepszy, przyszły świat stanowił sens
będący punktem orientacyjnym dla ludzi. Empiryzm kontynentalnego Oświecenia łączyło z
racjonalizmem, którego miejsce zajął, to, że obraz przyszłości zarysowany został za pomocą pojęć
mogących obejść się bez empirycznego potwierdzenia i niejako wrodzonych: wolności, równości
wobec prawa, ochrony jednostki, własności prywatnej. Wszystkie inne myśli, przede wszystkim
idee pozytywnej teologii, wykraczające poza fakty podlegały empiryczno-sensualistycznej krytyce.
Rewolucyjność filozofii Schopenhauera polega przede wszystkim na tym, że empiryzmowi
konsekwentnie przeciwstawiał dualizm, który stanowił podstawowy motyw aż do czasów Kanta, a
zarazem nie podnosił świata samego w sobie, autentycznej istoty, do rangi boskości. Od czasów
wielkiego ucznia Platona, Arystotelesa, myśl europejska trzymała się zasady, iż im bardziej realna,

rzeczywista, stała i wieczna jest jakaś istota, tym ma więcej w sobie dobra i doskonałości. Nie znam
drugiego filozoficznego dogmatu, który zachowywałby tak powszechną ważność jak ten. Czło-

ii

444

wiek powinien się kierować tym, co jest najbardziej realne, co istnieje samo w sobie. Z tego, co
wieczne, filozofia wywodziła wzór dla przemijającego życia i jego sens, a tym samym, wyraźnie
czy skrycie, ustanawiała wzór zaspokojenia wszelkiego dążenia, wynagrodzenia tego, co dobre.
Bycie w zgodności z tym, co najbardziej realne, co najlepsze i najpotężniejsze, mogło przynosić
jedynce dobro. Dla nadziei, której podporami były wcześniej autorytet ojca i objawienie,
filozofowie starali się znaleźć uzasadnienie bardziej aktualne, a mianowicie w ludzkim rozumie.
Jest to filozoficzne przekonanie, a zarazem funkcja filozofii, z którą zerwał Schopenhauer. Byt
najwyższy, najbardziej realny, istota metafizyczna, na którą ze zmiennego świata rzeczy kierują swe
spojrzenia filozofowie, nie jest jednocześnie dobrem. Stopnie realności nie są stopniami
doskonałości. Wgląd w to, co pozytywnie nieskończone, w to, co bezwarunkowe, nie daje
wskazówek, co powinno się czynić; nie można powoływać się na autorytet bytu, gdy chce się
doprowadzić do stosownego zachowania. Prawdziwą istotę, która leży u podstawy wszystkich
zewnętrznych rzeczy, rzecz w sobie jako przeciwieństwo zjawiska, każdy może odkryć w samym
sobie, jeśli tylko wystarczająco jasno wierzy w siebie, jeśli potrafi wyciągnąć wnioski z
doświadczeń z własną naturą. Jest to nienasycone, po każdym zaspokojeniu budzące się na nowo
parcie do zadowolenia i rozkoszy. To w nim, a nie w przyczynach, jakimi za każdym razem
usprawiedliwia to dążenie intelekt, zawiera się nie dająca się wykorzenić realność życia i
wszelkiego bytu w ogóle. Intelekt, instrument racjonalizacji, za którego pomocą jednostki, grupy
interesu i narody starają się przystosować swoje postulaty stawiane wobec siebie i innych do
obowiązujących norm moralnych, służy jako broń do rozprawienia się z naturą i ludźmi. Jest on
funkcją walki o życie jednostek i gatunku, rozpala się, gdy natrafia na opór, i znika wraz z nim.
Swoją nauką o świado-
445

mości jako małej części psyche, której intelekt musi służyć za narzędzie, Schopenhauer
antycypował główną tezę nowoczesnej psychoanalizy, nie mówiąc już o wielu pojedynczych
spostrzeżeniach jego psychologii stanów normalnych i patologicznych. Podstawą jest
niewyczerpane źródło podniet, nienasycona wola. Cisza, jaka następuje po każdym oddechu, jest
już potrzebą następnego, a każda chwila jej niezaspokojenia potęguje potrzebę i świadomość,
dopóki nie wygaśnie. Oddech oznacza życie. Podobnie jest z jedzeniem i piciem; kto jest tego
pozbawiony, musi walczyć o to, a walka staje się tym bardziej wyrafinowana i niezaspokojona, im
wyższe miejsce zajmuje żywa istota w hierarchii. Konieczność i coraz to na nowo rozpalające się
nieustanne dążenie stanowią treść dziejów i określają stosunek człowieka do natury. Gdyby
powietrze nie było ogólnie dostępne, lecz wytwarzane przez ludzką pracę, ludzie walczyliby o nie
tak, jak dzisiaj walczą o terytoria, i nie mogliby czynić inaczej. Nawet teraz odnosi się wrażenie, że
rzeczywiście muszą jeszcze walczyć o powietrze. Gdyby szukać epoki, która najbardziej
potwierdzałaby koncepcje Schopenhauera, to byłby nią czas od przełomu dziewiętnastego i
dwudziestego wieku, kiedy najwyższą ufność pokładano w postępie. Dobro jest dla Schopenhauera
raczej efemery-dą, ideą czy złudzeniem niż tym, co się ciągle reprodukuje.
Mimo to identyfikował się z osiemnastym wiekiem. Z goryczą pisał o rozpowszechnianych
również i dziś jeszcze w szkołach i na uniwersytetach głębokich myślach „rozrywkowych
filozofów" 10, uwłaczających „największym ludziom poprzedniego stulecia, Wolterowi, Rousseau,
Locke'owi, Hume'owi [...] tym bohaterom, chlubie i dobroczyńcom ludzkości"; skarżył się, że
dostojne słowo „oświecenie [...] stało się czymś w rodzaju wyzwiska".11 W pełni indentyfikował
się z walką z za-

A. Schopenhauer, Sdmtliche Werke, t. III, s. 218.

Tamże, s. 216.

446

bobonem, nietolerancją i racjonalistycznym dogma-tyzmem. W Oświeceniu podejrzane, a nawet
bezsensowne wydawało mu się utożsamianie dominującego teraz lub w przyszłości sposobu życia,
a nawet krwawych dziejów, z tym, co powinno być. Nawet uznanie przyszłej ludzkości, która nie
będzie się starała wzajemnie wyniszczyć, za całość tego, co dobre, nie wydawało mu się stanowić
wymierzenia sprawiedliwości. Nie mogą się na niego powoływać głosiciele świeckich dziejów
zbawienia ani tym bardziej obrońcy tego, co jest. Na przekór teologii, metafizyce i wszelkiej
pozytywnej filozofii dziejów Schopenhauer odmawiał filozoficznego usankcjonowania solidarności
z cierpieniem, wspólnoty ludzi opuszczonych w uniwersum, choć w żadnym wypadku nie był
zwolennikiem twardości. Ten, kto widzi, nie zazna spokoju, dopóki na ziemi panuje głód i nędza.
„Heroiczny żywot — pisał w Parerga 12, a Nietzsche z entuzjazmem cytował te słowa w
Niewczesnych rozważaniach — wiedzie ten, kto wszystko jedno jak i przy jakiej okazji walczy z
przemożnymi trudnościami o coś, co w jakiś sposób wychodzi wszystkim na dobre, i na koniec
zwycięża, choć źle" nagradzany lub nie nagradzany w ogóle." 13 Im jaśniejsza jest myśl, tym
bardziej mobilizuje do likwidacji nędzy, ale zapewnienie, że jest to ostatecznym sensem
egzystencji, końcem prehistorii czy początkiem rozumu, jest tylko ukochaną iluzją. Heroiczne, a w
końcu święte życie, życie bez ideologii, jest konsekwencją współczucia, cieszenia się radością
innych, życia życiem innych; mądrzy nie mogą, póki żyją, zaniechać walki z okropnościami. Znana
idea, że wyrzeczenie się egoistycznej woli prowadzi u wielkich pod względem moralnym osób do
wyrwania' się z kołowrotu reinkarnacji, nie ma nic wspólnego z pozytywną szczęśliwością. Nawet
szczęście jest negatywne. W obliczu okropności
" Tamże, t. V, § 172 bis, s. 337.
13 F. Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, t. VII, s. 76 i następna.
447

tego świata Schopenhauer uważa za racjonalistyczne złudzenie nawet ostatni utopijny azyl, jaki
chciał zapewnić największy myśliciel niemieckiego Oświecenia, jego nauczyciel Kant, mianowicie
ostateczny cel, jaki mają spełnić dzieje ludzkości, czy wręcz eudajmonię w pojęciu „najwyższego
dobra". Prawdziwa myśl oświeceniowa go nie potrzebuje.
Również klasyczny idealizm następców Kanta — i to łączy ich z Schopenhauerem — wyrzekł się
utopii. Uważają oni, że przezwycięży się sprzeczność między światem a tym, czym świat ma być,
jeśli zniesie się ją w myśleniu. Utopia ostaje się jedynie w rozrzedzonej formie ubóstwionego
podmiotu. Świat zjawiskowy nie jest już, tak jak u Kanta, produkowany czy konstytuowany przez
ludzi, lecz albo jest, jak u Fichtego, rezultatem wolnego czynu, albo, jak u Schellinga, produktem
prabytu, który potwierdza samego siebie. Rzecz w sobie utożsamiana jest z podmiotem, lecz nie
jako negativum, ale jako to, co jest bezwarunkowe w sposób pozytywny. Hegel uważał ją za żywe
pojęcie, za nieskończony ruch, w którym sprzeczność między rzeczą a myślą okazuje się
uwarunkowana. Ale tak znienawidzony przez Schopenhauera Hegel nie jest mu aż tak daleki.
Życiem pojęcia, heglowskiego absolutu, jest sprzeczność, negacja i ból. To, co Hegel nazywa
pojęciem, czyli system wyłaniających się z siebie nawzajem i będących w wiecznym ruchu
duchowych określeń, nie jest niczym innym jak powstawaniem i przemijaniem tego, co ów system
obejmuje. Największym osiągnięciem filozofii Hegla jest właśnie to, że pojęcie nie istnieje w
oderwaniu i niezależnie od tego, co przemijające, a co jest w nim zawarte. Pocieszenie, jakie
ofiarowuje jego „haniebny optymizm", jest w końcu wglądem w konieczne splecenie się pojęć w
całość, w ową kruchą jedność, którą nazywa się systemem. Odnalezienie w naturze i ludzkim
świecie logicznej struktury, co było celem Heglowskiej nauki o naturze i duchu obiektywnym, nie
jest wcale tak od-

448

ległe od Schopenhauerowskiej estetycznej i filozoficznej kontemplacji, jak się to samemu
Schopenhauerowi wydawało. Hegel mówi o substancjalnym określeniu,
0

ostatecznym celu dziejów; zmierzają one ku ducho

wi absolutnemu, systemowi filozoficznemu, ku czyste
mu wglądowi w całość. O rzeczywistym biegu dziejów
powiedział on jednak: „Kiedy patrzymy na ten dra
mat namiętności i widzimy skutki gwałtu i nierozumu,
które towarzyszą nie tylko namiętnościom, ale również,
1

to nawet przeważnie, dobrym zamiarom i celom zgod

nym z prawem, kiedy widzimy płynącą stąd niedolę
i zło, upadek kwitnących państw, dźwigniętych mocą
ludzkiego ducha, nie możemy oprzeć się smutnej re
fleksji nad znikomością wszystkiego; a ponieważ upa
dek ten jest dziełem nie tylko przyrody, ale i woli
człowieka, dramat w końcu zasmuca nas moralnie
i oburza nasze sumienie, o ile je posiadamy." 14
Upadek i trwanie, umieranie tego, co szczególne, i trwanie tego, co ogólne, są jednym i tym
samym. Hegel daleki jest od pozytywnego patosu Fichtego lub wręcz nakłaniania do szczęśliwego
życia, które oczywiście również u autora Reden an die deutsche Nation straciło już wszelki
eudajmonistyczny powab. Schopen-hauer idzie dalej niż Hegel w odrzucaniu fałszywej pociechy,
ponieważ wzbrania się przed uznaniem spoi-stości systemu obejmującego świat, a więc i rozwoju
ludzkości aż do stanu, w którym taki filozoficzny wgląd byłby możliwy, za podstawę ubóstwienia
bytu. Upaść musi również społeczna całość, instytucje, w których duch dochodzi do samego siebie,
jak w sztuce czy filozofii. Duch absolutny łączy się z obiektywnym i subiektywnym duchem
narodów, a one doświadczają losu przemijalności. Pojednanie, tożsamość sprzeczności, jaką osiąga
myśl, nie jest pojednaniem prawdziwym, bez względu na to, czy dokonuje się w obecnym, czy w
przyszłym stadium ludzkości. Genialna siła, z ja-
14 G. W. F. Hegel, Wykłady z filozojii dziejów, tłum. J. Gra-bowski i A. Landman, t. I, Warszawa
1958, s. 31—32.
29 — Max Horkheimer

44«t

ką Hegel, ostatni wielki systematyk filozofii, uratował pozytywność absolutu przez włączenie do
niego cierpienia i śmierci, ponosi klęskę w obliczu faktu, że mimo wszystko wgląd związany jest z
żywym podmiotem i ginie wraz z nim.
Analizując naukę Hegla dochodzimy do wniosku, że pozytywność, która różni go od
Schopenhauera, nie może się ostatecznie ostać. Niepowodzenie logicznie przekonywającego
systemu w jego najwyższej formie, jaką przyjął u Hegla, oznacza logiczny koniec prób
filozoficznego uzasadnienia świata, koniec roszczenia filozofii do naśladowania pozytywnej
teologii. Wszystkie te próby bezpośrednio czy pośrednio opierały się na idei, że świat jest dziełem i
wyrazem prawdziwego ducha. Jeśli natomiast, zgodnie ze swą istotą, niekoniecznie jest on
związany z duchem, znika filozoficzna ufność w istnienie prawdy w ogóle. Wtedy prawda
zachowana jest jedynie w ludziach, istotach przemijających, sama jest więc tak samo przemijająca
jak oni. Także myśl o przemijalności traci blask czegoś więcej niż przemijalnego. Pozostaje tylko
wiarą. Próba jej zracjonalizowania skazana jest na niepowodzenie. Luter miał rację, że ostrożnie
odnosił się do Melanchtona.
Filozofia zmierza do zniesienia samej siebie. Kto zaczyna filozofować pamiętając o europejskiej
tradycji i nie przesądza z góry o wyniku swych rozmyślań, ten nie ma pewności, czy jego
przedsięwzięcie nie jest niedorzeczne. Dążenie do prawdy, które przeszło przez okres Oświecenia, a
przez Schopenhauera zostało uwolnione od wszelkiej narzuconej z zewnątrz służby, z nieubłaganą
logiką dąży w jego dziele do tego, aby pojęcie prawdy zanegowało samo siebie. Ze złego absolutu,
ślepej woli jako istoty wypływa nieuchronnie groźna antynomia: afirmacja wiecznego,

prawdziwego bytu nie może się ostać w obliczu prawdy. Immanent-nie związana z autonomicznym
myśleniem i coraz bardziej rozsadzająca je sprzeczność, o której Hegel do-
450

skonale wiedział i którą chciał okiełznać za pomocą swego systemu, zawarta jest już we wczesnych,
wyzwalających się z teologii, pismach. Stanowi ona cichy motyw gnozy oraz żydowskiej i
chrześcijańskiej mistyki. Ale dopiero po Schopenhauerze można ją wypowiedzieć otwarcie. Jak
może istnieć wieczna prawda, jeśli podstawa świata jest zła? Schopenhauer pozostał przy pojęciu
prawdy; chociaż prowadzi do zanegowania samej siebie, oznaczała ona dla niego postanowienie, by
nie zadowalać się żadnym złudzeniem. Jej nazwa była dla niego tożsama z filozofią. Pisał: „kto
kocha prawdę, ten nienawidzi bogów" 15. Ale co staje się z prawdą, gdy nie ma bogów, gdy nie ma
Jedynego Boga? Niepokój Schopenhauera, zirytowany ton jego swobodnego stylu, wyrosłego z
obcowania z wielką literaturą europejską, wydaje się płynąć raczej z tej niezgodności, jaka
zamieszkuje, serce filozofii, niż z jego, wielokrotnie opisywanego, wrodzonego usposobienia, które
zresztą jest nierozerwalnie związane z jego filozoficznym doświadczeniem. Metafizyka
nierozumnej woli jako istoty świata musi prowadzić do przemyślenia problematyki prawdy.
Stanowi ona istotę myśli Nietzsche-go i do niej nawiązuje wolny egzystencjalizm — oczywiście nie
egzystencjalizm pozorny, który za pomocą beztroskiego siowa „transceneLowame" tylnymi
drzwiami ponownie wprowadza pozytywną metafizykę lub nawet, jak to czyni ontologia
fundamentalna, przekształca za pomocą uroczystego języka lęk, troskę i porzucenie, jednym
słowem bezsens, w coś pozytywnego, dając tym samym filozoficzne błogosławieństwo opre-syjnej
realności.
Myśl Schopenhauera jest niesłychanie aktualna. Jest ona tak bardzo „na czasie", że młodzież
instynktownie uważa ją za swoją. Młodzi ludzie wiedzą o sprzeczności autonomicznej prawdy i są
tym głęboko zirytowani. Droga filozofii nie wiedzie poza rzeczywistymi
15 A. Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass, w: Samtliche Werke, t. IV (Neue Paralipomena),
§ 431, s. 255.
45.1

dziejami. Młodzież nie zaakceptuje już idei filozoficznie przestarzałej. Gdy przemilcza się
lub ukrywa sprzeczność, w jaką nieuchronnie wikła się myśl, tracą oni wiarę nie tylko w
prawdomówność dawnych myślicieli, lecz także w samą kulturę, do której należą. I bez tego nie
jest ona, z różnych zresztą przyczyn, zbyt wysoko notowana. Technika oszczędza pamięć.
Młodzi mają mało powodów, by wierzyć powoływaniu się przez starszych na wieczne przykazania.
Próbują się bez nich obejść. Na niektórych uniwersytetach w Ameryce, a nawet w
państwach wschodnich, zwyciężył logiczny pozytywizm, który wyparł filozofię. Traktuje on
samą myśl jako instytucję, jako interes. Nie ma większej różnicy między tworzeniem formuł
matematycznych a ich zastosowaniem w technice i przemyśle. Pozytywizm przedstawia
wniosek, który daje do zrozumienia, że filozofia pozytywna poniosła fiasko. Nie potrzeba zawracać
sobie głowy filozoficzną prawdą, gdyż taka nie istnieje. Takiej konkluzji uniknęło dzieło
Schopenhauera. Jego motorem jest namiętne pragnienie prawdy, czemu, podobnie jak Spi-noza,
poświęcił swoje życie nie czyniąc jednak z tego profesji. Jego filozofia doskonale wyraża to, co
przeczuwa dzisiaj młodzież, a mianowicie, że nie ma takiej siły, która mogłaby wydżwignąć
prawdę, że ona sama ma na sobie wyciśnięte piętno bezsilności. Według niego, pozytywizm
słusznie zarzuca metafizyce, że nie istnieje coś na tyle bezwarunkowego, co by mogło ręczyć za
prawdę lub z czego można by ją wywieść. Ale rację ma również teologiczna metafizyka, która
kontrargumentuje, że każde zdanie języka nieuchronnie wysuwa niemożliwe roszczenie nie tylko
do oczekiwanego działania, do sukcesu, jak sądzi pozytywizm, lecz także do prawdy we właściwym
tego słowa znaczeniu, bez względu na to, czy osoba mówiąca stara się o to, czy nie. Bez rozważań o
prawdzie, tym samym też i o tym, co ją gwarantuje, nie ma wiedzy o jej przeciwieństwie, o
ludzkim opuszczeniu, a ze

względu na nie przecież prawdziwa filozofia jest krytyczna i pesymistyczna; nie ma nawet smutku,
bez którego niemożliwe jest przecież szczęście.
Według Schopenhauera filozofia nie stawia sobie
praktycznych celów. Krytykuje absolutne roszczenie
programów nie agitując za żadnym z nich. Wizja spra
wiedliwego i wolnego świata, jaka leżała u podstawy
rozważań Kanta, przekształciła się w mobilizację na
rodów. Wraz z każdym powstaniem, jakie następowa
ło po wielkiej Rewolucji Francuskiej — tak przynaj
mniej się wydaje — malała substancja humanistycz
nych treści, a przybierał na sile nacjonalizm. Sam so
cjalizm stał się widowiskiem przekształcania wyznania
wiary w człowieka w bezwzględny kult państwa. Ofia
rą nacjonalistycznych wodzów padli rewolucjoniści
Międzynarodówki. Określona konstytucja ludzkości,
godna szacunku jako słuszna, to cel, dla którego ludzie
mogą się zasadnie poświęcać, tak jak dla innych celów.
Ale gdy hipostazuje się go jako cel absolutny, nie ogra
nicza go już żadna instancja, ani przykazanie boskie,
ani moralność czy — co mi się wydaje nie mniej god
ne szacunku — zniesławiona relacja między osobami:.
przyjaźń. Tok myślenia jest prosty. Dobre jest wszy
stko, co służy przyszłej ludzkości. Jakże prosta tu dro
ga do urojenia: własna ojczyzna ma do spełnienia
szczególną misję. Każda skończona istota — a ludzkość
jest skończona — która „nadyma się", rości sobie pre
tensje do bycia czymś ostatecznym, najwyższym i je
dynym, staje się w końcu bożyszczem. Dochodzi do te
go jeszcze demoniczna zdolność zmieniania tożsamości
i nabierania innego znaczenia. Dzieje wielu najnow
szych rewolucji dostarczają tu, w przeciwieństwie do
Marksowskich teorii, pouczających przykładów. Przed
zdobyciem władzy Lenin i jego towarzysze dążyli do
wolnego i sprawiedliwego społeczeństwa. [

]

Nowym bożyszczem jest narodowe MY. Ale nie jest to bożyszcze jedyne. Gdy warunkowe cele
lub motywy

;

przedstawia się młodzieży jako bezwarunkowe, reakcją jest albo cyniczna drwina, albo fałszywy
entuzjazm. Natychmiast przejrzany zostaje konwencjonalny charakter uzasadnień uczciwego życia,
które nie powołują się, jak chciał Schopenhauer, na zdrowy rozsądek, a w końcu na prawo karne.
Młodzież widzi bezwzględną praktykę, zarówno we własnym kraju, jak i za granicą, osób rzekomo
moralnie dojrzałych. I właśnie dlatego, że od dorosłych przejmuje ona jedynie praktyczną
obrotność, a nie patos, ponieważ idee traktuje wyłącznie jako racjonalizację, nie może niczego
przeciwstawić masowemu oszustwu. Jeśli uleganie mu jest celowe, przeciwstawianie się byłoby
głupotą. Do tego dochodzi skryta tęsknota, uczucie braku i przekora; przez ? powtarzanie tego, co
złe, chce ona nieświadomie sprowokować dobro, by się ujawniło, nawet jeśli ma być zabójcze.
Pokolenie sceptyków nie jest wcale lepiej zabezpieczone przed udziałem w niegodziwości niż
pokolenie wierzące. Pozbawione złudzeń życie wzbudza, i to mimo całego nacisku na robienie
kariery, ogólne poczucie bezsensu, w którym łatwo rozkwita fałszywa wiara. By móc jej się oprzeć,
potrzeba tęsknoty za tym, co inne, tęsknoty, która przeszła przez kulturę nie zaprzedając się żadnej

z jej zakrzepłych postaci.
Filozofia Schopenhauera zachowuje do dziś swoje znaczenie chociażby dlatego, że demaskując
bezbłędnie bożyszcza wzbrania się przed dostrzeganiem sensu teorii w chytrym przedstawianiu
tego, co już jest. Jest trzeźwa, a zarazem nie poddaje się filozoficznej rezygnacji. Koncepcja ślepej
woli jako tego, co wieczne, odbiera podstawie świata fałszywą pozłotę, jaką dawała mu stara
metafizyka. Dopiero przez wypowiedzenie — w całkowitej sprzeczności z pozytywizmem — tego,
co negatywne, i zachowanie pamięci o nim w myśleniu odsłania się powód solidarności ludzi i istot
w ogóle: opuszczenie. Żadna udręka nie zostanie zrekompensowana na tamtym świecie. Chęć
zapobieżenia jej na ziemi wypływa z niezdolności do przyglądania się

454

i znoszenia jej z pełną wiedzą o tym przekleństwie, skoro istnieje możliwość położenia temu kresu.
Dla takiej solidarności, której źródłem jest beznadziejność, wiedza o principii idividuationis ma
drugorzędne znaczenie. Im bardziej subtelny i mniej skostniały jest charakter, tym bardziej obojętne
są dla niego bliskość lub oddalenie od własnego „ja", tym mniej rozróżnia to, co najodleglejsze, od
najbliższego pracując nad nimi dwoma, a praca ta nie może ustać nawet wtedy, gdy stanie się pracą
syzyfową. Moralnością w schopen-hauerowskim sensie jest pomaganie temu, co przemijające,
wbrew temu, co bezlitośnie wieczne. Na moralność nie ma wpływu nawet buddyjski mit wędrówki
dusz, według którego dusza po śmierci, już poza czasem i przestrzenią, odnajduje ciało
odpowiadające stanowi jej oczyszczenia; w innym przypadku byłaby ona tylko wyrachowaniem.
Bezlitosna struktura wieczności była zdolna stworzyć wspólnotę opuszczonych, tak jak
niesprawiedliwość i terror sprawiają, że powstaje wspólnota opierających się. Doświadczyli tego
studenci ze Wschodu, którzy po ucieczce na Zachód przez pierwszych kilka miesięcy byli upojeni
panującą tu wolnością, jednak upojenie to z czasem ustąpiło miejsca przygnębieniu, ponieważ nie
znaleźli przyjaźni. Wraz z grozą, która ich zjednoczyła w oporze, znikło i szczęście. Znajomość
rzeczywistości mogłaby je przywrócić. Również i dziś dzieje społeczeństwa zdominowane są przez
prześladowania i głód. Jeśli młodzież dostrzega sprzeczność między stanem sił ludzkich a stanem
świata, jeśli nie da się omamić ani fanatycznemu nacjonalizmowi, ani teoriom transcendentnej
sprawiedliwości, można oczekiwać, że identyfikacja i solidarność staną się w jej życiu momentami
rozstrzygającymi. Droga do tego wiedzie przez znajomość zarówno nauki i polityki, jak i dzieł
wielkiej literatury.
Walcząc z pozytywną treścią judeochrześcijaństwa, a przede wszystkim z dogmatem potężnego
i sprawied-

liwego Boga, Schopenhauer nie mógł, podobnie jak He-gel, wystarczająco wyraźnie zaznaczyć
stosunku swego dzieła do idei teologicznych. Sam pisał, iż w pewnym sensie można by „nazwać
jego naukę właściwą filozofią chrześcijańską"16. Chrześcijaństwo uznaje pokorę i miłość za swą
najgłębszą istotę. On zaś, w gruncie rzeczy, nie potrafił dostrzec różnicy między taką miłością a
swą własną ideą odwrotu od afirmacji zamkniętego własnego „ja", od zemsty i prześladowań,
chociaż praca dla innych nie łączyła się u niego z nadzieją ąa własne zbawienie. W jakiej mierze
chrześcijański sposób myślenia jest zdolny rozprzestrzeniać się po świecie bez dogmatu, a także w
jakiej mierze myśl europejska w tej postaci, jaką przyjęła u Schopen-hauera, może spełniać
jeszcze w przyszłości pozytyw-t ne funkcje, pozostaje kwestią otwartą. Na długo przed erą pomocy
gospodarczej misjonarze jednali Europie zwolenników. Ale zarzut, że przygotowywali grunt do
kolonizacji, zbyt często skazuje na zapomnienie ich wielkość. Począwszy od pierwszych prób
w Paragwaju, często były wśród nich osoby o wielkim charakterze, które rozumiały, że stopień
rozwoju cywilizacyjnego ich rodzimych krajów nakłada na nich rzadką odpowiedzialność, jeśli
chodzi o stosunek do tak zwanych ludzi prymitywnych. Ale dynamika gospodarcza, podanie w
wątpliwość przez naukę i technikę idei .absolutu, kompromitacja europejskiej wiary i jej
zaprzeczenie w nacjonalistycznej zastępczej religii, w walkach o władzę i wojnach światowych
bardzo ograniczyły możliwości misji. Afrykanie, ujarzmieni wcześniej przez cywilizowanych

Europejczyków, doświadczyli siły i przemocy jako właściwego boga narodów rozwiniętych i dziś
ich w tym naśladują. Islam, znienawidzony przez Schopenhauera, gdyż najbardziej ze wszystkich
religii dał upust zbiorowemu fanatyzmowi, brutalnej pozytywności, lepiej odpowiada budzącym się
18 A. Schopenhauer, Handschrtftlicher Nachlass, w: Samtliche Werke, t. V, § 163, s. 329.
456

dzikim ludom plemiennym niż religia krzyża, której wyprawy wojenne od dawna stały w
sprzeczności z głoszonym słowem i duchem. Według Schopenhauera, to nie „praktyka
wyznawców", to znaczy narodów europejskich, która stanowi ciemną kartę dziejów, lecz moralność
chrześcijańskiej nauki przesądza o „wyższości chrześcijaństwa nad wszystkimi innymi religiami,
jakie kiedykolwiek pojawiły się w Europie" 17. Islam natomiast mało wymaga od swych neofitów;
został stworzony do podbojów. Zgodność teorii i praktyki przekonuje tubylców. Chcą przecież
zrobić karierę na tym świecie. Jeśli dobrze pamiętam, to na jednego nawróconego na
chrześcijaństwo przypada czterech—pięciu nowych muzułmanów. Schopenhauer czułby się
potwierdzony. To, co mówił o jednostkach, a mianowicie, że są ucieleśnieniem ślepej woli życia i
zadowolenia, potwierdza się dzisiaj w przypadku społecznych, politycznych i rasowych grup na
całym świecie i właśnie dlatego jego filozofia wydaje mi się tą formą filozoficznej myśli, która
dorosła do rzeczywistości. Z trzeźwą polityką łączył ją brak iluzji, z tradycją zaś teologiczną i
filozoficzną siła pojęciowego wyrazu. Mało jest myśli, które byłyby tak aktualne i mimo całej
beznadziejności — ponieważ właśnie filozof Schopenhauer ją wyraża — zawierałyby więcej
nadziei.
17 A. Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass, w: SiirntUche Werke, t. III, s. 615.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
alkoholizm jako problem spoleczny, funkcjonowanie rodzin z problemem alkoholowym-wpływ alko
Socjologia medycyny - wykłady, Nauki społeczne - Antropologia, Filozofia, Socjologia i Praca Socjaln
pedagogika spoleczne, FUNKCJE PED SPOŁ KAMIŃSKI
Coser Spoleczne funkcje konfliktu
Coser L Społeczne funkcje konfliktu
IPP, Funkcjonowanie społeczne, Funkcjonowanie społeczne
Filozofia społeczna wyk.1, filozofia, Filozofia
Modyfikacje, Funkcjonowanie społeczne, Funkcjonowanie społeczne :
20111012 IFiS UP syllabus pychologia społeczna Ir2st, Filozofia, Rok IV, Psychologia
6 Funkcje filozofii
FILOZOFIA SPOLECZNA opracowanie, FILOZOFIA, -społeczna
Socjologia rozwoju - wykłady i ćwiczenia, Nauki społeczne - Antropologia, Filozofia, Socjologia i Pr
Topolska Społeczne funkcje polskich parafii w W Brytanii po
Psychologia społeczna KOLOKWIUM A.K, Filozofia, Rok IV, Psychologia
Spoleczne funkcjonowanie, Niepełnosprawność, Niepełnosprawność intelektualna
spoleczne funkcje obrazu notka1
funkcje filozofi
Przedmiot i społeczne funkcje socjologii, Turystyka i Rekreacja, socjologia
Coser Społeczne funkcje konfliktu

więcej podobnych podstron