biblioteka myśli współczesnej

Max Horkheimer
społeczna funkcja
filozofii
Wybór pism
Wybrał f opracował
i wstępem poprzedził
Roman Rudziński
Przełożył
Jan Doktor
Państwowy Instytut Wydawniczy
1987

Wybór z:
Kritische Theorie I/II
Zur Kritik der instrumentellen Vernunft
Okładkę projektował MACIEJ URBANIEC
CZYT
© S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Małn 1967/1968
© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987
ISBN 83-06-01474-X

WSTĘP *
FILOZOFIA MAXA HORKHEIMERA
Czy istnieje filozofia Horkheimera? Zebrane w niniejszym tomie pisma są bezsprzecznie 
rozprawami filozoficznymi, jednakże ich lektura nie unaoczni czytelnikowi systematycznego 
wykładu pewnego stanowiska filozoficznego, nawet gdyby została poszerzona o lekturę wszystkich 
innych jego prac, tutaj nie umieszczonych. Składa się na to kilka powodów. Horkheimer nie napisał 
nigdy pracy systematycznej — wypowiadał swoje myśli w formie niezbyt obszernych esejów, i taki 
charakter ma też największa z jego rozpraw Krytyka instrumentalnego rozumu. Programowo 
odrzucał ideę filozofii, która by zaczynała się od jakiejś „pierwszej zasady" czy zbioru takich zasad. 
Nadto formułowane przez niego idee zyskały sobie rozgłos i wpływy w kulturze dwudziestego 
wieku jakby anonimowo — poprzez szkołę frankfurcką, a więc dzieło i działalność zbiorową.1 
Aczkolwiek panuje powszechna zgodność poglądów co do tego, iż w owej szkole Horkheimer był 
myślicielem najgłębszym i twórcą przesłanek, które inni traktowali jako paradygmaty, to przecież 
recepcja dzieła zbiorowego nie ułatwia identyfikacji tego, co stanowi o identyczności wkładu 
jednego z grona myślicieli, a raczej ją utrudnia. W niniejszym wprowadzeniu chciałbym 
usystematyzować nieco idee horkheimerowskie dotyczące tematu, jakim jest sama „filozoficzność", 
nie przesądzając jednak o tym, iżby sformułowanie nowej koncep-
  * Wstęp niniejszy stanowi fragment większej całości, nad którą pracę przerwała nagła śmierć 
autora dnia 30 listopada 1985 roku.
   1 O znaczeniu szkoły frankfurckiej dla kultury dwudziestego wieku daje świadectwo książka J. 
Habermasa Teoria i praktyka (PIW, Warszawa 1983) oraz krytyczne komentarze, jakimi jest 
opatrzona.
  
cji filozofii stanowiło o doniosłości jego dzieła. Można co najwyżej powiedzieć, że jest to jeden z 
ciekawszych wątków jego twórczości i łączy ją ściśle z innymi prądami połowy dwudziestego 
wieku — tej epoki, w której filozofia powszechnie staje się autotematyczna i w której myślenie 
zasługujące wedle tradycyjnych miar na miano filozoficznego samo siebie chce często określać jako 
postfilozo-ficzne.
1.   MIĘDZY   TRADYCJĄ   A   KRYZYSEM:   O   MIEJSCE   DLA   TEORII

„...cała dynamika historyczna postawiła dziś filozofię w centrum rzeczywistości społecznej, a 
rzeczywistość społeczną w centrum filozofii" 2 — pisał Horkheimer w eseju Społeczna funkcja 
filozofii, a tę zbieżność centralnych miejsc życia społecznego i filozofii uzasadniał wielorako: 
pozytywnie i negatywnie. Mówiąc „dziś" kładł akcent na histo-ryczno-sytuacyjne uwikłanie swego 
myślenia. Do tego „dziś" przynależy destrukcja koncepcji filozofii, sformułowanej u zarania 
dziejów Zachodu. Wedle tej klasycznej tradycji — sięgającej Platona i Arystotelesa — filozofia 
miała być nauką służącą rozumnemu kształtowaniu ludzkiego życia, zarówno jednostkowego, jak i 
zbiorowego. Dla Platona — tak jak go Horkheimer rozumiał, zapewne nie bez wpływu interpretacji 
neokantystów — poznanie filozoficzne będące dziełem rozumu porusza się w systemie idei, mając 
na uwadze całość wiedzy; dopiero w świetle tej całości może być rozpoznane znaczenie oraz 
możliwe jest słuszne stosowanie poszczególnych idei, elementów wiedzy, jakie ludzie mają w 
codzienności i niesłusznie absolutyzują. To dlatego w jego idealnym państwie rządzić mieli 
filozofowie — w świetle całości wiedzy ukazuje się rozumna organizacja życia społecznego jako 
jej moment integralny. Rozumna organizacja życia społecznego równała się urzeczywistnieniu idei 
dobra — i to był cel dialektycznego poznania oraz wychowania jednostki. Taki schemat dostrzega 
Horkheimer w całym europejskim humanizmie. Sugeruje, że do tego schematu pasuje również myśl 
Arystotelesa:  wprawdzie za  dobro  najwyższe uzna-
  2 M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii, niniejszy tom, s. 239.
  
wał on życie teoretyczno-kontemplacyjne, ale sądził zarazem, że realizacja owego najwyższego 
szczęścia zawisła od godnych człowieka warunków społecznych i ekonomicznych, a więc od 
sprawiedliwego porządku społecznego jako warunku koniecznego autonomii i rozwoju jednostki.
  Przypomnienie tej idei filozofii obecnej w zasobach tradycji zwalnia od przymusu dokonania 
wysiłku spekula-tywnego, który by ustalał, czym filozofia być powinna — takie ustalanie skazane 
byłoby na arbitralność. Ściśle rzecz biorąc — byłoby wyrazem postawy dogmatycznej,3 
niekrytycznej, nie respektującej zasadnych krytyk pod adresem myślenia odrywającego się od 
rzeczywistości. Przypomnienie klasycznej idei kieruje uwagę filozofa nie na samą treść idei ani nie 
na pozaideową rzeczywistość, lecz na całość, która obejmuje stosunek między ideą a 
rzeczywistością.
  Max Horkheimer na początku swej drogi intelektualnej znajdował się pod silnym wpływem myśli 
marksowskiej, nawet uważał się za marksistę, i ta inspiracja w latach trzydziestych określa w 
istotnej mierze jego rozumienie filozoficznej tradycji i współczesnej, krytycznej, funkcji filozofii. 
Istotną rolę odegrało też to, iż chciał on być filozofem, lecz nie chciał 'formalnie przynależeć do 
żadnej partii politycznej. Obydwa fakty wiążą się ze sobą: w ówczesnym marksizmie dominowała 
koncepcja Kautsky'ego, wedle której marksizm nie jest filozofią i nie pozostawia na filozofię w 
ogóle miejsca (chyba że jakieś miejsce drugoplanowe, na przykład w roli subiektywnego 
światopoglądu), jest natomiast nauką w sposób naturalny służebną wobec ruchu robotniczego i jego 
partii. Takie ujęcie teorii w istocie zwalnia od radykalnego, głębokiego badania własnych podstaw, 
a także stawia pod znakiem zapytania uniwersalność jej zasięgu. Uniwersalny zaś horyzont 
poznawczy uważał twórca „teorii krytycznej", podobnie jak
  8 Dogmatyzm wyraża się nade wszystko w mniemaniu, iż myślenie samo z siebie wytwarza 
zasady, którym rzeczywistość powinna lub musi się podporządkować. Dogmatyzm nie zdaje 
sprawy z tego, że myślenie jest częścią rzeczywistości, która jest myślana, i w tym sensie — sądząc, 
że w myśleniu zawiera się to, co jest — stanowi rdzeń ideologii.
  
w tym samym czasie Husserl,  za  niezbywalny składnik zarówno tradycji europejskiej, jak i 
aktualnego filozofo-
wania.
2. POSZUKIWANIE PODSTAW
Koncepcja filozofii, jaką uformował Horkheimer w latach trzydziestych, daje się przedstawić w 
sposób usystematyzowany jako „teoria wiedzy". Nie chodzi tu o filozofię nauki, lecz o nawiązanie 
do koncepcji filozofii jako Wis-senschaftslehre (koncepcji właściwej klasycznej filozofii 

niemieckiej), na którą składało się uznanie realności nauk szczegółowych, uznanie filozofii za 
instancję docierającą do wiedzy absolutnej dającej uprawomocnienie poznawcze naukom 
szczegółowym, ustalającej systematyczną uniwersalność wiedzy. Uniwersalna wiedza i wolność 
były ze sobą powiązane w tej koncepcji przez uznanie rozumu za władzę teoretyczną i praktyczną 
zarazem, za władzę, na której mocy ludzkość reprodukuje swój byt autonomicznie, to znaczy 
podporządkowując się normom przez siebie stanowionym.
  Nie można jednakże do tej idei filozofii nawiązać bezpośrednio, ponieważ dzieli ją od czasów 
współczesnych rozległy obszar krytyki, którą trzeba wziąć pod uwagę. Krytykę przeprowadzali 
Marks i Schopenhauer, Nietzsche i Dilthey, pozytywizm i pragmatyzm. Dotyczyła ona możliwości 
prawomocnej wiedzy o rzeczywistości jako całości i wymagała, aby filozoficzna interpretacja 
rzeczywistości wykazała, iż nie jest poznawczo jałową spekulacją. Dotyczyła także kwestii miejsca 
dla filozofii obok nauk, które zyskały sobie tymczasem autorytet bezwzględny. Dotyczyła wreszcie 
możliwości racjonalnego połączenia sprawozdawczej wiedzy o tym, jaka rzeczywistość jest, z 
określonym przez myślenie porządkiem i hierarchią wartości i celów. Można zatem powiedzieć, że 
krytyka pod adresem filozoficzności stawiała wobec nowej filozofii wymóg, aby wykroczyła poza 
rzeczywistość bezpośrednią, i aby to wykroczenie uprawomocniła metodami i środkami 
wypróbowanymi w poznawczym traktowaniu rzeczywistości bezpośredniej.   Wymóg 
paradoksalny,  a   filozofia,   która   na
  
serio wychodzi mu naprzeciw, niełatwo będzie mogła wyzbyć się wewnętrznych sprzeczności.
  Problem owego wykroczenia poza rzeczywistość bezpośrednią uprzytomni nam przypomnienie 
platońskiej metafory jaskini, odwiecznego tematu refleksji filozoficznej. Horkheimer nawiązuje do 
niej w sposób negatywny, formułując tragicznie analogiczną parabolę więzienia, w którym znalazły 
się egoistyczne i skonfliktowane ze względu na interes własny jednostki, uzbrojone zarazem w całą 
współczesną wiedzę naukową, z założeniem wszakże, że kompetencje tej wiedzy ograniczają się do 
rzeczywistości bezpośredniej. Takie rozumienie wiedzy naukowej przypisywał on pozytywizmowi i 
neopozytywizmowi i chciał wykazać absurdalne konsekwencje założenia, iż nie istnieje wiedza o 
obowiązujących samych przez się celach i wartościach  ani  wiedza  wykraczająca  poza   istniejące 
fakty.
  Wyobraźmy sobie, powiada, że ponad sto osób zamknięto na całe życie w więzieniu, w jednej sali, 
do której skąpo dostarcza się żywności, jest zbyt mało miejsca na odpoczynek, panuje nieznośny 
hałas. Poszczególne jednostki, skądinąd zdolne do myślenia i poznawania, mają się o siebie 
troszczyć. Jednostka musi obserwować swych towarzyszy, ustalać regularności ich zachowań, by je 
wykorzystać w walce o jedzenie. Musi kalkulować, kiedy jest najmniej hałasu i najwięcej miejsc do 
leżenia. Wykorzysta wiedzę psychologiczną i socjologiczną o integracji i działaniu grup 
społecznych (bo więźniowie walcząc ze sobą łączą się w grupy). Intelekt i-kalkulacja mogą się tu 
rozwinąć w najwyższym stopniu, służąc do przystosowania się: trzeba przystosować się do braku 
jedzenia, nauczyć się prowadzić w sposób racjonalny wzajemną walkę, w której jednostki są dla 
siebie zewnętrznymi siłami, obcymi i „danymi". Takie myślenie kalkulujące charakteryzuje 
człowieka bezsilnego, który uznaje zniewalającą moc sił zewnętrznych. Także ci, którzy najpewniej 
w tej gromadzie zdobędą władzę, najbrutalniejsi i chytrzy, pełnić będą funkcje regulacji i 
zarządzania w sposób pasywny, wyciągając dla siebie maksymalne korzyści z sytuacji zastanej, nie 
myśląc zaś o jej zmianie.
  Opisana powyżej sytuacja w opinii Horkheimera w istotnej mierze charakteryzuje sytuację 
jednostki we współczesnym społeczeństwie. Zamknięta w horyzoncie optymal-
  
nego przystosowania do istniejącej sytuacji, działając zgodnie z usankcjonowanym w kulturze 
epoki liberalizmu nakazem respektowania interesu własnego utrwala zarazem tę sytuację oraz 
przekonanie, że istniejący świat jest rzeczywistością  prawdy.  Cóż może  jej  zaoferować filozofia?
  Filozofia od wieków powołana była do odróżniania pozoru i prawdy, bezpośrednio dostępnego 
zjawiska i ukrytej istoty, wiecznego porządku nieprzemijalnego bytu całościowego i 
fragmentaryczności ludzkiego doświadczenia. Filozofia konstytuowała się jako wyraz rozumu, w 

którym zawierała się i jedność całości rzeczywistości, i obecność prawdy obiektywnej oraz idei 
dobra. Jednakże ten grunt filozofii — pojęcie rozumu obiektywnego — został jej w procesie 
rozwoju kultury nowożytnej odebrany.
  Przełomowy moment w ewolucji pojmowania rozumu jako bazy filozofia, stanowiło Oświecenie, 
zwracające się przeciw religii, objawieniu i tradycji zarówno jako źródłom wiedzy o całości 
rzeczywistości, jak i porządku normatywnego. Filozofia chcąc zastąpić religię musiała wystąpić z 
roszczeniem do dysponowania sposobem poznania, każdemu dostępnym, pozwalającym rozpoznać 
rozumność w samej naturze rzeczy oraz powszechnie obowiązującą normę działania. 
Racjonalistyczna metafizyka triumfowała w walce z religią, torując drogę nauce, jednakże 
uruchomiła zarazem proces podcinający jej własne korzenie. Poznanie rozumowe poręczające 
autonomię jednostki, jej niezależność od feudalno-religijnego autorytetu, musiało w konflikcie z 
religią przyjmować formę poznania absolutnego; wkrótce jednakże sam rozum stał się przedmiotem 
krytyki — racjonalistyczna metafizyka uznana została za synonim spekulacji, wiedzy pozornej, 
mitologii i zabobonu, nie wytrzymywała konfrontacji z myśleniem naukowym, rejestrującym 
wymogi realnej rzeczywistości w takim stopniu, aby można było nad nią panować dzięki 
dostosowaniu się do nich. W wyniku krytyki metafizyki jako synonimu spekulacji usunął się w cień 
rozum obiektywny i rozpoczęło się panowanie rozumu subiektywnego: pojęcie to oznacza 
subiektywną władzę jednostki polegającą na zdolności do rozpoznawania stałych i powtarzalnych 
cech rzeczywistości, do poznania jako narzędzia organizacji da nych doświadczenia i skutecznego 
działania. W horyzoncie
10

rozumu subiektywnego racjonalność ludzkiego działania polega na doborze środków do celów na 
podstawie wiedzy naukowej, wiedza ta jednak nie rozciąga się na dziedzinę celów i wartości. 
Można poznawać zależność celów i wartości od realnych sił, innych niż rozum (na przykład interes 
narodu, grupy), ale na tej drodze nie ustali się ich bezwzględnej transcendentnej czy obiektywnej 
obligacji. „Zgodnie z filozofią przeciętnego współczesnego intelektualisty istnieje tylko jeden 
autorytet, a mianowicie nauka ujmowana jako klasyfikacja faktów i obliczanie prawdopodobieństw. 
Twierdzenie, że sprawiedliwość i wolność są same w sobie lepsze od niesprawiedliwości i ucisku, 
jest, z punktu widzenia nauki, nieweryfikowalne i bezużyteczne. Samo w sobie brzmi ono 
tymczasem równie bezsensownie jak twierdzenie, jakoby czerwień była piękniejsza od błękitu albo 
jajko lepsze od mleka." 4
  Destrukcyjne dla filozofii konsekwencje tego stanu rzeczy są wielorakie. Nie może ona spełniać 
funkcji wiedzy kierującej rozumnym życiem, ponieważ naczelne wartości, takie jak 
sprawiedliwość, równość, szczęście, straciły swe zakorzenienie w jakiejś obiektywnej prawdzie czy 
realności, uchodzą za wyraz subiektywnych preferencji, nie zawierających immanentnego sensu.
3. FILOZOFIA JAKO TEORIA WIEDZY
Jedyną realnością, która przekracza obszar doświadczeń klasycznej metafizyki, a zarazem stawia 
opór roszczeniu rozumu subiektywnego, jest wedle Horkheimera realność życia społecznego. Do 
odkrycia jej filozoficznego znaczenia prowadzi analiza sensu wiedzy naukowej.
  Czym jest nauka? „Dzisiejsza nauka — powiada filozof — jest wiedzą, którą dane społeczeństwo 
wytworzyło w toku swego zmagania się z naturą." 5 To banalne z pozoru stwierdzenie wyznacza 
kierunek analizy genezy i funkcji nauki jako pewnej całości, której istoty nie o-kreślają tylko relacje 
logiczne. Linię przewodnią analizy
  4

M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, niniej

szy tom, s. 265—266.
   5

M. Horkheimer, Die gesellschaftliche Funktion der Philo-

sophie, Frankfurt am Main 1974, s. 91.
11

wyznacza krytycyzm transcendentalny: śladem Kanta przyjmuje Horkhedmer, że przedmiot 
poznawany przez naukę nie jest rzeczywistością absolutną i wobec poznającego podmiotu 

zewnętrzną, lecz ukonstytuowaną. Nie poprzestaje jednak na krytycyzmie kantowskim. Kant 
zakładał nadhistoryczny charakter podmiotu poznającego, badał formy czystego myślenia 
konstytutywne dla relacji poznawczej, zakładając, iż warunki istnienia samej świadomości 
poznającej nie mają znaczenia istotnego, konstytutywnego dla samej relacji poznawczej. W 
horyzoncie filozoficznym po Heglu i Marksie analiza epistemologiczna wykazuje, iż przedmiot 
poznania, czyli „to, co poznane", jest wytworem społecznego procesu pracy, a to, co dane, nie 
pochodzi ani od rzeczy samej w sobie, ani od czystej przyrody, lecz jest zawsze już 
zapośredniczone przez formy społecznego zawłaszczenia przyrody. Jeśli dla nauki tym, co dane, są 
fakty, to z punktu widzenia filozofii nie istnieją w ogóle fakty czyste, lecz w tym, co nazywamy 
faktem, zawsze już jest urzeczywistniony rozum — to znaczy mamy tu do czynienia z efektem 
świadomej celu ludzkiej pracy.
  Ta korekta Kantowskiej koncepcji konstytucji świata przedmiotowego pociąga za sobą konieczną 
korektę koncepcji podmiotu. Kant, jak wspomnieliśmy, zakładał istnienie nadhistorycznego 
podmiotu transcendentalnego — tymczasem zaś podmiotem, dla którego nie istnieje zewnętrz-ność 
tego, co dane, jest życie społeczne jako proces. Teoria wiedzy staje się w ten sposób teorią 
społeczeństwa i jego krytyką; krytyką nie z racji moralnych czy ideologicznych, lecz z racji logiki 
epistemologicznej, ze względu na teorię samej relacji poznawczej, czyli teorię stosunku między 
podmiotem i przedmiotem. Na taką konieczność wskazuje Horkheimerowskie stwierdzenie 
antynomiczności współczesnej nauki: stawia ona sobie za zadanie poznanie uniwersalnych 
związków, ale związek najbardziej uniwersalny, od którego zależy kierunek jej wysiłków i samo jej 
istnienie, czyli struktura życia społecznego, pozostaje dla niej nie znany.
  Punkt zwrotny teorii wiedzy zmierzającej do zidentyfikowania ogólnospołecznego podmiotu 
wyraża oryginalne na tle innych orientacji w filozofii dwudziestego wieku ujęcie konstytutywnego 
znaczenia dla wiedzy pewnego ty-
  
pu interesu: interesu emancypacji. Treścią idei emancypacji w ujęciu Horkheimera jest 
urzeczywistnienie „rozumnego społeczeństwa", na co składa się wiele momentów. 2, punktu 
widzenia teorii wiedzy, którą się tutaj zajmujemy, na pierwszy plan wysuwa się kwestia stosunku 
wiedzy do praktyki. Horkheimer nie tylko przyjął do wia- ** domości fakt, że z wiedzy naukowej 
nie wynika logicznie wiedza normatywna, ale także uznał za niestosowne wyprowadzanie norm dla 
praktyki życiowej z wiedzy poza-czy ponadnaukowej, na przykład metafizycznej. Nie usiłował też 
formułować „nauki normatywnej". Wykazywał natomiast, że w porządku konstytucji samej wiedzy 
pierwszy jest cel — d tu wskazywał na to, że celem ludzkich dążeń jest szczęście. Na płaszczyźnie 
społecznej temu jednostkowemu dążeniu do szczęścia odpowiada idea wspólnoty, w której usunięte 
będą społeczne przyczyny jednostkowego cierpienia, i w której cele życia zbiorowego będą 
identyczne z jednostkowymi, autonomicznie stanowionymi celami.
  Teoria wiedzy, jak sądził Horkheimer, implikuje taką właśnie ideę. Ukazuje ona, że zewnętrzność 
tego, co dane dla jednostki w spostrzeżeniu, nie jest tylko jakimś złudzeniem, lecz objawem 
ogólniejszej sytuacji jednostki w relacji do całości społecznej — jej bezsilności, niemożności 
kontroli nad własnym losem. Inaczej mówiąc: jednostkowe działanie cechuje świadomość celu, 
spontaniczność, rozumność — funkcjonowanie zaś całości społecznej, czyli reprodukcję życia 
społecznego, cechuje żywiołowość, bezplano-wość, a więc irracjonalność. Ta irracjonalriość nie jest 
„obiektywnym faktem",, lecz odsłania się jednostce, która identyfikuje się z całością życia 
społecznego, chce rozpoznać gospodarkę i kulturę jako wytwór pracy ludzkiej, jako swój „własny" 
świat, a więc pojąć go jako rzeczy-wistość woli i rozumu; w toku tej identyfikacji jednostka 
doświadcza sprzeczności swej własnej potencjalnej rozumności i irracjonalności całości społecznej. 
Powiada filozof: „Rozum nie może stać się dla samego siebie przejrzysty, dopóki ludzie działają 
jako człony bezrozumnego organizmu." 6 Wyraża w ten sposób myśl, iż jednostkę od wspólnoty 
społecznej świat zreifikowany, wytworzony*e'^?V
• Tamże, s. 165.

wprawdzie przez człowieka, ale wyobcowany i nieludzki. eoria wiedzy musi więc być teorią 

wyjaśniającą reifika-cję w horyzoncie jej genezy i jej możliwego przezwyciężenia.7 Myślenie 
teoretyczne, które a priori stawia się w służbie idei rozumnego społeczeństwa, nie wypełnia się 
więc nic innego, jak tylko funkcję przypisaną myśleniu jako takiemu: być narzędziem rozumnego 
życia. Dlatego też mówi, że myślenie, które rozpatruje świat poznawczo wychodząc z założenia, że 
może być on lepszy, nie oddaje się spekulacji, lecz tylko staje się świadome swej istoty. Aby stało 
się ono swej istoty świadome, trzeba było wcześniej dokonać relatywizacji poznania naukowego: 
ustalić, że nie dostarcza ono wiedzy absolutnej ani słusznej normy, lecz porusza się w kręgu 
przedmiotowości oderwanej od podmiotu. Rozwinięcie teorii społeczeństwa umożliwia teraz 
reintegrację poznania naukowego. Całokształt nauk szczegółowych to praktyka — one określają 
kształt i zastosowanie sił wytwórczych, uprawomocniają lub krytykują porządek tosunków 
społecznych. Jeśli uczeni przyjmą orientację yznaczoną przez teorię krytyczną społeczeństwa, 
zorientują swoje badania naukowe nie na utrzymanie status quo, lecz na możliwość lepszego 
świata. Jedność teorii i praktyki polegałaby na tym, że filozoficzność stałaby się wewnętrznym 
momentem nauki, nie prywatnym światopoglądem uczonego. Tworzywem zaś myślenia stałaby się 
interdyscyplinarna wiedza o przyczynach społecznego zła i o możliwościach urzeczywistnienia 
lepszego świata.
4. DIALEKTYKA HISTORII
Dla autora Krytyki instrumentalnego rozumu dialektyka nie jest metodą ani badań empirycznych, 
ani badań logicznych. Przede wszystkim oznacza postawę teoretyka polegającą na specyficznym 
uczestnictwie w zmianie świata. Specyfika tego uczestnictwa wypływa z założenia, iż czas 
teraźniejszy jest momentem, w którym dokonuje się przej-
  7 Pojęcie reifikacji nie jest w niniejszym wstępie szerzej analizowane. Jego zawartość 
znaczeniowa bliska jest mark-sowskiemu pojęciu alienacji. Pokazanie odmienności znaczeniowych 
wymagałoby rozległych analiz.
  
ście między epokami, przejście od historii toczącej się żywiołowo do historii kreowanej przez 
świadomy swej podmiotowości podmiot ogólnospołeczny. Dialektyka jako metoda myślenia 
teoretycznego opartego na tym założeniu nie poznaje jakichś szczególnych faktów, nie ustala praw, 
lecz służy głównie dwu zabiegom interpretacyjnym. Po pierwsze, opisuje i współtworzy proces 
stawania się podmiotu historiotwórczego, niejako identyfikuje ów podmiot, po wtóre zaś w 
stosunku do wiedzy zawartej w naukach szczegółowych dokonuje pracy integracyjnej. Do owego 
podmiotu historii przynależy jako konieczny moment afir-macja interesu emancypacji, implikująca 
punkt widzenia na całą rzeczywistość, który ma charakter nie czysto poznawczy, lecz etyczno-
praktyczny, pozwalający ją opisywać jako proces wzajemnego oddziaływania między podmiotem a 
przedmiotem w ruchu ku ich jedności, której urzeczywistnienie jest zadaniem historycznym. 
Dialektyka jest więc tym samym, czym punkt widzenia praktyki, albo medium ustanawiania 
jedności teorii i praktyki, jeśli jest, jak u Horkheimera, dialektyka „otwartą", to znaczy nie zakłada 
spełnionej już identyczności podmiotu i przedmiotu. Godna podkreślenia osobliwość 
Horkheimerowskie-go myślenia polega na tym, że wedle niego teoria krytyczna może być tylko 
momentem emancypatorskiej praktyki, czyli korelatem postawy krytycznej i pewnego działania, 
choć jeśli idzie o działanie, to nie wiadomo, czy ma ono mieć charakter przynależności do 
organizacji, udziału w demonstracjach, czy też ma to być działanie teoretyczne. „Prawda jest 
momentem słusznej praktyki" 8, pisze w rozprawie O problemie prawdy, co można tylko tak 
rozumieć, że z perspektywy dokonującej się rewolucyjnej zmiany porządku społecznego 
rozpoznanie jakiegoś stanu rzeczy jest identyczne z jego zmianą — w sensie konstytuowania się już 
wyzwolonego podmiotu. Nie oznacza to z kolei, że jeśli teoria ustala, że jakieś urządzenie 
społeczne byłoby słuszne, to tym samym zostaje ono realnie urzeczywistnione, ale oznacza, że 
również staje się ono momentem praktyki jako świadomość braku, momentem konstytuowania 
podmiotu. Widać stąd, że status teorii krytycznej zawiera w sobie konstytutywny moment zwróce-
8 M. Horkheimer, O problemie prawdy, niniejszy tom, s. 104.
15

nia ku przyszłości będącej in statu nascendi, że więc wykluczone są z pola widzenia tej teorii stany 
porewolucyj-ne. Nie mogą one w ogóle z zasady stać się obiektem teorii — jest ona teorią o tyle 
tylko, o ile rewolucja jest permanentna.
  Jeśli przyjąć ustalenia teorii krytycznej za prawomocne, to wynika z niej, że dla historiozofii 
marksistowskiej nie istnieje historyczny sukces. Ten, kto identyfikuje prawdę .teorii z historycznym 
sukcesem, porzuca zasadę historycz-ności, stawia siebie ponad historię (czy pewną rzeczywistość), 
„zapominając o nieprzezwyciężalnej różnicy między pojęciem a realnością, wraca on do idealizmu, 
spiry-tyzmu i mistycyzmu" 9.
  Do takich konsekwencji prowadził, jak się zdaje, Hork-heimerowski sposób ustalania tożsamości 
podmiotu hi-storiotwórczego, różny istotnie od innych wersji marksizmu.
  Wraz z wieloma innymi wariantami marksizmu dwudziestowiecznego przyjmuje on, że człowiek 
jest twórcą i produktem historii, że zmienić świat to tyle, ile zmienić strukturę, społeczno-
ekonomiczną, i że możliwa jest zmiana świata na lepsze dlatego, że świat w tym sensie jest 
wytworem człowieka. Odróżnia- zaś go od innych wariantów marksizmu koncepcja filozoficznej 
wiedzy o historii jako instrumentu emancypacji. Nie jest to wiedza o prawach rozwoju, o 
koniecznościach porządku przyczynowego, nie jest to żadna doktryna, którą można by 
systematycznie przedstawić. Praca poznawcza zorientowana na praktykę emancypacyjną nie 
uprawomacnia celu przemiany społecznej — lepszego świata, przez dedukcję z idei. Sama siebie 
niejako takiej możliwości pozbawia, głosząc tezę stwierdzającą, że myślenie nie jest autonomiczne. 
Jest to więc praca krytyczna, rozpoczynająca się od stwierdzenia, że życie społeczne zawsze jest 
zintegrowane przez pewną ideę, pewną interpretację porządku normatywnego. Zakłada się tutaj, że 
dzisiejszy porządek społeczny jest wynikiem procesu świadomego działania, dążenia poprzednich 
generacji do urzeczywistnienia lepszego świata. Tak więc dzisiejsze społeczeństwo jest wynikiem 
dążenia klasy mieszczańskiej do urzeczywistnienia rozumu —
9 Tamże.
16

idei wolności, równości, sprawiedliwości. Idee te są w życiu społecznym obecne nie tylko jako 
abstrakcyjne wartości, ale i w porządku własności, w porządku prawnym, w kulturze. Jeśli przyjąć 
je za miarę, którą przykładamy do rzeczywistego kształtu porządku społecznego, wyjdzie na jaw 
negatywna strona rzeczywistości, jej nieprzystawa-nie, a także sprzeczność z ideą. Teoria krytyczna 
wyjaśnia to nieprzystawanie, ukazując porządek ekonomiczny jako źródło dystansu między ideą a 
rzeczywistością, i tym samym uświadamia i współtworzy potrzebę przezwyciężenia tej 
sprzeczności, wytwarza negatywną przestrzeń dla konstytuowania się podmiotu historycznej 
zmiany. Taki jest sens wiedzy krytycznej: krytyka jest „konkretną negacją" w sensie heglowskim, 
wykazaniem fałszu pozytywnej uniwersalności, by wytworzyć przestrzeń dla rzeczywistej 
uniwersalności społecznego podmiotu. Krytyka przy tym nie jest tylko teoretyczną krytyką 
poglądów, by fałszywe zastąpić prawdziwymi, lecz sposobem filozoficznego poznawania świata, bo 
świat jest przecież zawsze rzeczywistością zinterpretowaną. Można też powiedzieć, że krytyka jest 
sposobem poznawania rozumu w historii, bo rozum to każdorazowy kształt organizacji więzi 
między teorią i praktyką. Jeśli więc praktyka zostaje wprowadzona jako jeden z koniecznych 
momentów rozumu, nie można już powiedzieć, że to, co rzeczywiste, jest rozumne, lecz raczej: 
filozofia jest całokształtem wysiłków, aby rozum urzeczywistnić w świecie.
  Wiedza o świecie, jaką mamy, rozproszona w systemie nauk szczegółowych, nie jest prawdą o 
świecie samym w sobie, takim, jakim być musi, lecz o świecie, jaki człowiek wytwarza w toku 
dziejów i aktualnie. Teoria krytyczna stanowi pomost między wiedzą a samowiedzą człowieka jako 
twórcy dziejów. W odniesieniu do nauk szczegółowych oznacza to, że teoria krytyczna jest zdolna 
pokazać historyczną genezę ich pojęć, sposobu wyodrębnienia ich przedmiotu, sensu przyjętych 
kryteriów spraw-dzalności, a także ocenę znaczenia danej nauki dla sprawy „zmiany" porządku 
świata i szczęścia człowieka. Wychodząc poza naukę teoria krytyczna wskaże, iż ustalane w nauce 
prawdy mają charakter niepełny, ideał uniwersalnej wiedzy zdający sprawę z tego, jaka 
rzeczywistość jest, jest w ogóle niedorzeczny: zakłada on całkowitą zgod-

  
J —Max Honkheimer

17

ność pojęcia i przedmiotu, teoria krytyczna zaś wykazuje, że pojęcie jest wytwarzane historycznie i 
jego zgodność z przedmiotem musi być urzeczywistniona przez działanie ludzkie, a nie tylko 
stwierdzona. Ostatecznym punktem odniesienia dla wiedzy jest więc nie przedmiot, lecz zadanie 
stworzenia świata dla wszystkich ludzi, urzeczywistnienia ogólnoludzkiego postępu. „Nie można 
więc ujmować działania jako tylko dodatku, czegoś radykalnie zewnętrznego w stosunku do 
myślenia, zawsze ingeruje ono w teorię i nie da się od niej oddzielić." 10
  Dialektyczna więź teorii z praktyką polegałaby na tym, że teoria motywuje działanie, działanie zaś 
stwarza materiał dla teorii. Teoria nie ma tutaj statusu ideału, lecz oświetla kreatywne możliwości 
podmiotu ukazując mu przedmiotowosć jako jego własną obiektywizację. Krytyka istniejącego 
porządku dokonuje się nie w imię ideału, lecz przez demaskowanie sprzeczności stanowiących o 
tym, że totalność bytu społecznego nie jest całością, nie jest ustanowioną jednością podmiotu i 
przedmiotu i pozostaje w dialektycznym związku z określeniem historycznego zadania — 
urzeczywistnienia rozumnego społeczeństwa, czyli jedności podmiotu i przedmiotu. Podkreślmy: 
to, co dla Hegla było spełnionym stanem rzeczy — identyczność podmiotu i przedmiotu, idei i 
rzeczywistości, tego, co rozumne, i tego, co rzeczywiste — dla Horkheimera nie jest stanem rzeczy, 
lecz zadaniem historycznym do wypełnienia w przyszłości, ale podjęcie tego zadania w 
teraźniejszości jest konieczne, dla urzeczywistnienia się podmiotu zdolnego do takiego działania. 
Teoria jest konieczna jako medium oświecenia, jako samowiedza ogólnospołecznego podmiotu, bez 
której nie istnieje on jako podmiot. Horyzont uniwersalności teorii krytycznej określa się więc przez 
odniesienie do ludzkości jako uniwersalnego podmiotu, przez odniesienie się do historii jako 
medium postępu w epoce współczesnej. Uniwersalność polegająca, na jej odniesieniu do całości 
rzeczywistości pozostaje natomiast problematyczna: sama więź podmiotu i przedmiotu jako 
ośrodek strukturalny życia Hipotecznego, samo życie społeczne i jego stosunek do przyrody 
pozostaje poza obszarem refleksji, ponieważ wszelka refleksja, jak mó-
10 Tamże, s. 92.

wiliśmy, rozpoczyna się od rzeczywistości już społecznie zinterpreto wa ne j.
  Zreasumujmy: rozumne społeczeństwo, którego urzeczywistnienie jest koniecznym zadaniem 
historycznym w dobie kryzysu, nie jest określone co do treści. Jego organizacja ekonomiczna czy 
polityczna jest kwestią empirycznych podteorii, które mogą okazać się z gruntu fałszywe i muszą 
być zastąpione innymi. Jego kryterium negatywnym jest usunięcie panowania i przemocy 
politycznej, usunięcie struktury klasowej. Jego kryterium pozytywne to przejrzystość totalności 
społecznej dla jednostki, harmonia interesu jednostkowego i ogólnego, ale jest to kryterium 
bezwzględnie historyczne, kryterium konkretnej „jakości życia", które nie ma żadnych ogólnych 
wyznaczników (w tym sensie socjalizm realny nie miałby cech ogólnych). Da się natomiast podać 
kryteria „ontologiczne": wspólnota wolnych jednostek, określająca swoje cele na mocy 
swobodnego, twórczego samostanowienia, a nie konieczności samozachowawczych.
  Na pierwszy plan w swojej koncepcji praktyki Hork-heimer wysuwa jej aspekty duchowo-etyczne. 
W wielorakich próbach uprawomocnienia interesu emancypacyjnego, jakie podejmował, a więc 
ukazania prawomocności wykroczenia poza „sytuację więzienia", pierwsze miejsce zajmowało 
zawsze objaśnienie, iż cel ten ma charakter projektu, jest wynikiem antycypującego i twórczego 
myślenia, które dopiero po uformowaniu się podlega konfrontacji z rzeczywistością i korekcie, ale 
fakty nie mogą tego. projektu unieważnić, ponieważ a priori określa on sens faktyczno-ści. 
Kryterium praktyki w naukach społecznych jako kryterium prawdy ma jego zdaniem funkcjonować 
w ten sposób, że na przykład kryterium prawdziwości konkretnej socjologicznej teorii państwa 
będzie odniesienie do teorii społeczeństwa, określającej, jakie siły służą postępowi ku emancypacji, 
a jakie ów postęp blokują.

  Koncepcja filozofii opisującej relacje teorii i praktyki miała ambicje, aby znieść metafizykę przez 
to, że ją urzeczywistni. IW tej formie filozofia rewolucyjnej zmiany przejęła, jak sądzę, dziedzictwo 
niemieckiego idealizmu. Tkwi ono w samym patetycznym pojęciu praxis. Czy filozofia praktyki nie 
jest już więc idealizmem? Filozofia praktyki   zakłada,   jak   wskazywaliśmy,   rzeczywistość   hi-
19

storii jako rzeczywistość jedyną, zaniedbując analizę fundamentalnego dla historyczności pojęcia 
czasu i czasowo-ści. Ponieważ rzeczywistość historii we wszystkich wymiarach jest relatywna do 
człowieka, grozi tej filozofii regres, powrót do idealizmu, polegającego na antropocen-tryzmie. 
Idealizm Heglowski polegał na ujęciu całości rzeczywistości jako procesu, w którym rozum, 
siedlisko pojęcia, rozpoznaje siebie poprzez rzeczywistość, którą stworzył. W krytyce i 
przezwyciężeniu idealizmu Heglowskiego w dwudziestym wieku chodziło o wskazywanie na to, co 
inne niż myślenie — na egzystencję (Kierkegaard), wolę mocy (Nietzsche), na praktykę 
produkcyjną czy byt społeczny nie będący w pełni wytworem człowieka (Marks, choć nie zawsze 
konsekwentnie). Z analizy Horkheimerow-skiej teorii społecznej zdaje się wynikać, że 
przezwyciężenie idealistycznej orientacji filozofii dialektycznej dziejo— wości wymaga wskazania 
na to, co inne niż historia.
5. MATERIALIZM KRYTYCZNY A METAFIZYKA
Pośród koncepcji filozoficznych dwudziestego wieku stanowisko Horkheimera odróżnia się 
swoistym połączeniem uznania niektórych założeń filozofii transcendentalno-kry-tycznej z 
uznaniem prawomocności filozoficznego materializmu. Rozmaicie rola owego wątku 
materialistycznego w jego filozofii bywa oceniana. Trafne wydają się opinie, iż afirmacja 
materializmu stanowi jednak trwały składnik jego filozofii jako systematycznej całości, a w 
końcowej fazie jego twórczości przybiera nawet na znaczeniu jako artykulacja „metafizycznego 
pesymizmu".11
  Filozofia totalności historycznej, do jakiej niektórzy zaliczają Horkheimera, w swej treści jest 
opisem oddziaływań wzajemnych podmiotu historycznego i jego przedmiotu w ruchu realizacji 
zadania ustanowienia ich jedności. Filozofia ta interpretuje samą siebie jako nieidealistycz-ną, a 
zarazem uznaje marksizm za kontynuatora wielkiej tradycji idealizmu niemieckiego. Odróżnienie 
jej od idealizmu — a więc nade wszystko od filozofii Hegla — po-
  11 M.   Horkheimer,   Kritische   Theorie,  t.  II,   Frankfurt   am Main 1968, s. 258.
  
legałoby na negacji założenia, że spełniona jest już identyczność podmiotu i przedmiotu, by 
zastąpić je założeniem, że jedność ta ma się spełnić w konstytutywnej dla historii przyszłości. Ale 
wiara w spełnienie jedności jest tu wspólna, i na niej się opiera metafizyczny patos tej filozofii — 
takie kategorie, jak „wyzwolenie", „emancypacja" itd. Wspólna jest też z tą tradycją idea filozofii, 
która nie opisuje rzeczywistości jako zbioru przedmiotów, lecz jako realność ludzkiego ponad 
jednostkowego Ducha, dążącego do samopotwierdzenia przez aktywność dziejową, a nie do 
samozachowania czy panowania nad naturą.
  Powiedzieliśmy, że taki filozoficzny punkt widzenia nie wytwarza ontologii, jeśli ontologia ma 
zdawać sprawę ze struktury bytu niezależnego od człowieka bądź tylko niezależnej od struktury 
opisującej ją teorii. Otóż opis oddziaływania wzajemnego podmiotu i przedmiotu jest możliwy 
tylko w przypadku aktywnej partycypacji, zaangażowania w toczący się proces — dla 
zewnętrznego obserwatora nie istnieje on w ogóle.
  Tę właściwość dialektyki jako sposobu myślenia o totalności historycznej wyrażał Horkheimer 
głosząc, że teoria krytyczna jest korelatem „postawy krytycznej" i że ma status rozbudowanego 
„sądu egzystencjalnego", że materializm nie może oznaczać ani realistycznej teorii poznania, na 
przykład teorii odbicia, ani substancjalnej filozofii bytu, uznającej istnienie samej w sobie przyrody 
czy materii, która oddziałuje na człowieka i która miałaby rangę bytu. W ramach filozofii totalności 
historycznej pojęcie „bytu" w ogóle nie da się skonstruować, ponieważ bytem nazwalibyśmy pewną 
rzeczywistość, która jest społecznie i historycznie zinterpretowana; ontologia miałaby opisać ów 
byt za pomocą systemu niezmiennych własności, a więc jakby zapomnieć o źródłach i procesie 

konstytucji tej realności, nieprawomocnie uznać ją za realność samą w sobie. Teza krytycyzmu 
kantowskiego, zakazująca formułowania wiedzy o realności nie zapośredniczonej przez relację 
podmiot—przedmiot, jest więc w filozofii totalności zachowana. Ten horyzont teoretyczny 
wyklucza też budowanie ontologii opartej na nauce. Twierdzenie, że istniał wszechświat, zanim 
powstała świadomość, i że będzie istniał, kiedy ludzie znikną, a nawet, że będzie istniał zgodnie z 
prawami logiki i matematyki — wszystkie te
  

twierdzenia są słuszne, ale nie mają rangi ontologicznej. Są to twierdzenia nauki, oparte na 
konkretnych założeniach teoretycznych, dotyczących na przykład struktury czasu. Zarówno te 
założenia, jak i idea nauki mogą się zmienić wraz z całą nauką, która w swoim istnieniu jest 
ukonstytuowana przez czynniki bardziej źródłowe, nie może wiąc być podstawą ontologii. 
Kompetencje nauki ograniczają się do obszaru przedmiotowego, zapośredniczonego przez 
totalność, nie mogą więc dotyczyć konstytuowania tej totalności. Reasumując: ustalenie 
niemożliwości ontologii zawiera w sobie zarazem neutralizację sporu między pozycjami klasycznej 
metafizyki: materializmem i idealizmem, głoszącymi odpowiednio, że substancja duchowa lub 
cielesna jest podstawą jedności rzeczywistości. Spór ten z punktu widzenia dwudziestowiecznej 
filozofii jest nieistotny i nie istnieje ani możliwość, ani potrzeba jego rozstrzygania.
  Co się składa na Horkheimerowski krytyczny materializm? Do ustalenia treści tej koncepcji 
wiedzie droga przez analizę historycznych form filozofii materialistycznej. Stwierdza on, że 
opozycja filozofii materialistycznej i idealistycznej zaznacza swą obecność w dziejach filozofii, 
choć nie jest ona żadną koniecznością logiczną, to znaczy nie jest skutkiem jakichś dylematów w 
teorii bytu. W opinii Horkheimera jest ona wynikiem swobodnie przez filozofów zajmowanej 
postawy nie w kwestii budowy bytu, lecz w kwestii stosunku wiedzy filozoficznej do praktyki 
życiowej oraz do porządku normatywnego ukierunkowującego życie. Zajęcie postawy filozoficznej 
ma swoje odniesienie do doświadczenia, które poprzedza formowanie teorii filozoficznej — do 
doświadczenia ludzkiego dążenia do szczęścia skontrastowanego z cierpieniem i upokorzeniem, 
którego doznają w pew-nej mierze wszyscy ludzie (śmierć), a szczególnie dotkliwie warstwy 
społecznie upośledzone. Filozofia materialistyczna formuje się przez uznanie, że celem poznania 
teoretycznego jest przemiana stosunków warunkujących nieszczęście. Formy myślenia 
materialistycz-nego zmieniają się historycznie, materializm nie jest doktryną, którą można by 
zidentyfikować za pomocą jakichś jej tylko właściwych kanonów. Tak więc w starożytności 
filozofia materialistyczna zorientowana była na wytworzenie praktyk wewnętrznych, 
pozwalających usuwać cier-
  
pienie i osiągać spokój duchowy. Materializm nowożytny we wczesnej fazie ekspansji 
mieszczaństwa zorientowany był na powiększenie wiedzy o przyrodzie, aby przysporzyć narzędzi 
panowania nad nią i nad życiem społecznym. W epoce współczesnej źródłem nędzy i cierpienia w 
decydującej mierze są stosunki ekonomiczne, dlatego myślenie materialistyczne wyraża 
marksowska krytyka ekonomii politycznej oraz ogólniej — krytyczna teoria społeczeństwa, 
stawiająca teorię w służbie celu: realizacji rozumnego społeczeństwa.
  Jak widać, materializm filozoficzny odwołując się do doświadczenia cierpienia wzbogaca 
uzasadnienie prawomocności celu — idei rozumnego społeczeństwa, o wymiar etyczny; 
konstytuuje się ona jako obietnica usunięcia zła, gwarancja warunków szczęścia, a nie tylko idea 
„racjonalniejszego systemu".
  Ale najistotniejszą cechą materializmu krytycznego jako przedteoretycznej bazy teorii ma być to, 
że stanowi on, według Horkheimera, jedyną formę myślenia wolną od ideologii. Zasadnicza cecha 
jego oponenta — idealizmu — na tym polega, że „wyjaśnia" on ów stan ludzkiego cierpienia, to 
znaczy podaje racje, na których mocy jest ono konieczne i usprawiedliwione, a zarazem w tej samej 
po-jęciowości konstruuje obraz wyższego bytu, którego obecność stanowi dla cierpiących pociechę 
i rekompensatę. Ideologiczność idealizmu wyraża się w sposób najistotniejszy w tym, że z poznania 

owego wyższego bytu wyprowadza on normy, których wypełnianie nadaje obligatoryjny kierunek 
ludzkiemu działaniu. Aby tej konstrukcji dopełnić, idealizm zakłada identyczność podmiotu i 
przedmiotu, co jest konieczne, aby nadać wiedzy filozoficznej rangę wiedzy absolutnej, która 
skończoność świata immanencji łączy harmonijnie z jakąś nieskończonością. Ta ideologiczność, 
obecna w samej budowie pojęciowej filozofii idealistycznej, realizuje się na płaszczyźnie 
społecznej za pośrednictwem struktury społecznej, która w dotychczasowej historii polega na 
porządku panowania jednej klasy nad innymi klasami; idealizm spełnia ideologiczną funkcję 
pojednania klas doznających społecznego zła z rzeczywistością w ogóle i porządkiem społecznym 
w szczególności. W takim sensie ideologia jest konstrukcją iluzji, któ-
23

rej  bazę  noologiczną  stanowi deformacja  istoty  i sensu samego poznania.
  Materializm współczesny konstytuuje się więc programowo jako „krytyka ideologii". Jako sposób 
myślenia nie rozpoczyna się on „w pustym miejscu" czystej teorii, lecz wobec rzeczywistości 
zawsze już całościowo i ideologicznie zinterpretowanej — a więc jako negacja. Negacja ta do- I 
tyczy przede wszystkim sposobu uprawomocnienia warto- | ści, a także celu, któremu służy samo 
poznanie. Hork-heimer przyjmuje do wiadomości tezę o niewywodliwości wiedzy normatywnej z 
deskryptywnej, by ją następnie wykorzystać do krytyki idealizmu, by sformułować tezę, iż z wiedzy 
o bycie nie wynikają normy dla działania. To stwierdzenie nie jest jednak konkluzją, lecz dopiero 
przesłanką dla uzasadnienia sposobu pojmowania wiedzy we własnej teorii: to cel, mianowicie 
przezwyciężanie cierpienia i innych form zła, zawarty w idei emancypacji, wyprzedza i konstytuuje 
teorię. Uprawomocnienie tego celu polega na materialistycznym wskazaniu, iż człowiekowi z 
natury właściwe jest dążenie do szczęścia i że jest to fakt pierwotny w tym sensie, że współtworzy 
podmiotowość jako podmiotowość, współkonstytuuje różnicę między podmiotem a przedmiotem, 
między ideą a rzeczywistością, czyli między tym, jaki świat jest, a jaki może być.
  Kolejna teza krytycznego materializmu głosi więc: różnica między rzeczywistością a pojęciem 
rzeczywistości jest nieprzezwyciężalna, poznanie jako proces nigdzie nie ma swego kresu, wiedza 
ludzka nie jest i nigdy nie będzie absolutna.
  Myśl Horkheimera nawiązuje w tym punkcie bezpośred
nio do marksowskiej wersji materializmu, wedle której
w przedmiocie tkwi zawsze moment przyrody, zewnętrz-
ności wobec podmiotu, ale zarazem obraca treść tego ma
terializmu przeciw konstrukcjom, które czynią z filozofii]
marksowskiej ideologię, to znaczy wyrażają przeświadcze-j
nie, iż w jakimś momencie historii możliwe jest utożsa-l
mienie idei i rzeczywistości, zniesienie różnicy między woląj
a wiedzą, bytem a powinnością. Taką ideologię — a żadna
ideologia z punktu widzenia poznawczego nie jest w „lep-j
szej" sytuacji od innych — nazywa Horkheimer mesjaniJ
zmem, bezprawnym wprowadzeniem absolutu do imma-ś
nencji. j
24

  Zaprzeczenie autonomii myślenia to nader ważny punkt całej filozofii frankfurckiego myśliciela. 
Wyraża się ono w dwu zasadniczych tezach. Po pierwsze, nieautonomicz-ność myślenia oznacza, że 
myślenie jest wytworem człowieka, narzędziem formowania jego egzystencji, a więc idea musi się 
zmieniać wraz ze zmianami rzeczywistości, na którą składają się zarówno przemiany podmiotu, jak 
i przedmiotu. Jeśli znikną ludzie, teoria opisująca świat przez nich wytworzony straci w ogóle sens, 
niedorzeczna jest więc idea „prawdy wiecznej". Po drugie zaś, krytyka materialistyczna ukazuje 
iluzoryczność takiego myślenia, które czyni człowieka częścią nieskończoności, daje mu przywilej 
wiedzy nieskończonej i w tej formie rozpoznaje ona wszechstronną skończoność ludzkiego bytu. 
Świadomość skończoności nie konstytuuje się przez banalne stwierdzenia biologii, socjologii czy 

medycyny, lecz jako świadomość iluzoryczności pozytywnej więzi z nieskończonością. Tu 
zarysowuje się ta strona Horkheimerowskiej koncepcji nowej filozoficzności, która stanowi o 
oryginalności jego myśli — mianowicie koncepcja, metafizycznego pesymizmu.
  Przesłanką wyjściową jest doświadczenie cierpienia. „Życie większości ludzi — pisze filozof — 
jest tak nędzne, tak częste są upokorzenia i wyrzeczenia, wysiłki zaś są w tak jaskrawej 
dysproporcji do sukcesów, że jakżeż zrozumiała jest nadzieja, że porządek ziemski nie może być 
jedynym rzeczywistym porządkiem." n Filozofia idealistyczna w różnych formach usiłuje ten fakt 
nadziei (który później Hork-heimer będzie raczej nazywał nie nadzieją, lecz „tęsknotą za tym, co 
całkowicie inne") zracjonalizować poprzez myślenie o świecie transcendentalnym. Materializm zaś 
ujmuje ten fakt nadziei czy tęsknoty za szczęśliwością nie jako bezpośredni fakt psychologiczny, 
lecz jako dialektyczne zaprzeczenie interpretacji świata, które dopatrują się w nim pozytywnej 
obecności absolutu, a więc jako świadectwo jego nieobecności. Dlatego materializm jest 
pesymizmem metafizycznym, który wyraża sentencja: „Nie można naprawić przeszłej 
niesprawiedliwości. Nie da się powetować cierpień minionych pokoleń." 1S Pesymizm ten
12 M. Horkheimer, Materializm a metafizyka, niniejszy tom, s. 49. lł Tamże, s. 52.

nie dotyczy tak zwanego postępu w historii, nie jest przewidywaniem upadku kultury, nie zawiera 
też negacji tej dozy szczęścia, jakiego doznawać może jednostka doświadczając solidarności z 
innymi we wspólnej pracy na rzecz rozumnego społeczeństwa. Ma charakter tezy nadrzędnej w 
stosunku do tez zawartych w krytycznej teorii historii i wskazuje na jej niewystarczalność, na jej 
odniesienie do metafizyki.
  Horkheimer przyłącza się do istniejących krytyk metafizyki (poczynających się od Kanta), 
krytykuje, jak wskazywaliśmy, metafizyczność filozofii Hegla. Przyłącza się do stanowiska Marksa, 
który — jego zdaniem — „usiłował obalić autorytet metafizyki za pomocą pojęcia ideologii [...] 
Rzeczą materializmu marksowskiego jest uznanie za prawdziwy byt niezadowalającego stanu 
rzeczy rzeczywistości ziemskiej [...]" u Zdawać by się więc mogło, że metafizyka stała się dla 
filozofii sprawą „załatwioną" i nieistotną z punktu widzenia filozofii krytycznej. Jednakże nie 
wraca się przecież ciągle do sprawy nieistotnej, ponadto Horkheimer bronił przecież metafizyki 
przed unicestwiającym atakiem prowadzonym przeciwko niej przez neopozytywizm Koła 
Wiedeńskiego.15 Wnosić stąd należy, że metafizyka jest dla niego problemem, i to nie problemem 
zewnętrznym, należącym do dziejopisarstwa, lecz wewnętrznym problemem jego filozofii.
  Czym jest dla Horkheimera metafizyka? Pojęcie to oznacza przede wszystkim systemy 
filozoficzne kreowane w wieku siedemnastym i osiemnastym, a więc w klimacie konfliktu między 
formującym się społeczeństwem mieszczańskim a zinstytucjonalizowaną religią. W tej sytuacji 
filozofia musiała wystąpić w roli konkurentki religii, zdolnej ją wszechstronnie zastąpić. Po religii 
dziedziczyła i podtrzymywała wiarę w głębszy sens ludzkiego życia, przejmowała kategorie wiary 
pragnąc je ugruntować za pomocą naturalnego rozumu. Filozofia metafizyczna musiała zatem 
aspirować do tego, by wyrazić wiedzę o całości rzeczywistości i z niej wyprowadzić normy dla 
rozumnego kie-
  14

M.   Horkheimer,   Nowe   pojęcie   ideologii?,   w:   Problemy

socjologii wiedzy, Warszawa 1985, s. 407.
   15

Obronie metafizyki przed atakiem Koła Wiedeńskiego po

święcona  była  rozprawa  Der  neueste  Angriff  auf  die  Meta-
physik z 1937 roku.
  
rowania życiem. Realizowała to zadanie głosząc, iż świat jest przemijalny, bytowo 
niesamowystarczalny, jednostka zaś należy nie tylko do tego świata, lecz również do innego, 
pozaświatowego porządku, do którego ma dostęp przez filozofię, rozpoznającą niezależny od 
człowieka sens świata.
  Pojęcie metafizyki odnosi Horkheimer także do dwudziestowiecznych koncepcji filozoficznych, i 
to zarówno takich, które programowo podejmowały zadanie restauracji metafizyki (jak neotomizm), 
jak i takich, które swej metafi-zyczności nie deklarowały (jak na przykład Heidegger czy Jaspers). 

Widać stąd, że nie tyle wykraczanie poza świat doświadczany, poza physis, jest dla metafizyki 
konstytutywne, ile raczej ustalenie ponadludzkiego sensu, porządku normatywnego, 
wyznaczającego zadania praktyki ży-ćiflwej (na przykład kryptonormę egzystencji autentycznej), 
cechuje w sposób istotny tak rozumianą metafizykę. Wspólna różnym wariantom metafizyki byłaby 
też funkcja społeczno-ideologiczna: metafizyka z reguły sankcjonuje porządek społeczny i 
prezentuje stan nieusatysfakcjono-wania jednostek jako stan konieczny, nakłada obowiązek ofiary i 
stłumienia popędów — w tym sensie metafizyka jest niejako naturalną częścią życia społecznego. 
Stłumienie popędów i wyrzeczenie się zaspokojenia potrzeb jest bowiem, nie tylko ofiarą 
wymaganą od klas podporządkowanych, lecz konsekwencją dążenia społeczeństwa do panowania 
nad naturą, do ekspansji techniczno-ekonomicz-nef.
  Oryginalność Horkheimerowskiej krytyki metafizyki na tle innych form krytyki w filozofii 
dwudziestego wieku wyraża się właśnie w jego analizie jej funkcji społecznej, jej ideologicznego 
charakteru. Jako fenomen społeczny w kulturze dwudziestego wieku metafizyka funkcjonuje, jego 
zdaniem, w złożonych relacjach między nauką, filozofią scjentystyczną oraz teorią krytyczną. W 
konflikcie między tymi elementami rozstrzyga się los filozofii.
  W toku swego rozwoju nauka oderwała się od metafizyki, popadła z nią w konflikt, wykazując 
nieprawomoc-ność racjonalnej kosmologii, racjonalnej psychologii itp Nauka implikuje obraz 
przyrody jako „pustej nieskończoności",  to  znaczy  jako  irracjonalnej   faktyczności,  która
27

człowiekowi nic  nie  mówi,  w szczególności nie udziela wiedzy o normach działania.
  Na tym tle pozytywizm jako filozoficzna samowiedza nauki głosi tezę o nonsensowności 
metafizyki, ale wraz z metafizyką unicestwia podmiotowość człowieka twierdząc na przykład, że o 
tym, czym jest człowiek, dowiadujemy się z biologii, psychologii czy socjologii, a więc są to 
wiadomości o człowieku jako przedmiocie. Kiedy pozytywizm głosi, że wiedza naukowa jest 
jedyną wiedzą racjonalną, a zarazem eliminuje z niej radykalnie wszelkie sądy o obiektywnie 
słusznym celu, odcina możliwość prawomocnego wykroczenia poza istniejący porządek społeczny, 
sankcjonuje sytuację opisaną w „paraboli więzienia" jako nieprzekraczalną.
  Horkheimerowska filozofia krytycznego materializmu w tym złożonym kontekście w jednym 
punkcie solidaryzuje się z pozytywizmem: jeśli metafizyka miałaby być wiedzą o realnościach nie 
uobecniających się w żaden sposób w doświadczeniu zmysłowym, to taka wiedza nie zasługuje na 
swe miano. Inaczej mówiąc, niemożliwa jest wiedza o porządku nadzmysłowym, o transcendencji. 
Ale właśnie w konfrontacji z neopozytywizmem metafizyka (a także religia) ujawnia doniosłą 
społecznie funkcję: wyraża protest przeciwko istniejącemu światu. „Jako odgałęzienie religii 
współczesna metafizyka także przechowuje wiarę, że człowiek ma prawo więcej oczekiwać od 
siebie i dla siebie, niż oferuje mu aktualnie los w warunkach istniejącego porządku świata. Jest ona 
wyrazem niewy-starczalności i niedostatku tego, czego człowiek doświadcza o swym własnym 
bycie i niedostateczności tego, co dziś uchodzi za człowieczeństwo."16 Inaczej mówiąc, to w 
filozofii metafizycznej właśnie dokonuje się wykroczenie poza sytuację więzienia, choć 
wykroczenie ideologicznie zdeformowane. Dochodzi w ten sposób do głosu potrzeba emancypacji, 
którą antymetafizyczny neopozytywizm w ogóle unicestwia. Dlatego w tym konflikcie opowie się 
Horkheimer po stronie metafizyki ze względu na zawarty w niej potencjał krytyczny. Dialektyczna 
analiza dziejów metafizyki będzie więc wykazywać,  że upadek metafizy-
  lł M.  Horkheimer,  Die  gesellschaftliche  Funktion  der  Phi-losophie.
28

ki idzie w parze z atrofią ważnych momentów podmiotowości, na przykład eliminacja pojęcia Boga 
pociąga za sobą eliminację bezwarunkowej miłości, a całkowita eliminacja religii i metafizyki 
wiąże się z całkowitym zanikiem podmiotowości, czyli z utratą możliwości wykraczania poza 
istniejący porządek, a więc ujednoliceniem człowieka z porządkiem przedmiotowym.
  Reasumując: metafizyka jest dla Horkheimera problemem jako forma ideologiczna, w której 
wyraża się przynależność jednostki do wspólnoty. Krytyczne rozpoznanie tej przynależności w 

pismach wcześniejszego okresu usuwało metafizykę w cień, głosząc, że owa więź racjonalna i 
przejrzysta realizuje się przez działanie polityczne o randze historiotwórczej. W późniejszych 
pismach Horkheimer dochodzi do wniosku, iż bieg historii przekreślił możliwość „wielkiej 
zmiany". Jego koncepcja filozoficzności znów zostaje zmodyfikowana: jej centrum wyznacza teraz 
etyka.
6.  ETYKA SOLIDARNOŚCI
W rozprawach Horkheimera pisanych w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych zaznacza się 
istotna zmiana poglądów historiozoficznych, która inspiruje przeformuło-wanie wiełu istotnych 
poglądów dotychczas wyznawanych, choć nie przekreśla, jak sądzę, ciągłości jego zasadniczych 
idei. Tak więc punktem wyjścia rozmyślań jest znowu „dziś", aktualna sytuacja ludzkości, 
zasadniczym punktem odniesienia przyszłość dziejowa, a zadaniem filozofii znalezienie prawdy, 
która może wszystkich ludzi łączyć we wspólnotę. Ale właśnie to „dziś" jest inne, zmieniła się 
konfiguracja ludzkiego losu, i rewizja teorii jest konsekwencją założonego w niej obowiązku 
krytycznego.
  Zasadnicza zmiana dotyczy kwestii całościowej przemiany porządku społecznego. Myślenie 
filozoficzne nie formuje się już w horyzoncie celu — rozumnego społeczeństwa, zarówno z tego 
powodu, że nie ma już potencjalnego podmiotu dziejotwórczego, jak i dlatego, że daje się 
stwierdzić tendencja rozwojowa ku przyszłości nie mającej nic wspólnego z ideą rozumnego 
społeczeństwa: jest to tenden-
29

cja rozwojowa ku „światu totalnie administrowanemu", w którym zniknie całkowicie jednostkowa 
podmiotowość, a społeczeństwo będzie odtwarzać swe istnienie jako system, wykluczający 
jakiekolwiek cele i wartości wobec systemu niefunkcjonalne. Świat znów więc znajduje się w 
radykalnym kryzysie. Ludzkości grozi samozniszczenie, a pierwszoplanowym zadaniem filozofii, o 
ile w ogóle jakieś zadanie może pełnić, jest praca nad usuwaniem tego, co motywuje ludzi do 
niszczycielskiego konfliktu, a czynią to zarówno będące w konflikcie ideologie, z których każda 
sobie przyznaje monopol prawdziwości, jak i czysto pragmatyczna afirmacja interesów 
narodowych, państwowych, czy szerszych wspólnot, a więc zarówno szaleństwo rozumu 
obiektywnego, jak i subiektywnego. Grunt dla filozofii przygotowuje więc krytyka racjonalizmu, 
opisj sytuacji polegającej na tym, że konsekwentne urzeczywistnienie racjonalizmu prowadzi do 
jego autodestrukcji. Wcieleniem racjonalizmu stała się nauka: rozszerzenie racjonalności na 
wszystkie sfery prowadzi do sytuacji nie uwidaczniającej sensu, ze względu na który należałoby 
dawać pierwszeństwo dobru przed złem.
  W momencie rozpoczynającej się ekspansji racjonalizmu^ tym, co irracjonalne, była religia, 
właściwa jej afirmacja innego niż ten świat, właściwe jej ustanowienie obiektywnego sensu różnicy 
między dobrem i złem, sensu tniłości, wierności wobec żywych i umarłych, sensu żalu i szczęścia. 
W momencie autodestrukcji racjonalizmu myśl Horkheime-ra zwraca się ku rehabilitacji tego, co 
irracjonalne — włącza on do filozofii „moment teologiczny". Kamieniem węgielnym etyki 
Horkheimerowskiej staje się uznanie, \ż na wszystkich ludziach ciąży wina metafizyczna, analogon 
grzechu pierworodnego. Do ustalenia prawdy o grzechu pierworodnym nie jest konieczne przyjęcie 
biblijnego mitu: wystarczy zdać sobie sprawę, że każdy z nas żyje kosztem cierpienia innych, że w 
imię interesów własnego narodu i jego pomyślności przywódca utrzymuje przyjacielskie stosunki z 
innymi przywódcami, o których wiadomo, że są mordercami i praktykują terror. Ale takie zdanie 
sobie sprawy to tylko zarejestrowanie malum phy-sicum, tak jak i doświadczenie własnego 
cierpienia. Widziane zło staje się złem metafizycznym (malum meta-physicum) dopiero wtedy, gdy 
doświadczenie zostanie skon-
30

frontowane z ideą bezwarunkowej sprawiedliwości. Idea ta dziś już nie funkcjonuje, była żywą 
treścią w epoce panowania religii i metafizyki. Żyjąc w epoce postme-tafizycznej i postreligijnej i 
nie mogąc dawnych systemów reanimować, mamy jednakże prawo przyjąć z tamtych systemów 

myślowych ich orzeczenia o bycie jako pytania, z którymi konfrontujemy nasze doświadczenie. 
Takim ważnym pytaniem byłoby pytanie teodycei o uzgodnienie istnienia Boga z istnieniem w 
świecie zła. To pytanie właśnie, jak się wydaje, stanowi główny wątek licznych esejów 
Horkheimera. Nie idzie w tym pytaniu o to, iżby-śmy mieli na serio spodziewać się odpowiedzi, 
lecz o to, że przyjmując je jako zasadę epistemologiczną, możemy ustalać niedostateczność, 
niepełność historycznej totalności, niemożliwość eschatologii. Ściśle rzecz biorąc, to pytanie 
zapośrednicza świadomość podmiotu jako świadomość nie fizycznej, lecz metafizycznej winy, zła, 
cierpienia, a następnie budzi i rozświetla tęsknotę za tym, co inne. Ta świadomość „nieobecności 
Boga" towarzyszy tylko temu, kto zachowuje ideę absolutnej sprawiedliwości, szczęścia, dobra i 
prawdy. Pełni ona dwojaką funkcję: w powiązaniu z ustaleniem epistemologii Kanta, iż nie 
możemy mieć wiedzy o absolucie, czyni prawomocnym zakaz uznawania czegokolwiek wewnątrz 
historii za absolut: ani narodu, ani państwa, ani Kościołów, ani doktryn wiary którejkolwiek z religii 
światowych. Stosowanie tej reguły w myśleniu krytycznym staje się gwarancją, iż podmiot nie 
utożsami się z przedmiotem kosztem własnej autonomii. Po wtóre zaś, jako świadomość 
skończoności, zapośrednicza etyczny nakaz solidarności między istotami cierpiącymi. W ten sposób 
może funkcjonować w epoce współczesnej treść filozoficzna, która wszystkich ludzi łączy, nie 
dzieli, jak dzielą światopoglądy i ideologie.
  Na treść tego sposobu myślenia o porządku wartości, który nazywamy tutaj etyką (choć autor tego 
określenia nie używał), składałoby się kilka zasadniczych reguł:
a) Człowiek nie zna i nie może znać najwyższego dobra.
Musiałby bowiem znać to, co absolutne, a to jest wie
dzy ludzkiej — jeśli to pojęcie rozumieć rzetelnie —
niedostępne.
b) Najwyższe dobro w świecie nie da się urzeczywistnić,
w historii nie zrealizuje śdę „sens".
a) 
c) Racjonalność  humanistyczna  działania   nie  polega  na
dążeniu do urzeczywistnienia najwyższego dobra, prze
ciwnie, takie dążenie z konieczności wytwarza terror
i zło.
d) Człowiekowi  dostępne   jest poznanie  zła,  i  tylko  po-
średnio wiedza o konkretnym dobru jako dialektycz-|
nym zaprzeczeniu zła.
e) Racjonalne działanie na płaszczyźnie jednostkowej po-1
lega na staraniach o usunięcie czy ograniczenie cierpie
nia i zła, i to działanie może być uwieńczone sukce
sem — byłaby to optymistyczna praktyka powiązana
z teoretycznym pesymizmem.
f) Norma solidarności łączyć może wszystkich ludzi, nie
wyznaczając  dm   konkretnych  celów   jako   racjonalnie
koniecznych. Filozofia demaskując pozorne racjonalno
ści  zachowuje  wiarę   w   dobroczynne   skutki   ludzkiej
spontaniczności i wolności moralnej.
  Etyka tak ugruntowana nie wiąże z religią nadziei na pociechę i nagrodę za moralne czyny. 
Religijny moment w etyce polega na artykulacji „tęsknoty za tym, co całkowicie inne" — i tylko w 
tej formie istnieje odniesienie do boskiego absolutu, o którego boskości nawet prawomocnie nie 
możemy mówić. Bazę etyki solidarności wyraża skrótowo zdanie: „Jedyne, co pozostaje, to 
tęsknota, już zagrożona przez proces postępu; jest ona wspólna ludziom mającym świadomość 
nędzy przeszłości, bezprawia i krzywdy teraźniejszości i widoków na przyszłość, w której 
brakować będzie duchowego sensu." Mogłaby ona, gdyby ludzie ją odczuwający byli w kontakcie 
wzajemnym, ugruntować solidarność, która zawierałaby w sobie momenty teologiczne w formie 
niedogmatycznej. W sojuszu z jej negatywnym nastawieniem mogłoby do niej przynależeć to, co 

we Frankfurcie nazywano teorią krytyczną.17 Krytyczny materializm u podstaw tej etyki 
oznaczałby nakaz: uznać konieczność tego, co jest, istniejący świat za prawdziwy i wyrazić swą 
niezgodę, odmową uczestnictwa.
  17 M.   Horkheimer,   Sozialphilosophische   Studien,   Frankfurt am Main 1972, s. 143.
  
  Nakreślony powyżej obraz wysiłków Maxa Horkheimera na rzecz znalezienia podstaw dla wiedzy 
filozoficznej w epoce kultu nauki i techniki jest paradoksalny: kładliśmy nacisk na ciągłość wątków 
i jedność tej myśli, a przecież obraz wskazuje jakby na dwa różne światy: filozofię historycznego 
postępu i filozofię historycznego niby--katastrofizmu. Może cezura połowy dwudziestego wieku 
jest tu znacząca. Filozofia drugiej połowy dwudziestego wieku podejmuje intensywną krytykę 
użyteczności myślenia w kategoriach globalnej historii, usiłuje stwierdzać wielość historii 
lokalnych raczej niż jedność globalnego procesu uznając ideę owej jedności za residuum 
teologiczne, zgoła niegodne pozytywnego oszacowania. Ale bez zgłębienia możliwości 
poznawczych schematów historiozoficznych aż po ich granice nie dałby Horkheimer tak 
wnikliwych i pasjonujących diagnoz naszego wieku, jakie w niniejszym wyborze jego pism są 
zawarte.
Roman Rudziński
3 —Max Horkhelmer

MATERIALIZM A METAFIZYKA (1933)
Na podstawie analizy poglądów filozoficznych, jakie od czasów starożytności pojawiły się w 
Europie, Dilthey doszedł do wniosku, że wszystkie przedsięwzięcia metafizyczne miały na celu 
stworzenie jednolitego i powszechnie uznanego systemu, lecz że do dziś nie udało się uczynić 
żadnego kroku w tym kierunku. Dlatego też kiedy próbuje wyodrębnić typy światopoglądu, 
podkreśla subiektywny charakter zastosowanego przez siebie podziału. Przeświadczenie o 
niemożliwości stworzenia takiego powszechnie uznawanego systemu z góry przekreśla ewentualne 
roszczenie metafizyczne, jakie mogłaby wysunąć sama systematyzacja.
  Oczywiście, wypowiedzi, w których kontekście dopiero typologia Diltheya staje się ważna — 
podobnie jak porządkowane przez niego systemy metafizyczne — odnoszą się do całości bytu. 
Zgodnie ze swoim przeświadczeniem o niezmienności natury ludzkiej i samoistności świata, 
Dilthey uważa światopoglądy oraz systemy, w jakich uzyskują one swą konkretną postać, za różne, 
wypływające z „życia" wyjaśnienia jednej zagadki — bytu. Podobnie jak filozofia, która w 
odróżnieniu od badań naukowych zmierza zawsze ku tej „zagadce życia [...] ku tej całości, 
powikłanej w sobie i tajemniczej" 1, tak Dilthey uważa problem: co robię w świecie, dlaczego się 
na nim znalazłem, co będzie w nim moim
  1 W.   Dilthey,   Gesammelte   Schriften,   t.   VIII,  Leipzig   und Berlin 1931, s. 206 i następne.
35

końcem, za ten, który „obchodzi mnie najbardziej" 2. Również i jego wysiłki charakteryzują trzy 
wymienione przez niego cechy filozoficznego, a w istocie metafizycznego, ducha: autorefleksja, to 
znaczy konsekwentne i radykalne stawianie pytań w obliczu danych subiektywnych i 
obiektywnych; włączanie wszystkiego, co jest poznawalne, do jednolitego układu oraz dążenie do 
uzasadnienia uniwersalności poznania poprzez cofnięcie się do jego ostatecznych, 
uprawomocniających podstaw. Nie podjął on próby wyrażenia swego stanowiska w systemie 
metafizycznym, ale jego analiza światopoglądów ma na celu nie tylko dokładne określenie 
niektórych, ważnych dla teorii dziejów, elementów, lecz ma także, podobnie jak religia i pierwotna 
metafizyka, prowadzić do „znaczenia i sensu całości" 3. Zdaniem Diltheya, każdy system wikła się 
w an-tynomie i dopiero świadomość historyczna „zrywa o-statnie łańcuchy, z których nie mogły 
uwolnić się filozofia i badanie przyrody"; ta wyzwalająca świadomość „pomaga zarazem 
człowiekowi uratować jedność jego duszy, daje mu wgląd w związek rzeczy, nie dający się 

wprawdzie zgłębić, lecz jednocześnie oczywisty dla żywotności naszej istoty. Każdemu z tych 
światopoglądów możemy spokojnie przyznać część prawdy. I gdy bieg naszego życia przybliża 
nam jedynie niektóre strony nie dającego się zgłębić związku — gdy prawda światopoglądu 
wyrażającego ową stronę żywo nas ujmuje — możemy spokojnie zdać się na niego: prawda obecna 
jest w nich wszystkich." 4
  W historycznej i psychologicznej typologii światopoglądów, jaką próbowali stworzyć Dilthey i 
Jaspers, dochodzi do głosu krytyka liberalnego mieszczaństwa odnośnie do absolutności swej 
własnej myśli. Zrównanie rozmaitych idei metafizycznych i świadomość ich przemijającego, 
historycznego   uwarunkowania   oznaczają
s Tamże, s. 206.
* Tamże, s. 82.
4 Tamże, s. 223; por. także s. 271 i następne,.
36

dużą bezstronność wobec władzy kategorii uwiecznionych pierwotnie przez mieszczaństwo, nawet 
jeśli systemy te uważane są za uwarunkowane nie tyle na podstawie poznania społecznych 
warunków ich powstania i funkcji społecznej, ile ze względu na same ponownie hipostazowane 
pojęcia człowieka, życia, osobowości i twórczego rozwoju. W tym częściowym wyzwoleniu się od 
określonych treści przeszłości zmieniające się formy światopoglądu nabierają blasku 
metafizycznego procesu. „To wszystko, co powstało w głowach ludzkich jako nastawienia 
światopoglądowe, obrazy świata, dążenia, myśli, nie może być zupełnie nieważne. Było to kiedyś 
obecne jako siła i zwykle kiedyś powraca w typowy sposób [...] myśli takie mogą być błędne, 
pozbawione sensu i mylące, lecz dusza ludzka posiada usposobienie, które wyraża się w takich 
myślach. Przeżywa ona i porusza się w taki sposób, że owa obiektywizacja była i jest uznawana za 
oczywisty i trafmy wyraz duszy, za objawienie."5 Z braku wiary w nieograniczoną ważność 
stworzonego systemu szereg formacji kulturowych, ich rytm, ich wzajemną zależność, ich 
podobieństwo uczyniono dobrami kultury; w, tym ujęciu dzieje ducha zastąpiły panowanie 
wcześniejszych systemów i szkół. Różnica polegała głównie na neutralności wobec określonych 
treści samych idei. Wraz z zanikającą wiarą w możliwość rozumnego, to znaczy odpowiadającego 
potrzebom ogółu, kształtowania rzeczywistości w ramach istniejącego porządku coraz bardziej 
zaczęły tracić znaczenie różnice między poszczególnymi konstrukcjami najlepszego świata, jakie 
wcześniejsze systemy przedstawiały jako rozumną istotę świata empirycznego. Niemożliwa do 
zasypania przepaść między rzeczywistością a rozumem zdyskredytowała próbę ich filozoficznego 
pogodzenia, a nawet odniesienia ich nawzajem do siebie za pomocą pojęcia zadania. Idea 
niezakłóco-
5 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1919,
s. 4.
3?

nej harmonii należy do fazy liberalistycznej i odpowiada gospodarce charakteryzującej się wielką 
liczbą samodzielnych przedsiębiorców. Wizja zgodności ich interesów w niezakłóconym 
funkcjonowaniu całości przeniesiona została na całe społeczeństwo, na jego różne klasy społeczne. 
Faza monopolistyczna w znacznej mierze zaprzecza istnieniu sprzeczności klasowych, ale walka 
między nielicznymi grupami sił na światowym rynku stała się tak zasadniczym tematem epoki, że z 
tego punktu widzenia, miejsce zgodności pojedynczych egzystencji zajmują, jako centralne 
kategorie filozofii dziejów, takie pojęcia, jak tragedia, heroizm i przeznaczenie. Materialne interesy 
jednostek uważa się za nieważne, za coś, co należy nie tyle uwzględnić, ile przezwyciężyć. Ale 
dzisiejsza filozofia nie zwykła tak łatwo podważać minionych wysiłków stworzenia racjonalnych 
systemów. Wychwala twórczą siłę i wielkość ich twórców, estetyczne walory „dojrzałej" jedności 
ich dzieł, prawdę, wyrażającą się rzekomo, mimo sprzeczności między systemami, w każdym z 
nich, i żąda w ten sposób podziwu i szacunku dla postaci przeszłości, formalnej wiary w wielkość, 
osobowość i przywództwo. Na skutek biologistycznego i historystycznego zniwelowania różnic 

niszczy ona skromne roszczenie tych nauk do ważności ich treści. Rzeczową analizę dawnych 
systemów zastępuje ona pełnym oddania wczu-waniem się i opisem i w ten sposób, podnosząc 
dzieje ducha do rangi nowej metafizyki, ratuje „jedność duszy" zamykając zarazem dostęp do 
ważnych przedmiotów samej analizy dziejów ducha.
  Interesując się przede wszystkim metafizyką, nauka o światopoglądach systematyzuje w istocie 
przedstawiane przez nią systemy myślowe pod kątem podobnych zamierzeń. Dzisiejsza literatura 
filozoficzna zupełnie nie uwzględnia przewijającej się przez dzieje filozofii sprzeczności między 
dwoma postawami myślowymi, która w naszej sytuacji dziejowej ma decydujące znaczenie, a 
mianowicie sprzeczności między matę-
  
rializmem i idealizmem. Traktuje się ją jako spór dwóch kierunków metafizycznych i zwykło się go 
rozstrzygać z punktu widzenia współczesnej problematyki filozoficznej. Błąd wynika głównie z 
zapoznania ma-terialistycznej teorii i praktyki. Nawet jeśli większość filozoficznych 
reprezentantów materializmu nawiązuje do problemów metafizycznych i przeciwstawia tezom 
idealistycznym własne tezy, to interpretacja tego kierunku myślowego, traktująca go jako 
odpowiedź na metafizyczne pytania, przesłania jego najważniejsze obecnie swoistości.
  Sam Dilthey widzi w materializmie metafizykę, naukę o stosunku podstawy świata do świata i 
duszy do ciała.6 Podąża tu za dominującym poglądem filozoficznym, który od wielu już stuleci 
zwykł dostrzegać w materializmie przeciwieństwo nie tyle idealizmu, ile spirytualizmu. Zarówno 
materializm, jak i spirytua-lizm, jako „realistyczne" odpowiedzi na pytanie o istotę świata, 
przeciwstawiane są idealizmowi rozumianemu jako filozofia świadomości.7 Społecznych źródeł tej 
terminologii trzeba upatrywać w podwójnym froncie walki francuskiego mieszczaństwa 
dziewiętnastego wieku: przeciwko feudalizmowi i proletariatowi. Materializm jest przy tym 
sprowadzony do prostego twierdzenia, iż wszystko, co rzeczywiste, jest materią i jej ruchem. Bez 
względu na to, czy dany filozof zajmie później stanowisko idealistyczne, czy realistyczne, teza 
materialistyczna zostaje szybko odrzucona. Jeśli nawet nie zmusza, wbrew zdrowemu rozsądkowi, 
do traktowania wszystkiego, co duchowe, a przede wszystkim świadomości i rozumu, jako 
złudzenia, to wywodzi je z materialnych procesów za pomocą sztucznych hipotez i 
problematycznych odniesień do przyszłych odkryć nauki. Dlatego też zaraz po rozważaniach na 
temat ma-
6

Por. tamże, s. 97 i następne.

   7

Por. na przykład: L. Biichner,  Am Sterbelager des Jahr-

hunderts,  Giessen  1898,  s.  134;  R.  RicKter,  Einfuhrung  in  die
Fhilosophie, Leipzig und Berlin 1920, s. 67 i następne; H. Co-
hen, Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, t. II, Berlin
1928, s. 382; i wielu innych.
  
terializmu zwykło następować jego możliwie proste • podważenie, którego — według historyka 
materializmu ' Friedricha Alberta Lange — „nie jest on zdolny ode- i przeć". „Świadomości nie da 
się wywieść z materiał- i nych ruchów." 8
  Od czasu słynnego sporu o materializm z 1854 roku \ argument ten nieustannie powraca w 
literaturze niemieckiej.  „Co  prawda,  przy powierzchownym  rozważaniu wydaje się, że przez 
poznanie materialnych procesów zachodzących w mózgu moglibyśmy zrozumieć niektóre procesy 
duchowe i zdolności  [...]  Ale nawet krótka refleksja uczy,  że  jest to złudzenie" — pisał w swojej 
głośnej Ignorabimusrede Du Bois-Reymond.* \ „Dla materializmu przestrzeń psychologiczna musi 
stać ; się  jedynie  czystym  fenomenem,   przy  czym  zawsze ' pozostanie niepojęte,  jak tego 
rodzaju fenomen mógł j za każdym razem powstać." 10 „Oczywiście, wiele przemawia za tym, że 
każdej radości i w ogóle każdemu ; procesowi  w naszej  świadomości  towarzyszy ściśle  z ? nim 
związany,  nieuchwytny ruch atomów  w naszym mózgu. Ale radość nie jest tym ruchem, lecz 
jedynie jest z nim w jakiś sposób powiązana. Stąd błędna jest : nauka,   że   wszystkie   procesy 
duchowe,   na   przykład j uczucia, są materialnym procesem ruchu."11 „W obli- | czu 
bezpośredniego przeżycia, które krok po kroku uka- \ żuje nam fundamentalną różnicę między 

realnością ±1-zyczną i psychiczną,  teza materialistyczna  pozostanie zawsze paradoksalna  [...] 
Również mało możliwe jest jej wywiedzenie [...]." 12 Tak więc wszystkie te (materia-listyczne) 
argumenty nie mogą zmienić faktu, że przeżywane przez nas procesy psychiczne są czymś zupeł-
  8

F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, ł. II, Iserlohn

1877, s. 3.
9

Reden von Emilie Du Bois-Reymond, Leipzig  1886, s.  123.

10

O. Kiilpe, Die Realisierung, t.  III, Leipzig  1923, s.  148.

   11

E. Becher, Erkenntnistheorie und Metaphysik, w: Die Phi-

losophie   in   ihren   Einzelgebieten,   Berlin   1925,   s.   354   i   na
stępna.
   12

W.  Windelband,  Einleitung  in  die  Philosophie,  Tiibingen

1923, s. 125.
40

nie odmiennym od wszystkiego, co materialne." 13 „W rzeczywistości teoria ta zawodzi już przy 
pierwszym kroku. Nie tylko nie jest zdolna wykazać, lecz nawet zasadniczo wyjaśnić, jak z 
czasoprzestrzennych procesów nerwowych powstaje proces świadomości oraz jak naprawdę 
powstaje najprostsza treść odczucia. Między jednym a drugim jest doskonale irracjonalny hiatus, 
którego nie przezwycięża żadna możliwa do wyśledzenia bezpośrednia więź." u „Ale nie do 
pomyślenia jest wyłonienie się z czysto materialnego ruchu nawet najmniejszego  promyka 
duchowej  żywotności,  ponieważ powstanie ducha z materii można głosić, lecz nie można tego 
zrozumieć [...] Zwykle także materializm nie jest konsekwentnym monizmem, lecz skrycie 
wprowadza obok czystej materii dodatkową zasadę,  z której łatwiej można później wywieść 
zjawiska duchowe." 15 Jaspers pisze, nawiązując do materializmu określanego przez siebie jako 
pozytywizm: „Jeśli nie jestem niczym innym jak tylko naturą znajdującą się w poznawalnych 
związkach  przyczynowych,  nie  tylko  niepojęty jest fakt, że ją poznaję i że na podstawie tego 
poznania targam się na nią, lecz jest czymś absurdalnym, że  się  usprawiedliwiam."16  Materializm 
jawi  się  zatem jako oczywista i łatwa do podważenia omyłka metafizyki. Dalsze próby ujmowania 
procesów duchowych jako materialnych byłyby równie pozbawione sensu jak twierdzenie, iż jabłka 
są „pewną odmianą gruszek lub gatunkiem kotów"17.  Toteż  Erich Adickes  pisząc,  że materializm 
„z powodu swojej płytkości i zasadniczej nieudolności  nie  wchodzi,   oczywiście,   w  rachubę"18,
  18 W.   Jerusalem,   Einleitung   in   die   Philosophie,   Wien   und Leipzig 1923, s. 114.
   14

N.  Hartmann,  Grundziige  einer Metaphysik  der Erkennt-

nis, Berlin und Leipzig 1921, s. 100.
   15

M. Adler, Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffas- .

sung, Berlin 1930, s. 78 i następna.
16

K. Jaspers, Philosophie, t. I, Berlin 1932, s.  221.

"? W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, s. 125. 18 E.  Adickes, w:  Die  deutsche 
Philosophie  der  Gegenwan in Selbstdarstellungen, t. II, Leipzig 1921, s. 20.
41

wyraził nie tylko swój własny pogląd, lecz także przekonanie wszystkich, którzy orientowali się we 
współczesnej literaturze filozoficznej na temat materializmu. To niezmienne powtarzanie tych 
samych argumentów przeciwko tak słabej tezie, mimo wszystkich-sprzeczności i przeobrażeń 
filozofii w ostatnich dziesięcioleciach, wiąże się z dziejową walką, jaką podjęto ze 
znienawidzonymi tezami, ocenami i postulatami. ; Słowo materializm oznacza przecież nie tylko 
ową problematyczną wypowiedź na temat rzeczywistości, ale także wiele myśli i praktycznych 
sposobów postępowania. W niektórych teoriach materialistycznych i w znacznej części pozostałej 
literatury filozoficznej te ostatnie jawią się jako konsekwencje tezy o ogólnej konstytucji świata. 
Gdyby ta fundamentalna teza została podważona, jej miejsce, zgodnie z powszechnym 
przekonaniem, musiałaby zająć — przynajmniej u jasno myślących materialistów — inna 
metafizyka: albo inna „realistyczna pododmiana", jak na przykład spi-rytualizm, zwany obecnie 

filozofią egzystencjalną, albo zadeklarowany idealizm. W porównaniu z innymi możliwymi 
koncepcjami całości świata materializm mógł wydawać się nieudolny, ale jego najbardziej ogólna 
teza, dotycząca świata w ogóle, traktowana była przez jego przeciwników jako przesłanka 
określonych konsekwencji praktycznych, a nawet jednolitego kształtowania życia, podobnie jak 
idealistyczna metafizyka uważana była za właściwą przesłankę idealistycznego sposobu 
postępowania. Sprzeczność między sensem działania, jaki dostrzega obserwator, a materialistyczną 
tezą, reprezentowaną przez samego działającego, ów brak zgodności krytykowano jako sprzeczność 
logiczną. To, co pierwotnie odnosiło się do idealizmu, zakładano również w przypadku 
materializmu, a mianowicie że „na podstawie jakiegoś obrazu świata rozstrzyga się pytania o 
znaczenie i sens świata, wyprowadza się z riiego idee, najwyższe dobra i najważniejsze dla
42

'

?

i.

życia zasady"19. Owa struktura światopoglądów, o ile „próbują one dać pełne rozwiązanie zagadki 
życia" 20, wydaje się rzeczywiście pasować do wielu systemowych koncepcji materialistycznych. 
Dokładniejsza analiza okazuje jednak, że treściowe ujęcie teorii materia-listycznej rozsadza jej 
jednolitą strukturę. Krytyka tego kompleksu poglądów i sposobów zachowania, polegająca na 
podważeniu materialistycznej tezy o ogólnej konstytucji świata, od której, jak sądzono, jest on 
zależny, pozostanie nieporozumieniem nawet wtedy, gdy podważana teza będzie interpretowana 
bardziej precyzyjnie niż dotychczas.
  Metafizyka zajmując się „zagadką" życia, „całością" świata, „życiem", tym, „co samo w sobie", 
czy jakkolwiek inaczej opisałaby swój problem, obiecuje sobie wyciągnąć pozytywne wnioski dla 
działania. Byt, do którego stara się dotrzeć, musi mieć taką konstytucję, aby poznanie jej było 
rozstrzygające dla ludzkiego sposobu życia — musi istnieć postawa odpowiadająca temu bytowi. 
Metafizyka cechuje pragnienie uzależnienia całego swego osobistego życia od wglądu w ostateczne 
podstawy, i to bez względu na to, czy to, co dostrzega, skłania go do najwyższej ziemskiej 
aktywności, rezygnacji czy ascezy, a także bez względu na to, czy roszczenie wydaje się takie samo 
dla wszystkich ludzi i wszystkich czasów, czy też zróżnicowane i zmienne.
  Metafizyczna wiara, że indywidualne życie można kształtować na podstawie bytu, który trzeba 
odkryć, wyraża się najdobitniej w systemach teologicznych. Bóg może żądać od człowieka 
określonego postępowania, a ci, którzy postępują inaczej, grzeszą. Teologiczne systemy są 
wewnętrznie zgodne; tylko istota osobowa może stawiać żądania, tylko świadoma wola jest na tyle 
jednoznaczna, by można nią było mierzyć sto-sowność jakiegoś życia. Metafizyka, ze swoim 
niejas-
19

W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VIII, s. 82.

20

Tamże.

43

nym stosunkiem do teologii, zwykła ujmować zgodność indywidualnego życia z żądaniami 
absolutu nie jako posłuszeństwo, lecz odpowiedniość, stosowność, adekwatność czy wręcz 
filozoficzną mądrość. Jeśli nawet dogmatyzm nie uważa tego, co bezwarunkowe, co — w 
odróżnieniu od prądów idealistycznych wywodzących się od Kanta — rozpoznaje jako byt, za 
summum bonum, to w większości jego systemów jawi się ono jako powiązane, przynajmniej 
pierwotnie, z wartościami. Etyczną maksymą jest wtedy zachowanie własnego bytu lub też stanie 
się tym, czym się jest. Gdy zaś te prądy idealistyczne rozpoznają to, co bezwarunkowe, nie jako 
byt, lecz prawodawstwo, czyn lub istotę wolnych aktów, żądają zarazem szacunku dla sensu tych 
aktów, dostosowania empirycznego życia ludzkiego do inteligibilnej podstawy osobowości, do 
której chce dotrzeć filozofia. Ale tę, służącą za podstawę rzeczywistość, uważa się za normatywną 
nie tylko tam, gdzie zachowało się jeszcze w formie rozkazu religijne źródło stosunku zależności, 
lecz także wszędzie tam, gdzie w ogóle uznaje się zgodność egzystencji z jej podstawą odkrytą w 
metafizyce za cenną. Istota, której metafizycy dają „emfatyczną nazwę czegoś rzeczywistego" 21, 
zawiera według nich również reguły dla egzystencji, która sama decyduje o sobie.
  Zgodnie ze swą naturą, materialistyczna teza wyklucza tego rodzaju konsekwencje. Zasada, 

określana przez nią jako rzeczywistość, nie jest zdolna stworzyć tu normy. Materia sama w sobie 
pozbawiona jest sensu, z jej właściwości nie wypływa żadna maksyma, zgodnie z którą 
moglibyśmy kształtować nasze życie — ani w sensie nakazu, ani wzoru. Nie oznacza to, że 
dokładna wiedza o niej nie daje działającemu korzyści: w zależności od swych celów materialista 
będzie starał się jak najdokładniej upewnić się co do struktury rzeczywistości; ale mimo faktu, iż w 
cało-
  21 G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissen-schaften im Grundrisse (1830), § 6.
44

ściowym procesie społecznym cele te są zawsze uwarunkowane także aktualnym stanem wiedzy 
naukowej o rzeczywistości i stanem sił wytwórczych w ogóle, nie wynikają one z nauki. Wiedza, 
którą zawsze zdobywa się na podstawie określonych praktyk i określonych celów, związana jest, co 
prawda, zwrotnie z działaniem człowieka i bierze udział w kształtowaniu zewnętrznej i 
wewnętrznej rzeczywistości, ale nie daje żadnych wzorów, maksym i wskazówek dla prawdziwego 
życia, lecz jedynie narzędzia, i nie jest samym rozwojem, lecz tylko teorią. Jeśli Max Scheler 
nawiązując do Platona słusznie opisuje postawę metafizyczną jako: „ludzką próbę transcendowania 
samego siebie jako naturalnego, gotowego bytu, ubóstwienia samego siebie czy stania się 
podobnym Bogu" 22, to rzeczywistość, którą próbuje zawładnąć materialista, jest przeciwieństwem 
rzeczywistości boskiej, a jego starania zmierzają do podporządkowania raczej jej sobie niż siebie 
jej.
  Nawet jeśli materialiści sformułowali ostateczne twierdzenia, jak na przykład, że wszystko, co 
rzeczywiste, jest materią, to w ich naukach spełniają one zupełnie inną funkcję niż w naukach ich 
przeciwników. Nie przedstawiają one zasady ich działania, ale najbardziej ogólny i pusty ekstrakt 
ich doświadczeń. Dla większości kierunków niematerialistycznych poznanie staje się tym bardziej 
znaczące i tym bardziej brzemienne w skutki, im bardziej jest ogólne, uniwersalne, ostateczne i 
pryncypialne. W przypadku materialistów nie chodzi o przeciwieństwo tego — jest tak jedynie w 
skrajnym i stąd metafizycznym nominali-zmie, gdyż stopień, w jakim ogólne punkty widzenia stają 
się wytyczną do działania, zależy od konkretnej sytuacji działającego. Dlatego podważanie 
jakiejkolwiek ogólnej tezy filozoficznej jako wytycznej do materialistycznego sposobu 
postępowania pomija swoistość materialistycznego myślenia.  Teza taka jest
** M. Scheler, Vom Ewigen in Menschen, Leipzig 1921, s. 100.

tak mało miarodajna dla konkretnych rozstrzygnięć, że na przykład niektórzy wpływowi 
materialiści Oświecenia, zwłaszcza Diderot, mogli przez całe życie mieć wątpliwości co do tych 
ogólnych twierdzeń, ale w najmniejszym stopniu nie zmieniło to charakteru ich praktycznych 
stanowisk. Poznanie wielkich, wychodzących poza teraźniejszość tendencji może się, zdaniem 
materialistów, potwierdzać w praktyce równie dobrze jak poznanie szczegółów, a nawet krytycznie 
odnoszą się oni do tezy, że nauka ogranicza się do samego konstatowania „faktów", ale wszystkie te 
wszechogarniające osądy są, według nich, problematyczne i nie mają większego znaczenia, 
ponieważ zbyt są oddalone od praktyki, na której podstawie je uzyskano. W systemach 
metafizycznych akcenty rozłożone są zwykle odwrotnie: poznanie szczegółowe uważa się jedynie 
za przykład poznania ogólnego. Jeśli w przypadku materialistów omyłka wydaje się tym bardziej 
wybaczalna, im bardziej jest odległa od aktualnie ważnych dla nich praktycznie okoliczności, to ich 
przeciwnicy traktują ją zwykle tym poważniej, im bardziej chodzi o coś zasadniczego. Jak już 
mówiliśmy, może to mieć ogromne znaczenie także dla materialistów, ale wynika to nie tyle z 
natury tego, co zasadnicze, nie tyle dotyczy samej teorii, ile wypływa z zadań, przed jakimi w danej 
epoce staje teoria. I tak na przykład, w określonym czasie i określonym miejscu decydującą rolę w 
kompleksie materialistycznych poglądów może odgrywać krytyka religijnego dogmatu. Dzisiaj dla 
mate-rialistycznej teorii konstytutywne znaczenie ma poznanie ogólnospołecznych tendencji 
rozwojowych, natomiast w osiemnastym wieku problemy ogólnospołeczne ustępowały miejsca 
problemom teoriopoznawczym, naukowym i czysto politycznym. Metafizyka ma zazwyczaj na 
uwadze „strukturę tego, co jest jednym, niewypowiedzianym,   wielkim,   nieznanym"23;    teoria

83 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. VIII, s. 207.

materialistyczna zaś nie ma zwyczaju brać tego ani za punkt wyjścia, ani za cel.
  Jeśli chybione jest omawianie materializmu pod kątem problemów metafizycznych, w żadnym 
przypadku nie oznacza to, że stosunek materializmu do metafizyki można określić jako całkowitą 
obojętność. Z tego, co powiedzieliśmy dotychczas, wynika jasno, że materialistyczne poglądy są nie 
do pogodzenia z ideą absolutnego postulatu. Tę ostatnią można sensownie uzasadnić jedynie wiarą 
w absolutną świadomość. Nowsza metafizyka wysuwa ją przez powołanie się na określoną 
konstytucję bytu (Spinoza), korzenie myślenia (niemiecki idealizm), „istotę człowieka" (socjalizm 
religijny) czy wiele innych zasad. W zależności od warunków społecznych, w jakich jest głoszona, 
zawiera ona najróżniejsze postępowe i reakcyjne treści. Zawsze spełnia funkcję przyoblekania 
ludzkich, historycznych i partykularnych celów złudnym blaskiem wieczności, odnoszenia ich do 
tego, co samo nie podlega dziejowym zmianom i stąd jest bezwarunkowe. Wprawdzie dzięki 
filozoficznym próbom opisowego wykazania postula-tywnego charakteru w głębi samych 
fenomenów ukrywany jest fakt, że idea absolutnego postulatu z konieczności związana jest z 
założeniem świadomości absolutnej, to jednak wszystkie kierunki myślowe, o ile tylko motywującą 
rolę odgrywa w. nich idea postulatu odnoszącego się do każdej jednostki, mają z powodu tego 
powiązania charakter idealistyczny. Również ze względu na tę problematykę walka między 
materializmem i metafizyką jawi się dzisiaj głównie jako sprzeczność między materializmem a 
idealizmem.
  W dotychczasowych dziejach religijne i metafizyczne uzasadnienie jakiegokolwiek postulatu 
uwarunkowane było walką grup społecznych. Zarówno klasy panujące, jak i zniewolone wysuwając 
swoje roszczenia charakteryzowały je nie tylko jako wyraz swoich szczególnych potrzeb i życzeń, 
ale także jako powszechne postulaty mające oparcie w transcendentnych instan-
47

cjach, jako zasady odpowiadające wiecznej istocie świata i człowieka. Sytuacja zniewolonych, 
przynajmniej w nowożytnych czasach, powodowała oczywiście, iż często nie absolutyzowali 
wprost swoich postulatów, ale istniejącą rzeczywistość przedstawiali jako sprzeczną z zasadami 
głoszonymi przez panujących. Postulując idealne urzeczywistnienie zasad moralnych, za których 
pomocą uzasadniano istniejący porządek, zmieniali znaczenie tych zasad, przy czym niekoniecznie 
szukali ich nowego metafizycznego uzasadnienia. Postulat realizacji zasad chrześcijaństwa, 
głoszony w czasie wojen chłopskich, w porównaniu z ówczesnymi treściami chrześcijaństwa ma 
zmieniony sens. Podobnie postulat powszechnego urzeczywistnienia mieszczańskiej idei 
sprawiedliwości musi prowadzić do krytyki, a następnie przekształcenia społeczeństwa wolnej 
wymiany, w którym idea ta uzyskała pierwotnie swą treść. Wykazanie sprzeczności między zasadą 
społeczeństwa mieszczańskiego a jej realizacją uświadamia jednostronne określenie 
sprawiedliwości przez wolność, a tej z kolei przez samą negację i definiuje pozytywnie 
sprawiedliwość poprzez wizję społeczeństwa rozumnego. Dzięki takiemu przekształceniu pojęcia 
sprawiedliwości, głoszonego pierwotnie jako wieczna zasada, zostaje ono poznane w jego 
dziejowym rozwoju i zrozumiane jako idea uwarunkowana stosunkami społeczeństwa klasowego i 
stworzona przez określonych ludzi. Dlatego walcząc o lepszy ustrój rezygnujemy dzisiaj z ponadna-
turalnego uzasadnienia, a teoria, na którą się powołujemy, jest teorią materialistyczną.
  Istnieje jednak jeszcze jedna różnica między idealizmem panujących i idealizmem warstw 
walczących z panowaniem. Odwoływanie się do absolutnego postulatu ma sens jedynie wtedy, gdy 
działanie ludzi zgodne z ich ziemskimi interesami wymaga korekty lub przynajmniej uzasadnienia. 
O ile poddani za pomocą takiego odwoływania się usiłowali tylko uzasadnić prawo do zaspokojenia 
potrzeb ogółu ograniczonego wy-
48

iącznie przez poziom sił wytwórczych, o tyle panującym chodziło o umotywowanie ograniczenia 
tego prawa. Oczywiście w trakcie dziejów ograniczenie to splotło się z argumentami religijnymi i 

metafizycznymi nie tylko tam, gdzie tamowało rozwój, lecz także i tam, gdzie było w sumie 
konieczne i owocne dla rozwoju sił ludzkich. Irracjonalne uzasadnienie nie musi od razu 
przemawiać przeciwko racjonalności tego, co się uzasadnia. W każdym razie materializm stara się 
zastąpić uzasadnienie działania historycznym zrozumieniem działających. W uzasadnieniu widzi 
zawsze iluzję. Jeśli i dzisiaj większość ludzi silnie odczuwa jego potrzebę, jeśli przy ważnych 
rozstrzygnięciach powołują się nie tylko na uczucie oburzenia, współczucia, miłości czy 
solidarności, ale także odnoszą swe siły popędowe do absolutnego porządku świata, ponieważ mogą 
je określić jako „moralne", to nie dowodzi to jeszcze wcale rozumnej możliwości zaspokojenia tych 
potrzeb. Życie większości ludzi jest tak nędzne, tak częste są upokorzenia i wyrzeczenia, wysiłki 
zaś są w tak jaskrawej dysproporcji do sukcesów, że jakżeż zrozumiała jest nadzieja, że porządek 
ziemski nie może być jedynym rzeczywistym porządkiem. Nie wyjaśniając charakteru tej nadziei, 
lecz starając się ją zracjonalizować idealizm staje się narzędziem gloryfikowania rezygnacji z 
zaspokajania popędów, wymuszonej przez naturę i stosunki społeczne. Żaden filozof nie dostrzegł 
tak jasno jak Kant, że przyjęcie transcendentnego porządku można oprzeć wyłącznie na ludzkiej 
nadziei. Jego zdaniem, nieuchronną konsekwencją jest wniosek, „że istnieje coś (co określa 
ostateczny możliwy cel), ponieważ coś powinno się dziać"24. Ale ponieważ nie tylko konstatuje tę 
nadzieję na szczęśliwość („wszelka bowiem nadzieja zmierza do szczęścia" 25), lecz także 
podbudowuje ją filozoficznie, jego
  24

I.   Kant,   Krytyka   czystego   rozumu,   tłum.   R.   Ingarden,

Warszawa 1957, s. 549.
25

Tamże.

4 — Max Horkhelmer         ' 49

pierwotnie racjonalistyczna analiza rozumu przybliża się do zwalczanego przez niego systemu 
dogmatycznej metafizyki. Jeśli z tęsknoty za szczęściem, którą prawdziwe życie nieustannie 
rozwiewa, wyłania się w końcu tylko nadzieja, to celem materialistycznego myślenia mogła stać się 
zmiana stosunków warunkujących nieszczęście. Cel ten przybierał za każdym razem, w zależności 
od sytuacji dziejowej, inną postać. W obliczu poziomu sił wytwórczych w starożytności również 
ówcześni materialistyczni filozofowie skazani byli na wypracowanie praktyk wewnętrznych; gdy 
środki zewnętrzne zawodzą, zalecać można tylko spokój duszy. Materializm wczesnego 
mieszczaństwa miał na celu pomnożenie wiedzy o przyrodzie i zdobycie nowych sił dla 
opanowania przyrody i człowieka. Dzisiejsza nędza związana jest jednak ze strukturą społeczną i 
dlatego treścią materializmu jest obecnie teoria społeczeństwa.
  Praktyczne postulaty oddziaływają zwrotnie na treść i formę materialistycznej teorii. Gdy teoria 
idealistyczna traktuje swoje systemy jako prowizoryczne odpowiedzi na wiecznie to samo pytanie, 
wyjaśnienie wiecznie tej samej zagadki, i uwielbia mówić o dialogu filozofów mimo dzielących ich 
tysiącleci, nieodłączną cechą materialistycznego poglądu jest to, że każdorazowo określa go 
zadanie, z jakim trzeba się uporać. „Celem czy zadaniem filozofii jest, byśmy przewidywane skutki 
mogli wykorzystywać na nasz pożytek albo by wysiłkiem ludzi, dzięki znajomości skutków 
działania jednych ciał na inne, powstawały na pożytek ludzi skutki podobne, o ile na to pozwala 
moc ludzka i istota rzeczy. Nie myślę, iżby to było nagrodą za dzieło, jakie osiągnąć może filozofia, 
że ktoś milcząco się ucieszy i triumfuje, gdy pokona jakąś trudność w rzeczach wątpliwych albo 
gdy odkryje prawdy najbardziej ukryte; i sądzę też, że nie dlatego trzeba troszczyć się wiele o jakąś 
prawdę, iżby ktoś inny wiedział, że my o niej wiemy, o ile tylko mniemamy, że nic stąd innego nie
50

wyniknie {...] i wszelkie w ogóle dociekanie podejmowane jest ze względu na jakieś działanie czy 
dzieło." 2* Przedmiot siedemnastowiecznego fizykalnego materializmu jeszcze dopuszcza końcowe 
zrównanie rzeczywistości z ciałem. Dzisiaj analiza procesu społecznego prowadzi do konfliktu 
człowieka z przyrodą i ukazuje jego determinującą rolę w stosunku do zjawisk kulturowych. 
Zrównanie to nie zostaje tym samym odrzucone, lecz stosownie do jego genezy i kształtu uznane za 
wynikające z zadań wczesnego mieszczaństwa. Charakterystyczną cechą poglądu 

materialistycznego staje się teraz nauka o fundamentalnej roli dziejowej stosunków ekonomicznych 
i wraz z tą nową treścią niemożliwe stało się nadanie jakiejkolwiek najwyższej zasadzie jako takiej 
ostatecznego kształtu. Jeśli ludzie wraz z przyrodą zmieniają także samych siebie i wszystkie swoje 
stosunki, to miejsce filozoficznej ontologii i antropologii zajmuje „syntetyczne ujęcie 
najogólniejszych wniosków, dających się wyabstrahować z rozważań nad historycznym rozwojem 
ludzi." 27 Możliwość poznania, na podstawie tych wniosków, tendencji rozwojowych 
wychodzących poza bezpośrednią teraźniejszość nie uprawnia do prostego przenoszenia owego 
ujęcia na przyszłość. Jeśli każda metafizyka dąży do wglądu w to, co istotne, w tym sensie, że w 
nim antycypowana jest istota przyszłości — to, co odkrywa, musi zawsze leżeć u podstawy nie 
tylko przeszłości, lecz także i przyszłości — to współczesny materializm nie abstrahuje od różnicy 
wymiarów czasowych poprzez konstruowanie łączących pojęć. Sama możliwość poznania, dzięki 
refleksji nad ludźmi w przeszłości, pewnych ogólnych tendencji nie prowadzi do ich 
hipostazowania jako momentów ponaddziejowych. Społeczeństwo, które współokreśla byt 
człowieka, jest całością nieporównywalną i nieustannie zmieniającą swoją strukturę,  to-
  26

T.   Hobbes,   Elementy   filozofii,   tłum.   Cz.   Znamierowski,

t. I, Warszawa 1956, s. 16 i następna.
      27 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: Dzieła, t. 3,
Warszawa 1961, s. 29.
  
też chociaż podobieństwo ludzkich skłonności w dotychczasowych dziejach w pełni umożliwia 
tworzenie pojęć decydujących dla zrozumienia obecnych ruchów społecznych, ale w żaden sposób 
nie pozwala tych pojęć interpretować jako podstawy całych dziejów. Rozumienie teraźniejszości 
jest tym bardziej idealistyczne, im bardziej koncentruje się zamiast na ekonomicznych przyczynach 
materialnego niedostatku na przedstawianiu tak zwanych praelementów ludzkiego bytu 
abstrahującym świadomie od dokładnej wiedzy psychologicznej.
  Jeśli teoria materialistyczna przedstawia jeden aspekt starań o polepszenie ludzkich stosunków, to 
zarazem popada ona w konflikt z tymi wszystkimi naukami, które problemy społeczne uznają za 
drugorzędne. Stałym przedmiotem materialistycznej krytyki jest nie tylko niedawno powstały 
spirytualizm, hipostazu-jący monadologicznie jednostkę i deprecjonujący tym samym kształtowanie 
bazy ekonomicznej, lecz są nim także próby pomniejszania wagi poznania ziemskiego porządku 
przez kierowanie uwagi na to, co jest rzekomo bardziej istotne. Materializm widzi zakłamanie w 
każdej filozofii, która próbuje usprawiedliwić nieuzasadnioną nadzieję lub tylko ukryć jej 
bezzasadność. Mimo optymizmu co do możliwości zmiany panujących stosunków, mimo szczęścia, 
jakie niesie ze sobą praca nad ich zmianą i solidarność, charakteryzuje go pesymizm. Nie można 
naprawić przeszłej niesprawiedliwości. Nie da się powetować cierpień minionych pokoleń. Ale jeśli 
w prądach idealistycznych pesymizm odnosi się zwykle do ziemskiej teraźniejszości i przyszłości, 
to znaczy do możliwości przyszłego szczęścia ogółu, i manifestuje się jako fatalizm lub 
dekadentyzm, smutek cechujący materializm odnosi się do wydarzeń minionych. Materializmowi 
obce są ogólne rozważania na temat, „czy ludność ziemi jako całość nie osiągnęła na 
dotychczasowych zasadach takiego przyrostu naturalnego, który byłby nieadekwatny do realnych 
możliwo-
  
ści wyżywienia zdobytych dzięki technice, nauce i postępowi gospodarczemu" 28, obce są myśli o 
przekracza-. nym właśnie optimum technicznej produktywności, pesymistyczne rozmyślania o 
dekadencji ludzkości czy „przełomowym punkcie jej życia, starzeniu się" 29, które trudności 
pewnej formy społeczeństwa, tłumiącej siły, przedstawiają jako bezsilność ludzkości.
  Teza o absolutnym porządku i absolutnym postulacie zakłada zawsze roszczenie do wiedzy o 
całości, o totalności, o tym, co nieskończone. Ale jeśli nasza wiedza jest nie zamknięta, jeśli istnieje 
nieprzezwyciężal-ny rozziew między pojęciem a bytem, żadne twierdzenie nie może rościć robię 
prawa do rangi poznania zupełnego. Wiedza o tym, co nieskończone, musiałaby sama być 
nieskończona. Poznanie, które samo siebie uważa za niepełne, nie jest poznaniem tego, co 
absolutne. Stąd metafizyka ma skłonność do traktowania świata jako wytworu rozumu. Rozum w 

pełni bowiem poznaje tylko sam siebie. Immanentny motyw niemieckiego idealizmu, który wyraził 
już Kant w przedmowie do Krytyki czystego rozumu, a mianowicie że „Tylko to z rzeczy 
poznajemy a priori, co sami w nie wkładamy" 30, lub innymi słowy, że absolutne poznanie rozum 
może zdobyć tylko o sobie samym, jest tajemnicą metafizyki w ogóle. Należy do niej zaliczyć także 
empiriokrytycyzm: uczucia uznaje on za byt prawdziwy, samodzielny i bezwarunkowy, ponieważ 
wiedza o nich jest wiedzą bezpośrednią, to znaczy odnosi się do samej siebie. Jeśli nawet 
najnowsza metafizyka wyraźnie podaje w wątpliwość „stałość ostatecznej wiedzy o bycie"31, to 
zachowuje absolutną świadomość jako ruchome odbicie najgłębszych warstw egzystencji. W 
prawdziwej metafizyce wiedza i przed-
28 M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Lei-pzig 1926, s. 166. *» Tamże, s. 167.
30

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 32.

31

K. Jaspers, Philosophie, t. II, Berlin 1932, s. 260.

miot wiedzy są tożsame, egzystencja zaś, o której mówi, „konstytuowana jest przez otwartość, to 
znaczy rozumienie" 32. I tylko dzięki temu można uzasadnić możliwość zarówno najnowszej, jak i 
dawnej metafizyki, nawet jeśli bardzo ostrożnie ujmuje ona tożsamość podmiotu i przedmiotu.
  Przed wiarą w nieskończoność ducha chroni materializm krytyczne poznanie 
nieprzezwyciężalnego rozziewu między pojęciem i przedmiotem. Rozziew ten nie wszędzie jest 
taki sam. Nauka jest sumą wysiłków przezwyciężania go na różne sposoby. W chwili, gdy 
uwzględnia ona udział podmiotu w tworzeniu pojęć, zdobywa świadomość ich dialektyki. Proces 
dialektyczny charakteryzuje się tym, że nie sposób go pojąć jako oddziaływanie pojedynczych 
niezmiennych czynników; jego czynniki oddziałują w nim na siebie nawzajem, tak iż nigdy nie 
można ich oddzielić wyraźnie od siebie. I tak na przykład rozwój ludzkiego charakteru warunkują 
zarówno sytuacja ekonomiczna, jak i indywidualne siły danej osoby. Oba te czynniki nieustannie 
określają siebie nawzajem, tak iż w całościowym procesie rozwoju nie można uznać żadnego z nich 
za czynnik oddziałujący, jeśli jednocześnie nie uwzględni się drugiego. To samo dotyczy nauki 
rozumianej jako realny proces. Jej pojęcia uwarunkowane są zarówno przedmiotami, jak i 
subiektywnymi czynnikami badania, a także metodami i kierunkiem zainteresowań teoretycznych. 
Mimo konieczności stałego określania przez naukę elementu subiektywnego i przezwyciężania 
dzięki temu różnicy, nigdy nie udaje się dokonać pełnego rozgraniczenia przedmiotu i podmiotu, 
lub też, co na jedno wychodzi, doprowadzić do pełnej zgodności wiedzy i przedmiotu, i to nawet w 
bezpojęciowym odczuciu, w którym są one bezpośrednio tożsame. Ludzka aktywność teoretyczna, 
podobnie jak aktywność praktyczna,   nie   jest  niezależnym  poznaniem  stałego
  82 M. Heidegger,  Sem und Zeit,  „Jahrbuch fiir Philosophie und phanomenologische Forschung", 
t. VIII, Halle 1927, s. 230.
  
przedmiotu, lecz produktem zmieniającej się rzeczywistości. Również w społeczeństwie, które w 
swobodny sposób samo siebie określa, nawet tak powoli zmieniająca się natura musiałaby stanowić 
czynnik opierający się tożsamości. Fizyka jest abstrakcyjnym wytworem działających ludzi i można 
ją odnieść do przyszłego doświadczenia jedynie jako wielokrotnie uwarunkowaną hipotezę, nigdy 
jednak jako odzwierciedlenie rzekomej istoty dziejów natury.
  Kantowskie pojęcie nieskończonego zadania zawiera pewien element tego poznania, ale pojęcie to 
różni się od ujęcia dialektycznego między innymi tym, że wypełnienie zadania jawi się jako postęp 
czysto intelektualny i prostoliniowy, który nie przezwycięża, co prawda, nigdy swego oddalenia od 
celu, lecz za to cel ten, to znaczy totalność, „o ile możemy do niej dążyć i ją postulować" 33, w 
istocie już zakłada. Ale — w przeciwieństwie do tej nauki — relacji podmiot— —przedmiot, nie 
można opisać za pomocą dwóch stałych, pojęciowo zupełnie wyjaśnionych wielkości, które 
zmierzają ku sobie nawzajem, w czynnikach określanych bowiem przez nas jako obiektywne tkwią 
czynniki subiektywne, a w tak zwanych obiektywnych subiektywne, tak iż chcąc historycznie 
zrozumieć jakąś teorię musimy ich zazębianie się przedstawiać jako momenty ludzkie i 
pozaludzkie, indywidualne i klasowe, metodologiczne i przedmiotowe, nie izolując przy tym 
żadnego z tych momentów od innych. Nie istnieje żadna ogólna formuła współgrania sił, jakie 

należy uwzględnić w przypadku poszczególnych teorii; za każdym razem trzeba ją dopiero znaleźć. 
Jeśli nawet badanie przyrody, zyskujące potwierdzenie w sferze teoretycznych ujednoliceń oraz 
techniki w trakcie rozwoju społeczeństwa mieszczańskiego, może być opisane całkiem trafnie jako 
przybliżenie nauki do rzeczywistości, to, z drugiej strony, świadomość, że zarówno ten
  33 Por. H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, Berlin 1914, s. 532 i następna.
55

opis, jak i użyte w nim kategorie wiążą się z pracą i interesami współczesnych ludzi, nie ujmuje 
prawdy temu stwierdzeniu, a zarazem nie dopuszcza do tego, by pojęcia przybliżania się i 
rzeczywistości użyte zostały do schematu, który zasklepia całe dzieje, i uwiecznione jako idea 
nieskończonego procesu lub regresu. Sam Kant ujmuje jeszcze tę ideę krytycznie i początkowo 
oznacza ona jedynie, że nie ma wytyczonej granicy badania zazębiających się uwarunkowań. Ale 
jego idea intuitywnego intelektu prowadzi nieuchronnie, mimo iż jest on tylko „pewnym 
problemem"u, do owej wizji prostoliniowego procesu poznania; można by sobie wyobrazić, że 
takiemu intellectus archety-pus dana byłaby „niepoznawalna dla nas, ponadzmy-słowa, realna 
przyczyna przyrody" i miałby on przed sobą „całą przyrodę jako system" 35, tak iż niemożliwa 
byłaby już żadna poprawka, a zatem miałby ją bezpośrednio przed sobą, wtedy nauka mogłaby, 
oczywiście, zatrzymać się na swej drodze lub nawet zrobić kilka kroków do tyłu, wszakże to, co 
stara się ona poznać, nie podlegałoby czasowi ani nie mogłyby tego zmienić ludzkie dane, do 
których sama należy. Według Kanta, właściwe ludziom czasowe, to znaczy kolejne, postrzeganie 
ma swą, przyczynę nie w samych rzeczach w sobie, lecz jest poniekąd ułomnością skończonego 
podmiotu. „Czas jest tylko, podmiotowym uwarunkowaniem naszej (ludzkiej) naoczności [...] Sam 
w sobie zaś, poza podmiotem, czas jest niczym."36 W istocie nawet ja sam nie jestem, według 
Kanta, uwikłany w czas, gdyż: „Jeśli jednak ja sam lub inna istota mogłaby mnie oglądać bez 
(spełnienia) tego warunku zmysłowości, to te same właśnie określenia, które sobie teraz 
przedstawiamy jako zmiany, dostarczyłyby poznania, w których by nie występowało wcale 
przedstawienie czasu, a więc i zmiany [...] czas przywiązany jest
84 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 37. 35 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. J.  Gdecki, 
Warszawa 1964, s. 440. 86 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, s. 113.
56

bowiem nie do samych przedmiotów, lecz tylko do podmiotu, który je ogląda." 37 Te koncepcje 
Kanta przeciwstawiają się dialektycznemu rozumieniu poznania jako niesamodzielnego procesu, 
który można określić tylko w jego związku z dynamiką społeczną. Naturalnie, takie pojęcia, jak 
teoria czy poznanie, muszą mieć za każdym razem jasne znaczenie, dzięki któremu można 
zrozumieć i zastosować nawet prymitywne dowody i definicje. Materializm dialektyczny uważa 
jednak takie znaczenia za abstrakcje stworzone z materiału przeszłości w związku z obecną 
sytuacją, a nie za stałe, niezmienne elementy leżące u podstawy przyszłości. Co prawda, idee 
naukowe ludzi, a także poznana i możliwa do poznania przyroda, będą odgrywały i w przyszłości 
pewną rolę jako czynniki dziejowej dynamiki. Ale ponieważ są one tak samo określane i zmieniane 
przez całościowy proces, jak i same określają go i zmieniają jako siły wytwórcze, zastosowanie 
definicji utworzonych w związku z obecną sytuacją, to znaczy dzisiejsze znaczenie tych pojęć, 
może stracić kiedyś sens, i stąd obraz nieskończonego procesu kształtowanego wyłącznie przez 
proste wielkości poznania i przedmiotu jawi się jako absolutyzacja abstrakcyjnych znaczeń. 
Absolutyzacja jest drugą stroną przesadnej relatywizacji wiedzy przez niektóre prądy kan-towskie i 
inne kierunki idealistyczne. Umiejscowienie czasowości w poznającym podmiocie lub podstawie 
egzystencji bądź odbiera nauce możliwość poznania samych podmiotów jako uwikłanych w dzieje, 
bądź odrzuca poznanie historyczne jako „jedynie" empiryczne i zupełnie nie dotyczące samych 
rzeczy. Aby tę ograniczoną tylko do „zjawisk" naukę podnieść w ogóle do rangi prawdy, Kant 
odniósł ją później, za pomocą idei nieskończonego zadania, do totalności lub „bycia w sobie" 
rzeczy.
  Jeśli jednak, a zwykle bywa to konieczne, krytyczna analiza zajmuje się nie tylko pracą naukową, 

lecz
87 Tamże, s. 115 i następne.

także i filozoficzną, to wprawdzie umyka jej rozróżnienie zjawiska i rzeczy samej w sobie, tak 
samo jak odpowiadające mu -odróżnienie pojęć naukowych i filozoficznych, ale samo poznanie 
ukazuje się jako fenomen dziejowy. Stąd, w- przeciwieństwie do niektórych konkluzji 
światopoglądowych krytycyzmu, konsekwentne zastosowanie krytyki kantowskiej prowadzi do 
stworzenia metody dialektycznej. Hegel, który ją rozwinął, sądził, iż w jego systemie znalazła swe 
spełnienie. W istocie zastosował ją nie do wiedzy obecnej, lecz jedynie do minionych teorii. Hegel 
jest idealistą dlatego, że traktuje swój system jako absolutny; ale zarazem stworzył myślowe 
narzędzie przezwyciężenia tej niekonsekwencji. Właściwe zastosowanie tej metody nie oznacza, że 
sam system Heglowski czy w ogóle dzisiejsze poglądy należy omawiać tak samo, jak czynił to 
Hegel z dawnymi poglądami: tracą one charakter kolejnych stopni wiodących do absolutu, jaki 
nadał Hegel naukom wcześniejszym wierząc, że w jego systemie znalazła swój kres dialektyka. Po 
uwolnieniu przez Feuerbacha, Marksa i Engelsa dialektyki z jej idealistycznej postaci, materializm 
zdobył świadomość nieustannie zmieniającego się, ale mimo to nieprzezwyciężalnego rozziewu 
między jego własnym myśleniem a realnością, tym samym świadomość właściwego mu pojęcia 
poznania. Materializm nie zaprzecza bynajmniej myśleniu. Dalecy od tego byli również 
siedemnastowieczni i osiemnastowieczni materialiści. Ale, w przeciwieństwie do idealizmu, 
ujmował je zawsze jako myślenie określonych ludzi w określonym czasie. Zaprzecza jego 
autonomii.
  Jeśli materializm rozwija wspomniane wyżej abstrakcyjne wyobrażenie dialektyki, jeśli w ogóle 
zastanawia się nad swoim stosunkiem do tych ogólnych problemów, wypływa to nie tyle z 
właściwej mu dynamiki, ile z potrzeby krytyki, jaką wzbudza metafizyka, a zwłaszcza jej społeczna 
funkcja. Nie chodzi mu o światopogląd ani duszę ludzi, lecz o zmianę określonych
  
stosunków, w których cierpią ludzie i w których musi obumrzeć ich dusza. Samo to zainteresowanie 
można historycznie i psychologicznie zrozumieć, ale nie da się go ogólnie uzasadnić. Istnieją 
pewne dalekosiężne sformułowania, niezwykle ważne dla materializmu. Natomiast owe 
abstrakcyjne wypowiedzi, do jakich prowokuje go krytycznie tematyka idealistyczna, mają tylko 
pośrednie znaczenie. Metafizyka podnosi do rangi konkretności to, co najbardziej ogólne, a 
mianowicie elementy właściwe wszystkim ludziom wszystkich czasów, wszystkich miejsc, 
wszystkich warstw społecznych, a nawet, gdzie tylko jest to możliwe, właściwe wszelkiemu 
bytowi. Prześciga się w przedstawianiu coraz to nowych nauk, coraz to nowych koncepcji, by 
odkryć i wskazać to, co ostateczne, pierwotne i konkretne. W tworzeniu takich koncepcji 
materializm jest stosunkowo mało produktywny, ponieważ mało obiecuje sobie po nich z punktu 
widzenia swoich zadań. O ile idealizm, z powodu samodzielnego znaczenia, jakie ma dla niego to, 
co duchowe, „nieustannie podaje w wątpliwość własne założenia", o tyle w materializmie badanie 
własnych założeń motywowane jest rzeczywistymi trudnościami, na jakie natrafia zależna od nich 
teoria. W kwestiach tych jest dużo mniej „radykalny" niż filozofia idealistyczna.
  Znajduje to wyraz w opozycji do niej samej. Nie atakuje on systemów jako całości, lecz głoszenie 
pierwotnego sensu dziania się. Z tym ostatnim mamy do czynienia nie tylko w przytoczonych 
interpretacjach, ale wszędzie tam, gdzie jest mowa o pierwotnej i miarodajnej strukturze świata lub 
człowieka, obojętnie, czy struktura ta uważana jest za „przedmiot", czy też splot aktów 
poprzedzających wszelką przedmiotowość. Tego rodzaju antropologia z konieczności musi 
abstrahować od faktu, że sam kierunek abstrakcji czy postępowania odkrywającego, za którego 
pomocą uzyskiwano wiedzę o podstawowych strukturach, związany jest z określoną sytuacją 
dziejową, to znaczy, jest pro-
59

duktem dialektycznego procesu, którego nigdy nie można rozłożyć na całkowicie rozdzielone od 
siebie elementy subiektywne i obiektywne; bez tego abstrahowania antropologia nie mogłaby 

rozumieć swego wyniku jako bezpośredniego wglądu w podstawę egzystencji, zamiast samą siebie 
interpretować jako teorię świadomą napięcia między momentem podmiotowym i przedmiotowym. 
Związana w sposób konieczny z takim hipostazowaniem poznań teza, głosząca istnienie 
spełnionego sensu lub sensu, który należy zrealizować, albo też bytu, oraz pochodne od niej cechy 
systemu znajdują się w opozycji do materializmu. Wiele spośród doktryn materialistycznych 
zawiera w sobie takie właśnie cechy, szczególnie te, które ze stwierdzeniem pierwotności materii 
wiążą czczenie natury albo tego, co naturalne, jak gdyby to, co pierwotne albo samoistne, samo z 
siebie zasługiwało na szczególny respekt.38
  Z drugiej strony, wiele systemów idealistycznych zawiera cenne poznania materialne, które wbrew 
światopoglądowym zamierzeniom ich twórców są ważnymi elementami postępu naukowego. Sama 
dialektyka jest pochodzenia idealistycznego. Niektóre koncepcje współczesnej metafizyki mają, 
jako modele czy „hipotezy", jak Dilthey określił systemy przeszłości,39 ważne znaczenie dla oceny 
dzisiejszego człowieka. Idealistyczny charakter jakiegoś dzieła znajduje często wyraz w pozornych 
drobiazgach: patosie idei autonomicznego poznania, powadze, z jaką traktuje dawnych filozofów i 
ich problemy, oraz niedbałości, z jaką, przedstawia realną nędzę teraźniejszości i jej przyczyny. Nie 
można systematycznie uzasadnić znaczenia, jakie ma podkreślanie tych delikatnych niuansów 
myślenia, a na-
  88 Panteizm ten często wydaje się łatwą do zmienienia formą, na przykład, gdy trzeźwy Vanini 
pisze: „Natura, quae Deus est", i dodaje w nawiasie: „enim principium motus" (De admirandis 
naturae reginae deaeąue arcanis, libri ąuattuor, Lutiae 1616, s. 366).
» W. Dilthey, Gesammelte Schńften, t. VIII, s. 97.
60

wet w ogóle rozróżnienia między materializmem a idealizmem, ponieważ pojawia się ono dopiero 
w związku z obecną rolą tych prądów. Różnice te zaznaczają się tak silnie nie dlatego, że idealizm 
błędnie opisuje ducha jako nieskończonego, lecz dlatego, że tym samym uważa zmianę 
materialnych warunków egzystencji za rzecz mającą drugorzędne znaczenie.
  Materializm postuluje zjednoczenie filozofii i nauki. Dostrzega on techniczne różnice między 
zadaniami filozoficznymi, bardziej ogólnymi, a zadaniami nauk szczegółowych, a także różnice 
między metodami badania a przedstawiania, lecz nie widzi różnicy między metodami nauki w ogóle 
a filozofii jako takiej. W żadnym wypadku nie oznacza to, że poszczególne współczesne nauki lub 
wręcz ich własną samoświadomość, ich teorię nauki, trzeba uznać za najwyższy, stopień wglądu. 
Obecne stosunki powodują, iż dominujący dzisiaj sposób uprawiania nauki oderwany jest od 
ważnych wglądów i ma przestarzałą formę. Ocena, na ile całościowa struktura i stan 
poszczególnych nauk odpowiadają możliwemu poznaniu, jest skomplikowanym problemem 
teoretycznym. Kwestii tej nie można rozstrzygnąć raz na zawsze. Ponieważ w siedemnastym i 
osiemnastym wieku cała nauka opierała się na me-chanistycznej koncepcji przyrody i prawie się do 
niej ograniczała, ówczesny materializm traktował matema-tyczno-mechanistyczne 
przyrodoznawstwo jako jedyną naukę o rzeczywistości. Z przekonania tego wypływała jego teoria 
poznania i metodologia. Ale już w dziewiętnastym wieku fizykalny materializm Vogta i Haeck-la 
praktycznie zrezygnował z dążenia do połączenia filozofii i nauki pozytywnej, ponieważ 
mechanistyczna koncepcja przyrody nie odpowiadała już treści nauki, a w odniesieniu do nauk 
społecznych straciła wiele na aktualności. Te ostatnie stały się rozstrzygające także dla metodologii. 
Dlatego czysto naukoznawczy monizm Haeckla jest pseudomaterializmem, co widać chociażby po 
jego funkcji światopoglądowej. Jeśli jeszcze w
61

1926 roku Max Scheler zaliczał materializm do „szeregu koncepcji przeceniających poznawczą 
wartość me-chanistycznej wizji przyrody" i twierdził, że „przeoczył on siedmiokrotną relatywność 
formalnomechanistycz-nego ujmowania przyrody i duszy, a w konsekwencji mechanizm uczynił 
«rzeczą w sobie»" 40, to najwidoczniej zupełnie nie rozumiał sensu materialistycznego postulatu 
zjednoczenia nauki i filozofii. Postulat ten jest dokładnym przeciwieństwem absolutyzowania 

określonych treści nauki i żąda, aby każde poznanie było traktowane może nie tyle jako dowolny 
wytwór, ile jednak jako wyobrażenie określonych ludzi w określonym" momencie dziejów, 
wyobrażenie, które z produktu może, oczywiście, stać się produktywnością. Materializm nie jest w 
żadnym wypadku związany z określoną koncepcją materii; o tej ostatniej nie rozstrzyga nikt inny, 
jak tylko sama rozwijająca się nauka. Jej wyniki są relatywne nie tylko ze względu na zmiany i 
poprawki, jakie nieuchronnie musi przynieść jej dalszy rozwój, lecz także dlatego, że wprawdzie 
fizyka uzyskuje ogólne formuły doświadczanych przez określone społeczeństwo 
czasoprzestrzennych zjawisk, ale stale jest na niej wyciśnięte piętno jej subiektywnego 
pochodzenia, którego nigdy nie da się do końca rozszyfrować.
  Dzięki takiemu ujęciu nauki materializm różni mą od dziewiętnastowiecznego pozytywizmu i 
empiriokrytycyzmu. Fakt, że pozytywizm od momentu swego powstania w oświeceniowych 
dziełach Turgota i d'Alem-berta41 zawiera „powszechny dogmat o niezmienności praw przyrody" 
42 i że uświadamiając sobie zależność działania od wiedzy o naturalnym porządku nie dopuszcza 
do świadomości zależności tego porządku i wiedzy
  40

M. Scheler, Die Wissensformen und die Cesellschaft, s. 299

i następne.
   41

Por. pracą:   G.  Misch,  Zur  Entstehung  des  franzosischen

Positwismus, „Archiv fur Geschichte der Philosophie", 14.
   4a A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, tłum. B. Skarga, Warszawa 1973, s. 20.
62

o nim od ludzkiej aktywności, musiał nieuchronnie doprowadzić do ahistorycznego ujęcia samej 
nauki, i to mimo wiary w jej postęp. Ułomność ta nie zniknęła nawet wtedy, gdy wiarę w to, że 
świat składa się z elementów — z których jako „na razie" 43 ostatnie przedstawiano odczucia — 
szczególnie silną w empiriokrytycyzmie, ale typową dla całego pozytywizmu, zastąpiła wiara 
bardziej nowoczesna. Poglądy Ernsta Macha, mimo jego dalece pragmatycznego rozumienia nauki, 
w odniesieniu do ahistoryczności poznania niewiele tylko różnią się od poglądów Kanta. Również 
według niego „cały bieg czasu związany jest jedynie z warunkami naszej zmysłowości"44. Co 
prawda, nie wynika z tego, jak sądzą niektórzy materialistyczni autorzy, że natura nie istniała przed 
człowiekiem, stałoby to bowiem w sprzeczności z dziejami natury. W subiektywnie pomyślanym 
schemacie czasowym gatunek ludzki wcale nie musi zajmować pierwszego miejsca. Może się on 
pojawić po nieograniczenie długiej prehistorii. Ale wtedy teza o subiektywności czasu 
uniemożliwia zrównanie poznającego podmiotu ze skończonym człowiekiem. Również 
empiriokrytycyzm zgadza się więc z idealistyczną metafizyką, gdy zakłada niezależny od czasu 
podmiot. Dlatego materialistyczna krytyka trafia tutaj swoimi wywodami w najsłabszy punkt tej 
nauki.
  Ale między prądami materialistycznymi a pozytywistycznymi istnieje jeszcze inna różnica. Nie 
dochodzi ona wyraźnie do głosu w pracach Macha, ponieważ nie miał on typowych dla 
późniejszych naukowców oporów przed spekulacją (chociaż wcale nie musiało tego zakładać jego 
subiektywistyczne stanowisko).45 Otóż pozy-
  43

Por. E. Mach, Die Analyse der Empfindungen, Jena 1922,

s. 24, oraz Erkenntnis und Irrtum, Leipzig 1920, s. 275.
44

E.  Mach, Die Analyse der Empfindungen, s. 270.

     45 Odnośnie do tych oporów porównaj  na przykład artykuł
Henri Poincare w zbiorze Le materialisme actuel, Paris 1918,
s.   50   i   następna:   „dopóki  nauka   jest  niedoskonała,  wolność
zachowa trochę miejsca i choć to miejsce stale się zmniejsza,
  
-tywizm dumny jest z tego, że nie troszczy się o „istotę" rzeczy, lecz jedynie o zjawiska, a zatem o 
to, co rzeczywiście jest nam z nich dane. „[...] wszyscy ludzie rozsądni uznają, że jeśli nasze 
badania mają być realne, muszą się ograniczyć do analizy zjawisk, prowadzącej do wykrycia praw, 
rządzących nimi efektywnie, to znaczy stałych stosunków następstwa lub podobieństwa, i nie mogą 

w żadnym razie dotyczyć ani wewnętrznej natury zjawisk, ani ich przyczyny, pierwszej lub celowej, 
ani sposobu ich powstawania." 46 Również John Stuart Mili definiuje w swojej Logice ciało „jako 
przyczynę zewnętrzną i [...] nieznaną, do której odnosimy nasze wrażenia zmysłowe". Jego 
zdaniem „natury, czy to ciała, czy umysłu, w myśl najbardziej poprawnej dzisiaj istniejącej 
doktryny, nie znamy zgoła poza tymi doznaniami, jakie ciało wzbudza i jakich umysł doświadcza", 
„ciało jest tajemniczym czymś, co sprawia, że umysł ma doznania, tak też umysł jest tajemniczym 
czymś, co ma doznania i co myśli"47. Ta nauka o konieczności ograniczenia przedmiotu nauki do 
zjawisk i zdegradowanie poznanego świata wyłącznie do zewnętrznych fenomenów spowodowały, 
że pozytywizm faktycznie zawiera pokój z różnego rodzaju zabobonem. Odbiera powagę teorii, 
która potwierdza się w praktyce. O ile niepozytywistyczna metafizyka zmuszona sensownie bronić 
autonomii własnego poznania zbytnią wagę przywiązuje do jego idei, o tyle pozytywizm degraduje 
poznanie, które uznaje za jedynie możliwe, do zbioru danych zewnętrznych. Poza tym zwykł on 
przeoczać sprzeczność, z jednej strony, między metafizycznym oznaczeniem poznanej rzeczywisto-
dość go, by mogła wszystkim kierować; otóż nauka zawsze pozostanie niedoskonała [...] dopóki 
umysł odróżnia się od swego przedmiotu, nie będzie mógł go poznać całkowicie, gdyż dotyka 
jedynie zewnętrzności."
      46 A. Comte, Cours de philosophie positive, t. II, Paris 1893,
s. 338. (Tłumaczenie cytowanego fragmentu według: B. Skarga,
Comte, Warszawa 1977, s. 164.)
      47 J. S. Mili, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum.
Cz. Znamierowski, t. I, Warszawa 1972, s. 97, 98, 99—100.
  
ści jako zjawiska i czegoś zewnętrznego, a z drugiej strony, rzekomą ostrożnością, w której 
oczywiście zawarty jest już ten niedialektyczny podział. „Nie wiedzieć o tym, co prawdziwe, i 
poznawać tylko przejaw tego, co czasowe i przypadkowe — tego, co znikome, jest próżnością, 
która rozpanoszyła się w filozofii i jeszcze dziś się panoszy głosząc wielkie słowa." 48 To, co Hegel 
zarzucał Oświeceniu, odnosi się dziś przede wszystkim do powstałej w Oświeceniu filozofii 
pozytywistycznej. On sam nie rozdzielił bynajmniej, jakby się mogło wydawać na podstawie tego 
sformułowania, prawdy i wiedzy o tym, co czasowe, lecz wprost przeciwnie — i na tym polega 
jego wielkość — wiedzę o czasowym jako czasowym uczynił właściwą treścią filozofii. Jego 
idealizm opiera się na wierze, „że właśnie określenie czegoś jako skończonego lub ograniczonego 
zawiera dowód rzeczywistej obecności tego, co nieskończone i nieograniczone, że wiedza o granicy 
możliwa jest tylko wtedy, gdy w świadomości tego świata obecna jest nieskończoność"49. Ale 
mimo swej wrogości do Oświecenia Hegel bliższy jest prawdziwego Oświecenia niż pozytywizmu, 
a to dzięki temu, że nie pozostawia czystemu przeczuwaniu obszaru niedostępnego dla ludzkiego 
poznania. Pozytywizm jest natomiast doskonale świadomy swej tolerancji pod tym względem; 
chciał, by jego nazwę rozumiano także jako przeciwieństwo „negatywności", to znaczy 
przeciwieństwo negacji takich przeczuć. Zdrowa filozofia, powiada Comte, wprawdzie z 
konieczności usuwa z pola widzenia problemy nie dające się rozwiązać, ale zarazem jest bardziej 
bezstronna i cierpliwa niż jej przeciwnicy, bada warunki trwania i upadku minionych systemów 
wiary, „nigdy jednak nie przeciwstawia się im bezwzględnie [...] W ten sposób sprawiedliwie 
ocenia nie tylko
  48

Przemowa   Hegla   do   słuchaczy   podczas   otwarcia   jego

wykładów w Berlinie 22 października 1818 roku, w: Sdmtliche
Werke, wyd.  Glockner,  t.  VIII,  Stuttgart  1919,  s.  35.
     49 G. W. F. Hegel, Enzyklopddie der philosophischen Wissen-
schaften, § 60.
S — Max Horkheimer

85

rozmaite systemy monoteistyczne poza tym, który obecnie dogorywa pośród nas, lecz także 
połiteizm, a nawet fetyszyzm, biorąc zawsze pod uwagę to, w jakiej fazie ewolucji podstawowej 
występowały." so Dla owych wyobrażeń historyczne zrozumienie oznacza w tym wypadku 

jednoczesne uznanie zasadniczo niedostępnego dla wiedzy i pozostającego na zewnątrz dziejowej 
dialektyki obszaru, do którego się odnoszą.
  Również materializm stara się historycznie pojąć wszystkie formacje duchowe. Ale z jego tezy, że 
niemożliwa jest wiedza nieskończona, nie wypływa bezstronność wobec każdego roszczenia 
wiedzy skończonej do nieskończoności. Poznanie ograniczoności myślenia nie oznacza bynajmniej 
wytyczenia obszarów, co do których nie byłoby już wątpliwości; ten pozytywistyczny pogląd jest 
sam w sobie sprzecznością. To, że nie wiemy wszystkiego, nie oznacza, że to, co wiemy, jest 
nieistotne, to zaś, czego nie wiemy, istotne. Te błędne sądy, za których pomocą pozytywizm 
świadomie zawarł pokój z zabobonem i wypowiedział wojnę materializmowi, pozwoliły uznać 
poniżenie przez Bergsona myśli teoretycznej i powstanie współczesnej metafizyki 
intuicjonistycznej za konsekwencje pozytywistycznej filozofii. Pozytywizm jest w istocie dużo 
bliższy metafizyki intuicjonistycznej niż materializmu, z którym stara się go ona niesłusznie 
utożsamiać. Jeśli nawet od przełomu stulecia pozytywizm w porównaniu z panującą metafizyką 
wydaje się „niekonkretny" i zbyt mało spirytualistyczny, to w obydwu przypadkach chodzi o dwie 
różne fazy filozofii deprecjonującej naturalne poznanie i hipostazującej abstrakcyjne struktury 
pojęciowe. Wprawdzie Bergson, podobnie jak filozofia życia w ogóle, opiera swą metafizykę durie 
na koncepcji danych bezpośrednich, możliwych do stwierdzenia na podstawie introspekcji,  ale 
duree
  50 A. Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, s. 47— 48.
  
nie składa się z elementów oddzielonych od siebie, lecz istnieje w żywym strumieniu życia, który 
może ogarnąć intuicja. Metafizyka elementów, interpretacja rzeczywistości jako ogółu pierwotnie 
izolowanych danych, dogmat o niezmienności praw natury, wiara w możliwość stworzenia 
ostatecznego i zamkniętego systemu — są to metafizyczne tezy pozytywizmu. Z intuicjonizmem 
łączy go tak samo subiektywistyczna teza o bezpośrednich, pierwotnych i umykających teorii 
danych jako prawdziwej rzeczywistości, jak i wyraz „tylko", za którego pomocą oba te prądy 
chciały ograniczyć teorię, nastawioną na racjonalne przewidywanie, lecz w oczywisty sposób 
mylnie przez nie rozumianą jako mechanistyczna. Dlatego też są one całkowicie zgodne w walce z 
materializmem. Jeśli bezbronność filozofii pozytywistycznej wobec wszystkich kierunków 
supranaturalistycznych znajduje szczególnie jaskrawy wyraz w bezbronności wobec spirytyzmu i 
okultyzmu, tej prymitywnej formy zabobonu, to Berg-son ma jeszcze jedną przewagę nad 
Comte'em. Metafizyka zapełnia transcendentne obszary swymi własnymi merytorycznymi 
spekulacjami, tak iż, co zarzuca jej Comte odnośnie do panujących nauk o zaświatach, duch 
metafizyki „zawsze musiał być wyłącznie krytyczny".51 Dlatego Bergson musi zapewniać, że 
transcendencja świadomości jest „tak prawdopodobna, że obowiązek dowodu spada raczej na tego, 
kto neguje, niż na tego, kto ją głosi", a filozofia wiedzie nas „stopniowo do stanu, który praktycznie 
równa się pewności".52 Comte natomiast, zrównując rzeczywistość z danymi subiektywnymi, z 
czystymi zjawiskami, jest od początku bezsilny wobec wszystkich głoszonych przeżyć i 
doświadczeń tego, co ponadzmysłowe. Dzisiaj, nie można już prawie zauważyć różnicy między 
bardziej
51 Tamże, s. 47.
   5* H. Bergson, Myśl i ruch (Wstęp do metafizyki, Intuicja filozoficzna, Postrzeżenie zmiany). 
Dusza i ciało, Warszawa 1963, s. 164, 165.
67

pozytywistyczną i bardziej intuicjonistyczną odmianą tej filozofii, którą charakteryzują tendencje 
okultystyczne. Zdaniem Hansa Driescha, nie ulega wątpliwości, że jego nauka „nie tylko nie 
przeczy wszelkiemu okultyzmowi, lecz wręcz toruje mu drogę"53. W swej ostatniej książce 
Bergson nie wzdraga się przed zapewnieniem, że „jeśli podaje się w wątpliwość realność «zjawisk 
telepatycznych» na przykład, po tysiącach aprobujących opisów zebranych na ich temat, to trzeba 
by uznać wszelkie ludzkie świadectwo za nie istniejące w oczach nauki: a co będzie z historią?" Nie 
uważa też bynajmniej za niemożliwe, „że błysk tego nieznanego świata pojawi się postrzegalny 

oczyma ciała".54 Poważnie traktuje nawet możliwość, by takie doniesienia z innego świata 
spowodowały całkowitą przemianę ludzkości. Zaniedbanie elementu teoretycznego na rzecz 
czystych i bezpośrednich danych pozbawia naukę jej oświeceniowego oddziaływania. „Tam, gdzie 
za kryterium rzeczywistości uznaje się odczucie w jego rzekomej samodzielności, tam może 
zamazać się różnica między przyrodą a zjawą." S5
  Następcy Comte'a, zwłaszcza empiriokrytycy i szkoła logistyczna, tak udoskonalili swą 
terminologię, że nie występuje już w niej różnica między czystymi zjawiskami, którymi ma się 
zajmować nauka, a tym, co-istotne. Deprecjacja nauki dochodzi do głosu w różny sposób, na 
przykład gdy Wittgenstein pisze w swoimf poza tym znakomitym, Tractatus Logico-Philosophicus: 
„Czujemy, że gdyby nawet rozwiązano wszelkie możliwe zagadnienia naukowe, to nasze problemy 
życiowe ;; nie zostałyby jeszcze tknięte. Co prawda, nie byłoby już wtedy żadnych pytań; i to jest 
właśnie odpowiedź ] [...] Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się uwidacznia,
  58 H.   Driesch,   Philosophie   des   Organischen,   Leipzig   1921, s. 387.
      54 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la re~
ligion, Paris 1932, s. 342. (Tłumaczenie cytowanego fragmentu
według:  I.  Wojnar,  Bergson, Warszawa  1985,  s.  337.)
55

H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, s. 495.

68

jest tym, co mistyczne." 56 Również materializm, jak \ wykazaliśmy wyżej, nie wierzy w to, że 
problemy życiowe można rozwiązać w sposób czysto teoretyczny, ale zarazem uważa, że nie do 
pomyślenia jest, aby „sens życia po długich wahaniach stał • się jasny"57. Nie ma — 
hipostazowanego w ten sposób — ani „sensu życia", ani tego, co mistyczne.
  Materializm jest zgodny z doktryną pozytywistyczną w tym, że uznaje za rzeczywiste tylko to, co 
dokumentuje się w doświadczeniu zmysłowym. Od początku cechował go sensualizm. „Wszystko, 
co oglądamy w duchu, ma swoje źródło w postrzeżeniu zmysłowym [...]", mówi Epikur.58 „Gdy 
odrzucisz wszystkie po-strzeżenia zmysłowe, nie pozostanie ci nic, do czego mógłbyś  się  odwołać 
wobec  oglądu  tych  postrzeżeń,
0

których twierdzisz, iż są fałszywe." 59

  Tę teoriopoznawczą doktrynę materializm zachował przez całe swoje dzieje. Służy mu ona jako 
krytyczna broń przeciw pojęciom dogmatycznym. Każde stwierdzenie musi się potwierdzić w 
doświadczeniu zmysłowym. Ale materializm nie absolutyzuje sensualizmu. Jego postulat, aby 
każde istnienie było udokumentowane w doświadczeniu zmysłowym, nie oznacza, że to ostatnie nie 
zmienia się w procesie dziejowym lub wręcz że jego elementy należy uważać za stałe elementy 
konstrukcyjne świata. Jeśli potwierdzenie przez doświadczenie zmysłowe jest integralną częścią 
każdego uzasadnienia sądów egzystencjalnych, nie oznacza to jeszcze, że doświadczenie zmysłowe 
jest tożsame ze stałymi elementami świata. Jeśli pominie się fakt, że teoria jest zawsze czymś 
więcej niż samą zmysłowością
1

nie da się do końca sprowadzić do odczuć, oraz że

według najnowszych  stwierdzeń  psychologii  odczucia
nie tylko nie są elementarnymi składnikami świata czy
  56

L.    Wittgenstein,    Tractatus    Logico-Philosophicus,    tłum.

B. Wolniewicz, Warszawa 1970, s. 87.
57

Tamże.

58

Epikur, Die Nachsokratiker, Jena 1923, t. I, s. 183.

59

Tamże, s. 213.

69

nawet tylko życia psychicznego, lecz same są każdorazowo uzyskiwane na drodze 
skomplikowanego procesu abstrakcji jako pochodne destrukcji upostaciowionych formacji 
psychicznych60, cechy naszej zmysłowości w żadnym przypadku nie mogą być uwieczniane. 
Podobnie jak stosunek „podmiotu" do „danych", są one uwarunkowane i zmienne. Nawet w 

teraźniejszości istnieje rozbieżność między konstatacjami poszczególnych podmiotów i uporać 
można się z nią jedynie za pomocą teorii, a nigdy wskutek stosowania zasady większości. Przeżycia 
zmysłowe stanowią podstawę poznania, wszędzie jesteśmy na nie skazani — ale powstawanie i 
warunki poznania nie są zarazem powstawaniem i warunkami świata.
  Jeśli prądy pozytywistyczne w walce z materializmem zgodne są z prawie wszystkimi innymi 
szkołami filozoficznymi, to wiąże się to nie tylko ze wspomnianymi wyżej różnicami, lecz także z 
materialistyczną nauką o przyjemności. Próbowaliśmy już wykazać, że według materializmu 
działania nie są koniecznym wy-
  60 Por. na przykład Hans Cornelius, Transcendentale Syste-matik, Miinchen 1916, s. 154: „Na 
miejscu zjednoczenia «przez zmysł w synopsis różnorodnego* tego, co przedtem było rozdzielone, 
pojawia się rozdzielenie części za pomocą rozróżnienia w ramach bezpośrednio danej całości ruchu 
świadomości [...]"; Koffka, Psychologie, w: Die Philosophie in ihren Einzel-wissenschaften, Berlin 
1925, s. 548: „Odczucia, które tak długo leżały u podstawy psychologii, nie są >[...] punktem 
wyjścia, lecz końcowym wynikiem rozwoju, ostatecznym produktem procesu izolowania, który 
podzielił naturalne dane graniczne, pojedyncze twory, i to w przekształceniu, jakiego nie miały jako 
elementy wyjściowej całości [...] Odczucia są więc z całą pewnością produktami sztucznymi [...]"; 
Wertheimer, Uber Gestalttheorie, „Symposion", t. I, z. 1: Widzi się, „że to, co jest prymitywne, co 
właściwie leży u podstawy, to, co poprzedza, mało ma do czynienia z naszym późnym derywatem, 
z naszym kulturowym produktem odczuć". Są to tylko przypadkowo dobrane cytaty ze stosunkowo 
późnych prac. Porównaj przede wszystkim: Koffka, Zur Psychologie der Wahrnehmung, w: 
Geisteswissenschaften, 1914, oraz całą literaturę dotyczącą teorii postaci, gdzie, w przeciwieństwie 
do wyłącznie filozoficznego odrzucenia psychicznej koncepcji elementów, można znaleźć 
rozproszone w pracach doświadczalnych ścisłe dowody na niesamodzielność odczuć.
70

nikiem ostatecznej i absolutnej tezy. Co prawda, materialista odsyła za każdym razem, by uzasadnić 
swe rozstrzygnięcia, do mniej lub bardziej ogólnych faktów, ale nie zapomina, że nawet mimo 
założenia przytaczanych przez siebie przyczyn determinujących podobnych rozstrzygnięć można 
oczekiwać tylko w psychologicznie podobnych sytuacjach. Sytuacje te są z kolei uwarunkowane 
społecznie i indywidualnie; stały się dziejowymi, co powoduje, że bez uwzględnienia rzeczywistej 
konstytucji psychicznej nie można nigdy z ważności określonego poznania wywieść danego 
działania jako koniecznego. Ten materialistyczny pogląd ma nie tylko znaczenie negatywne jako 
odrzucenie uzasadnianej metafizycznie moralności; materialiści zawsze rozumieją go w tym sensie, 
że dążenie ludzi do szczęścia należy uznać za fakt naturalny, nie wymagający żadnego 
uzasadnienia. Erich Fromm wnikliwie wykazał w swoich pracach, jak dalece naiwna, 
ekonomistyczna psychologia może to dążenie do szczęścia rozumieć wyłącznie w sensie 
zaspokajania prymitywnych potrzeb materialnych. Struktura potrzeb różna jest w różnych 
społeczeństwach, grupach społecznych czy u poszczególnych osób i można ją analizować tylko pod 
względem określonego czasu i określonej sytuacji. Znani i nieznani bojownicy o materialistycznych 
zapatrywaniach, którzy od tysiącleci tracili wolność i życie w imię rozmaitych celów, najczęściej w 
imię solidarności z cierpiącymi ludźmi, udowadniają, że troska o własną cielesną pomyślność nie 
jest związana z tym kierunkiem myślowym bardziej niż z każdym innym. Odrzucając iluzje 
indywidualistycznej metafizyki, stracili oni wszelką nadzieję na indywidualną zapłatę w 
wieczności, będącą ważną i zwykle skuteczną pobudką egoistyczną. W żaden sposób nie da się 
filozoficznie uzasadnić nieustannych prób przeciwstawienia ich czystego poświęcenia się interesom 
ludzkości głoszonym przez nich materialistycznym przekonaniom. Ze względu na prostą 
psychologię, jaka leży u podstawy więk-
71

szóści doktryn zatroskanych o absolutną etykę i zwykle prowadzi do tych nieporozumień, 
materializm mówi dzisiaj precyzyjniej, że wszyscy ludzie dążą nie tyle do przyjemności, ile do 
szczęścia. Mają na uwadze nie własną przyjemność, a to, co sprawia im przyjemność. Również w 

przypadku rzeczy prostych, jak określa Hegel tak zwane rzeczy duchowe, „każdy zwykł troszczyć 
się o rzecz nie dla przyjemności, to znaczy stale odnosząc rzecz do siebie jako jednostki, lecz jako 
rzecz > [...]".61 Materializm nie zgadza się jednak na robienie różnicy między szczęściem i 
przyjemnością tylko dla- • tego, że zaspokajanie przyjemności wymaga jakoby — w 
przeciwieństwie do motywów „wyższych" — uzasadnienia, rozgrzeszenia lub usprawiedliwienia. 
W określonym społeczeństwie może to być celowe dla określonych działań, ale wyłącznie ze 
względu na ustanowiony lub istniejący już od dawna autorytet, a nie ze względu na zasadę 
bezwarunkowego porządku. Być może stwierdzenie, że ludzie określani są przez „elementarne 
reakcje przyjemności i przykrości", nie jest zbyt trafnym opisem psychologicznym, ale dobrze 
ukazuje stan rzeczy, który — w przeciwieństwie do idealistycznej postawy duchowej — nie oburza 
materializmu. Jakkolwiek nieliczni filozofowie idealistyczni, jak na przykład Hegel, zgadzają się 
pod tym względem z materializmem, to jednak punkt ten, w powiązaniu z brakiem interpretacji 
sensu świata, jest z pewnością motywem przewodnim nieustannego sprowadzania różnych, 
niekiedy całkowicie sprzecznych ze sobą, kierunków materializmu do niemożliwej do utrzymania 
me- i tafizycznej tezy o wyłącznej rzeczywistości materii, aby go następnie można było łatwo 
obalić.
  Dzisiejszy materializm charakteryzują nie tyle cechy formalne, które należałoby podkreślić dla 
odróżnienia od metafizyki idealistycznej, ile jego treść: ekonomicz-
  61 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Phi-losophie, w: Samtliche Werke, wyd. 
Glockner, t. XVIII, Stutt-gart 1941, s. 465.
72

na teoria społeczeństwa. Formy te pojawiają się w minionych poglądach jako ważne dziś cechy 
dopiero po wyabstrahowaniu ich z tej treści. Dlatego różne doktryny materialistyczne nie są 
przykładami jednej stałej idei. Ekonomiczna teoria społeczeństwa i dziejów powstała nie z 
motywów czysto teoretycznych, lecz z potrzeby zrozumienia współczesnego społeczeństwa, które 
odgradza coraz większą liczbę ludzi od szczęścia, możliwego dzięki powszechnej obfitości sił 
gospodarczych. Na tej podstawie kształtuje się również wizja lepszego jutra, która wyłania się z 
rzeczywistości dnia dzisiejszego, i to przejście staje się tematem obecnej teorii i praktyki. Dlatego 
materializmowi nie brak ideałów. Określają je potrzeby ogółu, oceniane zaś są one według tego, co 
jest możliwe w przyszłości dającej się przewidzieć na podstawie istniejących sił ludzkich. Ale 
materializm rezygnuje z sytuowania tych ideałów, jako idei niezależnych od człowieka, u podstawy 
dziejów, a tym samym i teraźniejszości. Te wysiłki idealizmu okazują więcej szacunku dla dziejów 
niż dla idei. Ideały mogą stać się siłami napędowymi, gdy ludzie zaczynają przekształcać w 
rzeczywistość czyste, choć niekiedy nawet uzasadnione wizje. Ale mimo to do dziś dzieje nie 
przestały być całością walk. Nawet w obliczu możliwości urzeczywistnienia ideałów materializm 
rezygnuje z ponownego odnoszenia „tego, co działo się i dzieje, tego jednorazowego, 
przypadkowego i chwilowego [...] do jednego związku wartości i sensu" 62, jak to czyni historia 
ducha. Stąd ani ona, ani metafizyka w ogóle nie są zdolne go zrozumieć.
  •» W.   Dilthey,   Gesammelte   Schriften,   t.   VII,   Leipzig   und Berlin 1927, s. 3.
  
O PROBLEMIE PRAWDY (1935)
Przeniknięta sprzecznościami świadomość filozoficzna ostatnich dziesięcioleci rozdarta jest także w 
kwestii prawdy. W życiu publicznym, a nierzadko w zachowaniu jednej i tej samej osoby, 
koegzystują dwa przeciwstawne poglądy. Według jednego z nich poznanie ma zawsze tylko 
ograniczoną ważność. Wynika to z charakteru zarówno przedmiotu, jak i poznającego podmiotu. 
Każda rzecz i każdy stosunek między rzeczami zmieniają się wraz z upływem czasu, co powoduje, 
że każdy sąd o stanach w rzeczywistości musi z czasem utracić swą prawdę. „Ponieważ wszystko, 
co istnieje, dane jest nam w czasie, zajmuje w nim określone miejsce trwając jakiś czas, który daje 
możliwość oglądania tego w trakcie rozwijania zmiennych aktywności, a niekiedy także zmieniania 
właściwości, wszelki nasz sąd
0

bycie,   właściwościach,   aktywnościach   i   relacjach,

między  poszczególnymi  rzeczami  wiąże  się  z  czasem
1

tylko w odniesieniu do określonego czasu zachowuje

swą ważność." 1 Również z perspektywy podmiotu uwa
ża się prawdę za ograniczoną z konieczności. Poznanie
formowane jest nie tylko przez przedmiot, lecz także
przez indywidualne i gatunkowe właściwości człowie
ka. Ten subiektywny moment podkreśla się zwłaszcza
w   nowoczesnych   naukach  humanistycznych.   Psycho
logia głębi zdaje się burzyć iluzję prawdy po prostu
ważnej wykazując, że funkcja świadomości jest ścisłe
1 Ch. Sigwart, Logik, t. I, Freiburg im Breisgau 1889, s. 111.a

związana z nieświadomymi procesami duchowymi, socjologia zaś przekształciła teorię, ż& każda 
myśl należy do pewnego duchowego typu związanego z określoną grupą społeczną, określonym 
„stanowiskiem", w dyscyplinę o nastawieniu filozoficznym. Obecny relatywizm ma przede 
wszystkim charakter subiektywistyczny, ale nie on jeden określa stosunek duchowości tej epoki do 
prawdy w ogóle. Przeciwstawia mu się skłonność do ślepej wiary, do absolutnego 
podporządkowania się, która jako przeciwieństwo relatywizmu, z konieczności jest z nim związana 
i ostatnio znowu określa kulturalną sytuację. Od momentu metafizycznego wypaczenia ścisłego 
początkowo pojęcia oglądu istoty wykształcił się w filozofii nowy dogmatyzm. W tym dziejowym 
procesie rozwoju idei odzwierciedla się historyczny fakt, że społeczna totalność, której częścią są 
liberalne, demokratyczne i postępowe tendencje panującej formy kultury, od początku zawiera 
także ich przeciwieństwo: niewolę, przypadek i panowanie czystej natury, co siłą własnej dynamiki 
systemowej grozi nieuchronnym zniszczeniem wszystkich pozytywnych elementów. Aktywny 
udział ludzi w utrzymywaniu i odnawianiu życia społecznego pozostaje daleko w tyle za wysiłkiem 
mechanicznego podtrzymywania rozpadającego się porządku. Duch publiczny jest coraz bardziej 
zdominowany przez niektóre skostniałe poglądy i kilka hipostazowanych wyobrażeń.
  Obecny przejaw tej sprzeczności powtarza w zniekształconej formie rozdarcie, które od dawna 
zaznacza się w filozofii epoki mieszczańskiej. Z punktu widzenia historii filozofii swą pierwszą 
egzemplaryczną postać uzyskuje ono w połączeniu metodycznego wątpienia Kartezjusza z jego 
szczerym katolicyzmem. Teraz rozj ciągnęło się nawet na poszczególne części jego systemu. 
Ujawnia je nie tylko koegzystencja wiary i zaprzeczającej jej wiedzy, lecz nawet sama teoria 
poznania. Nauka o stałym res cogitans, o niezależnym od ciała, zamkniętym w sobie „ja", uznana za 
definitywne roz-
75

wiązanie próby wątpienia i niezmiennie podtrzymywana w metafizyce Kartezjusza i jego 
idealistycznych następców, okazuje się iluzją, odpowiadającą sytuacji mieszczańskiego 
indywiduum, iluzją, która istniała już przed badaniem i bynajmniej nie była przez nie uzasadniona. 
Samodzielną egzystencję indywidualnej duszy, która jest kartezjańską zasadą filozoficznej 
interpretacji świata, nie jest wcale łatwiej połączyć z kryteriami i duchem odkrytej przez 
Kartezjusza geometrii niż ogłoszenie przez niego rozciągłości jedyną fizykalną istotnością z 
kościelnym dogmatem transsubstancji. Stałe wątpienie w rzeczywistość merytorycznej prawdy, 
ciągłe podkreślanie niepewności, relatywności i skończoności każdej określonej wiedzy, a zaraz 
obok pozorne wglądy w wieczną rzeczywistość oraz fetyszy-zowanie poszczególnych kategorii i 
istotności — to rozdarcie obecne jest już w filozofii kartezjańskiej.
  Swój klasyczny wyraz znajduje ono u Kanta. Krytyczna metoda miała doprowadzić do 
rozróżnienia tego, co uwarunkowane i empiryczne, od wiedzy „czystej",-ale jej efektem był 
wniosek, że czysta wiedza możliwa jest jedynie w odniesieniu do uwarunkowań tego, co-
uwarunkowane. Wyłącznym celem filozofii transcendentalnej jest system koniecznych 
subiektywnych uwarunkowań ludzkiego poznania. Sceptycyzmowi Hu-me'a Kant przeciwstawia 
wiedzę o zmysłowych i pojęciowych formach poznania oraz to, co można z niej wydedukować. Ale 

to, do czego dochodzi się na podstawie tych uwarunkowań, a więc teoria naszego rzeczywistego, a 
nie jedynie możliwego świata, wiedza o rzeczywistej naturze i rzeczywistym ludzkim 
społeczeństwie, nie ma dla Kanta charakteru właściwej prawdy i jest relatywna. To wszystko, co 
poznajemy z rzeczywistości, z przedmiotów w przestrzeni i czasie, dotyczy, jego zdaniem, zjawisk, 
co do których, jak sądzi, wykazał, „że nie są rzeczami (lecz jedynie rodzajami wyobrażeń)  ani też 
należącymi do  rzeczy w
78

sobie określeniami"2. W kwestii poznania świata jest on równie sceptycznym relatywista jak 
„mistyczni" i „bujający w obłokach" idealiści, których zwalcza. W najnowszej fazie filozofii 
transcendentalnej jasno sformułowano ten subiektywistyczny relatywizm: „Wszelki byt (w 
odróżnieniu od fałszywego ideału absolutnego bytu i absolutnej prawdy) jest ostatecznie relatywny 
i vwraz ze wszystkim, co jest relatywne w jakimkolwiek zwykłym sensie, jest relatywny w 
stosunku do transcendentalnej subiektywności. Jedynie ta ostatnia jest «w sobie i dla siebie» [...]"3 
Wraz z ostrożną i zróżnicowaną filozofią teoretyczną, która wprawdzie uzasadnienia myślenia 
szuka w ahistorycz-nej sferze transcendentalnej subiektywności, występują u Kanta postulaty 
praktycznego rozumu i, związane z nimi przez niekiedy bardzo kontrowersyjne wnioski, 
absolutyzowanie istniejących stosunków własności, panującego prawa publicznego i prywatnego. 
Krytyka praktycznego rozumu, fetyszyzująca pojęcie obowiązku, nie przezwyciężyła potrzeby 
stałego duchowego oparcia, lecz tylko bardziej nowocześnie ją zaspokoiła niż racjonalistyczna 
ontologia w swojej epoce. Sama teoretyczna filozofia zakłada, że istnieje poznanie absolutne, wolne 
od wszelkiego doświadczenia zmysłowego i że wyłącznie ono zasługuje na miano prawdziwego. 
Również Krytyka czystego rozumu opiera się na założeniu, że świadomość zawiera gotowe do 
użycia czyste pojęcia i sądy a priori i że metafizyka nie tylko zawsze istniała, lecz że będzie zawsze 
całkiem prawomocnie istnieć. Dzieło Kanta mieści w sobie antagonizm między angielską a 
niemiecką szkołą filozofii. Do ostatnich lat jego umysł zaprzątnięty był nieskutecznym   wysiłkiem 
przezwyciężania   sprzeczności,   które
  * I.   Kant,   Prolegomena   do   wszelkiej   przyszłej   metafizyki,
która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bernstein,
Warszawa 1960, s. 64.
  * E. Husserl, Formule und transcendentale Logik, „Jahrbuch
fur Philosophie und phanomenologische Forschung", t. X, Hal-
le 1929, s. 241.
77

stąd wynikały, pośredniczeniem między krytyką a dogmatycznym systemem, między 
mechanistycznym pojęciem nauki a koncepcją inteligibilnej wolności, między wiarą w wieczne 
przykazania a izolowaną od praktyki teorią, świadczy to zresztą o jego wielkości. Konsekwentna 
analiza, sceptyczna nieufność do teorii łączyła się z naiwną wiarą w oderwane i skostniałe zasady, 
co jest charakterystyczną cechą mieszczańskiego ducha, który w filozofii Kanta pojawia się w 
wysoce spełnionej postaci.
  Ten dwoisty stosunek do prawdy odzwierciedla się w nikłym wpływie postępowych metod 
uczonego specjalisty na jego stosunek do najważniejszych problemów epoki oraz w łączeniu 
dogłębnego naukowego poznania z dziecinną wiarą w Biblię. Wskazywaliśmy już na związek 
pozytywizmu, tego szczególnie ścisłego kierunku nowoczesnej filozofii, z najbardziej 
prymitywnym zabobonem.4 August Comte nie tylko stworzył podstawy dziwacznego kultu, lecz 
także wsławił się swym zrozumieniem dla najróżniejszych nauk o zaświatach. William James 
zwrócił się ku mistycyzmowi 5, ku mediumizmowi. Jego zdaniem, mózg nie tyle pomaga, ile 
przeszkadza oświecającemu poznaniu, rea-dy-made in the transcendental world istnieją i przebijają 
się do świadomości jako telepatyczne przeżycia, o ile tylko działalność mózgu jest abnormal 
obniżona. Fenomen ten bardzo dobrze określa „słowo «influx», używane w kręgach 
swedenborgizmu"6. Cytowany przez Jamesa pragmatysta, F. C. S. Schiller, pisze nawet, że „materia 

nie tyle umożliwia poznanie, ile je ogranicza", a ciało traktuje jako „mechanizm tamowania 
świadomości"7.   Tę   skłonność   do   spirytyzmu
  4

Por.  M.  Horkheimer,   Materializm i  metafizyka  (niniejszy

tom).
   5

Por.  J.  S.  Bixler,  Religion  in  the  Philosophy  oj  William

James, Boston 1926, s. 126 i następne.
   6

W.  James,  Human  Immortality,  Boston,  New  York   1898,

s. 26 i następna.
   7

F. C. S. Schiller, Riddles of the Sphinx, London 1891, s. 293

i następne.
78

można odnaleźć również w późniejszych dziejach pozytywizmu. W Niemczech osiąga ona swe 
apogeum w filozofii Hansa Driescha, w której doprowadzony do skrajności scjentyzm łączy się, w 
odniesieniu do wszystkich problemów tego i tamtego świata, z otwartym okultyzmem. 
Okultystyczna ciasnota znajduje groteskowy wyraz w jego logice i teorii poznania, w świadomym 
trzymaniu się formułek, sztywności, w maniakalnym sprowadzaniu wszystkich problemów świata 
do kilku eksperymentów biologicznych, a z drugiej strony wychodzi na jaw jego fałszywe 
pojmowanie nauki jako nadhistorycznej i samowystarczalnej wskutek pseudonaukowego przebrania 
barbarzyńskich pomyłek w religii i praktyce.
  Dopiero u schyłku współczesnej epoki rozwinęła się typowa postawa uczonych specjalistów 
polegająca na tym, że jednostka w określonej dziedzinie nauki rozwija wysokie kwalifikacje 
krytyczne, a zarazem w kwestiach życia społecznego reprezentuje poziom najbardziej zacofanych 
grup oraz bezmyślnie powtarza najgłupsze frazesy.
  Na początku epoki mieszczańskiej skoncentrowanie się na szczegółowych studiach z zakresu 
prawa i nauk przyrodniczych bez uwzględniania społecznych i religijnych więzi samo już było 
bezpośrednim momentem wyzwolenia myśli z pęt teologii. Wszelako zmiana struktury społecznej 
sprawiła, że produkcja, która nie troszczy się o racjonalny stosunek do całości, stała się we 
wszystkich dziedzinach życia, zarówno w nauce, jak i przemyśle czy rolnictwie, hamulcem i 
czynnikiem wstecznym. Ta abstrakcyjność i pozorna niezależność mieszczańskiej nauki ujawnia się 
w masie szczegółowych empirycznych studiów, nie mających z teorią i praktyką żadnego 
ustanowionego przez jasną terminologię i kategorialny materiał związku. Podobnie jest w 
przypadku tych naukowych wysiłków, które bez sensownego powodu próbują oczyścić pojęcia z 
wszelkiego empirycznego ^materiału, zwłaszcza prze-
79

sądnej matematyzacji wielu nauk humanistycznych. Konwencjonalna postawa uczonego wobec 
dominujących problemów epoki i ograniczenie jego krytycznej uwagi wyłącznie do ram jego 
specjalności były wcześniej jedną z przesłanek poprawy ogólnego stanu. Ludzie myślący 
przestawali troszczyć się wyłącznie o swe zbawienie lub przynajmniej troska ta przestała być 
wytyczną wszystkich teoretycznych wysiłków. Z biegiem czasu postawa taka uzyskała jednak inny 
sens: niewydatkowanie duchowych energii na rozwiązywanie ogólnych kulturalnych i społecznych 
problemów, odcięcie się od dziejowych interesów i walk przestało być oznaką niezbędnej odwagi i 
uporu, stało się raczej oznaką strachu i niezdolności do racjonalnego działania niż 
skoncentrowaniem się na rzeczywistych zadaniach nauki. Wraz ze społeczną totalnością zmienia się 
istota duchowych zjawisk.
  Nie będziemy tu wchodzić w szczegóły historycznych przyczyn tego dwoistego stosunku do 
prawdy. Walka konkurencyjna w mieszczańskiej gospodarce, dzięki której rozwijały się siły tego 
społeczeństwa, wytworzyła krytycznego ducha, który nie tylko był zdolny wyzwolić się od 
biurokracji Kościoła i absolutyzmu, lecz także, pchany dynamiką aparatu produkcyjnego, potrafił w 
nieprawdopodobnej wprost skali podporządkować sobie przyrodę. Owa siła jednak tylko pozornie 
jest jego siłą. Co prawda, do dyspozycji stoją teraz metody produkcji społecznego bogactwa, w 

znacznej mierze znane są warunki pożytecznych efektów przyrody, a ludzka wola może je 
wywołać. Wszelako sam ten duch i wola istnieją w fałszywej i rozdartej postaci. Pojęcie podmiotu, 
mającego władzę nad jakąś rzeczą, implikuje zdolność do-podejmowania decyzji i posługiwania się 
tą rzeczą według własnych zamysłów. Panowanie nad przyrodą wcale nie jest realizowane według 
jednolitego planu i zamysłu, lecz stanowi narzędzie jednostek, grup i nacji, które posługują się nim 
we wzajemnej walce i rozwijając zarazem je sobie nawzajem
80

ograniczają i kierują na destrukcyjne cele. Dlatego mimo swych krytycznych zdolności i 
rozwiniętego myślenia ludzie przyjmujący tę postawę nie stają się prawdziwymi panami, lecz 
pchani są przez zmienne konstelacje ogólnej walki, które, jakkolwiek są tworzone przez samych 
ludzi, jawią się im jako nieobliczalne siły przeznaczenia. Ta pozornie konieczna zależność, która 
coraz bardziej manifestuje się w formie niszczących napięć i kryzysów, powszechnej nędzy i 
upadku, staje się dla większości ludzi niepojętym fatum. Ale gdy zmianę zasadniczych stosunków 
przez praktykę uważa się za wykluczoną, powstaje potrzeba nadania im sensu przez samą wiarę. 
Przekonanie, że ograniczająca i bolesna konstelacja jest w swej istocie niezmienna, zmusza 
myślenie do jej subtelnej interpretacji, tak, by można było się z nią pogodzić bez zwątpienia. 
Śmierć jako nieodwracalny koniec zawsze była podstawą iluzji religijnej i metafizycznej. 
Przesłanką metafizycznej potrzeby, która przenika dzieje tej epoki, jest to, że nie został jasno 
uświadomiony wewnętrzny mechanizm tego społeczeństwa, wywołujący niepewność i ciągły ucisk, 
że nie stał się on przedmiotem przeobrażającej praktyki i był przyjmowany jako konieczny i 
wieczny. Znikła głęboka wiara, która była spoiwem społeczeństwa średniowiecznego. Wielkie 
systemy europejskiej filozofii przeznaczone były zawsze dla wyższych, wykształconych warstw i 
nie zaspokajały psychicznych potrzeb części ubożejących i deklasujących się mieszczan i chłopów, 
którzy z kolei przez swe wychowanie, pracę i nadzieje byli nieuchronnie związani z tą formą 
społeczeństwa i nie byli zdolni uwierzyć w jej przemijalność. Stan ten był przesłanką pragnienia, 
przenikającego od dziesięcioleci duchową sytuację, aby za pomocą filozoficznych praktyk, jak 
wgląd w istotę czy intuicja, a także przez ślepe podporządkowanie się jakiejś osobistości — może 
to być antropozofi-czny prorok, poeta lub polityk — nadać wieczny sens rozpaczliwemu  życiu.  W 
tej  samej  mierze,  w  jakiej
6 —Max Horkheimer 81

ograniczone jest własne działanie, tak iż w końcu ginie nawet zdolność do niego, pojawia się 
gotowość do szukania schronienia pod opiekuńczymi skrzydłami wiary lub człowieka uważanego 
za przepełnionego prawdą albo jej uosobienie. W kolejnych fazach obecnego społeczeństwa 
perspektywy stałego postępu w jego ramach łagodziły konieczność gloryfikującej interpretacji 
sensu rzeczywistości, a w myśleniu prywatnym i publicznym większe znaczenie uzyskiwały siły 
racjonalne i krytyczne. Ale rosnąca niepewność i kryzysowość tej formy społecznego współżycia 
sprawia, że wszyscy, którzy uznają jego zasadnicze cechy za wieczne, wydani zostają na łup 
instytucji mających zastąpić zdyskredytowaną religię.
  Jest to oczywiście tylko jeden aspekt stanu społecznego, z którego wypływa chwiejny stosunek do 
prawdy w naszej epoce. Gruntowna analiza fałszywej samoświadomości mieszczańskiej, która w 
obliczu zależności i niepewności swoich nosicieli podtrzymuje ideologię doskonałej wolności 
wewnętrznej, mogłaby wykazać, że owa, właściwa relatywizmowi, tolerancja wobec obcych 
poglądów oraz strach przed podejmowaniem de-zycji, prowadzący do wiary w sztywną i absolutną 
prawdę, mają wspólne źródło: abstrakcyjne i urzeczo-wione pojęcie indywiduum, pojęcie, które w 
tym systemie gospodarczym nieuchronnie opanowuje myślenie. Ale nas interesują nie tyle 
uwarunkowania tego fenomenu, ile jego właściwe znaczenie. Czy rzeczywiście pozostaje nam już 
tylko wybór między przyjęciem definitywnej prawdy, jaką głoszą religie i idealistyczne szkoły 
filozofii, a poglądem, że każde twierdzenie i każda teoria jest tylko „subiektywna", to znaczy 
prawdziwa i ważna dla człowieka, grupy, epoki czy ludzkości jako gatunku i poza tym nie ma 
obiektywnego uprawomocnienia? Największą próbę wzniesienia się ponad to rozdarcie podjęła 

sama myśl mieszczańska tworząc metodę dialektyczną. Z punktu widzenia dia-lektyki celem 
filozofii był już nie tylko, jak u Kanta,
82

sam system subiektywnych czynników poznania; uznana prawda nie jest już tak pusta, by w 
praktyce konieczne było uciekanie się do zwartej wiary. Uznając konkretną treść za uwarunkowaną 
i zależną oraz równie zdecydowanie jak Kant „negując" każdą „skończoną" prawdę, Hegel uważa, 
że nie przelatuje ona tak łatwo przez sito przy przesiewaniu czystej wiedzy. Poznanie 
uwarunkowania każdego izolowanego poglądu i odrzucenie jego nieograniczonego roszczenia do 
prawdy nie niszczy tej uwarunkowanej wiedzy, lecz włącza ją do systemu prawdy jako pogląd 
uwarunkowany, jednostronny i izolowany. Ów system prawdy urzeczywistnia się jedynie przez 
nieustanne krytyczne ograniczenie i korygowanie prawd cząstkowych, traktowanie ich jako 
konkretnego pojęcia prawdy, jako wiedzy o ograniczonych wglądach w ich granice i ich związek.
  Hegel przeciwstawia sceptycyzmowi pojęcie negacji określonej. Postępujące poznanie 
jednostronności, przechodzenie od jednego oderwanego określenia do drugiego — przy czym Hegel 
nie ma tu na myśli prostego uszeregowania cech, lecz przedstawienie podążające we wszystkich 
szczegółach za życiem rzeczy —? ta krytyka każdego pojęcia i każdego kompleksu pojęć, ciągłe 
włączanie go w pełny obraz całości w żadnym przypadku nie eliminuje jego poszczególnych 
aspektów ani też nie pomija ich w dalszych rozważaniach; w postępie poznania każdy zanegowany 
pogląd zachowany zostaje jako moment prawdy, stanowi w nim określony czynnik i wraz z każdym 
nowym krokiem jest dookre-ślany i zmieniany. Właśnie dlatego nie należy metodycznej formy tezy, 
antytezy i syntezy stosować jako „martwego schematu" 8. Jeśli w antytezie, w przeciwieństwie do 
pasywnego i stwierdzającego toku myśli, znajduje swój wyraz moment krytyczny i relatywizujący, 
to  razem,  teza  i  antyteza,  tworzą  zaraz  nowy
  8 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, t. I, Warszawa 1963, s. 82.
83

wgląd, syntezę, gdyż zanegowanie nie odrzuciło pierwotnego poglądu, lecz go pogłębiło i określiło. 
Na końcu nie pojawia się u Hegla arbitralne zapewnienie, że wszelka określona wiedza jest 
przemijająca i nieważna i że to, co poznajemy, jest jedynie zjawiskiem w odróżnieniu od 
niepoznawalnej rzeczy w sobie lub istoty, dostępnej tylko intuicyjnemu wglądowi. Jeśli prawda, | 
jak twierdzi Hegel, jest całością, to całość nie jest tu czymś różnym od owych części w ich 
określonej strukturze, lecz jest całym tokiem myśli, zawierającym w sobie wszystkie ograniczone 
przedstawienia z zachowaniem świadomości ich ograniczoności.
  Ponieważ dialektyczna metoda nie tylko wykazuje uwarunkowanie, lecz także traktuje poważnie 
to, co uwarunkowane, unika relatywistycznego formalizmu filozofii Kanta. Dlatego też Hegel nie 
potrzebuje fety-szyzować jakiejś określonej treści, jak na przykład obowiązku. Widzi on nadaremne 
starania dotychczasowej idealistycznej filozofii, aby rozmyć całą treść świata w jakiejś pojęciowej 
ogólności i w obliczu takich określeń, jak nieskończoność, wola, przeżycie i absolutna obojętność, 
uznać określenia wszelkich konkretnych 1 różnic za nieważne. Nie ma u Hegla myślenia gnosty-
cznego, dla którego świat jawi się jako tajemnicze zjawisko o podstawach znanych tylko 
wtajemniczonemu, nie pojawia się u niego praktyczna bezradność, przypisująca filozofii 
rozwiązanie rzekomej zagadki, aby w ten sposób albo raz na zawsze poznać odpowiedź, albo 
zwątpić, czy taki klucz w ogóle istnieje — ten rodzaj dogmatyzmu u Hegla nie występuje. 
Dialektyczna metoda pozwoliła mu szybko uświadomić sobie ograniczoność takiego filozoficznego 
dzieła i widzieć w rozwoju i zmianie to, co stwarza pozory absolutnego i wiecznego.
  Ale ponieważ metoda ta, nawet u Hegla, jest jeszcze elementem idealistycznego systemu, jego 
myśl nie wyzwoliła się ze starej sprzeczności. Również i jego filozofię charakteryzuje zarówno 
cechująca relatywizm ostateczna obojętność wobec określonych poznań, idei
84

i celów, jak i hipostazowanie pojęciowych struktur, niezdolność dogmatyzmu do teoretycznego i 

praktycznego sprostania dziejowości własnej myśli. Począwszy od połowy dziewiętnastego wieku 
w krytyce poznania atakowano zwłaszcza dogmatyzm tej filozofii. W odróżnieniu od tych teorii, 
które z abstrakcyjnego pojęcia czyniły istotę, to znaczy próbowały za pomocą tego ograniczonego 
aspektu, utożsamianego po prostu z bytem, wznieść się ponad dzieje przemieniając się w ten sposób 
w naiwną wiarę, Hegel hipostazuje swój własny system. Polemizując ze sceptycyzmem i 
relatywizmem mówi: „Cel, do którego zmierza wiedza, jest dla niej wytknięty z równą 
koniecznością, jak etapy jej rozwoju. Cel ten zostaje osiągnięty, gdy wiedza nie musi już wychodzić 
poza siebie samą, kiedy samą siebie odnajduje i kiedy pojęcie odpowiada przedmiotowi, a 
przedmiot pojęciu. Toteż rozwój zmierzający do tego celu jest niepowstrzymany i nie może znaleźć 
zaspokojenia na żadnym etapie wcześniejszym." 9 Hegel wierzy, że całość jego myśli zapewnia to 
zaspokojenie. Jego zdaniem, filozofia daje treść tak samo absolutną jak religia: pełną jedność 
podmiotu i przedmiotu, wiedzę ostateczną i zachowującą zawsze swą ważność. „Uwikłany ze 
wszech stron w skończoność człowiek poszukuje regionu jakiejś wyższej, bardziej substancjalnej 
prawdy, w którym wszelkie przeciwieństwa i sprzeczności świata skończonego mogą znaleźć swe 
ostateczne rozwiązanie, a wolność swe pełne zaspokojenie. Jest to sfera prawdy w samej sobie, a 
nie prawdy relatywnej. Najwyższą prawdą, prawdą jako taką, jest rozwiązanie najwyższego 
przeciwieństwa i najwyższej sprzeczności. W prawdzie tej przeciwieństwo wolności i konieczności, 
ducha i przyrody, świadomości podmiotu, prawa i popędu, w ogóle wszelkie przeciwieństwo i 
wszelka sprzeczność bez względu na to, w jakiej objawiają się formie, nie mają już ważności i 
mocy, jako przeciwieństwo i sprzeczność [...] Świadomość zwykła
» Tamże, s. 101.
85

nie wychodzi poza to przeciwieństwo i bądź popada w zwątpienie z powodu tej sprzeczności, bądź 
odrzuca ją i radzi sobie w inny sposób. Filozofia natomiast wkracza w te sprzeczne z sobą 
określenia, poznaje je w ich pojęciu, tzn. jako w swej jednostronności nie absolutne, lecz wzajemnie 
się rozwiązujące i zakłada je w ich harmonii i jedni, która jest prawdą. Uchwycenie tego pojęcia 
prawdy stanowi właśnie zadanie filozofii [...] Albowiem także i filozofia nie ma żadnego innego 
przedmiotu prócz Boga i stanowi w istocie rzeczy racjonalną teologię, nieustające nabożeństwo w 
służbie prawdy." 10 Według samego Hegla, przeznaczeniem nauki o absolutnej i zamkniętej w 
sobie prawdzie jest zharmonizowanie nie rozwiązanych w świecie „przeciwieństw i sprzeczności" 
w wyższym, spirytualnym regionie. Podkreśla, zwłaszcza w późniejszych wykładach i pismach, że 
„sfery prawdy, wolności i zaspokojenia" u trzeba szukać nie w usprawnieniach rzeczywistości, ale 
w duchowych sferach sztuki, religii i filozofii, i ów myślowy spokój i zaspokojenie" przeciwstawia 
nie tylko sceptycznemu zwątpieniu, lecz także postawie aktywnej, dążącej do przezwyciężenia w 
inny sposób niedoskonałości istniejących stanów.
  Ta dogmatyczna ograniczoność nie jest przypadkową skazą na jego doktrynie, którą można by 
poprawić bez zmieniania w istotny sposób całości; jest ona nierozerwalnie związana z 
idealistycznym charakterem jego myślenia i przenika wszystkie szczegóły jego dialek-tyki. Nie 
można czynić zarzutu z tego, że w jego myśleniu pewną rolę odgrywa zewnętrzny ogląd, z którego, 
jak to krytycznie wykazał Trendelenburg 12, wywodzi się nawet podstawowe pojęcie dialektyki — 
ruch. On sam ukazał rolę, jaką w filozofii odgrywa doświadczenie. Chodzi raczej o to, że 
rozmyślając nad własnym
  10

G. W. F. Hegel, Wykłady o estetyce, tłum. J.  Grabowski,

A. Landman, t. I, Warszawa 1964, s. 169—171.
11

Tamże, s.  170.

   la A. Trendelenburg,  Logische Untersuchungen,  t.  I, Leipzig 1870, s. 42 i następne.
86

systemem Hegel całkowicie pomija określoną stronę empirii. Przekonanie, że system ten jest 
spełnieniem prawdy, zakrywa przed nim znaczenie uwarunkowanego czasowo interesu, obecnego w 
poszczególnych dialektycznych przedstawieniach dzięki obranemu kierunkowi myślenia, wyborowi 

materiału, użyciu nazwisk i słów, i odwraca uwagę od tego, że jego świadoma czy nieświadoma 
stronniczość wobec problemów życia staje się z konieczności konstytutywnym elementem jego 
filozofii. Na przykład, jego wyobrażenia o narodzie i wolności, które stanowią wytyczne dla 
znacznej części jego dzieła, nie są ujmowane w ich czasowych uwarunkowaniach i przemijalności, 
lecz odwrotnie, jako pojęciowe realności i siły sytuowane są u podstawy dziejowych procesów, z 
których zostały wyabstrahowane. Ponieważ Hegel nie rozpoznał i nie i trzymał się określonych 
tendencji historycznych, które znalazły swój wyraz w jego dziele, lecz filozofując zachowuje się 
sam jak absolutny duch i prezentuje pozorny dystans i bezstronność, niektórym częściom jego 
dzieła brak jest przejrzystości i, mimo rewolucyjnej ostrości i ruchliwości metody, uzyskują one ów 
charakter samowoli i pedanterii, która tak ściśle wiązała się z politycznymi stosunkami tej epoki. W 
myśleniu idealistycznym, któremu dialektyka zawdzięcza swoje istnienie, została ona porażona 
dogmatyzmem. Ponieważ twory pojęciowe, jakich dopracowała się metoda, miały być momentami 
systemu, w którym myśl „nie musi już wychodzić poza samą siebie", to również ujmowane przez 
nią stosunki uważano za niezmienne i wieczne. Cokolwiek by się w przyszłości zdarzyło, nawet 
gdyby przodownictwo przejęły od obecnie wiodących nacji inne narody, na przykład Słowianie13, 
żadna nowa zasada społecznej organizacji nie naruszy panowania ani żadna nowa konstytucja 
ludzkości nie stanie się określająca. Każda dziejowa zmiana, w której urzeczywistniałaby się nowa
  13 Por.  W.   G.  F.   Hegel,   Wykłady  z  filozofii  dziejów, tłum. J.  Grabowski, A. Landman, 
Warszawa  1958, s. 205—206.
  
postać ludzkiego współżycia, nie mogłaby pozostawić w nienaruszonym stanie takich pojęć, jak 
społeczeństwo, wolność, prawo itd. Musiałby zmienić się wzajemny związek wszystkich kategorii 
— łącznie z tymi najbardziej abstrakcyjnymi. Stąd pogląd Hegla, że jego myśl ogarnia istotne 
elementy wszystkich bytów, których jedność, niezależnie od pojawiania się i przewijania jednostek, 
trwać będzie jako doskonała hierarchia i totalność w takiej formie, w jakiej występuje w jego 
systemie, oznacza myślowe uwiecznienie podstawowych ziemskich stosunków. Dialektyka 
otrzymuje funkcję gloryfikującą. Porządki życia, w których, zdaniem Hegla, mają swe wieczne 
miejsce także panowanie i poddaństwo, nędza i bieda, usankcjonowane zostają przez to, że 
pojęciowy związek, do jakiego zostały włączone, uważany jest za coś wyższego, boskiego i 
absolutnego. Podobnie jak religia, ubóstwienie plemienia bądź państwa czy też uwielbienie 
przyrody przedstawia cierpiącemu człowiekowi istotę, która nie umiera i sama w sobie jest zawsze 
doskonała, tak Hegel wierzy, iż odnalazł wieczny sens, w którego kontemplacji człowiek może 
znaleźć schronienie, mimo całej! swej osobistej nędzy. Jest to dogmatyczny, metafizycz-J ny, 
naiwny aspekt jego teorii.
  Bezpośrednio łączy się z nim jej relatywizm. To dogmatyczne wyobrażenie, że tym samym 
przezwyciężone i zniesione zostały wszystkie określone poglądy, jakie występowały przeciwko 
sobie w realnej dziejowej walce, wszystkie wyznania poszczególnych grup,'wszystkie próby 
poprawy, to przekonanie ogarniającej myśli, że każdemu stanowisku trzeba przyznać częściową 
rację; i ostateczną  ograniczoność,  i  świadomie  nie   opowia-j dać się za żadnym i unikać 
rozstrzygnięć — jest duszą i mieszczańskiego relatywizmu. Dążenie, aby oddać sprawiedliwość 
każdej   idei  i  każdej   historycznej   osobie i zapewnić bohaterom przegranej rewolucji miejsce w 
panteonie historii obok generałów zwycięskiej kontrrewolucji, ta pozorna obiektywność, 
uwarunkowana pod-
88

wójnym frontem walki mieszczaństwa: przeciw abso-lwtystycznej restauracji i przeciw 
proletariatowi, zdominowała system heglowski w takim samym stopniu jak idealistyczny patos 
absolutnej wiedzy. Okazuje się, że tolerancja wobec wszystkich przeszłych poglądów, 
rozpoznanych jako uwarunkowane, jest równie relatywistyczna jak negatywistyczny sceptycyzm. 
Tym wyraźniej objawia ona swą nieludzkość, im bardziej czasy wymagają bezwzględnej artykulacji 
i obrony określonych prawd i racji. Mimo iż Hegel, nawet jeśli jego filozofia nie była świadomie 
powiązana z żadną określoną praktyczną zasadą, kierował się nie tylko konserwatywnym duchem 

pruskim, lecz także postępowymi interesami, to przecież na skutek swego dogmatyz-mu nie 
rozpoznał i nie bronił tendencji, które znalazły wyraz w jego nauce, jako własnych celów i 
postępowych interesów. Zdaje się on mówić o sobie, gdy pisze, że „świadomość odrzuca jak pustą 
osłonę wyobrażenie dobra samego w sobie, nie posiadającego jeszcze rzeczywistości" 14. U Hegla 
— podobnie jak u Goethego — postępowe impulsy przechodzą skrycie w rozważania, które 
pozornie w równej mierze rozumieją i harmonizują wszystko, co rzeczywiste. Późniejszy 
relatywizm natomiast kieruje wykazane przez siebie uwarunkowanie głównie przeciw samym 
postępowym ideom, które próbuje przez to zrównać z tym, co już było. W jego strukturze 
pojęciowej to nowe łatwo jawi się, podobnie jak stare, jako wyłącznie racjonalizacja i ideologia. 
Ponieważ poznanie prawdy określonych idei schodzi na drugi plan ustępując miejsca wykazywaniu 
uwarunkowań i podporządkowywaniu ich historycznym jednościom, ów bezstronny relatywizm 
okazuje się przyjacielem panującej rzeczywistości. Dogmatyzm, jaki skrycie zawiera w sobie, jest 
afirmacją obecnej władzy — to bowiem, co się dopiero staje, wymaga w swej walce świadomego 
wyboru, pcdczas gdy temu, co już istnieje, wystarczy ograniczenie się do sa-
14 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, s. 436.
89

mego rozumienia i kontemplowania. Dialektyczna teza, że bezstronność jest stronniczością, a 
niezróżnicowany obiektywizm oznacza zajęcie subiektywnego stanowiska, wyprowadza relatywizm 
poza siebie samego.
  Materializm nie uważa dialektyki za zamkniętą. Traktowanie panujących stanów jako 
uwarunkowanych i mogących przemijać nie oznacza jeszcze ich zniesienia i przezwyciężenia. 
Hegel wyjaśnia: „za ograniczenie i brak uważa się, czy nawet odczuwa, coś jedynie wtedy, gdy się 
to już przekroczyło [...] Tylko [...] nieprzytomny nie dostrzega, że właśnie określenie czegoś jako 
skończonego lub ograniczonego zawiera dowód rzeczywistej obecności tego, co nieskończone i 
nieograniczone, że wiedza o granicy możliwa jest tylko wtedy, gdy w świadomości tego świata 
obecna jest nieskończoność." 15 Pogląd ten zakłada podstawową tezę idealizmu, że pojęcie i byt są 
w istocie jednym i tym samym i stąd wszelkie spełnienie może się dokonać w czystym medium 
ducha. Stąd idealizm zawsze wskazuje drogę do wewnętrznej odnowy i wzniesienia się ponad 
świat, do reformacji i duchowego rozwoju; o ile działanie i zmienianie zewnętrznego świata było w 
ogóle uważane za istotne, wydaje się ono tylko konsekwencją duchowej odnowy. Materializm 
twierdzi natomiast, że obiektywna realność nie jest identyczna z ludzką myślą i nigdy nie może się 
do niej zredukować. Niezależnie od tego, jak bardzo próbowałaby myśl odtworzyć we własnym 
elemencie życie przedmiotu i dostosować się do niego, i tak nie będzie nigdy zarazem myślanym 
przedmiotem, nawet w samoobserwacji i autorefleksji. Dlatego pojęcie braku nie jest jeszcze jego 
przezwyciężeniem; pojęcia i teoria stanowią czynnik naprawy, przesłankę słusznego działania, która 
w trakcie samego działania musi być na bieżąco określana, dopasowywana i poprawiana.
Nie do pomyślenia jest izolowana i zamknięta teoria
  15 G.   F.   Hegel;  Enzyklopadie  der   philosophischen   Wissen-schajten, § 60.
  
rzeczywistości. Jeśli poważnie bierze się formalne określenie prawdy, jakie przewija się przez całe 
dzieje logiki, a mianowicie, że jest ona odpowiedhiością poznania i jego przedmiotu,16 to już z tego 
wynika sprzeczność z dogmatycznym ujęciem myślenia. Odpowied-niość nie jest przecież ani 
samym faktem, za który uchodzi w nauce o oczywistościach, nauce intuicyjnej i mistyce, ani nie 
dochodzi do skutku w czystej sferze duchowej immanencji, jak to jest w metafizycznej legendzie 
Hegla, lecz jest zawsze tworzona przez realne procesy, przez ludzką aktywność. Kierunek uwagi, 
subtelność metod, struktura kategorialnego materiału, jednym słowem — ludzka aktywność, 
odpowiadająca określonej epoce społecznej, odgrywają swoją rolę już w badaniu i stwierdzaniu 
faktów, a szczególnie w weryfikacji teorii. (Nie będziemy tu omawiać problemu, na ile nie mają 
związku z tą aktywnością wskazana przez Husserla „formalna ontologia", odnosząca się „w pustej 
ogólności do możliwego świata w ogóle" 17, czy formalna apofantyka, która, także w pustej 
ogólności, odnosi się do wszystkich możliwych wypowiedzi, lub inne partie czystej logiki i 

matematyki, i czy bez uwzględnienia tej aktywności mogą one mieć rzeczywistą wartość 
poznawczą.)
  Co prawda, niektóre filozoficzne interpretacje matematyki słusznie przywiązują wagę do 
apriorycznosci, to znaczy czystości matematycznych konstrukcji, wolnych od wszelkich 
empirycznych oglądów, ale matematyczne modele teoretycznej fizyki, w których ostatecznie 
dokumentuje się wartość poznawcza matematyki, są ustrukturalizowane pod kątem procesów, jakie 
na podstawie aktualnego rozwoju aparatury technicznej daje się przeprowadzić i skonstatować. 
Matematyka w swojej dedukcji może się o ten stosunek nie troszczyć, ale jej kształt jest w takim 
samym stopniu uwarunkowany
  16

Por.   G.  W.   F.   Hegel,  Nauka  logiki,  tłum.  A.  Landman,

Warszawa 1967.
17

E. Husserl, Formule und  transzendentale  Logik, s.  240.

91

rozwojem technicznych możliwości ludzkości, w jakim rozwój ten uwarunkowany jest stanem 
matematyki. Weryfikacja i potwierdzenie wyobrażeń, odnoszących się do człowieka i 
społeczeństwa, dokonuje się nie tylko na drodze eksperymentów laboratoryjnych i wyszukiwania 
dokumentów, lecz także dziejowych walk, w których istotną rolę odgrywa samo przekonanie. 
Błędny pogląd, że obecny porządek jest w istocie harmonijny, stanowi moment reprodukcji 
dysharmonii i upadku i staje się czynnikiem jego praktycznego obalenia. Wprawdzie właściwa 
teoria panujących stanów, teoria o pogłębianiu się kryzysów i przybliżaniu katastrof stale 
potwierdzają się we wszystkich szczegółach, ale zawarta w nich wizja lepszego porządku, na którą 
orientuje się twierdzenie o niegodziwości teraźniejszości, ich immanentne wyobrażenie o człowieku 
i jego możliwościach jest określane, korygowane i potwierdzane w trakcie walk dziejowych. Nie 
można więc ujmować działania jako tylko dodatku, czegoś radykalnie zewnętrznego w stosunku do 
myślenia; zawsze ingeruje ono; w teorię i nie da się od niej oddzielić. I właśnie dłategc samo 
myślenie nie może nigdy znaleźć zaspokojenia, znaczy silnego i pewnego uchwycenia rzeczy i 
zjednc czenia się z nią. Nie sposób oczywiście przecenić zdc byczy ludzkiego ducha jako czynnika 
wyzwalania si<| spod przemocy przyrody i lepszego kształtowania st sunków. Zwalczające go 
społeczne grupy i władcj wszelkiej' maści propagandyści spod ciemnej gwiazdjf zawsze mieli 
skryte motywy i zawsze prowadzili ludz kość do niewoli i nędzy. W określonych historycznycl 
sytuacjach wiedza może przez samo swoje istnienie przeszkodzić nieszczęściu, ale czynienie z niej 
najwyż szego celu i narzędzia zbawienia jest filozoficznym nie porozumieniem. Nie można ogólnie 
i a priori powie dzieć, jaki sens i wartość ma dana wiedza. Zależy to ogólnego stanu społeczeństwa, 
od konkretnej sytuacji^! do której należy. Myśli, które w oderwaniu są iden-i tyczne pod względem 
treści, są w jednym okresie nie-
92

dojrzałe i fantastyczne, kiedy indziej zaś przestarzałe i bez znaczenia, stanowią wszelako w 
określonym momencie dziejowym czynniki siły zmieniającej świat.
  Nie istnieje wieczna zagadka świata, tajemnica świata, której ostateczne zgłębienie byłoby 
zadaniem myśli. Pogląd taki, ignorujący zarówno zmienianie się poznających ludzi i ich 
przedmiotów, jak i nieprzezwycię-żalny rozdźwięk między pojęciem a obiektywną realnością, a 
także usamodzielniający i fetyszyzujący myślenie jako siłę magiczną, odpowiada dzisiaj ciasnemu 
horyzontowi jednostek i grup, które czując niezdolność do zmieniania świata przez racjonalną pracę 
sięgają po uniwersalne recepty, z konieczności się ich trzymają, jednostajnie uczą się ich na pamięć 
i powtarzają. W wyniku uwolnienia dialektyki od przesadnego pojęcia izolowanego myślenia, które 
samo określa siebie i samo w sobie się spełnia, określana przez nią teoria nieuchronnie traci 
metafizyczny charakter ostateczności, aureolę objawienia, stając się przemijającym elementem 
splecionym z losem człowieka.
  Ale nie zamknięta dialektyka nie traci przez to znamienia prawdy. Odkrywanie w obcym i 
własnym myśleniu uwarunkowań i jednostronności stanowi ważny moment procesu 

intelektualnego. Hegel i jego materia-listyczni następcy słusznie podkreślali, że ów wątek 
historyczny i relatywizujący jest niezbędnym elementem samego poznania. Ale pewność i 
potwierdzenie własnego przekonania nie potrzebuje wyobrażenia, że pojęcie i przedmiot stały się 
odtąd jednym i tym samym i że myśl może już odpocząć. W tej mierze, w jakiej doświadczenia, 
zdobyte w postrzeganiu i wnioskowaniu, w metodycznym badaniu i w dziejowych wydarzeniach, w 
codziennej pracy i politycznej walce, dotrzymują kroku stojącym do dyspozycji środkom poznania, 
są one prawdą. Abstrakcyjne zastrzeżenie, że raz uprawniona krytyka będzie się zajmować własnym 
stanem poznania, że będzie on ulegał zmianom, wyraża się u materialistów nie w liberalności 
wobec sprzecz-
93

nich opinii lub wręcz sceptycznym niezdecydowaniu, lecz w czujności wobec własnych błędów i w 
ruchliwości myślenia. Postępują oni nie mniej „obiektywistycz-nie" niż czysta logika, która uczy, że 
relatywistyczna „mowa o subiektywnej prawdzie, która dla jednych jest taka, a dla drugich 
odwrotna, musi być uznana za niedorzeczność" 18. A ponieważ niemożliwe jest owo po-
nadhistoryczne, a stąd naciągnięte pojęcie prawdy, wywodzące się z idei czystego i nieskończonego 
ducha, a więc ostatecznie z pojęcia Boga, nie ma już sensu orientowanie zdobytego poznania na tę 
niemożliwość i nazywanie go w tym sensie relatywnym. Uznawana przez nas za uprawnioną teoria 
może kiedyś zniknąć, gdy znikną praktyczne i naukowe interesy, jakie odgrywały pewną rolę w 
tworzeniu pojęć, a przede wszystkim stany i rzeczy, do których się one odnosiły. W takim 
przypadku prawda ta przemija bezpowrotnie; nie ma takiej nadludzkiej istoty, która utrzymywałaby 
dzisiejszy związek między treścią myśli i przedmiotami w sferze wszechogarniającego ducha, 
gdyby zmienili się rzeczywiście ludzie lub wymarła ludzkość. Tylko w konfrontacji z nadziemską, 
niezmienną egzystencją ludzka prawda zdaje się posiadać gorszą jakość. Ale będąc z konieczności 
nie zamkniętą i relatywną, jest ona zarazem absolutna; późniejsza korekta bowiem nie oznacza, że 
to, co było niegdyś prawdziwe, było wtedy nieprawdziwe. Co prawda, w postępie poznania wiele z 
tego, co omyłkowo uważano wcześniej za prawdziwe, okazało się fałszywe, ale przekształcanie 
kategorii wynika stąd, że siły, zadania i dziejowe zmiany dotykają i zmieniają, zarówno w .całości, 
jak i we wszystkich częściach, stosunek między pojęciem a realnością. Od zdecydowania, z jakim 
ludzie wyciągają wnioski z po-j znania, od otwartości, z jaką dopasowują swoje teorie] do 
rzeczywistości i udoskonalają je, krótko mówiąc, o bezkompromisowego zastosowania wglądów, 
rozpozna-j
  18 E.  Husserl,  Logische  Untersuchungen,  t.  I,  Halle  an  der] Saale 1913, s. 115.
94

nych jako prawdziwe, zależy w znacznej mierze kierunek i rezultat dziejowych walk. To nie historia 
zapewnia korektę i dookreślenie prawdy, tak iż poznający podmiot może się tylko temu przyglądać 
ze świadomością, że również jego zróżnicowana prawda, która, znosząc wszystkie inne, zawiera je 
w sobie, nie jest całą prawdą; prawda posuwa się naprzód wtedy, gdy posiadający ją ludzie 
nieugięcie opowiadają się za nią, forsują ją, zgodnie z nią działają i wbrew oporom zacofanych, 
ograniczonych i jednostronnych stanowisk zdobywają dla niej władzę. Proces poznania zakłada 
realną walkę dziejową i działanie, podobnie jak doświadczanie i pojmowanie. Bez pierwszego to 
ostatnie nie może się posunąć naprzód.
  Dialektyka, wyzwolona z idealistycznej iluzji, przezwycięża sprzeczności relatywizmu i 
dogmatyzmu. Nie rojąc sobie, że postęp krytyki i określania kończy się na własnym stanowisku, a 
tym samym nie hipostazu-jąc go, nie rezygnuje z przekonania, że jej stwierdzenia w kontekście 
całości, do której odnoszą się jej sądy i pojęcia, zachowują swą ważność nie tylko dla 
poszczególnych jednostek i grup, lecz że są one ważne w ogóle, to znaczy że przeciwstawne teorie 
są błędne. Również dialektyczna logika zawiera twierdzenie o sprzeczności; materializm całkowicie 
odrzuca jednak jego metafizyczny charakter, ponieważ nie wydaje się już  jako  idea  sensowny 
statyczny  system  twierdzeń
0 rzeczywistości, a nawet wszelki, nie zapośredniczony

historycznie, związek między pojęciem a przedmiotem.
Dialektyczna  logika  nie  zaprzecza  ważności  rozumo
wych reguł. Mając za przedmiot formy ruchu postę
pującego procesu poznania ogarnia zarazem destrukcję
1 przestrukturalizowywanie sztywnych systemów i ka
tegorii, a tym samym także i współdziałanie wszyst
kich intelektualnych sił jako moment ludzkiej prakty
ki w ogóle. W epoce, która nie widząc drogi wyjścia
próbuje ze wszystkiego uczynić fetysz, także z abstrak
cyjnej aktywności intelektu, a utracone boskie oparcie
95

pragnie zastąpić tym, że jej filozofowie cieszą się z pozornie pozaczasowych relacji izolowanych 
pojęć i twierdzeń jako ponadczasowej prawdy, dialektyka ukazuje problematyczność zainteresowań 
taką „ścisłością" i, różną od niej, egzystencją prawdy, której wcale nie przeczy." Jeśli jednak 
prawdą jest, że ktoś ma suchoty, to jakkolwiek pojęcie to może ulec zmianie w wyniku rozwoju 
medycyny lub wręcz zupełnie stracić swoje znaczenie, nie ma racji ten, kto za pomocą podobnego 
pojęcia stawia dziś odwrotną diagnozę, nie idącą w kierunku wyższego wglądu, który zawierałby 
stwierdzenie u tego człowieka suchot, lecz mimo tego samego stanu medycyny zaprzeczający temu 
stwierdzeniu. Prawda zachowuje więc swą ważność równeż w stosunku do tego, kto jej zaprzecza, 
ignoruje ją lub uważa za bez znaczenia. O prawdzie nie rozstrzyga to, co ktoś sądzi o niej lub myśli, 
nie podmiot sam w sobie, lecz stosunek wyobrażeń do realności i jeśli ktoś sobie uroi, że jest 
wysłannikiem Boga lub wybawcą narodu, to nie on rozstrzyga o tym ani nawet większość jego 
bliźnich, lecz stosunek jego twierdzeń i aktów do obiektywnego faktu wybawienia. Stany, na jakie 
wskazują te poglądy, muszą naprawdę nastąpić i odnaleźć się w biegu wydarzeń. Obecnie mamy do 
czynienia z różnymi poglądami na temat społeczeństwa. Według jednego z nich fatalny stan 
fizyczny i psychiczny mas oraz krytyczny stan całości w obliczu wysoko rozwiniętego aparatu 
produkcyjnego i techniki jest nieuchronnym rezultatem zachowania przestarzałej zasady społecznej 
współpracy. Według innego przyczyn tego stanu należy szukać nie w samej zasadzie, lecz w jej 
zaburzeniu lub jednostronnym ujęciu, w czynnikach duchowych, religijnych albo czysto 
biologicznych. Ta nie wszystkie one razem są jednak prawdziwe, lecz wyłącznie teoria, która 
potrafi na tyle głęboko uchwycić historyczne dzianie się, że na jej podstawie można w różnych 
dziedzinach kultury z największym przybliżeniem uchwycić strukturę i tendencje społecznego 
życia. Również i ona
96

jest uwarunkowana, tak jak każda myśl i każda treść myśli w ogóle, ale okoliczność, że odpowiada 
określonemu stanowisku społecznemu i związana jest z horyzontem i interesami określonych grup, 
nie zmienia faktu, że zachowuje ona swą ważność również dla tych, którzy zaprzeczają jej 
prawdzie, tłumią ją, mimo że jednak w końcu są zmuszeni doświadczyć jej na sobie.
  Tutaj należy określić pojęcie potwierdzenia, które zdominowało logikę niektórych, w innych 
kwestiach przeciwstawnych sobie, kierunków. „[...] tak jak chwalimy — mówi Epikur — naukę 
lekarza nie dla samej jego biegłości, lecz z powodu zdrowia, sztuka zaś sternika znajduje uznanie 
nie z powodu jego zręczności, lecz z uwagi na pożytki, jakie przynosi, ponieważ opanował on 
sposób właściwej żeglugi, tak jest również i z mądrością, którą trzeba widzieć w sztuce życia — nie 
dążono by do niej, gdyby czegoś nie dokonywała." 19 Dokonywanie i potwierdzanie jako kryterium 
nauki i prawdy to motyw, który nie znikł z dziejów filozofii. Wers Goethego: „prawdziwe jest tylko 
to, co jest owocne", i zdanie: „Zauważyłem, że za prawdziwą uważam myśl, która jest dla mnie 
owocna, która łączy się z innymi moimi myślami i pomaga mi" 20, zdają się wskazywać na 
pragmatystyczną teorię poznania. Niektóre sentencje Nietzschego nasuwają na myśl podobne ujęcie 
prawdy: „Kryterium prawdy jest potęgowanie poczucia siły. [...] Co to jest prawda? — inertia; 
hipoteza, która sprawia zaspokojenie: najmniejsze zużycie duchowej siły itd." 21 „Być 

prawdziwym znaczy: być celowym dla egzystencji ludzi. A ponieważ bardzo mało wiemy o 
warunkach egzystencji człowieka, to ściśle biorąc, o prawdziwości lub nieprawdziwości może 
przesądzić jedynie sukces." ^
Jeśli  w  przypadku  Goethego  i  Nietzschego  trzeba
19

Epikur, Die Nachsokratiker, t. I, Jena 1923, s. 202.

20

J. W. Goethe, List do Zeltera z 31.12.1829 r.

   21

F. Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, t. XIX,

s. 45 i następna.
25 Tamże, t. XI, s. 28.
7 —Max Horkhelmer 97

takie poglądy, którym oni sami często przeciwstawiali poglądy odwrotne, odnieść do całości ich 
myśli, by uchwycić ich właściwy sens, to w profesjonalnej filozofii od połowy ostatniego stulecia 
wykształciła się specjalna szkoła, która pragmatyczne pojęcie prawdy postawiła w centrum swoich 
systemów. Rozwinęła się ona przede wszystkim w Ameryce, gdzie dzięki Willia-mowi Jamesowi i 
Johnowi Deweyowi pragmatyzm stał się ważnym kierunkiem filozoficznym. Zgodnie z tym 
poglądem o prawdziwości teorii decyduje to, co można za jej pomocą osiągnąć. Możność 
sprawiania efektów, pożądanych dla duchowej i cielesnej egzystencji człowieka, staje się zarazem 
ich kryterium. Wspomaganie życia staje się sensem i miarą każdej nauki. „Gdy mówimy o 
prawdzie, mówimy, zgodnie z naszą teorią, o wielu prawdach, o zachowaniach w sferze faktów, 
które mają tylko jedną właściwość wspólną, a mianowicie to, że się opłacają." 23 Gdy dwie teorie 
równie dobrze wywołują pożądany efekt, to gdy chce się porównać ich wartość, można się jeszcze 
co najwyżej zapytać, czy któraś z nich nie zużywa więcej energii duchowej od drugiej. 
Potwierdzenie się myśli w pracy jest identyczne z jej prawdziwością, przy czym pragmatyzm, 
zwłaszcza w ostatnim czasie, kładzie nacisk nie tyle na samo sprawdzenie się sądu przez 
wystąpienie oczekiwanych stanów rzeczy, ile na wyzwalanie ludzkiej aktywności, na wyzwalanie 
się z wszelkich wewnętrznych zahamowań, na wzmocnienie jednostek i życia społecznego. „Jeśli 
idee, poglądy, pojęcia, myśli, teorie i systemy pomocne są w czynnym przekształcaniu otoczenia, w 
przezwyciężaniu określonych zakłó-i ceń i trudności, to fakt, że dzieło to zostało dokonane, jest 
świadectwem ich ważności i wartości. Jeśli jednak zawodzą w wyjaśnianiu zamętu, eliminowaniu 
wad, jeśli przez ich zastosowanie powiększają się tylko zamęt, niepewność i szkody, są one 
fałszywe. Potwierdzenie, sprawdzenie, dowód zawarte są w dziełach, w konsek-
23 W. James, Pragmatismus, Leipzig 1908, s. 137.
oa

wencjach [...] Prawdziwe jest to, co nas naprawdę prowadzi, a wykazana zdolność do takiego 
prowadzenia jest dokładnie tym, co rozumiemy jako' prawdę." 2i Pogląd ten jest bardzo bliski 
francuskiemu pozytywizmowi. Gdyby Bergson nie przejął od Comte'a pragmatycznie zawężonego 
utylitarystycznego pojęcia nauki, niezrozumiała byłaby potrzeba oddzielonej od niej i 
uzupełniającej ją witalistycznej metafizyki. Izolowana intuicja to życzeniowe marzenie o 
obiektywnej prawdzie, które musi być- wywołane u kontemplatywnej egzystencji, gdy przyjmie 
ona pragmatystyczną teorię poznania. Pragmatystyczne pojęcie prawdy, gdy nie jest uzupełniane 
żadną przeciwstawną metafizyką, odpowiada bezgranicznej ufności w istniejący świat. Jeśli temu, 
co w każdej myśli dobre, dany jest czas i sposobność przyjścia na świat, jeśli pewny jest, nawet po 
walce i oporze, ostateczny sukces tego, co prawdziwe, jeśli nie może pojawić się na horyzoncie idea 
niebezpiecznej, rozsadzającej prawdy, wtedy uzdrowiona zostanie obecna forma społeczna i, nawet 
jeśli wykazuje pewne wady, zdolna będzie do dalszego rozwoju. Pragmatyzm wierzy w trwałość i 
zalety wolnej konkurencji. Tam, gdzie wstrząśnięty jest panującą niesprawiedliwością, jak to jest na 
przykład w pragma-tystycznej filozofii Ernsta Macha, problem koniecznej zmiany jest raczej 
osobistym wyznaniem, utopijnym dodatkiem, tylko zewnętrznie powiązanym z pozostałą częścią, 
niż zasadą organizującą strukturę pojęciową. Dlatego łatwo jest uwolnić ów ideał od empiryczno--
krytycznego sposobu myślenia bez zadawania mu gwałtu.

  Pojęcie potwierdzenia zawiera różne elementy, które nie zawsze rozróżnia literatura 
pragmatystyczną. Dany pogląd całkowicie potwierdza się wtedy, gdy znajdą się przedmiotowe 
stosunki, których istnienie stwierdzano, a więc na podstawie doświadczenia i obserwacji
  81 J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, New York 1920, s. 156.
  
z zastosowaniem nie budzących wątpliwości środków pomocniczych i logicznych wniosków, i gdy 
może on praktycznie służyć swemu wyznawcy lub innym ludziom. Już w przypadku pierwszego z 
tych stosunków widać pożytek dla myślowego porządku i orientacji. James mówi tutaj o „funkcji 
doprowadzania, które wynagradza wysiłek"25. Dostrzega on, że to teoretyczne ? potwierdzenie, 
odpowiedniość myślenia i rzeczywisto- ; ści, to odwzorowanie oznacza często po prostu to, że „na 
drodze, którą prowadzą nas nasze idee, nie napotykamy żadnej sprzeczności, żadnego zakłócenia, 
wycho- . dzącego od badanej rzeczywistości" 26. Gdy jednak za-trze się różnica między tą 
teoretyczną weryfikacją prawdy a jej praktycznym znaczeniem, „wspomaga- \ niem życia" w 
danym momencie dziejowym, pojawia się owa idea prostolinijnego paralelnego postępu nauki i 
ludzkości, która, podbudowana filozoficznie przez pozytywizm, stała się w liberalizmie 
powszechną iluzją. Ale im bardziej dany porządek społeczny, zamiast wspierać kulturotwórcze siły, 
hamuje je, tym bardziej weryfikowalna prawda staje się sprzeczna ze związanymi z tą formą 
interesami i przeciwstawia osoby głoszące tę prawdę panującej rzeczywistości. Jeśli jednostki dają 
pierwszeństwo ogółowi przed własną egzystencją, mają one powód do wyostrzania i rozwijania 
prawdy, mimo że jej wypowiadanie im samym zagraża, wyniki bowiem ich walk o 
urzeczywistnienie lepszych zasad .społeczeństwa zależą w decydującej mierze od teoretycznej 
jasności. Pragmatyzm nie dostrzega faktu, że ta sama teoria, podnosząc i czyniąc bardziej skuteczną 
aktywność sił prących do przodu, staje, się dla owych innych interesów siłą niszczącą. Teorio-
poznawcza nauka, że prawda wspomaga życie, lub inaczej mówiąc, że każda myśl, która się opłaca, 
musi być prawdziwa, zawiera harmonistyczne złudzenie, chyba że ta teoria poznania jest częścią 
całości, w której rze-
25 Tamże.
M Tamże, g. 134.
100

czywiście znajdują swój wyraz tendencje zmierzające do lepszego, wspomagającego życie stanu. 
Każda teoria poznania, oderwana od określonej treści całego społeczeństwa, jest formalistyczna i 
abstrakcyjna. Nie tylko takie wyrażenia, jak życie i wspomaganie życia, lecz również terminy 
pozornie specyficzne dla teorii poznania, jak na przykład weryfikacja, sprawdzanie, potwierdzanie 
itd., pozostają, mimo najstaranniejszych definicji i przełożenia na matematyczny język formuł, 
puste i nieokreślone, jeśli przez przynależność do jakiejś bardziej ogólnej teoretycznej jedności nie 
są związane z rzeczywistymi dziejami i określone. Również i do nich odnosi się dialektyczna teza, 
że każde pojięcie ma realne znaczenie dopiero jako moment teoretycznej całości; nabiera go 
dopiero wtedy, gdy poprzez splecenie z innymi pojęciami dochodzi do teoretycznej jedności i gdy 
dostrzeżona zostaje jego rola w niej. Jakie życie wspomagają myśli, którym przypisuje się 
orzeczenie prawdy? Na czym polega dzisiaj owo wspomaganie? Czy myśl pozostaje prawdziwa 
również wtedy, gdy jednostka, która ją sformułowała, umiera, wspólnota zaś, klasa i ogół, w 
których imię walczyła, postępują naprzód? Co oznacza potwierdzanie? Czy władza oszczerców i 
łajdaków ma służyć za dowód twierdzeniom, za których pomocą ją zdobyli? Czyż najgorszy 
zabobon, najnędzniejsze przekręcenie prawdy o świecie, społeczeństwie, prawie, religii i dziejach 
nie może zawładnąć całymi narodami i dokładnie potwierdzić się w życiu tych, którzy go stworzyli, 
i ich towarzyszy? I odwrotnie, czyż porażka sił wolnościowych ma oznaczać obalenie ich teorii?
  Pojęcie potwierdzenia również w materialistycznym sposobie myślenia odgrywa pewną rolę. 
Krytyczne znaczenie potwierdzenia w stosunku do zakładania transcendentnej, ponadludzkiej 
prawdy, która zamiast być dostępną dla doświadczenia i praktyki, zastrzeżona zostaje dla 
objawienia i wglądów wybranych, czyni je skuteczną bronią w walce z wszelkiego rodzaju misty-
101

cyzmem. Ale im bardziej teoria i praktyka są związane z dziejami, tym mniejsza jest panująca 
między nimi, z góry ustanowiona harmonia. Teoretyczne uznanie czegoś za słuszne nie oznacza 
jeszcze jego urzeczywistnienia. Ludzka działalność nie jest jednoznaczną funkcją poznania, lecz 
procesem, który w każdym momencie określany jest również przez inne czynniki i przeciwności. 
Jasno to wynika z dzisiejszego stanu teorii dziejów. Przedstawiono w niej teoretycznie wiele 
tendencji społecznych w ich wzajemnym oddziaływaniu: kumulację wielkich kapitałów wobec 
coraz mniejszego udziału zwykłego człowieka w bogactwie całego społeczeństwa, wzrost 
bezrobocia, przerywany coraz krótszymi okresami względnej prosperity, rosnący rozziew między 
podziałem społecznej pracy na różne rodzaje towarów a potrzebami ogółu, skierowanie 
produktywności na cele destrukcyjne, zaostrzanie się sprzeczności wewnątrz państw i między nimi. 
Już wtedy, kiedy procesy te można było studiować dopiero w zarodku i tylko w nielicznych 
rozwiniętych krajach, a perspektywy liberalistycznej wizji świata wydawały się jeszcze znakomite, 
Marks wykazał, że są one nieuchronne. Ta potwierdzająca się dzisiaj wizja dziejów od samego 
początku ujmowała te procesy w całkowicie określonym sensie, a mianowicie jako tendencje, 
którym interwencja ludzi kierujących się tą teorią mogłaby się przeciwstawić, przeszkodzić w 
stoczeniu się społeczeństwa do barbarzyństwa. Ta potwierdzona przez proces dziejowy teoria była 
pomyślana nie tylko jako teoria, lecz także jako moment wyzwalającej praktyki; wyrażała się w niej 
niecierpliwość zagrożonej ludzkości. Potwierdzenie nieomylnej wiary, którą przepojona jest ta 
walka, ściśle wiąże się z niedawnym potwierdzeniem się przepowiadanych tendencji, ale oba ciągi 
weryfikacji nie są, mimo to, jednym i tym samym; pośredniczącym medium jest tu rzeczywisty 
wysiłek, rozwiązywanie konkretnych historycznych problemów na podstawie okrzepłej  dzięki 
doświadczeniu
102

teorii. Niektóre cząstkowe poglądy mogą się przy tym okazać błędne, pewne określenia czasowe 
mogą zostać obalone, a poprawki będą konieczne, stale pojawiają się nowe czynniki dziejowe, 
poprzednio przeoczone, gorąco zaś bronione i troskliwie hołubione tezy niekiedy okazują się 
omyłką. Nigdy jednak w przypadku jej zastosowania nie zostaje zagubiony związek z teorią jako 
taką. Trzymanie się jej potwierdzonej treści oraz kształtujących ją i przenikających interesów i 
celów jest warunkiem skutecznego poprawienia błędów. Wierność temu, co rozpoznane zostało 
jako prawdziwe, jest tak samo momentem teoretycznego postępu jako otwartość na nowe zadania i 
sytuacje oraz odpowiednie skoncentrowanie myśli.
  Gdyby w takim procesie potwierdzania jednostki i grupy, walczące o bardziej rozumne stany, 
całkowicie przegrały, a społeczna wizja człowieka rozwijała się w kierunku wstecznym, co jako 
pewną możliwość musi formalnie uwzględnić teoria dziejów niewyrodzona w fatalizm, 
przekreślona zostałaby ufność w przyszłość, która, oczywiście, nie jest zwykłym zewnętrznym 
dodatkiem do teorii, lecz stanowi jej integralną część jako pojęciotwórcza siła. Ale nieuzasadnione 
są próżne uwagi życzliwych krytyków, którzy każde przedwczesne stwierdzenie zwolenników 
sprawy wolności, każdą chybioną analizę wykorzystują jako dowód przeciw całej ich teorii, a nawet 
teorii w ogóle. Porażki wielkiej sprawy, które przekreślają nadzieje na jej rychłe zwycięstwo, są 
często rezultatem błędów nie niszczących teoretycznej treści całościowego ujęcia, nawet jeśli są 
one brzemienne w skutki. Jakkolwiek kierunek i treść aktywności, a tym samym także sukcesy 
historycznie postępowych grup ściślej są związane z ich teorią niż w wypadku pełnomocników 
czystej przemocy, w których sukcesach mowa odgrywa rolę mechanicznego środka pomocniczego, 
a język otwartej i ukrytej przemocy uzupełniany jest tylko językiem chytrości i oszustwa, mimo że 
w swoim brzmieniu przypominają praw-
103

dę, to przecież poznania przegrywających bojowników^
0

ile odzwierciedla ono strukturę obecnej epoki i za

sadniczą możliwość czegoś lepszego, nie przekreśla fakt,

że ludzkość niszczeje pod bombami i w oparach ga
zów trujących. W tak prosty sposób nie należy rozu
mieć  pojęcia  potwierdzenia   jako   kryterium  prawdy.
Prawda jest momentem słusznej praktyki, ale kto ją
bezpośrednio  utożsamia  z  sukcesem,  ten  przeskakuje
dzieje  i staje  się  apologetą  panującej  rzeczywistości;
zapominając o nieprzezwyciężalnej różnicy między po
jęciem a realnością, wraca on do idealizmu, spirytyzmu
1

mistycyzmu.

  W literaturze marksistowskiej można znaleźć sformułowania bliskie doktrynie pragmatystycznej. 
„Teoria bezpośrednio przekształca się w praktykę — pisze Max Adler — ponieważ w teorii, tak jak 
uczy nas ją rozumieć marksizm, nie może być słuszne to, co nie jest przydatne w praktyce; 
społeczna teoria jest tylko re-kapitulacją samej praktyki."27 Ale mimo tożsamości teorii z praktyką 
nie należy zapominać o dzielącej je różnicy. Każda odpowiedzialnie działająca osoba ma 
obowiązek wyciągać wnioski z porażek praktyki, lecz nie są one zdolne przekreślić potwierdzonej, 
zasadniczej struktury teorii; tylko z jej perspektywy są one zrozumiałe jako porażki. Według 
pragmatyzmu potwierdzenie się myśli i ich prawdziwość to jedno i to samo; według materializmu 
natomiast samo potwierdzenie, samo wykazanie, że myśli i obiektywna realność odpowiadają sobie 
nawzajem, stanowi historyczny proces, który może być zahamowany i przerwany. Tak jak pogląd 
ten nie respektuje zasadniczo zamkniętej i niepoznawalnej prawdy ani bytu idei nie potrzebujących 
rzeczywistości, tak też zgodnie z nim pojęcie przekonania, które na skutek danej konstelacji świata 
nie ma możliwości potwierdzenia się i sukcesu, nie zbiega się a priori z nieprawdą. Odnosi się to 
również do historycznych  konfliktów.  Możliwość bardziej  ro
i7 M. Adler, Marx als Denker, Berlin 1908, s. 75.
104

zumnej formy ludzkiego współżycia dostatecznie potwierdziła się od czasów katakumb, by była 
oczywista. Do pełnego zademonstrowania brakuje tylko uniwersalnego sukcesu, który zależy od 
dziejowego rozwoju. To, że tymczasem panuje nędza i panoszy się przerażająca przemoc, która 
tłumi owo ogólne potwierdzenie, nie jest dowodem na jego przeciwieństwo.
  Sprzeczności wyraźnie ujawniają się w obszernej krytyce, jakiej w powojennych Niemczech Max 
Sche-ler poddał pragmatyzm.28 Scheler nie zapomniał o względnej racji pragmatyzmu: „Nie ma 
nigdzie, nie może i nie powinno być tak zwanej wiedzy dla samej wiedzy [...] i poważnie rzecz 
biorąc, nigdy jej na świecie nie było. Nie jest błędem to, że pragmatyzm wysuwa jako 
najważniejszy cel pozytywnych, ścisłych nauk praktyczne opanowanie; byłoby próżną fircyko-
watością dopatrywać się w pozytywnej nauce «dobra» lub «szlachetności», ponieważ dają 
człowiekowi wolność i moc kierowania światem." M Dostrzegł on poza tym, że pragmatyzm 
stworzył kryterium praktycznej pracy wyłącznie według wzoru nieorganicznego przy-
rodoznawstwa, przenosząc je następnie mechanicznie na całość poznania. Ale gdyby Scheler poddał 
analizie samo pojęcie praktyki, okazałoby się, że w żadnym przypadku nie jest ono tak jasne i 
proste, jak przedstawia to pragmatyzm, który redukuje prawdę i zubaża. Sensu tego kryterium nie 
rozwinęły, oczywiście, eksperymenty nauk przyrodniczych. Istota tych ostatnich polega na tym, by 
dokładnie odizolować od siebie twierdzenia, przedmiot i weryfikację; nieokreśloność i pro-
blematyczność sytuacji zawiera się w niejasnym stosunku szczególnej procedury naukowej do życia 
jednostek i ogółu, w pozornej naturalności i oczywistości teoretycznego aktu. Gdy dokładniej 
przeanalizuje się najważniejsze kategorie,  wybór przedmiotu  i  metod,
 28

M. Scheler, Erkenntnis und Arbeit, w: Die Wissensformen

und die Gesellschaft, Leipzig 1926.
29

Tamże, s. 250 i następna.

105

wychodzi na jaw to, co jest nie rozwiązane i problema-] tyczne w jego stosunku do konkretnego 

historycznego życia, w jakie jest wpleciony. Sama praktyka jako potwierdzanie prowadzi do krytyki 
filozofii pozytywistycznej, która hipostazuje nauki przyrodnicze i ich pod-: stawowe pojęcia; nie 
jest tu nawet potrzebna pomoc metafizyki. O ile problemy nauk przyrodniczych można rozwiązać w 
ich własnych ramach i za pomocą ich własnych, specyficznych środków i nie podlegają one żadnej 
innej kompetencji, o tyle sama fachowa wiedza jest abstrakcyjna i swą pełną prawdę uzyskuje 
dopiero w teorii, która w danej sytuacji dziejowej ujmuje nauki przyrodnicze jako moment 
ogólnospołecznego rozwoju. Gdy uznaje się praktykę za kryterium nie tylko w szczególnym 
przypadku fizykalnego eksperymentu i opartej na nim techniki, lecz także w teorii dziejów, to 
okazuje się, że za każdym razem zawarta jest w nim ogólna sytuacja społeczeństwa w danym 
momencie dziejowym. Aby móc określić, czy słuszna jest dzisiaj ta czy owa ocena państw 
autorytarnych, czy ta forma rządów występuje jedynie w politycznie zacofanych krajach, gdzie 
silne są pozostałości ziemskiej arystokracji, czy też przeciwnie, winno się ją uważać za adekwatną 
dla obecnej fazy gospodarki formę organizacji państwowej i dlatego oczekiwać pojawienia się jej 
na innych obszarach, a dalej, czy trafna jest ta lub owa teoria kolonizacyjnej ekspansji, czy — 
przechodząc do problemów bardziej abstrakcyjnych — słuszna jest coraz większa specjalizacja 
nauki, zmate-matyzowanie logiki i ekonomii politycznej, w przeciwieństwie do trzymania się 
dotychczasowej struktury pojęciowej tych nauk, która odzwierciedla obecną sytuację dziejową — 
jeśli chce się odpowiedzieć na te pytania zgodnie z kryterium praktyki, trzeba nie tylko zwrócić 
uwagę na izolowane zjawiska lub grupy zjawisk i mierzyć je ogólnymi pojęciami, jak na przykład 
pojęciem wspomagania życia; potrzebna jest tu określona teoria całego społeczeństwa, która jest nie 
do
106

pomyślenia bez powiązania z określonymi interesami i zadaniami, bez zajęcia konkretnego 
stanowiska i aktywności.
  Scheler nie śledzi tego ruchu pojęcia, w którego trakcie praktyka jako abstrakcyjne kryterium 
prawdy przekształca się ,w konkretną teorię społeczeństwa, i odrzuca formalizm niedialektycznego 
myślenia szkoły prag-matystycznej; nie wyprowadza on z tej kategorii konsekwencji przeczących 
systemowi mieszczańskiego myślenia, w którym zajmuje ona stałe miejsce i w którym kostnieje, 
lecz przeciwstawia wiedzy, która dzięki praktyce jest weryfikowalna i dostępna krytyce, inne 
rodzaje wiedzy, mające obowiązywać niezależnie od niej i bez wewnętrznego z nią związku. 
Zamiast rozpoznać w filozoficznym absolutyzowaniu mechanicznego przyrodoznawstwa 
ideologiczne odbicie mieszczańskiego społeczeństwa, które, co prawda, było zdolne w technice 
produkcji niesłychanie spotęgować możliwości rozumu, a tym samym ludzką „moc i wolność", lecz 
zarazem, zgodnie ze swą własną zasadą, musi przeszkadzać coraz bardziej niezbędnemu nowemu 
ukształtowaniu w produkcji ludzkich stosunków i w ten sposób negować i niszczyć te same kryteria 
rozumu, mocy i wolności, jakie teoriopoznawczo uznaje na niektórych izolowanych obszarach, 
zamiast odnieść zwalczaną przez siebie mieszczańską rzeczywistość do jej własnych idei i, 
ukazując ich jednostronność i abstrakcyj-ność, przyczynić się do ich zniesienia, Scheler przechodzi, 
podobnie jak Bergson i inni filozofowie tej epoki, do przedstawiania własnych, szczególnych i 
wyższych rodzajów poznania. W obliczu pogłębiającej się sprzeczności między pożytkiem w nauce 
a pożytkiem człowieka, między pożytkiem uprzywilejowanych grup a pożytkiem całego 
społeczeństwa, kryterium użyteczności stało się wątpliwą zasadą. Scheler nie podąża za 
przedstawioną przez siebie dialektyką, lecz sytuuje użyteczną naukę najniżej w hierarchii wiedzy. 
Nawiązując do wcześniejszych etapów ludzkiego rozwoju, pro-
107

paguje, w przeciwieństwie do „wiedzy panowania lub  wiedzy osiągnięć", „wiedzę kształcącą" i 
„wiedzę zbawczą". Deklaruje pełną zgodność z „nowymi klasami drobnomieszczańskimi", jeśli 
idzie o pragmatyczne ujęcie „pretensjonalnej racjonalistycznej metafizyki mieszczańskiej 
przedsiębiorczości" 30, ale jednocześnie ostro zwalcza niemiecki idealizm i materializm 
historyczny, który z niej się wywodzi. Niedorzecznością jest, „aby kiedykolwiek ludzki duch i 

czynniki idealne mogły pozytywnie i planowo opanować czynniki realne. To, o czym marzyli J. G. 
Fichte, Hegel (epoka rozumu), a za nimi, tyle że odsuwając moment spełnienia w przyszłość, Karol 
Marks w swej nauce o «skoku w wolność*, [...] pozostanie zawsze tylko marzeniem."31 W 
przeciwieństwie do tej wolności, w której istotnie ważną rolę miałaby do odegrania nauka, świat 
może i powinien oczekiwać — tak przepowiadał Scheler — pojawienia się szlachetnych i duchowo 
wysoko rozwiniętych grup. Jeśli mieszczaństwo i proletariat są „zupełnie nietwór-cze w odniesieniu 
do wszelkiej wiedzy kształcącej i zbawczej" 32, to obecnie zaradzić temu może fakt, „że 
rozwijający się kapitalizm stopniowo znowu będzie mógł wydać z siebie warstwę ludzi zdolnych do 
czystego poznania, którzy zerwą z autorytatywnymi naukami  klasowymi, z mieszczańską i 
proletariacką metafizyką, to znaczy z absolutną mechanistyką i filozoficznym pragmatyzmem. W 
rękach tej elity znajduje się przyszły rozwój ludzkiej wiedzy [...] Ale nowy samodzielny wzlot 
prawdziwie filozoficznego i metafizycznego ducha jest rzeczą przyszłości." 33 Nawiązując do 
wcześniej cytowanego fragmentu: Epikur określa ogólny pel nauki i mądrości jako przyjemność i 
szczęście ludzi. Poglądy Schelera i głoszona przez niego teraźniejszość wpadają w 
nierozwiązywalny konflikt z tym dalszym materialistyczym pragmatyzmem.
» Tamże,   s.   485. » Tamże,   s.   44. * Tamże, s. 484. M Tamże, s. 486.
108

  Kiedy analizuje się pojęcie potwierdzenia, które odgrywa ważną rolę w myśleniu nie zamkniętym, 
dialektycznym, wychodzi na jaw, że o określonych prawdach rozstrzygają nie zakończone procesy 
dziejowe. Tak jak w teorii i praktyce postęp uwarunkowany jest tym, że w przeciwieństwie do 
relatywistycznej neutralności, określona teoria, odpowiadająca osiągniętemu stanowi poznania, oraz 
idee i cele, które wraz z nią wzajemnie oddziałują na siebie, są rzeczywiście utrzymywane i 
stosowane, tak, z drugiej strony, stosowanie to oddziałuje zwrotnie na kształt teorii i sens jej pojęć. 
Z biegiem czasu zmienia się funkcja nawet takich pojęć, jak historia, społeczeństwo, postęp, nauka 
itd. Nie są one samodzielnymi istotnościami, lecz momentami każdorazowej całości poznania, które 
ludzie rozwijają w konfrontacji z samymi sobą i przyrodą i które nigdy nie jest identyczne z 
realnością. Odnosi się to również do samej dialektyki. Jest ona sumą metod i praw, jakie 
uwzględnia myślenie, aby możliwie jak najdokładniej odtworzyć rzeczywistość i aby pozostać w 
jak największej zgodzie z zasadami formalnymi rzeczywistych procesów.
  Swoistości dialektycznego myślenia: relatywizowanie każdego określenia przez świadomość 
zmienności podmiotu i przedmiotu jak też ich stosunku (co w idealizmie dokonuje się z punktu 
widzenia założonego absolutu, w materializmie zaś na podstawie postępującego 
doświadczenia)34;   dążenie,   aby   nie   szeregować
  34 W Fenomenologii ducha sam Hegel nazwał dialektykę nauką doświadczenia, która jest 
fundamentem świadomości. Określenie to, które Nicolai Hartmann (na przykład w artykule Hegel 
und das Problem der Realdialektik, tłumaczenie francuskie w zbiorowej pracy: Etudes sur Hegel, 
Paris 1931, por. zwłaszcza s. 17 i następne) uważa za jedynie miarodajne, w ujęciu materializmu 
uzyskuje bardziej fundamentalne znaczenie niż w samej logice Hegla, ponieważ końcowa 
metafizyka Hegla wyklucza w przyszłym postępie dziejów rozstrzygające i zmieniające 
obowiązujące struktury pojęciowe doświadczenie. Kontemplatywne stanowisko Hartmanna 
sprawia, iż zapoznaje on wzajemne oddziaływanie między pojęciem a przedmiotem  i  w 
konsekwencji  dynamiczną  naturę  myślenia
109

cech, lecz wykazać za pomocą analizy każdej ogólnej właściwości w relacji do danego obiektu, że 
sama ta' ogólność przeczy zarazem temu obiektowi, który — aby mógł być właściwie uchwycony 
— musi być ujęty w powiązaniu z właściwością przeciwstawną i całym systemem poznania; 
wynikająca z powyższego zasada, że każdy wgląd należy traktować jako prawdziwy dopiero w 
kontekście całego teoretycznego poznania i stąd trzeba go tak ująć pojęciowo, by w sformułowaniu 

zachowany został związek ze strukturalnymi zasadami i praktycznymi tendencjami teorii; 
związane-z tym reguły, by mimo nieomylności podstawowych idei i celów, mimo trzymania się 
historycznych zadań epoki, odróżniać sam styl prezentacji przez stosowanie raczej schematu 
zarówno—jak—i niż albo—albo; podstawowa zasadą wykazywania nierozłączności momentów 
reakcyjnych i postępowych, zachowawczych i rewolucyjnych, dobrych i złych stron określonych 
stanów natury i ludzkich dziejów; dążenie, by nie poprzestawać na uzasadnionych podziałach i 
abstrakcjach nauk szczegółowych, a potem, kiedy ujmuje się konkretną rzeczywistość, sięgać po 
metafizykę i religię, lecz by zdobyte pojęcia analityczne odnosić nawzajem do siebie i za ich 
pomocą rekonstruować rzeczywistość — te i inne cechy dialektycznego rozumu odpowiadają 
formie powikłanej, stale zmieniającej się we wszystkich szczegółach rzeczywistości.
  Jeśli jednak takie najbardziej ogólne prawa ruchu myśli, wyabstrahowane z jej dotychczasowej 
historii i stanowiące treść ogólnej dialektycznej logiki, jawią się jako relatywnie stałe, a tym samym 
skrajnie puste, to poszczególne formy dialektycznego opisu określonego obszaru  przedmiotowego 
odpowiadają  jego  swoistości
pojmuje jednostronnie jako staranie podmiotu, by podążać za rzeczywistością, by się do niej 
dostosować, jako „subiektywne prawo myślenia" (tamże, s. 20). Tym samym nie jest stawiany 
problem stosunku obu zasad, zmieniającego się w procesie dziejowym, to znaczy w praktyce, lecz 
obie ujmowane są w izolacji.
110

i wraz ze zmianą swych podstaw tracą swą ważność jako formy teorii. Obecna forma społeczeństwa 
uchwycona jest w krytyce ekonomii politycznej. Z ogólnego pojęcia towaru wywodzi ona za 
pomocą czysto myślowej konstrukcji pojęcie wartości. Z niego wyprowadza Marks kategorie 
pieniądza i kapitału, które pozostają ze sobą w zamkniętym związku; wraz z tym pojęciem założone 
są i kolejno wywodzone wszystkie tendencje historyczne tej formy gospodarki: kumulacja kapitału, 
spadająca możliwość jego zużytkowania, bezrobocie i kryzysy. Między pierwszym, najbardziej 
ogólnym pojęciem, którego abstrakcyjność przezwyciężana jest stopniowo wraz z każdym 
kolejnym teoretycznym krokiem, a niepowtarzalnymi procesami dziejowymi miał istnieć — 
przynajmniej taka była teoretyczna intencja -•— zamknięty związek myślowy, w którym każda teza 
nieuchronnie wynika z pierwszego założenia, z pojęcia wolnej wymiany. Teoretycznym zamiarem, 
którego realizacji nie będziemy tutaj dyskutować, było to aby poznanie wszystkich procesów 
społecznych na obszarze ekonomii, polityki i wszystkich innych sfer kultury było zapośredniczone 
przez to pierwotne poznanie. Taka próba doprowadzenia do końca teorii w kształcie zamkniętego i 
koniecznego biegu myśli ma obiektywny sens. W teoretycznej konieczności odzwierciedla się 
realna nieuchronność, z jaką rozwija się w tej epoce produkcja i reprodukcja ludzkiego życia, 
samodzielność, jaką w stosunku do człowieka uzyskały siły ekonomiczne, zależność wszystkich 
grup społecznych od autonomicznego aparatu gospodarczego. To, że ludzie nie mogą kształtować 
własnej pracy zgodnie ze swą wolą, lecz według zasady, która przeciwstawia ich sobie nawzajem 
jako jednostki czy grupy, że ich praca nie przynosi bezpieczeństwa i wolności, lecz ogólną 
niepewność i zależność; że zamiast wykorzystać niesłychanie zwiększone możliwości społeczne na 
rzecz swego szczęścia, popadają w nędzę, wojny i zniszczenia i, zamiast panami, są niewolnikami 
swego losu — wszystko to znaj-
111

duje swój wyraz w formie logicznej konieczności, właściwej prawdziwej teorii obecnego 
społeczeństwa. Dlatego błędny jest pogląd, że procesy, dokonujące się w przyszłym społeczeństwie, 
można wywieść według takich samych zasad i z taką samą koniecznością jak linie rozwojowe 
dzisiejszego społeczeństwa.
  Wraz ze strukturą społeczeństwa zmienia się sens kategorii, które sformułowano w związku z jego 
analizą i które odgrywają pewną rolę w jego opisie. Pojęcie tendencji historycznej traci cechę 
nieuchronności, charakteryzującą je w dotychczasowych dziejach, lecz pozostaje ono nadal 
związane z kategorią konieczności przyrody, którą można, co prawda, ograniczyć, ale nigdy 

przezwyciężyć. W momencie, gdy cele jednostki rzeczywiście zbiegają się z celami ogółu i 
roztapiają się w całości społeczeństwa, gdy człowiek ucieleśnia absolutne samookreślenie już nie 
tylko w swej wyobraźni, lecz jest w rzeczywistości członkiem społeczeństwa, które samo określa 
siebie, pojęcie indywiduum traci charakter samotnej monady i swoje bezwarunkowo centralne 
miejsce w systemie myślenia i przeżywania, jakie zajmowało w ostatnich stuleciach. O ile tam, 
gdzie z ekonomicznej struktury nieuchronnie wynika sprzeczność między interesami 
partykularnymi i powszechnymi, rozpowszechnione przekonanie o przezwyciężeniu już zasady 
indywidualistycznej jest częściowo wynikiem świadomego wprowadzania w błąd, a częściowo 
marzycielskiej impotencji, o tyle wraz ze zniesieniem tego stanu kategoria „ja" traci swą funkcję 
określania całego stosunku do świata i uzyskuje inne znaczenie. Jak długo życie społeczne nie jest 
wynikiem solidarnej pracy, lecz niszczącej konkurencji pojedynczych podmiotów, między którymi 
wzajemne stosunki są zapośredniczone przez wymianę towarów, tak długo „ja", „posiadanie", 
„moje" i „nie-moje" będzie odgrywać fundamentalną rolę w przeżywaniu, języku i myśleniu, we 
wszystkich kulturalnych manifestacjach, określając ~ i  charakteryzując  wszystkie  szczegóły.   W

I

112

epoce tej świat rozpada się na „ja" i „nie-ja", jak w transcendentalnej filozofii Fichtego, a własna 
śmierć, gdy stosunek ten nie jest łagodzony przez metafizyczną lub religijną pociechę, oznacza 
absolutne zniszczenie. Podobnie jak kategoria tendencji czy indywiduum, również wszystkie inne 
społecznoteoretyczne pojęcia dotknięte są zmianami realności. W konstrukcjach teoretycznych, 
odpowiadających nowemu stanowi, zupełnie inne oblicze uzyskują zarówno kategorie bardziej 
formalne, jak prawidłowość społeczna, przyczynowość, konieczność, nauka itd., jak i bardziej 
materialne, jak wartość, cena, zysk, klasa, rodzina, naród itp.
  Tradycyjna logika ujmuje tę zmianę pojęć w taki sposób, że w systemie klasyfikacji danej 
dziedziny wiedzy pierwotne rodzaje specyfikowane są jako nowe podrodzaje. Nadrzędne pojęcie 
tendencji obejmuje więc zarówno historyczne tendencje współczesnego społeczeństwa, jak i 
możliwe tendencje przyszłego społeczeństwa. Mimo wszystkich dziejowych przemian określenie 
Arystotelesa, że polis składa się z jednostek i grup i że od swoich elementów różni się nie tylko 
ilościowo, lecz także jakościowo, można zaliczyć do najwyższej formalnej kategorii społeczeństwa 
w ogóle, która zachowuje swą ważność dla wszystkich form społeczeństwa, i w ten sposób 
potwierdzić jej uniwersalność. Oczywiście, dla Arystotelesa taką najwyższą kategorię stanowiło 
jeszcze niewolnictwo, natomiast w późniejszych systemach pojęciowych określało ono już tylko 
pewien podrodzaj społeczeństwa, oprócz innych jemu podobnych. Realizm pojęciowy, który 
zdominował filozofię platońską i częściowo średniowieczną i którego pozostałości nie 
przezwyciężyła jeszcze bynajmniej nowożytna logika (można je na przykład odnaleźć we 
współczesnej fenomenologii), absolutyzował swoistość dyskursywnej logiki, ujmującej wszelkie 
zmiany jako zwykłe dołączanie nowych podrodzajów do uniwersalnych rodzajów, i przedstawiał 
metafizyczne przekonanie, że wszelką zmianę należy rozumieć ja-
8 — Max Horkheimer

jj3

ko ucieleśnienie lub emanację stałych idei i istotności w ciągle nowych specyfikacjach i 
egzemplarzach. To, co istotne, pozostawałoby w ten sposób przy starym, istniałoby wieczne 
królestwo nieruchomych idei, a wszelka zmiana dotyczyłaby jedynie niższych stopni bytu, nie 
będąc właściwie rzeczywistą zmianą i istniejąc jedynie dla ograniczonego zmysłu ludzi. Filozofia 
Hegla, gdy hipostazuje strukturę swoich kategorii, zawiera jeszcze coś z tego realizmu i popada w 
tak zwalczany przez siebie dualizm istoty i zjawiska. Los historycznych osób, zmieniające się stany 
w obecnych i przyszłych dziejach stają się w obliczu idei, które miały leżeć u podstawy przeszłości, 
czymś błahym i pozbawionym istoty. Dyskursywna logika „intelektu" ograniczona jest tylko w 
samym systemie Hegla; zachowuje swą uprzedmiotawiającą moc w sensie pewnej metafizycznej 

legendy w stosunku do jego filozofii jako całości. Logika intelektu abstrahuje od tego, że w obliczu 
zmienionej treści pojęć ich zestawienie z wcześniejszymi pojęciami, należącymi do tych samych 
rodzajów, może stać się czymś obojętnym i mylącym i konieczne mogą się okazać nowe określenie, 
nowy porządek i nowa hierarchia pojęć. Kategoria tendencji zostanie, być może, 
przestrukturalizowana w taki sposób, że zmieni się jej stosunek, z jednej strony, do pojęcia 
planowego zamiaru, a z drugiej, do pojęcia siły natury, pojęcie zaś państwa zmieni swój stosunek 
do kategorii woli, panowania, przemocy, ogółu itd. Perspektywy takie wypływają nie z rozważania 
obecnie obowiązującego systemu klasyfikacji zjawisk społecznych, lecz z samej teorii dziejowego 
rozwoju, którego ów system jest tyl- , ko uporządkowanym pojęciowym inwentarzem. Trądy- | 
cyjna logika nie analizuje szczegółowo związku między konkretnym ruchem myśli, tak jak 
rozwijają się one w stałym spleceniu z życiem społecznym, a systemami porządkującego rozumu i 
odsyła go jako przedmiot historii nauki i kultury do odrębnej specjalności. Ona sama   zajmuje   się 
stosunkami   między   niezmiennymi
114

pojęciami, tym, jak oceniając i wnioskując przechodzi się od jednego pojęcia do drugiego i jak 
wywodzi się z niego to, co każde z nich zawiera. Tradycyjna logika jest „nauką o koniecznych 
prawidłach myślenia, bez których nie można zrobić użytku z rozsądku i rozumu, a które zatem są 
warunkami, w jakich rozum może i powinien zgadzać się z samym sobą — koniecznymi 
prawidłami i warunkami jego właściwego stosowania" 35. Jej zadaniem jest „czynienie jasnych 
pojęć wyraźnymi" 36; postępuje ona przy tym analitycznie, wydobywa z pojęcia to, co jest w nim 
zawarte, natomiast ono samo „pozostaje tym samym, zmieniona zostaje tylko forma [...] Tak jak 
przez samą iluminację mapy nie pojawia się na niej nic nowego, tak i w wyniku samego 
rozjaśnienia danego pojęcia, analizy jego cech, pojęcie nie zmienia się w najmniejszym stopniu."37 
Tradycyjna logika nie ma nic wspólnego ze zmianą „mapy", z przedstawianiem nowych, 
porządkujących systemów. Jeśli jednak zastosuje się pojęcia bez dokładnego zorientowania na 
aktualny system odniesienia, w którym uporządkowane zostały wszystkie dotychczasowe 
doświadczenia danej gałęzi, bez właściwego odczytania „mapy", co powinno dokonać się zgodnie z 
regułami logiki, to każda koncepcja myślowa będzie nieuchronnie niejasna lub po prostu nie będzie 
nic mówić. Odtwarzające przedstawienie przedmiotu dochodzi do skutku w wyniku metodycznego 
współoddziaływania wszystkich sił poznawczych w teoretycznej konstrukcji. „Posługując się 
swymi tabelami rozsądek" daje poza „spisem treści" dla treści, której sam nie wyprowadza, również 
materiał pojęciowy.-18 Wbrew dialektycznemu opisowi „nauki empiryczne", badanie i analiza, 
„opracowywały   materiał   przez   znajdowanie
  35

I.   Kant,   Logik,   wyd.   Jasche,   Akademie-Ausgabe,   t.   IX,

s. 13.
36

Tamże, s. 63.

37

Tamże, s. 64.

88 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, s. 69.

ogólnych określeń, rodzajów i praw" 39. Realne znaczenie tej pracy, wartość poznawcza rozumu 
wynika z tego, że rzeczywistość zna nie tylko nieustanną zmianę, lecz także struktury stosunkowo 
statyczne. To, że rozwój postępuje nie tyle stopniowo, ile skokowo, oznacza, że między tymi 
„węzłowymi punktami", między skokami i rewolucjami, są okresy, w których imn\anentne napięcia 
i sprzeczności, prące do wyjścia poza nie, jawią się jako elementy stosunkowo zamkniętej, stałej 
totalności, dopóki dana forma bytowa nie przemieni się w inną. Dlatego też owo stwierdzanie i 
porządkowanie -jest koniecznym warunkiem prawdy, choć oczywiście jeszcze nie jej rzeczywistą 
postacią, jej ruchem i po-_ stępem.
  Nie tylko zatem z punktu widzenia historycznie uwarunkowanej zmiany podstawowych kategorii, 
lecz także każdego procesu myślowego pojmującego rzecz, sama tradycyjna logika jest 
niewystarczająca i ogarnia jedynie pojedyncze strony. Odgrywając określoną rolę^ w dialektycznej 
konstrukcji dziania się pojęcie staje się niesamodzielnym momentem całości myślowej, która ma 

inne właściwości niż suma wszystkich włączonych do niej pojęć; ta całość, ta konstrukcja 
określonego przedmiotu może dojść do skutku w sposób odpowiedni dla danego poznania tylko 
wtedy, gdy pojęcia zostaną do niej włączone w tym znaczeniu, jakie mają w naukach 
szczegółowych, w systematycznych inwentarzach naukowo ugruntowanych definicji — o ile w 
ogóle chodzi o pojęcia, które podlegają kompetencji nauk szczegółowych. W Kapitale Marks 
wprowadza podstawowe pojęcia klasycznej ekonomii politycznej: wartość wymienną, cenę, czas 
pracy i tym podobne, zgodnie z ich dokładnymi określeniami. Wykorzystał przy tym wszystkie 
najbardziej postępowe z punktu widzenia doświadczenia naukowego definicje. W trakcie wywodu 
wszystkie te kategorie uzyskały nowe fun-
  " G.  W.  F.  Hegel,  Enzyklopadie  der  Philosophischen   Wis~ senschaften, § 12.
116

1

keje; wnoszą one swój wkład do teoretycznej całości o charakterze przeczącym statycznym 
poglądom, w ramach których powstały, a przede wszystkim ich bezkrytycznemu, oderwanemu od 
kontekstu zastosowaniu. . Cała materialistyczna ekonomika przeciwstawiana jest systemowi 
ekonomiki klasycznej, mimo przejęcia od niej niektórych pojęć. Dialektyczne formy ruchu myśli 
okazują się identyczne z formami ruchu rzeczywistości. Tak jak atom wodoru, gdy obserwuje się go 
w izolacji, ma określone właściwości, w molekularnym zaś związku z innymi elementami uzyskuje 
nowe jakości, a potem ponownie wykazuje stare, gdy się go z tego związku wyrwie, tak należy się 
też obchodzić z pojęciami: rozważane w oderwaniu zachowują swoje definicje, a w związku stają 
się momentami nowych jedności sensu.40 W „płynności" pojęć odzwierciedlają się zmiany 
realności.
  Otwarta dialektyka materialistyczna w żadnym momencie dziejów nie ujmuje „tego, co rozumne" 
jako czegoś, co jest w pełni już dane, i nie wierzy, aby udało się przezwyciężyć sprzeczności i 
napięcia i doprowadzić do końca dziejowej dynamiki przez samo rozwinięcie myśli i ich proste 
konsekwencje. Brak jej tego momentu idealistycznej dialektyki, który sam Hegel nazwał 
„spekulatywnym", a zarazem „mistycznym" 41, mianowicie wyobrażenia, że wie się o tym, co 
rzekomo bezwarunkowe, a tym samym, że jest się samemu bezwarunkowym. Nie hipostazuje ona 
żadnego, nawet tak ogólnego, systemu kategorii. Aby osiągnąć to, co „pozytywnie rozumne", nie 
wystarczy przezwyciężyć sprzeczności w myśleniu; potrzebna jest dziejowa walka, której 
przewodnie idee i teoretyczne przesłanki obecne są w świadomości walczących. Nie da się jednak 
czysto teoretycznie antycypować jej wyniku, jest on bowiem
  40

Por. M. Horkhejmer, Zum Rationalismusstreit in der ge-

genwartigen Phitosophie, w:  Kritische Theorie, Frankfurt am
Main 1968.
   41

G. W. F. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissen-

schaften, § 82, Zusatz.
117

określany nie przez trwale zarysowaną jedność, jak na przykład „bieg dziejów", którego zasady 
byłyby raz na zawsze ustalone i jednolite, lecz przez ludzi, którzy konfrontują się ze sobą nawzajem 
i z przyrodą, którzy wkraczają w nowe stosunki i struktury i sami się przy tym zmieniają. 
Przezwyciężenie sprzeczności w myśleniu subiektywnym i przełamanie obiektywnych sprzeczności 
mogą się ściśle wiązać ze sobą, ale nigdy nie są bezpośrednio tożsame. Wolne społeczeństwo w 
sensie wolnego rozwoju jednostek i w sensie wolności zarobkowania opartego na nierówności staje 
się w określonym okresie historycznym pojęciowo i realnie sprzeczne. Przezwyciężenie 
sprzeczności w myśleniu dokonuje się za pomocą pojęcia zróżnicowanej, wyższej formy wolności, 
które ma decydujący głos przy przezwyciężaniu realnym, ale bynajmniej nie zbiega się z mm i 
antycypuje przyszłość jedynie abstrakcyjnie i niedokładnie. Ponieważ logika otwartej dialektyki, 
uwzględniając możliwość tego, że zmiana obejmuje również całość istniejącego materiału 
kategorialnego, i nie uważając z tego powodu uformowanej z niego teorii za mniej prawdziwą, 
odpowiada dokładnie heglowskiemu rozróżnieniu między dialektyką a intelektem i nie zabudowuje 

go nowym dogmatyzmem, „to, co intelektualne, pozostaje przy pojęciach w ich stałej określo-ności 
i odmienności od innych; to, co • dialektyczne,' ukazuje się w swoim przechodzeniu i znikaniu" 42. 
Pierwsze jest oczywiście immanentną cechą drugiego: bez określoności i porządku pojęć, bez 
intelektu nie ma myślenia, także i dialektycznego. Ale intelekt przyjmuje charakter metafizyczny, 
gdy swą funkcję potwierdzającą i rozszerzającą dane poznanie, stwierdzającą,'] porządkującą i 
wnioskującą lub jej rezultaty absolutyzuje jako obecność i postęp prawdy. Przekształcenie, 
zniesienie, przestrukturalizowanie poznania, jego zmienny stosunek do realności, zmiana jego 
funkcji, wypływająca z uwikłania w dzieje, są poza zasięgiem myślo-
42 G. W. F. Hegel, Philosophische Propadeutik, § 12.
118

wych procesów, które ogarnia tradycyjna logika zajmująca się intelektem. Sama w sobie prowadzi 
ona do fałszywego pojęcia izolowanego myślenia z niezmiennymi, wiecznymi i samodzielnymi 
rezultatami. Nietz-sche powiedział, że wszelka prawda „chce być krytykowana, nie wielbiona" 43. 
Odnosi się to do prawdy w ogóle. Mógłby on tu jeszcze dodać, że integralną częścią krytyki jest nie 
tylko moment negatywny, sceptyczny, lecz również wewnętrzna niezależność, niedopuszczanie do 
upadku tego, co prawdziwe, stałość w jego stosowaniu, nawet jeśli kiedyś może ono przeminąć. W 
przypadku jednostki do procesu poznania należy nie tylko inteligencja, lecz także i charakter, w 
przypadku zaś grupy nie tylko dostosowanie się do zmieniającej się rzeczywistości, lecz także 
głoszenie i forsowanie własnych poglądów i idei.
  Omawiane na początku rozdarcie mieszczańskiego ducha w obliczu prawdy, w odróżnieniu od 
myślenia dialektycznego, znajduje swój szczególny wyraz w stosunku do religii. Przed 
prymitywnym materializmem, który zdominował życie gospodarcze, coraz bardziej wycofywała się 
ona w głąb swoich podmiotów. Praktyka powszechnej konkurencji, jaka charakteryzuje obecnie 
rzeczywistość, była od samego początku bezlitosna i, z wyjątkiem nielicznych okresów, coraz 
bardziej nieludzka. Jej środki i skutki, które w określonych momentach dziejowych prowadziły aż 
do podporządkowania się panowaniu małych grap ekonomicznych, do przekazania władzy 
najbardziej zacofanym kulturalnie elementom społeczeństwa, do wyniszczenia mniejszości, były w 
oczywisty sposób sprzeczne z głównymi naukami chrześcijaństwa. Dlatego w epoce, w której mimo 
wielkich oporów czytanie i pisanie musiało, z powodów gospodarczych, stać się powszechną 
umiejętnością, a brzmienie Biblii nie mogło na dłuższą metę pozostać tajemnicą, od dawna można 
by otwarcie poświęcić zasadę chrześcijaństwa dla zasady rzeczywi-
43 F. Nietzsche, Gesammelte Werke, t. XI, s. 15.
119

stości i, jako wyłączną i najwyższą prawdę, propagować wulgarny pozytywizm nagich faktów 
Avraz z wiarą w sukces, immanentny dla tej formy życia. Ale tę jaskrawą sprzeczność 
mieszczaństwa dostrzegli jedynie religijni autsajderzy (jak Tołstoj i Kierkegaard). Oczywiście 
monistyczna propaganda Straussa i Haeckla, którzy podkreślali ją z punktu widzenia badań, 
widziała jedynie związaną z nią różnicę między izolowanym przyrodoznawstwem a objawieniem i 
pomijała zarówno ducha Ewangelii, jak i historyczną rzeczywistość. Ci zafascynowani 
przyrodoznawstwem materialiści musieli pozostać sekciarzami, grupy społeczne bowiem, do 
których należeli, nie mogły się obejść bez religii. Panująca duchowość ostatnich stuleci nie poszła 
drogą odkrywania tej przepaści; tak długo rugowano z religii wszelką jasną określoną treść, tak 
długo ją formalizo-wano, dopasowywano, spirytualizowano, spychano w głąb podmiotów, aż 
pogodziła się ona z każdym działaniem, z każdą publiczną praktyką przyjętą w tej ateistycznej 
rzeczywistości.
  Od kiedy ludzie zaczęli samodzielnie myśleć, to znaczy od chwili pojawienia się nowego 
porządku gospodarczego, filozofia coraz wyraźniej spełniała na wszystkich obszarach funkcję 
zamazywania sprzeczności między panującą praktyką życiową i chrześcijańskimi, lub zbieżnymi z 
chrześcijaństwem, teoretycznymi i praktycznymi naukami i ideami. Przyczyny tego należy szukać u 
samych źródeł mieszczańskiego dogmatyz-mu. Izolowane indywiduum, które w swej abstrakcyj-

ności uważane jest jednocześnie za absolutnie wolne i odpowiedzialne, w obecnej epoce 
zawładnięte zostało przez strach i niepewność. Niezależnie od tego wewnętrznego niedostatku, 
który jest bezpośrednim wynikiem atomistycznej zasady istniejącego porządku, zewnętrzny wzgląd 
na pokój społeczny sprawił, że wiele energii duchowej zużywano na ukrywanie sprzeczności 
nowoczesnej nauki i powszechnej praktyki życiowej z religijnymi wyobrażeniami o powstaniu i 
stru-
120

kturze świata, miłości bliźniego, sprawiedliwości i dobroci Bożej. Troeltsch, znamienny dla 
przedwojennych Niemiec filozof religii,  otwarcie wyraził to,  czego się obawia: „Kto choć trochę 
zna ludzi, uzna za całkowicie niemożliwe, by boski autorytet mógł kiedyś upaść bez uszczerbku dla 
moralnego prawa, by w ogóle prymitywnie myślący prosty człowiek mógł zrezygnować z tego 
dodatku do motywacyjnej siły obyczajności.  Zawsze będzie dla niego niewykonalna abstrakcja 
prawa, które obowiązuje samo przez się,  zawsze będzie musiał łączyć w myślach prawo z 
prawodawcą i strażnikami.  Jego sposób myślenia jest może  zbytnio  uproszczony, ale wcale nie 
taki nierozsądny [...] Tam, gdzie ateistyczna moralność wyparła w masach bosKi autorytet,   tam, 
jak  uczy  doświadczenie,   niewiele   zostało z wrażliwości na to prawo.  Z nielicznymi wyjątkami 
konsekwencjami tego, i to logicznie zrozumiałymi, były: wściekła nienawiść do każdego autorytetu, 
bezgraniczne rozpętanie egoizmu jako czegoś najbardziej oczywistego w świecie." u Zupełnie nie 
może on sobie wyobrazić stanu społecznego, w którym jakiś „strażnik", nie przyjmujący postaci ani 
transcendentnego bytu, ani „prawa,   które   obowiązuje   samo   przez   się",   mógłby utrzymać w 
ryzach „bezgraniczny" egoizm mas. Dogmatyczne trzymanie się tradycyjnego świata wyobrażeń 
uważa  za   założenie,   które   jest  zrozumiałe  samo przez się, za thema probandum. Dostrzega 
jednak, „że sam  wyznaniowy  aksjomat  protestantyzmu  musi   zostać zrewidowany i ujęty w 
bardziej wolny sposób, że trzeba przy tym sięgnąć do szerszego i bardziej ogólnego założenia i 
dużo bardziej uniezależnić się od bezpośredniej   rzeczywistości   kościelnej,   że   ujęcie   tego 
aksjomatu musi zostawić wolne miejsce dla historycznych badań szczegółowych i dyskusji z 
niepodważalny--mi wynikami nauki oraz zakładać możliwość jego nie-
  44 E. Troeltsch, Zur religiósen Lagę, Religionsphilosophie und Ethik, w: Gesammelte Schrijten, t. 
II, Tlibingen 1922, s. 535.
121

ustannego rewidowania na podstawie tej pracy. Istnieje oczywiście przy tym możliwość, że któryś 
z- kolejnych aksjomatów usunie w końcu samo chrześcijaństwo jako aksjomat." 45 Tymczasem 
obalone zostały aksjomaty, do których nawiązywać mogła jeszcze wcześniejsza liberalna teologia. 
„Kant i Schleiermacher, Goethe i Hegel żyli w okresie obowiązywania aksjomatów, jakiego dzisiaj 
próżno by szukać." 46 Dlatego Troeltsch zaleca sięganie do krytycznej filozofii Kanta, „która 
ostateczne uwarunkowanie odnajduje nie w metafizyce, lecz w organizacji świadomości" 47. Szuka 
on schronienia w „krytyce świadomości religijnej" 48 i ma nadzieję „znaleźć mocne oparcie w 
ogólnej teorii religii i jej historycznego rozwoju. Ale z kolei sama ta teoria będzie musiała być 
zakorzeniona w transcendentalnej teorii świadomości i z tego ostatecznego oparcia wszystkich 
orientacji naukowych, z punktu widzenia tej ostatecznej i słusznej przesłanki odpowiedzieć na 
wszystkie pytania, na pytanie o prawo religii w ogóle i o wartość jej różnych historycznych 
formacji. Tym samym teologia skazana jest na filozofię religii. Dopiero na jej podstawie będzie ona 
mogła ująć istotę i znaczenie chrześcijaństwa w sposób, który zadośćuczyni nowoczesnemu 
duchowi bezwarunkowości. Ostateczne uwarunkowania leżą w filozofii transcendentalizmu [...]."49 
Tak więc „prawo religii w ogóle", a nawet wyższość religii chrześcijańskiej stoi jeszcze pod 
znakiem zapytania i wyraźnie wychodzi na jaw cała niepewność i relatywistyczny charakter tego 
myślenia, gotowego do ustępstw na rzecz nie egoizmu mas, lecz pozornie bezwarunkowej nauki. Za 
wszelką cenę trzyma się ono jednego: „we wszystkich zmianach musi istnieć jakaś trwała prawda. 
Jest to postulat każdej idealnej wiary, zrezygnowanie zaś z niej  oznaczałoby
45

Tamże, s. 190 i następna.

46

Tamże.

47

Tamże, s. 191 i następna.

48

Tamże, s.  191.

49

Tamże.

19.9

rezygnację z sensu świata." 50 Gdy pozostaje zachowana ta tak niezbędna wiara w wieczny sens, 
można dojść do porozumienia z idealistyczną metafizyką, z judaizmem, islamem, konfucjanizmem 
oraz braministycznymi i buddyjskimi ideami wyzwolenia.51
  Ten dwuznaczny stosunek do religii charakteryzuje całą epokę, a w takich przejawach jak filozofia 
Troelt-scha znajduje jedynie szczególnie czytelny ideologiczny wyraz. Stosunek ten jest momentem 
obiektywnej nieszczerości, jaka mimo spokojnego sumienia ludzi zdominowała duchową 
atmosferę. To, że w publicznej świadomości w wielu przypadkach poważanie zdobyło sobie 
jaskrawe i oczywiste kłamstwo, nie oznacza, gdy się dokładniej rozważy dzieje, niezrozumiałego 
przełomu. Położenie mieszczaństwa sprawiło, iż zahamowany został duchowy rozwój w aspekcie 
moralnym i religijnym, a obszary centralne trzymane były, jakby mocą cichej zmowy, w mroku. 
Religijna filozofia średniowiecza zarysowała duchowy horyzont odpowiadający ówczesnemu 
społeczeństwu i dlatego jej najważniejsze rezultaty są historycznymi świadectwami o oczywistej 
wielkości. Na skutek tego, że bezbożność, leżąca u podstawy nowoczesnej nauki i techniki, tych 
specyficznie mieszczańskich osiągnięć, nie- znalazła odpowiedniego miejsca w powszechnej 
świadomości i tym samym nie został rozwiązany łączący się z tym konflikt, oficjalna duchowość 
nabrała charakteru hipokryzji i pobłażliwości wobec pewnych rodzajów omyłek i 
niesprawiedliwości; cechy te później zaczęło wykazywać kulturalne życie całych narodów. 
Jedynym wielkim duchem, który w obliczu postępującego od połowy ostatniego stulecia gęstnienia 
tej mgły zdemaskował iluzję i przedstawił perspektywy, możliwe z pozycji wielkiej bur-żuazji, był 
Nietzsche. Jego uwagi musiał ujść oczywiście fakt, że intelektualna rzetelność, o którą zabiegał, 
była nie do pogodzenia z tym stanowiskiem społecz-
50

Tamże, s. 311.

51

Tamże, s. 802.

123

nym. Źródło zwalczanej przez niego nieczystości leży nie w indywidualnym czy narodowym 
charakterze, lecz w strukturze społecznej totalności, która oba te charaktery zawiera w sobie. Na 
skutek tego, że jako typowy mieszczański filozof uczynił z psychologii, jakkolwiek największej, 
jaka powstała do dziś, podstawową naukę o dziejach, nie dostrzegł /korzeni duchowego upadku i 
stąd nieuchronny był los, jaki spotkał jego własne dzieła. („Któż z moich przyjaciół widział w nich 
więcej niż niedozwoloną, na szczęście zgoła obojętną zarozumiałość. "52)
  Nie można zwalczyć filozoficznie zapośredniczonej nieszczerości w kwestiach religii przez 
psychologiczne czy inne oświecenie. W odróżnieniu od Nietzschego, który negatywnie postawił w 
centrum rozważań problem religijny i chrześcijańską moralność i tym samym samego siebie uczynił 
ideologiem, również i tę stronę istniejącego stanu można znieść tylko wraz z jego dziejowym 
przezwyciężeniem — przez osiągnięcie wyższej formy życia społeczeństwa. W myśleniu 
dialektycznym także zjawiska religijne odnoszone są do całości poznania i oceniane w powiązaniu 
z analizą całościowej sytuacji dziejowej. Mimo całej wagi wglądu, iż treść religijna jest nie do 
pogodzenia z zaawansowanym poznaniem, teraźniejszość wykazuje, że błędem jest koncentrowanie 
całej problematyki kulturalnej wokół kwestii religijnych. W literaturze katolickiej kontrrewolucji 
we Francji, u Bonalda i de Maistre'a, w pismach katolickiego rojalisty Balzaka .można odnaleźć 
bardziej wnikliwą analizę społeczeństwa mieszczańskiego niż w pracach ówczesnych krytyków 
religii w Niemczech. Wierzący Wiktor Hugo i Tołstoj lepiej ukazali grozę istniejących stanów i 
ostrzej je zwalczali niż oświeceni Gutzkow i Friedrich Theodor Vischer. Wysiłki zorientowane na 
myślenie dialektyczne mogą w praktyce codziennego życia prowadzić do tymczasowe-
  52 F.  Nietzsche,  Ecce  homo,  tłum.  L.  Staff,  Warszawa   1909, s. 113.

124

go współdziałania z religijnymi grupami i tendencjami i radykalnej sprzeczności z grupami i 
tendencjami an-tyreligijnymi. Historyczny zakres zadań, miarodajny dla pozbawionej iluzji 
postępowej postawy w teraźniejszości, nie przeciwstawia sobie ludzi na podstawie tylko religijnych 
rozstrzygnięć. Określone zainteresowanie, które oczywiście należy teoretycznie wyekspliko-wać, 
sprawiedliwymi stosunkami — zniesieniem zniewolenia, niebezpiecznego dla ludzkości i 
niegodnego jej, lub brak tego zainteresowania, lepiej charakteryzuje grupy i jednostki niż ich 
stosunek do religii. Różny stopień wykształcenia poszczególnych grup społecznych, fatalne 
wychowanie, jeśli chodzi o społeczne problemy, i inne czynniki sprawiają, że w różnych warstwach 
i w przypadku różnych osób religia oznacza coś ? zupełnie innego. Potrzeba nie tylko 
doświadczenia i teoretycznego szkolenia, lecz także doznania w społeczeństwie określonego losu, 
by myślenia ani nie nadużywać w tworzeniu idoli, ani nie dezawuować jako całości samych tylko 
iluzji, by ani nie czynić z niego absolutnego prawodawcy działania, jednoznacznej wytycznej, ani 
nie oddzielać od zadań praktyki, z którymi znajduje się ono raczej w relacji ^wzajemnego 
oddziaływania.

1
EGOIZM A RUCH WOLNOŚCIOWY
O  ANTROPOLOGII  EPOKI  MIESZCZAŃSKIEJ (1936)
Na początku szesnastego wieku w dwóch znakomitych dziełach ujawniły się sprzeczności w 
koncepcji natury ludzkiej, które mają zasadnicze znaczenie dla literatury politycznej epoki 
mieszczańskiej. Nawet jeśli polityczne rady Machiavellego nie mają u swej podstawy tak 
jednoznacznie pesymistycznej antropologii, jak by się to mogło wydawać na podstawie znanej 
opinii z osiemnastego rozdziału Księcia, a mianowicie, że wszyscy ludzie są „nikczemni"J, to tak 
były one w istocie rozumiane przez następne stulecia. W każdym razie Machiavelli znalazł tak 
wielu naśladowców, że Treitschke mógł twierdzić, iż „u wszystkich prawdziwie wielkich myślicieli 
politycznych widać skłonność do cynicznego gardzenia ludźmi, która, jeśli tylko nie jest zbyt silna, 
jest uzasadniona" 2. Zupełnie inne przekonania napotykamy w Utopii Tomasza Morusa. W tej wizji 
społeczeństwa rozumnego wiara w szczęśliwsze wyposażenie istoty ludzkiej dochodzi do głosu już 
chociażby dzięki temu, że w myśl fabuły książki urzeczywistnienie tej wizji odległe jest od 
teraźniejszości nie tyle czasowo, ile przestrzennie. Trwałości tego związku wolnych ludzi, którzy 
regulują swoje życie według wspólnych planów, uwzględniających w równym stopniu roszczenia 
wszystkich członków, nie za-
  1

N.   Machiavelli,   Książę,   w:   Wybór   pism,   Warszawa   1972,

s. 13.
   2

H. von Treitschke, Politik, t. II, Leipzig 1922, s. 546 i na

stępna.
  
grażają bestialskie instynkty człowieka. Nie ma tu, jak u Machiavellego, cyklu form państwowych 
charakteryzującego się tym, że po każdym znośnym stanie następują nieuchronnie ten sam zamęt i 
nędza, z których ludzie wydostali się po długotrwałej pracy.3 W swoich poglądach Morus nie jest 
osamotniony. Walcząc z doktryną Hobbesa o niebezpiecznej agresywności natury ludzkiej, 
Rousseau nie potrzebował powoływać się na Morusa; mógł wymienić wielu mieszczańskich 
antropologów reprezentujących to samo stanowisko.4
  Ci reprezentatywni pisarze Odrodzenia i Oświecenia oszczędnie stosowali w odniesieniu do natury 
ludzkiej atrybuty „dobra" i „zła". W ich dziełach nie tylko można znaleźć rozważania, w których 
uwzględniane są także aspekty przeciwstawne — wystarczy wspomnieć o wprowadzonym przez 
Machiavellego pojęciu virtii — lecz jako myśliciele nowocześni starali się oni, o ile było to 
możliwe, wykluczyć sądy wartościujące. W przeciwieństwie do poglądów średniowiecznych, w 
których człowiek rozumiany był przede wszystkim przez pryzmat normy, natura zaś oznaczała, w 
odróżnieniu od perwersji, ustanowioną przez Boga konstytucję istoty ludzkiej w obrębie całego 

stworzenia, od początku epoki nowożytnej zaczęto uważać za ludzkie te cechy, które okazały się 
nimi w analizie historycznej, politycznej i psychologicznej. Czym jest człowiek, starano się 
wykazać już nie za pomocą interpretacji Pisma Świętego lub powoływania się na inne autorytety, 
lecz przede wszystkim na podstawie bezpośrednio dostępnych stanów rzeczy. Poznanie człowieka 
stało się specjalnym problemem nauk przyrodniczych. Fakt, że w podstawowych   kategoriach 
nauk   przyrodniczych   za-
   3

Por.  N.  Machiavelli,  Rozważania  nad   pierwszym  dziesię-

'. ćioksięgiem   historii   Rzymu   Liwiusza,   tłum.   K.    Żaboklicki,
Warszawa 1984, s. 62—65;  Geschichte von Florenz, w:  Gesam-melte Schriften, t. IV, Munchen 
1925, s. 268.
   4

J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nie

równości między ludźmi, w: Trzy rozprawy z filozofii społecz
nej, Warszawa 1956, s. 146 i następna.
127

warte są sądy wartościujące, wynika z tego, że dla każdej rzeczy w naturze, a tym samym także dla 
ciała i zamieszkującej go duszy, zguba jest największym złem, samozachowanie zaś oraz 
odpowiadające mu działanie największym dobrem. Ten prosty naturalizm, nawiązując do teorii 
antycznych, uzasadniła renesansowa nauka o afektach, a zwłaszcza Cardano i Telesio, rozwinęli zaś 
go Hobbes i Spinoza.5 Pozornie wolne od uprzedzeń indywidualistyczne pojęcie natury, według 
którego prawem i miarą każdej rzeczy jest jej przetrwanie, odpowiada sytuacji człowieka w 
społecznej rzeczywistości epoki mieszczańskiej i z interpretacji natury pozaludzkiej, pozbawionej 
jakiegokolwiek świadomego związku z jej źródłem, przenoszone jest ponownie na człowieka.
  Ale niezależnie od tego, na ile filozofia i nauka były wolne od sądów wartościujących, już w 
założeniu i realizacji ich koncepcji, podobnie jak w ich efektach, manifestował się duch epoki, i to 
nie tylko w sensie niezłomnej zasady indywidualistycznej, która praktycznie zdominowała 
wzajemne stosunki między posiadającymi, lecz także w myślowych i popędowych zahamowaniach, 
jakie w coraz większej mierze niosło ze sobą połączenie tej zasady z faktem istnienia różnych klas 
społecznych. Natura izolowanego indywiduum staje się teraz problematycznym przedmiotem 
antropologii. To izolowane indywiduum nie jest człowiekiem w ogóle, który pozostaje mimo 
wszystko jej celem. Na skutek sprzeczności samego mieszczańskiego porządku, a przede 
wszystkim konieczności utrzymywania mas w fizycznej, i psychicznej uległości, analiza tego 
abstrakcyjnego przedmiotu została dodatkowo zaciemniona i ograniczona   przez   nieświadome 
względy.   Antropolo-
  5 Por. W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Men-schen seit Renaissance und Reformation, 
w: Gesammelte Schriften, t. II, Leipzig und Berlin 1914, s. 433—435; oraz B. Groethuysen, 
Philosophische Anthropologie, w: Handbuch der Philosophie, cz. III, Mtinchen und Berlin 1931, s. 
139 i następna.
19S

giczne rozważania nabierały, w sposób zamierzony czy nie zamierzony przez autorów, moralnego 
znaczenia; w odkrywanych strukturach duchowych, w poglądach na charakter i przebieg afektów i 
innych uczuć mieszają się ze sobą zaufanie i wstręt, obojętność i sympatia. Stąd indywiduum, które 
po prostu jako człowiek stanowi temat antropologicznych idei epoki, badane jest przez jej filozofie 
w sposób bardzo ułomny.
  Wytłumaczenie tego stanu rzeczy wydaje się proste, zwłaszcza dla socjologii, 
przyporządkowującej myśli i uczucia grupom społecznym i dziejowym prądom. Kiedy historyk 
próbował wyjaśnić sprzeczność między Machiavellim a Morusem z jednej strony za pomocą 
„odmienności ich duchowych postaw i etycznych skłonności", z drugiej zaś za pomocą różnicy 
między rozdartymi i wydanymi na pastwę obcych państw Włochami a praktycznie nie zagrożoną 
przez wrogów, zjednoczoną w jedno państwo wyspą Anglią 6, tym samym interpretował ją 
psychologicznie i politycznie, natomiast socjologiczna analiza uczy, że w późniejszym okresie 

rozwoju idei antropologicznych podkreślanie agresywnego, „bestialskiego" popędu człowieka jest 
oznaką ucisku, nacisk zaś na twórcze możliwości, a nawet tylko moralna bezstronność w ocenie 
życia popędowe-go, jest wyrazem tendencji wolnościowych. Owych filozofów dziejów dzielą nie 
tyle poglądy antropologiczne, ile polityczne. Gdyby było inaczej, można by dojść do porozumienia 
w kwestiach antropologicznych. Fakt, że antropologia uzasadniała roszczenie polityczne, pogłębił 
przepaść dzielącą obydwa sposoby myślenia. Zastosowanie tej teorii do antropologicznych idei 
późniejszych dziejów, prześledzenia zmian, odwróceń i komplikacji schematu ma nie tylko 
historyczne, lecz także naukowe znaczenie: odsłoniłoby zawartość wielkiej antropologii 
mieszczańskiej i udostępniło ją psychologicznemu poznaniu.
 6 Por.  H.  Oncken,  Einleitung zur „Utopia" von  Morus,  w: Klassiker der Politik, t. I, Berlin 1922, 
s. 38 i następna.
 
i —Max Horkheimer

129

  Jeśli jednak dalej mówić będziemy o tym, jak bardzo idee antropologiczne przeniknięte są 
wartościującymi wyobrażeniami, to pominiemy ich, często wychodzące na jaw, związki z polityką. 
Bardziej dokładna analiza prądów optymistycznych i pesymistycznych pozwala wydobyć wspólną 
cechę obu sposobów myślenia, jakie rozwinęły się w dziejach, cechę, która skierowała w inną 
stronę i osłabiła intencję poznania człowieka, widoczną zwłaszcza u Machiavellego i w 
Oświeceniu: potępienie egoizmu, a nawet przyjemności w ogóle. Całkowite odrzucenie wszelkiego 
egoistycznego popędu jest oczywistą przesłanką zarówno cynicznego głoszenia złej i 
niebezpiecznej natury ludzkiej, która musi być utrzymana w ryzach przez silny aparat władzy, 
wychodzącej z podobnych założeń nauki o grzeszności jednostki, która powinna z żelazną 
dyscypliną trzymać w uległości swe własne popędy, w absolutnym podporządkowaniu się prawu 
obowiązku, jak i przeciwstawnego podkreślania pierwotnie czystej i harmonijnej natury człowieka, 
zaburzonej jedynie przez o-graniczające i deprawujące stosunki dzisiejszego społeczeństwa. 
Wydaje się to sprzeczne z praktyką. Im w bardziej czystej postaci dochodzi do władzy 
społeczeństwo mieszczańskie, im swobodniej się ono rozwija, tym bardziej obojętnie i wrogo 
odnoszą się do siebie ludzie jako indywidua, rodziny, grupy gospodarcze, narody i klasy, tym 
bardziej postępowa początkowo zasada wolnej konkurencji nabiera, na skutek zaostrzających się 
sprzeczności ekonomicznych i społecznych, charakteru trwałego stanu wojennego, i to zarówno 
wewnątrz kraju, jak i w stosunkach zewnętrznych. Ludzie rozbudowują egoistyczne, wrogie strony 
swojej istoty, aby móc przeżyć w tej twardej rzeczywistości. W wielkich i ważnych dziejowo 
antropologicznych poglądach mieszczaństwa zostały jednak zakazane, zniekształcone lub 
zaprzeczone uczucia nie mające bezpośrednio na celu zgody, miłości i więzi międzyludzkich.
130

  Gdy Machiavelli wyjaśnia w Rozważaniach..., że „ludzie jedynie z konieczności zdolni są do 
czynienia dobra; jeśli zaś pozostawić im swobodę wyboru i dać sposobność do swawoli, od razu 
wszędzie zapanują nieporządek i rozpasanie"7, we wprowadzeniu zaś twierdzi
0 samym sobie, że „właściwe jest mu pragnienie czy
nienia tego, co [...] obraca się na wspólną wszystkich
korzyść" 8, to jasno wynika j. tego, że nie tylko nauko
wo analizuje naturalne instynkty większości ludzi, lecz
że uważa je za złe i zdrożne. Mimo iż do chrześcijań
stwa świadomie odnosił się chłodno i bez przesądów,
merytorycznie  zgadza  się  on  z Lutrem i Kalwinem.
Wszyscy   oni,   jako   eksponenci   podobnych   interesów
dziejowych,  zrywali z katolicką  tolerancją i walczyli
z określonymi ludzkimi sposobami reakcji,  zakłócają

cymi wprowadzenie nowego ustroju gospodarczego. W
początkowej fazie tej formy społeczeństwa, ale również
1 później,  głoszono  nikczemność indywiduum.  „Luter
dostrzegł z całą ostrością — napisano w niemieckiej
rozprawie 9 — że człowiek ma złą wolę, a to znaczy,
że to nie zło jest w człowieku, lecz że sam człowiek
jest do głębi zły, że zło jest samą zepsutą naturą." W
przeciwieństwie do katolicyzmu nie ma tutaj neutral
nej sfery życia popędowego; sama istota człowieka jest
zła i zepsuta. Podobnie uczy Kalwin: „Grzech pierwo
rodny jest odziedziczonym odstępstwem od naszej na
tury i zepsuciem jej we wszystkich częściach [...] Po
znający rozum i odruchy serca opętane są przez grzech.
Od stóp do głów człowiek przepełniony jest złem i żad
na część całej jego istoty nie jest wolna od grzechu.
Wszystko,  co czyni, trzeba uznać za grzech,  tak jak
powiedział święty Paweł (Rz 8,7),  że wszelki zamysł
  7

N. Machiavellł, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksię-

giem historii Rzymu Liwiusza, s. 119.
   8

N. Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksię-

giem historii Rzymu Liwiusza, w: Wybór pism, s. 232.
   9

H. Lammers, Luthers Anschauung vom Willen, Berlin 1935,

s. 15.
13,

ciała jest wrogi Bogu i stąd jest śmiercią." ł0 Ostry sprzeciw Rousseau nie dotyczy tutaj potępienia 
„złych" instynktów, radości z zakazanych celów popędowych, lecz kwestionuje ich powszechne 
występowanie, ich źródła i możliwości zmiany. Nie tylko Rousseau i wiążący się z jego nazwiskiem 
entuzjazm dla wszystkiego, co naturalne i prymitywne, który, niezależnie od treści, zdradza się już 
stylem wyraźnie przemawiającym do serca, nie tylko filozofowie harmonii, którzy przeciwstawiają 
antropologii Hobbesa wrodzoną moralność, lecz cały kierunek myślowy gloryfikujący to, co 
naturalne, okazuje się na tyle tożsamy ze swoim mizantropijnym przeciwieństwem, że nie atakuje, 
na przykład, prawomocności potępienia rzekomo zepsutych popędów, lecz jedynie pogląd o ich 
genezie i rozmiarze.

  Moralny rygoryzm, zawarty w tej sentymentalnej nauce o człowieku, dobrze ukazuje postać 
Robespier-re'a, ortodoksyjnego ucznia Rousseau. Jego pojęcie cnoty w znacznej mierze pokrywa 
się z poglądami pury tańskimi, owo zaś potępienie znalazło za jego rządów wyraz w rzeczywistym 
prześladowaniu. Polityczna i moralna wrogość są u niego nierozerwalnie związane. O smutnych 
konsekwencjach idei epikurejskich mówi on z takim samym wstrętem jak wojowniczy teolog.11 
Według niego istnieją tylko dwa rodzaje ludzkiego postępowania, cnota i występek: „W zależności 
od kie runku, jaki nadaje człowiek swoim namiętnościom, albo wznosi się do nieba, albo upada w 
bagnistą przepaść." 12 Rozdział ten jest absolutny; po jednej stronie odrażająca i niegodna żądza, 
jednoznaczna z tępym sa-
  10

Calvin,  Institutio  religionis  christianae,  Neukirchen  1928

s.   118—120;   por.  także   H.   Engelland,   Gott  und   Mensch   be
Calvin, Miinchen 1934, s. 49.
   11

Por. na przykład mowę na temat „Stosunki między ideam

religijnymi i moralnymi a zasadami republikańskimi" wygło
szoną   na   posiedzeniu   Konwentu   Narodowego   osiemnastege
floreala 1794 roku, w: M. Robespierre, Habt ihr eine Revolu-
tion  ohne  Revolution  gewollt?,  wyd.  Kurt  Schnelle,  Reclam

Leipzig, b.r.w., s. 361 i następna.
12

Tamże, s. 351.

139!

molubstwem: do niej prowadzą materializm i ateizm; po drugiej umiłowanie ojczyzny i 
samozaparcie. Są „dwa rodzaje egoizmu: jeden odrażający i straszny, oddzielający człowieka od 
jemu równych i dążący do wyłącznego, okupionego nieszczęściem innych, dobrego samopoczucia; 
drugi wspaniałomyślny, pozwalający połączyć nasze osobiste szczęście z pomyślnością wszystkich, 
a nasze dobro z dobrem ojczyzny" 13. Człowiek widziany jest w perspektywie zachowania, jakiego 
oczekuje od niego społeczeństwo, a to oznacza, że konstytucja popędowa głoszona jest jako tak 
zwana cnota, która stoi w'sprzeczności z zasadami faktycznie panującymi w społecznej 
rzeczywistości. Religia, metafizyka, i moralna deklamacja spełniają funkcję mierzenia człowieka 
według przeciwieństwa tego, czym z własnym udziałem musiał się w tym historycznym świecie 
nieuchronnie stać. Z wyjątkiem dzieł niektórych nieomylnych pisarzy sprzeczność ta hamowała i 
fałszowała w epoce mieszczańskiej analizę człowieka.
  Konieczność idealistycznej moralności wynikała z gospodarczego położenia mieszczaństwa. 
Coraz większe rozpętanie wolnej konkurencji wymagało, abstrahując już nawet od niektórych 
cynicznych ekonomistów ostatniego stulecia, również zdaniem jej prekursorów i orędowników, 
pewnych ograniczeń. Prawo prywatne i karne miały zagwarantować, aby ta gra sił osiągnęła, 
chwiejną oczywiście, równowagę i mogła zapewnić niezakłócone funkcjonowanie społeczeństwa. 
Także zwyczaje i nawyki ograniczają konkurencję i utrzymują ją w określonych formach. Ale nawet 
gdy liberalistyczną zasadę ograniczają jedynie tego rodzaju prawne i zwyczajowe normy, jak to 
było, na przykład, w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku w Anglii, jej panowanie stanowi 
wypadek wyjątkowy w dziejach gospodarki. Zarówno przedtem, jak i potem potrzebna była 
znaczna interwencja państwa, by społeczna całość mogła  się  w ogóle  reprodukować  w istniejącej 
formie.
13 Tamże.
133

Poza państwowymi instytucjami prawnymi, gospodar-czo-politycznymi i innymi, także organizacje 
kościelne i prywatne oraz filozoficznie podbudowana moralność strzegły interesów społecznych, 
wykraczających poza horyzont pojedynczego podmiotu gospodarczego. Jedną z przyczyn tej 
moralności jest społeczna potrzeba położenia tamy zasadzie wolnej konkurencji w zdominowanej 
przez nią epoce. Toteż gdy patrzy się na człowieka przez pryzmat etyczności, racjonalna zasada 
ukazuje się w zmistyfikowanej, idealistycznej postaci.14 Odrzucenie popędów aspołecznych można 
poza tym tłumaczyć twardością władzy gospodarczej. Mniej konieczne było nakłanianie biednych 
do umiarkowania we wzajemnej konkurencji. Dla nich moralność oznaczała uległość, pogodzenie 
się z losem, dyscyplinę i poświęcenie w imię dobra całości, czyli po prostu tłumienie ich 
materialnych roszczeń. Ich wzajemna konkurencja była nawet pożądana, a jej łagodzenie przez 
łączenie się w polityczne lub gospodarcze związki utrudnione. Wyrazem ich materialnych 
interesów, które moralność ta starała się ograniczyć, było nie tyle prywatne przedsięwzięcie, ile 
zbiorowe działanie, zwalczane przez ideologiczne potępienie tych interesów.
  W krytyce egoizmu dochodzą do głosu oba te motywy, ogólnospołeczny i klasowy. Sprzeczność 
zawarta w moralności, a wynikająca z jej podwójnego źródła, nadaje mieszczańskiemu pojęciu 
cnoty nieokreślony i wieloznaczny charakter, widoczny nawet u postępowych myślicieli i 
polityków. Oskarżenie egoizmu, któremu antropologia przeciwstawia tezę o szlachetnej naturze 
ludzkiej lub po prostu piętnuje go jako bestialstwo, nie dotyczy dążenia możnych do władzy, 
dobrobytu w obliczu panującej nędzy, trwania przeżytych i niesprawiedliwych form społeczeństwa. 
Po zwycięstwie mieszczaństwa filozoficzna moralność z coraz większą przenikliwością starała się 
być w tym wzglę-
  14 Por. na ten temat M. Horkheimer, Materialismus und Morał, w: Kritische Theorie, t. I, 
Frankfurt am Main 1968, s. 71 i następne.

  
dzie bezstronna. Większa część ludzkości miała się przyzwyczaić do utrzymywania w ryzach 
swojego roszczenia do szczęścia, do tłumienia pragnienia, by żyć tak samo dobrze jak owa 
mniejszość, która dlatego była tak często obiektem zazdrości, że, ściśle biorąc, jej egzystencja 
została potępiona przez ten użyteczny werdykt moralny. To znaczenie mieszczańskiej cnoty jako 
instrumentu panowania stale rosło. W dzisiejszych państwach totalitarnych, w których całe życie 
duchowe ograniczone jest do funkcji sterowania masami, dalej idące i humanistyczne elementy 
moralności są świadomie wykreślane, w obliczu zaś tego wszystkiego, co rząd określa w danym 
momencie jako cel ogólny, cele jednostki uznane zostają za nieważne. Niektóre prądy filozofii 
utylitarnej, zwłaszcza ekonomia liberalistycz-na, traktują, co prawda, interes własny jako 
uprawniony motyw postępowania, który za pomocą subtelnych konstrukcji i oczywistych sofizmów 
ma być pogodzony z bezosobowym zachowaniem, jakiego żąda się od mas, ale autorzy, którzy 
głosili egoizm nie tylko w konwencjonalnych granicach, często teoretycznie i z przymrużeniem oka 
15, lecz otwarcie jako istotę tej formy społecznego bytu i wzywali do niego, byli podejrzani i 
znienawidzeni. Krytyka egoizmu lepiej pasuje do systemu tej egoistycznej rzeczywistości niż jego 
otwarte bronienie, w coraz bowiem większej mierze opiera się on na zaprzeczaniu swojego 
charakteru; publiczne obo-
  15 Por. chociażby Jeremy'ego Benthama. Jego główna zasada moralna jest tak nieokreślona, że 
dwóch niemieckich filozofów ujęło ją w dokładnie przeciwstawny sposób. Według W. Wundta 
(Mota Vher der wahrhaften Krieg, Flugschrift, Leipzig 1914, s. 21) nie ma wątpliwości, że 
Bentham uczył, aby „każdy czynił to, co jest dla niego samego korzystne". Według O. Krausa (J. 
Benthams Grundsatze jur ein kiinjtiges Vólker-recht und einen dauemden Frieden, Halle an der 
Saale 1915, s. 8) natomiast chodzi o to, by „każdy czynił się możliwie jak najbardziej 
pożytecznym". Sprzeczność zawarta w tym pojęciu egoizmu znika, gdy odniesie się je do 
społeczeństwa, którego klas w różnym stopniu dotyczy. W zależności od społecznej sytuacji 
jednostki nabiera ono bardziej pierwszego lub drugiego znaczenia.
135

wiązywanie tych reguł musiałoby pociągnąć za sobą ich upadek. Przeciętny członek warstwy 
panującej z najwyższym trudem może w skrytości ducha dostrzec inne niż egoistyczne motywy, ale 
wpada w oburzenie, jeśli propaguje się je przed światem. Egoizm, jaki uświęcony został w ostatnich 
czasach, sacro egoismo wojowniczych państw, jest dla mas odwrotnością ich własnego interesu i 
zmusza je do rezygnacji z dobrobytu i bezpieczeństwa. Oznacza agresywne tendencje małych grup 
społeczeństwa i nie ma nic wspólnego ze szczęściem większości. Fryderyk II moralnie oburzony 
bronił swej wolnej od przesądów egoistycznej polityki przed Machiavellim, który ją przecież z góry 
uzasadnił, Bajkę o pszczołach, zaś, w której Mandeville mottem private voces, public benejits 
uznawał i propagował egoizm jako podstawę obecnego społeczeństwa, szczególnie ostro zwalczał, 
co jest znamienne, jeden z najbardziej reprezentatywnych filozofów zwycięskiego 
mieszczaństwa.18 Sam Mandeville wiedział dobrze, że otwarte głoszenie egoizmu będzie niemile 
widziane przez osoby, które go najbardziej ucieleśniają. Każda z nich „chciałaby, abyśmy wierzyli, 
że wszystek przepych i zbytek, który ją otacza, jest dlań męczącą udręką, a cała wspaniałość, z jaką 
występuje, nieznośnym brzemieniem nieodłącznym — ku jej wielkiemu ubolewaniu — od 
wysokiej sfery, w której się obraca, że jej szlachetny umysł, tak znacznie górujący nad poziomem 
szerokiego ogółu, zmierza ku wyższym celom i nie może znajdować upodobania w tak 
bezwartościowych uciechach; że najwyższą jej ambicją jest działalność dla dobra ogółu, a 
największą przyjemnością — widzieć swój kraj kwitnącym, a wszystkich jego mieszkańców 
obdarzonych szczęściem i dobrobytem" 17.
  To, co w filozofii wyraża się jako potępienie podniet pppędowych, w rzeczywistym życiu okazuje 
się prak-
16

Por. G. Berkełey, Alciphron, Dialog 2, §§ 4 i 5.

   17

B.  Mandeville,  Bajka  o  pszczołach, tłum.  A.   Glinczanka,

Warszawa 1957, s. 150.

  
tyką ich tłumienia. Wszystkie instynkty, które nie poruszają się po wytyczonych torach, każde 
bezwarunkowe pożądanie szczęścia tępione jest i tłumione na rzecz „moralnych" starań o „dobro 
ogółu". W tej samej mierze, w jakiej to dobro ogółu sprzeczne było z najbardziej bezpośrednimi 
interesami większości, zmiana energii psychicznych w formy społecznie dozwolone umykała 
racjonalnemu uzasadnieniu, a społeczeństwo potrzebowało do oswojenia mas poza materialnym 
przymusem również wychowania, zdominowanego przez religię i metafizykę. W całych 
dotychczasowych dziejach, nawet w okresach, które okazywały się stosunkowo postępowe, żądano 
od większości nadmiaru wyrzeczeń. Samodyscyplina i ustępliwość we wzajemnych stosunkach i 
wobec panujących została ludziom zaszczepiona za pomocą środków przemocy i perswazji. 
Jednostki zostały spętane. W oficjalnej oraz ich własnej, powierzchownej świadomości istniały one 
na koniec jako istoty moralne. Co prawda, w głębi ich duszy mogły buszować złe popędy i 
namiętności, ale ulegały im tylko natury słabe i nikczemne. W twardej walce o byt panowie 
zmuszeni byli, oczywiście, postępować bezwzględnie, ale była to smutna konieczność. Na 
typowego przedstawiciela bogatego mieszczaństwa moralna propaganda jego własnej klasy wobec 
całego społeczeństwa tak oddziałuje wtórnie, że wyzyskiwanie i wolne rozporządzanie ludźmi i 
rzeczami nie sprawia mu, zgodnie z jego ideologią, radości, lecz musi jawić się jako służące dobru 
ogółu, jako czyn społeczny i spełnienie naznaczonej drogi życiowej, aby mógł się do nich przyznać 
i je zaaprobować. Symbolami tej epoki rozpętanej chciwości mogą być owe renesansowe obrazy, na 
których fundatorzy o bezwzględnych i przebiegłych twarzach klęczą pod krzyżem jako pokorni 
święci.
  Walka z egoizmem nie ogranicza się do poszczególnych podniet; dotyczy całego życia 
uczuciowego i zwraca się w końcu przeciwko niezracjonalizowanej, to zna-
137

czy   pożądanej   bez   uzasadnionych   przyczyn,   wolnej przyjemności.  Człowiek,  a właściwie 
wzór  człowieka, jaki leży u podstawy mieszczańskiej antropologii, ma do przyjemności stosunek 
warunkowy,  jest nastawiona  na  „wartości  wyższe".  W  życiu  wzorowego  człowieka mało 
miejsca zajmuje przyjemność w jej najbardziej bezpośredniej formie, rozkosz płciowa lub 
materialna  przyjemność  w  ogóle.   Praca,   jaką  człowiek wykonuje dla siebie i innych, 
dokonywana jest w imię wyższych idei mających — jeśli w ogóle — tylko bardzo luźny związek z 
przyjemnością. Prawdziwego człowieka określają obowiązek, godność i wspólnota, które zarazem 
stanowią o jego wyższości nad zwierzęciem. We wszelkiej działalności, wysuwającej roszczenie do 
wartości kulturalnej, podkreślano z naciskiem, że motyw przyjemności nie odgrywa istotnej roli. W 
żadnym przypadku nie oznacza to, że otwarcie potępia się radość. Wprost przeciwnie, w najbardziej 
ponurym miejscu pracy, przy najbardziej monotonnych zajęciach, w najbardziej smutnych 
warunkach życia, w obliczu wyrzeczeń,   upokorzeń   i   niebezpieczeństw,   jakich   pełne jest 
życie, mimo braku widoków na trwałą poprawę, ludzie nie mogą upaść. Im bardziej traci kredyt 
zaufania  niosąca  pocieszenie  religia,  tym  bardziej  subtelny i rozbudowany staję się kulturalny 
aparat wytwarzania radości w zwykłym człowieku. Dawniej gospoda i festyn ludowy,  a obecnie 
sportowe i polityczne widowiska, troska o zaciszne życie rodzinne, nowoczesny przemysł 
rozrywkowy, pogodne i poważne programy  radiowe — wszystko  to  ma  na  celu  stworzenie 
nastroju zadowolenia. Nic tak nie budzi podejrzeń jak wewnętrzne niegodzenie się z życiem, jakie 
jest. Przepisowo  radosne  usposobienie  zasadniczo  różni  się  od nastawienia na przyjemności 
życia, od pogody ducha płynącej   z  rzeczywistego   zaspokojenia.   Nie   jest   też tak,  że radosne 
momenty promieniują  szczęściem  na całe życie mieszczanina i koloryzują nawet te chwile, które, 
same  w  sobie,  są  mało  radosne.  Zdolność  do
138

przeżywania bezpośredniej przyjemności jest osłabiona i spospolitowana przez idealistyczne 
postulaty samodoskonalenia się i samozaparcia, a w niektórych przypadkach zupełnie zatracona. 
Brak nieszczęść i konfliktów sumienia, to znaczy relatywna wolność od zewnętrznych i 

wewnętrznych bólów i lęków, neutralny, a często w istocie ponury stan, w którym dusza lawiruje 
między skrajną pracowitością i tępotą, mylony jest ze szczęściem. Potępienie „pospolitego" 
szczęścia jest tak skuteczne, że ten, kto sobie na nie pozwala, wydaje się pospolity, a nie wolny, 
grubiański, a nie wdzięczny, głupi, a nie rozsądny. W małżeństwie przyjemność ustępuje miejsca 
obowiązkowi, stan społeczny zaś, któremu przypadła ona w udziale z racji zawodu, jest tak upadły 
moralnie i podejrzany, że stawia się go prawie na równi z przestępstwem. Przyjemność została 
wygnana z kulturalnej świadomości do smutnego przytułku filisterskiego dowcipu i prostytucji. 
Proces dziejowy, w którym indywiduum osiągnęło abstrakcyjną samoświadomość, wraz z 
niewolnictwem zniósł co prawda formę, lecz nie fakt społeczeństwa klasowego, i tym samym nie 
tylko wyemancypował człowieka, lecz zarazem i wewnętrznie zniewolił. W. czasach nowożytnych 
ekonomia ukrywa stosunek władzy pod pozorną niezależnością podmiotów gospodarczych, a 
filozofia pod idealistycznym pojęciem absolutnej wolności człowieka; uwewnętrzniają go przez 
poskramianie i tłumienie roszczeń do przyjemności. Ten cywilizacyjny proces, który oczywiście 
wykracza daleko poza epokę mieszczańską, dopiero w niej doprowadził do wykrystalizowania się 
reprezentatywnych typów charakterów i wycisnął swoje piętno na życiu społecznym.
II
Powierzchowna obserwacja mogłaby sprawiać wrażenie, że w spokojniejszych okresach ostatniego 
stulecia ludzie  przybliżyli  się  do  moralnych  ideałów  miłości
139

i gotowości niesienia pomocy, lub przynajmniej zaczęli się przybliżać. Antagonistyczny sposób 
produkcji, w którym zasada chłodu i wrogości zdominowała rzeczywistość (ponieważ wszyscy 
spotykają się jako konkurenci), ujawnił swoje zalety w porównaniu ze starymi formami 
społeczeństwa: każdy dalszy etap jego u-rzeczywistniania, każde dalsze rozszerzenie się 
konkurencji przynosiło w rezultacie ułatwienia, dostarczało mocniejszych dowodów na to, że na 
podstawie nowej zasady, w której myśl podmioty gospodarcze samodzielnie podejmują decyzję, 
można utrzymać w ruchu życie społeczne. Ale te spokojne okresy (które po bliższym przyjrzeniu 
się im okazują się, oczywiście, wystarczająco niespokojne) przerywały nie tylko wojny, klęski 
głodu i kryzysy gospodarcze, lecz także rewolucje i kontrrewolucje. Wszystkie te wydarzenia 
dostarczają bogatego materiału historycznego do badania związku między moralnością a sposobem 
postępowania człowieka ery mieszczańskiej. W przypadku kontrrewolucji związek ten nie 
wychodzi tak wyraźnie na jaw. Chwilowa kontrofensywa katolicyzmu w siedemnastowiecznej 
Anglii, panowanie Burbonów po obaleniu Napoleona czy zdławienie Komuny Paryskiej są tak 
bardzo spod znaku zemsty, że nie mogła się wyraźnie uwidocznić wspomniana sprzeczność między 
moralnością a rzeczywistym postępowaniem człowieka mieszczańskiego. W kontrrewolucjach 
triumfowały reakcyjne grupy mieszczaństwa wraz z resztkami arystokracji. Dla historycznych 
mechanizmów reprodukujących mieszczański typ charakteru bardziej swoiste są ruchy, które 
oceniane były, przynajmniej przez postępowych dziejopisarzy mieszczaństwa, jako pozytywne, to 
znaczy zgodne z celami ich klasy. Mniejsze bunty tego rodzaju, którymi zapełniona jest historia 
Europy, jak na przykład wojny domowe w szesnastym wieku w miastach włoskich, 
siedemnastowieczne walki religijne w Holandii, hiszpańskie powstania w wieku osiemnastym, 
małe   bunty   studenckie   i   inne   w   Niemczech
140

i Francji w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku, przypominają o tym, że wielkie wydarzenia 
rewolucyjne każdego kraju rozgrywały się na tle nieustannych walk. Ich bazą było nędzne 
położenie biednej ludności, a główną rolę odgrywało w nich mieszczaństwo. Skoncentrujemy się 
tutaj tylko na niektórych wydarzeniach dziejowych, w których szczególnie wyraźnie uwidacznia się 
swoiste usposobienie społeczne ważnych grup mieszczaństwa, stojące w sprzeczności z ich własną 
moralnością. W dziejowej codzienności, w „świecie interesu" ostatnich czasów ów szczególny 
rodzaj powszechnej w tej epoce złości i okrucieństwa niewidoczny był dla tych warstw, które nie 
doświadczały ich na sobie, ale w okresach rozluźnionego porządku społecznego jasno ukazywały 

się ich przyczyny i charakterystyczne cechy. Postaramy się teraz wydobyć wspólne cechy 
strukturalne znanych procesów najnowszych dziejów. Jeśli nawet wydarzenia, o których będziemy 
mówić, miały różne znaczenie dla postępu ludzkości — niektóre tylko lokalne, inne miały charakter 
bardziej religijny niż polityczny — to wychodzi w nich na jaw konstelacja społeczna z jej 
najważniejszymi zapośred-niczeniami, warunkująca zarówno idealistyczną hierarchię wartości, 
teoretyczne odrzucenie egoizmu, jak i okrutny rys w usposobieniu mieszczaństwa. Oba te elementy: 
realny byt ludzki i sprzeczna z nim świadomość moralna, oraz ich dynamiczny związek, wypływają 
z bazy społecznej. Wymaga to rozwinięcia niektórych typowych kategorii na podstawie materiału 
historycznego.
  Od epizodu, kiedy to rzymianie pod wodzą Coli di Rienzo podjęli przedwczesną próbę 
zjednoczenia Włoch pod dyktaturą w demokratycznym przebraniu, aż do jej nowoczesnego 
urzeczywistnienia na te] samej bazie, budzenie się i rozprzestrzenianie mieszczańskich form życia 
zaznaczane jest ludowymi powstaniami. Mimo całego zróżnicowania ich dziejowego charakteru i 
funkcji, jaką spełniały w postępie społecznym, występują
141

ii

w nich podobne zjawiska psychospołeczne, które, z punktu widzenia chwili obecnej, stają się 
niezmiernie istotne. Awans i krótkie świetne panowanie Savonaroli we Florencji są 
symptomatyczne dla szeregu podobnych tendencji tego stulecia. Przywódcy duchowi, uosabiający 
interesy powstającego społeczeństwa indywidualistycznego, podjęli walkę z przestarzałą formą 
organizacji kościelnej. Jako następcy długiego szeregu religijnych bojowników, reformatorzy 
doprowadzili do koniecznych zmian w sferze kościelnej. W następnym stuleciu rewolucje angielska 
i francuska dokonały reform politycznych, jakich wymagała gospodarka. Analogiczne tendencje 
doszły do głosu w Niemczech w trakcie wojen wyzwoleńczych i w walce z następującą po nich 
reakcją. Charakterystyczny przebieg tych powstań mieszczańskich powtarza się także i dzisiaj; ich 
forma jest teraz groteskowo wypaczona, ponieważ postępowa funkcja, jaką spełniały dawne 
dążenia, nie łączy się już obecnie, w obliczu realnej możliwości przezwyciężenia 
antagonistycznych stosunków społecznych, z aktywnością mieszczaństwa i została przejęta przez 
zdominowane przez nią grupy. Tak jak groza, jaką napawają mordercze praktyki niegdyś 
produktywnej chińskiej i indyjskiej sztuki leczniczej, potęguje się w obliczu osiągnięć współczesnej 
chirurgii, a tym większe przerażene budzi głupi przesąd tubylczego pacjenta, który przeklina tę 
ostatnią, by oddać się pierwszej, im większa i bardziej widoczna staje się przepaść dzieląca je, tak 
obecne ruchy noszą na sobie, z punktu widzenia całości, a nie narodowych grup sił, znamię 
daremnego fanatyzmu i śmieszności. I jak owe praktyki lecznicze, które mimo zmiany kulturowego 
i społecznego kontekstu, pozostały takie same, tak ruchy społeczne, mimo radykalnej zmiany ich 
funkcji, są do siebie podobne.
  Ich baza ma podobną strukturę. Burżuazja miast ma swoje szczególne interesy: potrzebuje 
zniesienia wszystkich stosunków i praw hamujących rozwój prze-

142

mysłu — przywilejów feudalnych, zbyt ociężałych form zarządzania oraz zabezpieczeń 
społecznych; stworzenia wielkich, centralnie zarządzanych obszarów gospodarczych, 
zdyscyplinowanego wojska, podporządkowania całego życia kulturalnego instancjom narodowym, 
zniknięcia wszystkich przeciwstawnych jej sił, uregulowania po jej myśli sądownictwa, pewnej i 
szybkiej komunikacji. Interesy sproletaryzowanych mas w mieście i na wsi sięgały dużo dalej. 
Aczkolwiek nierówność społeczna, którą odczuwały w całej ostrości, była na tym etapie 
historycznego rozwoju przesłań* t postępu społecznego, żałosnej sytuacji uciskanych ma? 

towarzyszyło pragnienie równości i sprawiedliwości. W kwestii stosunków własności, interesy 
mieszczaństwa nie pokrywały się z interesami mas. Już od samego początku w systemie, jaki 
chciało wprowadzić i umocnić mieszczaństwo, zawarta była, mimo całej jego postępowości, stale 
pogłębiająca się przepaść między mieszczaństwem a większością społeczeństwa. 
Rozprzestrzenianie się tego systemu spowodowało w końcu poprawę warunków życia ludzkości, 
ale nie większości żyjących podówczas ludzi. Swoista forma, w jakiej walczono w tych ruchach o 
„lud", wynikała z dążenia mieszczaństwa do przeforsowania, przy pomocy zrozpaczonych mas 
ludowych, żądania bardziej rozumnego zarządzania, a jednocześnie umocnienia własnego 
panowania nad tymiż masami. Należy pamiętać, że na dłuższą metę również dla ludu narodowa 
odnowa przyniesie korzyści. Wraz ze zniknięciem złego zarządzania, którego nadużycia były do tej 
pory powodem jego cierpień, nie zapanuje, oczywiście, ogólna beztroska, co niektórzy obiecywali 
sobie pamiętając o opiekuńczości Matki Kościoła; nowe prawa oznaczały większą 
odpowiedzialność każdego za siebie i za swą rodzinę, odpowiedzialność, do której trzeba wdrażać 
za pomocą środków wychowawczych. Walcząc o swobody mieszczańskie jednostka musi 
jednocześnie uczyć się walczyć z samą sobą. Rewolucja mieszczańska nie przyniosła
143

i
b,
s

masom radosnej egzystencji i powszechnej równości, jakiej pragnęły, lecz twardą rzeczywistość 
społeczeństwa indywidualistycznego. •
  Ta sytuacja dziejowa określała istotę mieszczańskiego przywódcy. W jego wystąpieniach i patosie 
wszędzie brzmi nędza mas, mimo iż faktycznie reprezentuje on interesy poszczegółnycń grup 
posiadaczy. A ponieważ nie jest on zdolny zaoferować rzeczywistego zaspokojenia potrzeb mas i 
jedynie próbuje pozyskać masy dla polityki, która nie zawsze zgodna jest z ich interesami, tylko 
częściowo może skupić wokół siebie zwolenników przez racjonalne wykazanie zgodności ich 
interesów; emocjonalna wiara w jego geniusz i entuzjazm muszą być przynajmniej tak samo silne 
jak rozum. Im mniej polityka przywódcy mieszczańskiego reprezentuje bezpośrednie interesy mas, 
tym bardziej świadomość ogółu musi zdominować jego wielkość, a jego charakter musi urosnąć do 
rangi „osobistości". Formalna wielkość, wielkość bez względu na jej treść, jest w ogóle fetyszem 
nowoczesnego rozumienia dziejów. Patos sprawiedliwości połączony z ascetyczną surowością, 
postulat powszechnego szczęścia połączony z wrogością do beztroski i przyjemności, 
sprawiedliwość otaczająca tą samą miłością biednego i bogatego, wahanie przed opowiedzeniem się 
za górą czy dołem, retoryczna przekora wobec korzystających z owoców jego polityki i realne 
uderzenia w masy — te wszystkie właściwości przywódcy wynikają z jego dziejowej funkcji w 
mieszczańskim świecie.
  Jego rola, którą określają sprzeczności między interesami dominujących grup i mas, była źródłem 
szczególnych zjawisk dziejowych. Jeśli wódz nie może sam bezpośrednio wpłynąć na masy, sięga 
po pomoc innych, niższych rangą przywódców. Ponieważ nie ma jednoznacznej konstelacji 
interesów, rzadko kiedy wystarczają same argumenty; potrzebny jest stale odnawiany związek 
uczuciowy. W powstaniach^ tych decydujący dla stosunku przywódca—zwolennicy jest czynnik
  
144

psychologiczny. Niżsi rangą przywódcy muszą także być emocjonalnie związani z osobą wodza, 
nieokreśloność celów bowiem, będąca rezultatem rozbieżnych interesów, dociera również do 
świadomości wodza i tylko w ograniczonej mierze dopuszcza konkretne zasady polityczne, którymi 
mogliby się ci niżsi rangą przywódcy kierować. Dlatego też dla przebiegu tych ruchów decydujące 
często są osobiste przyjaźnie i rywalizacje; ważne sprzeczności, dzielące różne grupy społeczne, 
ukrywane są nawet przed ich własnymi reprezentantami, pod maską wzburzenia, jakie budzi 

osobista zdroż-ność konkurujących wodzów i ich zwolenników. Również niezwykłe znaczenie 
symboli — ceremonii, strojów i wieloznacznych, podniosłych słów, które stają się taką samą 
świętością jak flagi czy tarcze herbowe, wypływa z konieczności irracjonalnego związania mas z 
obcą im w istocie polityką. Tak jak oświecenie i intelektualne wychowanie mas służy, zwłaszcza w 
okresie walki mieszczaństwa o władzę, wyzwoleniu społeczeństwa z przeżytych form feudalnych, 
tak dążenie do stworzenia bożyszczy w postaci „osobistości", rzeczy lub pojęć wypływa z 
konieczności trwałego pogodzenia mas z tendencjami określonych grup społecznych. Im bardziej 
umacniają się partykularne interesy tych grup i stają na przeszkodzie możliwemu, bardziej 
rozumnemu ustrojowi społecznemu, tym bardziej oddziałuje się na publiczną świadomość za 
pomocą irracjonalnych środków i tym mniejszą rolę odgrywa podnoszenie teoretycznego poziomu 
ogółu. O ile, na przykład, w okresie Rewolucji Francuskiej i następujących po niej wojen 
napoleońskich nie wahano się, w obliczu panującej konstelacji interesów, wyjaśnić pojęcia narodu, 
o tyle w następnym stuleciu, wraz z zaostrzającymi się sprzecznościami wewnętrznymi, 
wyjaśnienie to uzyskiwało coraz bardziej krytyczny charakter i stąd w znacznej mierze zaczęto je 
uważać za tabu. Już pierwsze bunty mieszczańskie cechuje niezdecydowany stosunek, a często 
wręcz silna niechęć do ducha i rozumu, choć
10 — Max Horkhedmer

145

oczywiście dopiero w późniejszych dziejach ta antyhu-manistyczna, obniżająca osiągnięty poziom 
intelektualny, barbarzyńska tendencja zdobywa jednoznaczną przewagę.
  We wspomnianych wyżej powstaniach łatwo można dostrzec te podobieństwa strukturalne. Widać 
jak na dłoni, że panowanie Rienzo wysunęło charakterystyczne dla tego okresu mieszczańskie 
żądania. Współczesny biograf wskazuje wyraźnie na to, że jego trybunat przepojony był ideą 
pojednania narodów i światowego pokoju, jaka wiąże się nam dzisiaj z nazwiskami Leibniza, 
Rousseau, Kanta, Lessinga i Schillera.18 Jego hasłami były wolność, pokój, sprawiedliwość.19 
Mianowanie się papieskim rektorem było aktem wymierzonym przeciwko feudalnym rządom 
baronów rzymskich 20, a jego cała działalność nastawiona jest na walkę z tymi „tyranami" w imię 
narodowej, rzymsko-wło-skiej idei. ,,[...] będę dalej działał bez stronniczości, tak jak to czyniłem 
przez całe moje życie; pracuję dla pokoju i pomyślności całej Toskanii i Włoch." 21 Nie ulega 
wątpliwości, że notariusz publiczny Rienzo doszedł do władzy dzięki poparciu panujących warstw 
Rzymu. Gregorovius opisuje, jak w kierowanym przez niego sprzysiężeniu „gorliwie brali udział 
mieszczanie z drugiego stanu, a niekiedy nawet i zamożni kupcy"22. „Stworzoną przez niego 
gwardię tworzyło 390 cavale-rotti, wspaniale uzbrojonych mieszczan na koniach, i milicja piesza, 
składająca się z 13 chorągwi po 100 ludzi." 23 „Klasę cavalerotti, to znaczy bogatych mieszczan ze 
starych, zasiedziałych domów", stanowiła, zda-
  18

K. Burdach, Briefwechsel des Cola di Rienzo, część I, Ber

lin 1913—1928, s. 448.
19

Por. tamże, s. 445.

20

Por. tamże, s. 163.

   21

Tamże, t. II, część III, s. 222:  ,nam sine parcialitate, dum

vixero,  perdurabo;   pro  pace  et  statu  totius  Tuscie  et  Italie
laboro".
     22 Gregorovius,   Geschichte   der   Stadt   Rom   im   Mittelalter,
Neue Ausgabe, t. II, Dresden 1926, s. 312.
23

Tamże, s. 319.

146

niem Gregoroviusa24, „nowa szlachta", która razem z pozostałymi grupami mieszczaństwa, 
rzemieślnikami i rolnikami, podjęła w Rzymie walkę ze starą szlachtą. Przedmiotem pierwszych 
dekretów Rienzo było surowe prawodawstwo, kierowane przeciw burzycielom porządku 
publicznego, wystawienie ludowego wojska, państwowa kontrola ceł, centralne zarządzanie itp. Od 
samego początku wyjaśniał, że „z miłości do papieża i dla ratowania narodu gotów jest ofiarować 

swe życie" 25. Dla rzymskiego mieszczaństwa papież był reprezentantem centralistycznej instancji, 
ograniczającej samowolę arystokracji, i w następnych stuleciach po upadku Rienzo władza papieska 
starała się urzeczywistnić te postulaty, choć ze zmiennym szczęściem. Niedługo po obaleniu Rienzo 
cesarz i papież omawiali w Awinionie możliwość oczyszczenia Francji i Włoch z rozbójników i 
korsarzy, którzy włóczyli się po kraju zagrażając handlowi i komunikacji. Ten sam kardynał 
(Albornoz), który kilka lat wcześniej sprowadził Colę z wygnania do Rzymu, obarczony został 
zadaniem przekonania feudalnych kapitanów, aby opuścili Włochy i pociągnęli przeciw Turkom.26
  Stosunek Coli do warstw posiadających jest jednoznaczny — bezpośrednio reprezentuje ich 
interesy. Jego ambiwalentny stosunek do mas wyszedł na jaw, kiedy go obalano. Ludowe 
powstanie, którego padł ofiarą, zostało bez wątpienia wzniecone przez wrogie mu rody 
arystokratyczne. Głównym powodem upadku były jednak „przygniatające podatki Rienzo i 
bezwzględne zarządzenia finansowe"27. Służba, jaką wykonywał dla papieża i rzymskiego 
mieszczaństwa, wymagała wiele pieniędzy, miał więc duże trudności z ich zdobyciem. Gdy po 
wygnaniu go obywatele rzymscy ponownie prosili go o powrót do Rzymu i sprawowanie tam 
władzy, Rienzo prosił ich, aby zapewnili mu
24

Tamże, s. 314.

25

Tamże, s. 316.

26

Por. tamże, s. 411.

" K. Burdach, Briefwechsel..., t. I, s. 161.
147

środki pieniężne. „Bogaci kupcy wzbraniali się przed tym" 28 i ich „trybun" musiał je znaleźć w 
inny sposób. Jego władza, sprawowana w imię ich interesów, stawała się powoli powszechnym 
uciskiem. Praktyki, do jakich był zmuszony, wywołały nienawiść do jego dyktatury. Sprawa 
Monreale'a, którego kazał stracić, miała tło finansowe, i tak też była powszechnie traktowana. 
Pieniądze przywódcy bandy poszły na opłacenie \ milicji.29 Korzyści ciągnęli z tego papież i 
mieszczaństwo, Rienzo zaś spotkał się z powszechną pogardą. Coraz bardziej stawał się tyranem. 
Mimo „potężnego fi- . nansowego eksploatowania możnych"30 musiał za wszelką cenę szukać 
innych źródeł pieniędzy. Podniesienie podatków na artykuły codziennego użytku wbrew 
wcześniejszemu ograniczeniu podatków od spożycia, przyjmowanie pieniędzy za zwalnianie 
więźniów, różnego rodzaju akty terrorystyczne zmuszały go do coraz staranniejszej ochrony 
własnego życia. Na hasło „śmierć ? zdrajcy, który wprowadził podatki!", lud ruszył na Ka-pitol, by 
go zamordować.31 Konieczność przypodobania się bogatemu mieszczaństwu i swemu 
zdeklarowanemu, przebywającemu oczywiście daleko w Awinionie, protektorowi, papieżowi, 
składanie mniej lub bardziej dwuznacznych zapewnień swego oddania i lojalności 32 spowodowały 
poddanie mas rządom mieszczańskim. W ten sposób, mimo wielkich i postępowych idei, jego 
panowanie zaczęło coraz bardziej nabierać mrocznego i służalczego charakteru. Ambiwalentne 
uczucia mas-do wodzów, za którymi początkowo podążały w uniesieniu, nieustannie powtarzały się 
później w dziejach. Zwłaszcza w sytuacjach, kiedy mieszczańskie cele, realizowane przez 
przywódcę, zdecydowanie mijały się z rzeczywistymi możliwościami, warunkowanymi aktualnym 
układem  sił  społecznych,  łatwo było  oderwać \

28

Gregorovius, Geschichte..., s. 376.

29

Tamże, s. 380.

80 K. Burdach, Briefwechsel..., s. 105.
31

Gregorovius, Geschichte..., s. 381.

32

Por. K. Burdach, Briefwechsel..., s. 451.

148

i

od wodza masy, których nie wiązały z nim wspólne interesy, lecz tylko związek uczuciowy. Gdyby 

rozeszła się wiadomość o niepowodzeniu, co oczywiście dyktatorski aparat maksymalnie utrudniał, 
czar jego zwycięskiej, rozdętej do ponadludzkich wymiarów osoby mógł szybko zniknąć. W 
zachowaniu się mas podczas upadku Rienzo, Savonaroli, braci de Witt, Robespierre'a i wielu 
innych ubóstwianych działaczy ludowych dochodzi do głosu dziejowe okrucieństwo, o którym jest 
tu mowa.
  Już w powstaniu Rienzo wychodzi na jaw ogromne znaczenie symboli. Symptomatyczna jest 
waga, jaką przykładał on do ceremonialności wystąpień. „Na święto Piotra i Pawła udał się do 
katedry jadąc na wysokim rumaku bojowym, w zielono-żółtym aksamitnym stroju, z berłem z 
błyszczącej stali w ręku, otoczony pięćdziesięcioma oszczepnikami; jeden rzymianin trzymał nad 
jego głową chorągiew z jego herbem, inny niósł przed nim miecz sprawiedliwości, a jakiś rycerz 
rozrzucał między lud pieniądze; gdy ten uroczysty pochód, na którego czele i z tyłu podążał tłum 
cavalerot-tich, urzędników z Kapitolu, mieszczan z zasiedziałych rodzin i szlachty, zbliżał się do 
katedry, trębacze dęli w srebrne trąby, a muzykanci bili w srebrne bębny. Na stopniach kościoła 
kanonicy witali dyktatora Rzymu pieśnią Veni Creator Spiritus." 33 Również późniejsze doniesienia 
opisują, jak powracał do Rzymu z wyprawy przeciw baronom, aby spotkać się tam z legatem 
papieskim. „Do Świętego Piotra dojechał konno wraz ze świtą, wydobył z zakrystii kosztowną, 
przyozdobioną perłami dalmatykę, w której koronowani byli niemieccy cesarze, i nałożył ją na swój 
rynsztunek. I tak, mając na głowie również srebrną koronę trybuna i berło w dłoni, udał się przy 
dźwięku trąb, jak Cezar, do pałacu papieskiego, gdzie na wpół straszny, na wpół fantastyczny 
wystąpił przed zdumionym legatem i przyprawił go o lęk i oniemienie wściekłymi py-
38 Gregorovius, Geschichte..., s. 321—333.
149

taniami." u Oburzony papież pisał do cesarza o pogańskich skłonnościach Rienzo: „Nie zadowolił 
się urzędem rektora i zuchwale i bezwstydnie uzurpuje sobie różne tytuły [...] Wbrew obyczajom 
chrześcijańskiej religii, a zgodnie ze zwyczajami pogańskimi nosi różne korony i diademy oraz 
ogłasza błazeńskie i sprzeczne z prawem ustawy na podobieństwo cezarów." 35 Ceremonia z 
pierwszego sierpnia 1347 roku, podczas której kazał się wynieść do godności rycerskiej i przed 
wieloma dostojnikami oraz w obecności papieskiego wikarego oczyścił się z wszystkich grzechów 
w antycznej wannie kąpielowej cesarza Konstantyna, nawiązuje z pewnością do obyczajów 
średniowiecznych. Z drugiej strony, Cola występował przecież jako trybun ludowy; w imię 
demokracji zniósł używanie tytułu don i domi-nus, który zastrzegł dla papieża, zabronił 
wywieszania na domach herbów, i tym podobne.36 Dlatego nie sposób wytłumaczyć za pomocą 
samej tradycji nacisku, jaki kładł na symbolikę wiążącą się z jego osobą. Wypływał on z 
konieczności uczynienia siebie nowym, uznanym uczuciowo autorytetem. Do istoty jego 
przywództwa należy też wręczanie chorągwi delegacjom. „Drugiego sierpnia Cola uroczyście 
obchodził na Ka-pitolu święto jedności Włoch i zbratania się miast. Ich posłom wręczył wielkie i 
małe flagi z godłami, a na znak zaślubin z Rzymem wsadził im na palce złote pierścienie." ^
  Z symboliką wiąże się dążenie do przywrócenia dawnych  zwyczajów  i  w  ogóle  do 
przywrócenia  blasku; przeszłości. To, że wodzowie ci rościli sobie prawo do miana 
rewolucjonisty   czy   nowatora,   nie   oznaczało
84 K. Burdach, Briejwechsel..., s. 449.
      35 Tamże, t. II, część IV, s. 112 i następna: „[...] non conten-
tus officio Rectoris, uarios titulos impudenter et temere usur-
pauit  [...] christiane religionis mores abiciens ac priscos gen-
tilium ritus amplectens, uarias coronas laureasąue suscepit ac L
fatuas et sine legę leges morę Cesarum promulgare temptauit I
[...]"; por. także tamże, t. I, s. 31.
36

Por. Gregorovius, Geschichte..., s. 320.

37

Tamże, s. 332.

150

wcale, by mieli się oburzać na panującą rzeczywistość i wymuszać na niej stosunki lepiej służące 
szczęściu ludzi, a w jakiś sposób możliwe w tym historycznym momencie. Uważali siebie za 
pełnomocników siły wyższej, od dawna istniejącej, a obraz, jaki mieli przed oczyma, nosił bardziej 
cechy przeszłości niż lepszej przyszłości. Psychiczna struktura, leżąca u podstaw takiego 
zachowania przywódców i ich stronników, została obszernie opisana przez Fromma.38 „Dla tego 
typu charakterologicznego aktywność jest możliwa w imię Boga, przeszłości, biegu natury, 
obowiązku, a nie w imię ludzi jeszcze nie narodzonych, bezsilnych lub w imię po prostu szczęścia. 
Oparcie w wyższej mocy daje autorytarnemu charakterowi siłę do aktywnego działania." Ponieważ 
masy, do których głównie zwracali się ci wodzowie, znajdowały się w nędznej sytuacji i nie były 
włączone do żadnego racjonalnego procesu pracy, były one stale w stanie nierozwiniętym, a 
jednocześnie autorytarnym i buntowniczym 39, i nie wykazywały śladów samodzielnej 
świadomości klasowej 40. Mimo całego buntu przeciw panującym stosunkom, do jakiego 
próbowali namówić lud wodzowie, nie mieli oni zamiaru niszczyć skłonności mas do wewnętrznej 
zależności, ich ślepej wiary w autorytety. Z krytyką poszczególnych autorytetów, które trzeba 
obalić, propaganda przywódcy nie łączy bynajmniej tendencji do nieograniczonego panowania 
rozumu. Jeśli irracjonalne więzi zespalały masy w starym systemie, to teraz miejsca  tych  mas  nie 
zajmuje społeczeństwo mogące  się
  38

E. Fromm, Studien uber Autoritdt und Familie, w: Schrif-

ten des Instituts fur Sozialforschung,  t.  V, Paris   1936,  s.  120
i następne.
      39 Odnośnie  do tożsamości charakteru  autorytarnego i  bun
towniczego por. E. Fromm, Studies uber Autoritdt und Familie,
s. 131.
      40 Dokumentem początków społecznej  samoświadomości nie
długo po panowaniu Coli jest znana mowa robotnika w czasie
powstania we Florencji, o którym donosi Machiavelli w swo
ich dziejach Florencji (N. Machiavelli, Geschichte von Florenz,
s. 175 i następne).
151

faktycznie bronić na podstawie interesu ogółu, jak ,o utrzymuje mieszczańska ideologia. Im 
bardziej w związku z rozszerzaniem wolności obalone zostały, lub przynajmniej zaatakowane, 
uznane autorytety, tym silniej odczuwano potrzebę otoczenia nowej władzy chwałą autorytetu 
poprzez powrót do ukrytych sił, których ze względu na ich wiek nie naruszyło obecne 
niezadowolenie. Żywi „przywołują trwożliwie na pomoc duchy przeszłości, przejmują od nich 
imiona, hasła bojowe i szaty, ażeby w tym uświęconym przez wieki przebraniu i w tym 
zapożyczonym języku odegrać nowy akt historii świata." 41
  Cola już bardzo wcześnie zachwycał się wyobrażeniami starożytnych Rzymian. Opisywano, jak 
na długo przed zagarnięciem władzy na jego ustach „błąkał się fantastyczny uśmiech,  gdy objaśniał 
antyczne  statuy lub płaskorzeźby albo gdy czytał inskrypcje na marmurowych   tablicach"42. 
Później   usprawiedliwiał   się przed papieżem pytając, dlaczego odnowienie przezeń rzymskiego 
tytułu i antycznych obrzędów ma szkodzić wierze.43 Wyznaczone przez niego dni świąteczne 
nawlą-, zywały do dawnych dat i świąt, a całe jego panowanie j stoi pod znakiem restauracji 
rzymskiego imperium. Mó- j wi o „świętej ziemi rzymskiej" 44 i stara się schronić : swą działalność 
pod skrzydłami wzniosłej starożytności! swojego narodu. Obwołując się wykonawcą prastarych , 
mocy dziejowych, oddaje się jednocześnie pod opiekę silnej teraźniejszej władzy. „Czuje się on 
wykonawcą, j odnowicielem, pogłębicielem, kontynuatorem imperialnych tendencji Bonifacego 
VIII, a przy tym chce jeszcze, pisze Klemens VI, być tylko służącym i pomocnikiem papieża i 
zgłasza gotowość do natychmiastowego wycofania się na każde jego życzenie." iS Cola zawsze
  41

K.   Marks,   Osiemnasty   Brumaire'a   Louisa   Bonapartego, |

w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 8, Warszawa 1964, s. 125.
42

Gregorovius, Geschichte..., s. 308.

    u Por.  K.  Burdach,  Briefwechsel...,  t.  I,  s.  454;  oraz  t.  II, | część III, s. 164.
44

Por. tamże, t. I, s. 475 i 479.

45

Tamże, t. I, s. 451.

152

zapewniał o swojej lojalności wobec papieża i występował w jego imieniu. Oczywiście, niezależnie 
od wszelkich przeszłych i obecnych mocy, czuje się boskim po-słannikiem. „Wierzy, że poprzez 
jego powołanie Bóg poprowadził lud rzymski z ciemności niewoli tyranów, to jest baronów, do 
światła wolności, pokoju, sprawiedliwości i uwolnił Rzym, domina gentium, sanctissima urbium 
[...] od daniny, przywrócił mu — jaskini rozbójników — jego pierwotną istotę (reformata)." 46 
„Lud widział w nim człowieka wybranego przez Boga."47 Jeśli on i jemu podobni próbowali 
zaoferować masom widowisko ruchu wolnościowego, to zarazem przyjmowali patos niezłomnego 
posłuszeństwa wyższym istot-nościom, dając tym samym swoim zwolennikom przykład oddania, 
który mieli naśladować zachowując wierność swoim przywódcom i mieszczańskim formom życia. 
Tak jak cały świat ma przed nimi drżeć ze strachu, tak oni sami demonstrują lęk przed innymi, 
wyższymi i najwyższymi istotami. W ich psychologii manifestuje się ich rola społeczna: bronią 
warstwy posiadające zarówno przed starymi, ograniczającymi i ciążącymi całemu społeczeństwu 
przywilejami, jak i przed roszczeniami niższych klas we własnym systemie. Tym samym ich parcie 
do wolności jest abstrakcyjne i relatywne. Zależność zostaje tylko zmieniona, a nie zniesiona. W 
bardziej nieskrępowanej i czystej formie niż u przywódców postępowy aspekt ruchu znajduje swój 
wyraz u pisarzy, którzy charakteryzowali duchową atmosferę tych czasów. W filozofii i poezji 
oprócz krytyki istniejących stosunków odzwierciedlają się znacznie dalej idące pragnienia 
ludzkości, kierujące się ku społeczeństwu bez ucisku; w rozdwojonych i zapełnionych bożyszczami 
przemówieniach tych polityków wychodzi na jaw bezwzględność mieszczańskiego porządku.
Również Savonarola w rozpętanym przez siebie po-
« Tamże, s. 450.
47 Gregoroyius, Geschichte..., s. 321.
153

wstaniu reprezentował postulaty mieszczaństwa, które były przyczyną jego ambiwalentnego 
stosunku do mas. Sprawiedliwe zarządzanie, nieprzekupni urzędnicy, polityczna roztropność, 
przestrzeganie tajemnicy urzędu, karanie narodowej niesubordynacji, a przede wszystkim reforma 
wymiaru sprawiedliwości i sumienne wypełnianie obywatelskich obowiązków48 — te wszystkie 
postulaty pozwalają dostrzec w nim typowo mieszczańskiego polityka. Proponowany przez niego 
ustrój Florencji, który sam wyraźnie określił jako nie tyle powtórzenie czyichś podszeptów, ile 
wynik własnych przekonań, wzorowany był na ustroju republiki weneckiej.49 Właściwym 
wrogiem, przeciwko któremu wymierzone były popierane przez niego reformy, były wielkie 
rodziny arystokratyczne i ich przywileje, przede wszystkim Medyceusze, którzy zdobyli prawa 
książęce i popadli w konflikt z warstwami średnimi, umocnionymi za ich panowania. Stara 
arystokracja Florencji ze swymi tradycyjnymi formami zarządzania nie przekształciła się 
stopniowo, w odróżnieniu od Wenecji, w oligarchię handlową. Poszczególne domy szybko bogaciły 
się dzięki gwałtownemu wzrostowi wymiany towarowej i pieniężnej i dążyły do jedynowładztwa. 
Pojawienie się licznej i ambitnej warstwy mieszczan i rzemieślników oznaczało walkę z 
arystokratycznymi rodzinami nie pozbawioną drobnomieszczańskich resen-tymentów. Tak jak sto 
pięćdziesiąt lat wcześniej Cola występował przeciwko baronom, tak Savonarola walczył z 
„tyranami". Jego traktat o ustroju i rządzie Florencji50 ma wprawdzie przede wszystkim na celu 
reformy religijne, ale nienawiść, z jaką odnosi się do feudalnej szlachty i jej systemu, przypomina 
drastycz-
48

Por. J. Schnitzer, Savonarola, t. I, Munchen 1924, s. 227.

      49 Por. K. Kretschmayr, Geschichte von Venedig, t. II, Gotha
1920,   s.   130   i   następna;   oraz   J.   Schnitzer,   Savonarola,   t.   I,
s. 210.

      50 Trattato  chirca  U   reggimento  e  governo  delia  chittd  di
Firenze.
154

ny styl, jakim posługiwał się w takich okolicznościach Rienzo, a nawet publicystykę Rewolucji 
Francuskiej.
  O ile w decydującym sporze o oligarchiczną czy demokratyczną formę rządów Savonarola 
orędował, występując na zgromadzeniach liczących 13 000 do 14 000 ludzi,51 za władzą ludu, o 
tyle przez całe swoje życie walczył w istocie o uporządkowane rządy mieszczańskie. Szczególnie 
dbał, podobnie jak Cola, o to, aby biedni, wdowy i sieroty otrzymywali zapomogę, jeśli, 
oczywiście, nie mogą pracować. „Kto pozwala sobie pomagać będąc samemu zdolnym zatroszczyć 
się o własne utrzymanie, ten kradnie chleb biednym i musi zwrócić to wszystko, co otrzymał ponad 
swoje potrzeby. Biedni muszą też okazać się godnymi okazywanych im dobrodziejstw przez zacną 
przemianę, gdyż inaczej nie są warci wody, którą piją." 52 Savonarola wystąpił przeciwko 
systemowi feudalnemu w imię mieszczańskich wolności. Przemawiał w imieniu ludu. Zachował, a 
zarazem zaciemnił sprzeczność między uprzywilejowanymi grupami mieszczaństwa i warstwami 
niższymi. Głęboko nienawidził rozruchów. „Tak jak prosił o litość dla maluczkich, tak prosił o nią 
dla wielkich i szlachetnych. Ledwo wrócił z Pizy, w pierwszych słowach, skierowanych do tłumu 
żądającego zemsty na zwolennikach obalonego reżimu, upominał o zachowanie pokoju: 
misericordia. Napomnienie to powtarzał niestrudzenie również i później." Na pytanie ludu, czy nie 
powinno się ukarać złoczyńców, odpowiedział: „Gdyby Bóg chciał z wami postępować z taką 
sprawiedliwością, jakiej się domagacie, nie ostałoby się z was nawet dziesięciu. Pytasz mnie: 
dobrze mnichu, ale jak rozumiesz ten pokój?, to odpowiadam ci: wyzbądź się wszelkiej nienawiści i 
gniewu, zapomnij i wybacz wszystko, co było przed ostatnim przewrotem państwowym; ale kto 
wykroczy teraz przeciwko sprawom państwowym, ten ma być ukarany." 53 W ustroju, którego był 
współtwór-
51

Por. R. Roeder, Savonarola, New York  1930, s.  131.

52

J. Schnitzer, Savonarola, s. 199.

58 Tamże, s. 204 i następna.
155

cą, znalazł swój wyraz podwójny front walki mieszczaństwa: „Niższe klasy, nie należące do 
cechów, miały tak samo nikły udział w rządach jak rody szlacheckie [...]" Si Członkostwo w 
wielkiej radzie uwarunkowane było wiekiem i pozycją społeczną. Kiedy ustalano podatki, 
„najciężej dotknięci zostali właśnie szlachetni, nie zrzeszeni w cechach wielcy posiadacze ziemscy 
[...] podobnie zresztą jak warstwy najniższe, ponieważ w efekcie mocno podrożały najbardziej 
niezbędne artykuły żywnościowe, takie jak zboże, oliwa i wino." 55
  Różnica w stanowczości, z jaką przemawiali Savo-narola i Rienzo, wynikała głównie stąd, że 
społeczeństwo, w jakim działał dominikanin, było bardziej rozwinięte. Co prawda, mieszczanie 
florenccy w żadnym przypadku nie osiągnęli w swoich stosunkach z papieżem samoświadomości 
Wenecjan, ale dwór Aleksandra Borgii tak bardzo ucieleśniał sprzeczne z ich interesami cechy 
ówczesnej hierarchii, że przez jakiś czas Sa-vonarola mógł ważyć się już nie tylko na aluzje, lecz 
nawet na otwarty konflikt z Borgią.56 Jeśli nawet nie mógł dopuścić do zerwania z papieżem, 
ponieważ cenzorzy kościelni mogli wyrządzić poważne szkody miejskiemu handlowi, to panowała 
otwarta wzajemna wrogość między podupadłym wyższym i niższym duchowieństwem oraz jego 
ówczesną władzą a florenckim mieszczaństwem.57 Savonaróla powoływał się przy tym nie na 
ówczesnego papieża, lecz na prawdziwe papie-stwo, prawdziwy Kościół i samego Chrystusa. 
Aleksandra uważał za niewierzącego, a nawet za niechrześcijanina. Mimo wszystko nie mógł 
zrezygnować z zabezpieczania się powołaniem się na tę najbardziej uzna-
54

Tamże, s. 212.

55

Tamże, s. 213 i następna.

   66 Podziw Machiavellego dla Cezara, który pod niektórymi względami wykazuje cechy dyktatora 

epoki mieszczańskiej, odnosił się zwłaszcza do jego narodowo-politycznych celów, a nie na 
przykład miejsca w hierarchii.
57 Por. J. Schnitzer, Savonarola, s. 324 i następne.
156

ną siłę tych czasów. Zawsze czuł się wysłannikiem sił wyższych.
  Chociaż Savonarola wydaje się bardziej trzeźwy i rozsądny niż Rienzo, to jednak uważał się za 
proroka, a przynajmniej człowieka obdarzonego nadziemską intuicją. Podobnie jak dla wielu 
świętych mistyków i założycieli, „również dla brata mistyczna miłość Boża była wzniosłą szkołą 
apostolatu i gorącej miłości do Kościoła, mistycznej oblubienicy Zbawiciela, miłości, która 
napełniała go świętą odwagą do ostrego napominania pasterzy zapominających o swych 
obowiązkach i pozostawiających stado na pastwę wilkom. Mistyk Savonarola był ojcem Savonaroli 
proroka."58 Przytoczony w piśmie o triumfie Krzyża opis wozu triumfalnego ciągniętego przez 
apostołów i kaznodziejów, na którym siedzi na tronie Chrystus z koroną cierniową na głowie i 
bliznami na ciele, trzymający w prawicy Pismo Święte, a w lewicy narzędzia tortur, u jego zaś stóp 
oprócz innych przedmiotów kultowych są kielich i hostia, ten z entuzjazmem przedstawiany 
obraz59 przypomina fantastyczne marzenia i alegorie Coli. W oskarżeniu, skierowanym przeciwko 
Savona-roli, zarzuca się mu, że aby jeszcze bardziej urosnąć w oczach ludu, rozpowiadał o swojej 
rajskiej podróży i starał się wzbudzić wiarę w magiczną moc swojej osoby. Na krótko przed 
upadkiem „w obliczu niezliczonych tłumów ludu zaklinał Zbawiciela obecnego w hostii, którą 
trzymał w ręku, aby zesłał ogień z nieba zdolny do tego, by zmiótł go z powierzchni ziemi, jeśli nie 
działa w pełnej prawdzie. Nigdy nie pozostawiał cienia wątpliwości, że Bóg potwierdzi 
prawdziwość jego proroczego posłania, jeśli zajdzie tego potrzeba, nawet za pomocą 
nadnaturalnych środków." Groził swym przeciwnikom: „Nie zmusiłeś mnie do czynienia cudów; 
ale jeśli będę zmuszony, Bóg wyciągnie swą pra-wice, na tyle, na ile wymaga tego jego godność, 
pomi-
58 Tamże, t. II, s. 630. w Por. tamże, t. I, s. 465.
157

mo iż widziałeś już wiele cudów i nie potrzebujesz innych." 60 Nie wiadomo, czy nieudanej próbie 
ognia, od której rozpoczął się jego koniec, poddał się na żądanie swoich stronników czy z własnego 
przekonania. Wielkość jego osoby, wyolbrzymiana przez najbliższych zwolenników i własne 
mowy, była nieodzownym środkiem oddziaływania na masy. W dziejopisarstwie wielokrotnie 
zwracano uwagę na to rozdmuchanie postaci mnicha — trybuna ludowego, które stało się głównym 
instrumentem jego polityki. „Sądzę — pisze H. Grimm 61 — że upadek Savonaroli za bardzo 
przedstawiany jest jako rezultat knowań jego wrogów i papieskiej złości. Jego najważniejszą 
przyczyną był zanik osobistego uroku. Lud zmęczył się, toteż musiał on coraz mocniej i mocniej 
oddziaływać na umysły. Przez jakiś czas udawało mu się wzbudzać gasnące uniesienie. Ale gdy na 
zewnątrz zdawało się ono nawet rosnąć, wypalało swoje ostatnie siły." Gdyby stojące za Savonarolą 
grupy drobnomieszczańskie zdolne były do trwałego ustanowienia własnych rządów, sprzeczność 
między jego rzeczywistymi właściwościami a obrazem nadczłowieka, jaki przedstawiali jego 
stronnicy, nie spowodowałaby upadku. Obdarzenie przywódcy magicznymi właściwościami było 
warunkiem jego skutecznego oddziaływania na masy. Upadek był wynikiem różnic dzielących 
panujące grupy.
  W przypadku Savonaroli mamy do czynienia ze zjawiskiem, które należy do istoty mieszczańskich 
buntów. Potrzeby pobudzonych do działania mas wykorzystane zostają jako motor w dynamice 
procesu rewolucyjnego, ale stan, do jakiego zmierza ruch, to znaczy dziejowo możliwa do 
osiągnięcia równowaga, a w tym przypadku porządek mieszczański, może te potrzeby zaspokoić 
tylko w bardzo ograniczonym stopniu. Chodzi więc o to, aby wyzwolone siły skierować do we-
60

Tamże, s. 506 i następna.

   61

H. Grimm, Leben Michelangelos, t. I, Stuttgart 1922, s. 188

i następna.

15R

wnątrz, aby je niejako uduchowić. To właśnie jedno ze źródeł rozpoczętego już w średniowieczu 
procesu „uwewnętrzniania". Thode interpretował w tym sensie nawet działalność wielkich 
założycieli zakonów z początku trzynastego wieku. „Żadna, nawet tak wielka, przemoc — pisze we 
wstępie do pracy o świętym Franciszku — nie była zdolna stłumić słusznych postulatów trzeciego 
stanu, w którym budziła się samoświadomość, choć, z drugiej strony, jego cele były zbyt 
nieokreślone, by ruch ten mógł stać się jednorodny i samodzielny. Wtedy pojawił się, powołany 
przez wieczną prawidłowość konsekwentnego procesu dziejowego, Franciszek z Asyżu, który 
dzięki swej genialnej umiejętności przeczuwania i realizowania rozstrzygnięć znalazł jednające 
słowo! Skierował postępowy, poryw-czy nurt w uregulowane koryto. Zasługą Franciszka było 
uchronienie go przed przedwczesnym rozpadem, zebranie sił i nakierowanie ich na jednolity cel. 
Celem tym jest uwewnętrznienie człowieka [...]" 62 W nauce chrześcijańskiej Thode widzi 
„błogosławione koryto", a w nowej sztuce pierwszy produkt tego procesu subli-macji. W 
następnych stuleciach, wraz z narastaniem sprzeczności między mieszczaństwem a masami, to 
uwewnętrznienie interesów społecznych stało-się już nie tylko wyrazem niedojrzałości „trzeciego 
stanu" w porównaniu z siłami rządzącymi światem, lecz zarazem praktyką tego stanu w odniesieniu 
do rządzonego przezeń ludu. Historyczne ruchy, o jakich jest tu mowa, w coraz większym stopniu 
jawią się więc jako przekładanie żądań, wysuwanych przez jednostki pod adresem społeczeństwa, 
na postulaty moralne i religijne, kierowane do samej niezadowolonej jednostki. Brutalne żądanie 
lepszego życia, zniesienia różnic majątkowych i urzeczywistnienia prawdziwej wspólnoty, które w 
tych stuleciach uosabiali religijni trybuni ludowi i teologiczni utopiści, mieszczański przywódca 
stara się
  62 M. Thode, Franz von Assisi und die Anfdnge der Kunst der Renaissance in Italien, wyd.  3, 
Berlin  1926,  s. XXIV.
159

idealizować i uduchowić. Nie tyle bunt, ile odnowa duchowa, nie tyle walka z bogactwem 
uprzywilejowanych, ile walka z powszechnym złem, nie tyle wyzwolenie zewnętrzne, ile 
wewnętrzne — tak nauczane były masy w trakcie procesu rewolucyjnego. Niemieccy reformatorzy 
nienawidzili buntów nawet wtedy, gdy kierowały się przeciwko papieżowi, diabłu w ludzkiej 
osobie. Tak jak Savonarola nazywał powstanie ludu przeciwko Medyceuszom „faryzejską 
sprawiedliwością [...] wypływającą z żądzy zemsty" 63 i życzył ludowi, aby mógł dojrzeć własne 
grzechy, tak Luter mówił o chłopach, „że chcieli karać grzechy zwierzchności, jakby sami byli 
zupełnie czyści i nienaganni. Dlatego Bóg musiał pokazać belkę w ich oku, żeby zapomnieli o 
drzazdze innego." 64 ,.Pospolity człowiek powinien uciszyć swe serce i powiedzieć, że 
powstrzymuje się też od żądzy i słów, które pchają go do buntu, i że nie będzie nic czynił bez 
nakazu zwierzchności czy przemocą [...] Pytasz wszelako: cóż powinniśmy czynić, gdy 
zwierzchność nic nie robi? Mamy dłużej cierpliwie czekać i wzmacniać ich samowolę? 
Odpowiadam: Nie, tego nie powinieneś też czynić; powinieneś zrobić wtedy trzy rzeczy. Po 
pierwsze: poznać swoje grzechy, za które surowa sprawiedliwość Boża zadręcza cię tak okrutnymi 
rządami [...] Po drugie, masz pokornie prosić o kres rządów papieskich [...] Po trzecie, uczyń, swe 
usta ustami ducha Chrystusa, o którym święty Paweł powiedział na górze: Nasz Pan, Jezus, zabije 
go ustami swego ducha." 65
  Nie ulega wątpliwości, że ten proces transformacji energii miał zdecydowanie postępowe 
znaczenie. Zdyscyplinowanie wszystkich warstw ludności, które narzucała konieczność włączenia 
mas do mieszczańskiego sposobu produkcji, przyczyniło się do rozwoju tej formy  gospodarki:   nie 
tylko  niesłychane  udoskonalenie
6S J. Schnitzer, Savonarola, t. I, s. 204.
     64 Luther, Ausgewdhlte Werke, wyd. H. H. Borcherdt, t. VI,f
Munchen 1923, s. 165.
65

Tamże, s. 1 i następne.

160

techniki, uproszczenie procesu produkcji, krótko mówiąc spotęgowanie ludzkiego panowania nad 
naturą, lecz także ludzkie przesłanki wyższej formy społeczeństwa są nie do pomyślenia bez 
procesu spirytualizacji lub uwewnętrznienia. W działalności przywódców, nakłaniających lud do 
onotliwości i religijności, szczególnie wyraźnie manifestuje się ten kulturowy fenomen, podobnie 
jak inne strony ideologicznego procesu, jaki w tak zwanych normalnych czasach zdominował życie 
duchowe. Florencję Savonaroli zalała taka sama fala religijnego i moralnego uniesienia, jaka 
przetoczyła się przez miasta i kraje zawładnięte przez protestantyzm. Jeśli w późniejszych 
powstaniach idealistyczny heroizm znajduje ujście w narodowej gotowości poniesienia ofiar, to we 
wcześniejszych panuje uniesienie religijne. „Duch religijny owładnął zbawionym ludem — 
wyjaśnia Gregorovius opisując powstanie Rienzo — podobnie jak ludem brytyjskim w czasach 
Crom-wella." 66 W stuleciach tych dokonuje się hipostazowa-nie wiary w wyższą wolność i 
sprawiedliwość, następuje jej ideologiczne zerwanie z ponurą wspólnotą interesów mas, z której się 
wywodzi. To idealistyczne wyobcowanie zostało przezwyciężone dopiero w późniejszych fazach 
epoki mieszczańskiej, kiedy odrodziła się świadoma solidarność walczących ludzi. Chełpliwy i 
pusty heroizm, który uważał siebie za spadkobiercę ówcześnie postępowego idealizmu, stracił 
jakąkolwiek kulturową funkcję stając się jedynie czczą pozą, nikczemnym kłamstwem.
  Przywódcy, kierujący lud ku określonym celom i zmuszający go do sublimacji popędów 
niemożliwych w tym okresie do zaspokojenia, posługiwali się specyficznym instrumentem: 
przemówieniami na masowych zgromadzeniach. Także polityk greckiej polis był zwykle mówcą i 
niekiedy spełniał funkcje podobne do funkcji nowoczesnego przywódcy, ale w starożytnej Grecji 
mowy wygłaszano na zgromadzeniach wolnych ludzi;
  66 Gregorovius, Geschichte..., s. 231.
11 — Max Horkhelmer

161

  
nad niewolnikami się panuje, a nie przemawia do nich. Nawet jeśli mowy te zawierały elementy 
porywające, to jednak w znacznej mierze uniknęły uwewnętrzriiają-cej, spirytualizującej tendencji, 
tego wezwania do wewnętrznego nawrócenia, które należy do istoty nowożytnej retoryki. 
Oczywiście, racjonalność antycznej retoryki jest skostniała i skrępowana. Jej logika jest logiką 
wyższej warstwy, silnej i pewnej siebie; chce ona przedstawić określony pogląd na dany temat, a 
nie zmieniać słuchaczy. Zmiana funkcji mowy, jaka rozpoczęła się za Sokratesa, zapowiada już 
zmierzch polis. WJ starożytności i w znacznej mierze w średniowieczu niższe klasy trzymane były 
w ryzach za pomocą odstraszającego przykładu okrutnych kar ziemskich, fizycznego przymusu i 
rozkazu oraz groźby piekła. Ludowa mowa czasów nowożytnych, będąca w połowie racjonalną 
argumentacją, a w połowie irracjonalnym instrumentem panowania, należy, mimo iż ma długą 
prehistorię, do istoty mieszczańskiego przywództwa.
  Ważne miejsce, jakie zajmuje kazanie w życiu religijnym, wynika ze wspomnianej funkcji słowa 
w nowym społeczeństwie. Już w dwunastowiecznych ruchach heretyckich w Kolonii i południowej 
Francji kazanie kierowane jest, co prawda, do całego ludu, ale inicjowane jest w istocie przez stany 
posiadające. W przeciwieństwie do niektórych interpretacji, według których kaznodzieje ci mieli się 
wywodzić z najniższych warstw społecznych, okazuje się, „że heretyckimi kaznodziejami stawali 
się raczej szlachetnie urodzeni, bogaci mieszczanie, księża i mnisi, i że uwagę współczesnych 
zwracał właśnie czynny udział w ruchu heretyckim kleryków, ludzi szanowanych i bogatych" 67. 
Również w najstarszym franciszkańskim związku kaznodziei „reprezentowane były, o ile wiemy, te 
same warstwy społeczne, które wszędzie były motorami buntów biedoty: bogaci mieszczanie, 
szlachta i duchowieństwo" 88.
  67

H. Grundmann, Religióse Bewegungen im Mittelalter, Ber

lin 1935, s. 35 i następna; por. także s. 37.
68

Tamże, s. 164 i następna.

162

 \

Z powodu swoich szczególnych interesów mieszczaństwo, będące siłą napędową nowego porządku, 
wywarło największy wpływ na rozwój kazania. Wbrew teoriom, jakie dzdsiaj łączy się, choć nie 
zawsze słusznie, z nazwiskiem Maxa Webera, religijny duch czasów nowożytnych, który swój 
pierwszy wyraz znalazł w trybunach ludowych, nie jest istotnością pierwotną i samodzielną. 
Humanizm i Reformacja wiążą się z awansem stanu mieszczańskiego, który „wraz z nową wizją 
przyrody i religii stworzył także nowe formy życia społecznego i kościelnego kultu" 69. Znajduje to 
swój wyraz w stosunku kaznodziejskich zakonów żebraczych do miast. „Idą ze sobą [...] ręka w 
rękę: miasta stały się ojczyzną nauczających mnichów, a ludowa religia tych ostatnich religią miast. 
Każda strona daje i każda bierze." 70 Sami mnisi wywodzą się w większości z wyższych warstw 
społecznych, które poczęły popadać w konflikt z hierarchią. Idee przewijające się w tych kazaniach 
nie były, same w sobie, czymś nowym. Nie można im przypisywać głównej zasługi w powstawaniu 
mieszczańskiego świata; ich brzemienny w następstwa rozwój, dokonujący się w wyniku kazań i 
wraz z nimi, trzeba łączyć   z   gospodarczym   rozkwitem   mieszczaństwa.71
«' M. Thode, Franz von Assisi..., s. XIX.
70 Tamże, s. 25.
  " Od przełomu wieku wzrosła w Niemczech pokusa złożenia w związku z Reformacją 
idealistycznego wyznania; Dilthey reprezentował ujęcie jeszcze narodowe, a jednocześnie 
socjologiczne. W polemice z Ritschlem powiedział, że ten nie dostrzegł, iż przedstawione przez 
samego siebie „nowe przewartościowanie religijne życia wypływało z postępu społeczeństwa 
niemieckiego [...] Germańska aktywność, wzmocniona położeniem społeczeństwa, jako wola 
zrobienia czegoś naprawdę, uporania się z rzeczywistością, sprostania rzeczom tego świata, 
dochodzi do głosu w całej tej epoce, podobnie jak i u Lutra." (W. Dilthey, Weltanschauung und 
Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, s. 216.) Troeltsch wypowiada się jak 
zwykle z wahaniem. Teolog ten broni się przed podejrzeniem o materiałistyczne ujęcie Reformacji 
zapewniając, że „religijna idea Lutra wykazuje, mimo wszystko, dużą osobistą oryginalność, a 
przede wszystkim wypływa z samego wewnętrznego ruchu myśli religijnej. Nie powstała jako 
odbicie społecznych lub nawet gospodarczych przemian, lecz ma
163

I

Ważnym elementem pośredniczącym w tym dialektycznym procesie było uwewnętrznienie potrzeb 
i popędów mas. Nawet Kościół katolicki musiał ustąpić na początku trzynastego wieku przed 
potrzebą chwili: na IV Soborze Laterańskim wyraźnie uznał konieczność doskonalenia kazania.
  Savonarola był prekursorem reformatorów. Kościoły były dla niego najbardziej odpowiednim 
miejscem masowych zgromadzeń, podobnie jak dla Coli Kapitol. Dla jego wspaniałego 
krasomówstwa współcześni nie mogli znaleźć słów podziwu. „Często przed czasem musiał zejść z 
ambony, ponieważ lud szlochając z największą skruchą błagał Boga o miłosierdzie; spisujący jego 
mowy wielekroć nie mógł z uniesienia nadążyć za jego słowami."72 Według samego Savonaroli, w 
kaznodziei
swą istotnie samodzielną podstawę w inicjatywie myśli religijnej, z której dopiero wypływają, 
społeczne, gospodarcze i polityczne konsekwencje [...] Można dostrzec co najwyżej pośredni 
wpływ tych elementów [...] Dlatego też nie można powiązać reformatorskiego świata idei z żadną 
klasą społeczną [...] Jeśli mimo to chce się, a w pewnym sensie również i może, w całości przyznać 
idei Lutra charakter mieszczański i przeciwstawić hierarchiczności wczesnośredniowiecznego 
Kościoła oraz sektom nastawionym demokratycznie i proletariacko, to usprawiedliwia to jedynie 
ów pośredni związek. Ten ostatni z kolei opiera się na psychologicznie łatwo zrozumiałym fakcie, 
że ogarniająca szerokie masy indywidualizacja duchowego życia wiąże się z rozbudową miast"; itd. 
(E. Troeltsch, Die Sozialle-hren der christlichen Kirchen und Cruppen, w: Gesammelte Schriften, t. 

I, Tiibingen 1923, s. 432 i następna). Jakby „co najwyżej pośredni związek" nie był jednak 
związkiem! Inni wypowiadali się jednoznacznie. Na przykład H. Delbriick głosi z przekonaniem, 
nie dopuszczającym rzeczowych argumentów, że „czynnik gospodarczy nie może być uznany za 
jedną z przyczyn Reformacji" (H. Delbriick, Weltgeschichte, część III, Berlin 1931, s. 253). 
Zamieszanie to zdaje się wynikać z potrzeby odgrodzenia się od źle zrozumianego materializmu 
historycznego, jaki reprezentował, na przykład, Kautsky. Ale właśnie ten materializm 
światopoglądowy wykazuje, z powodu swego niedialektycznego ujęcia stosunku między faktami 
historycznymi a ogólnymi zasadami, pokrewieństwo z metafizycznymi przesądami tych 
historyków, które, co prawda, kryje się za merytoryczną przeciwstawnością zasad, ale bynajmniej 
nie jest zniesione. 7t J. Schnitzer, Savonarola, t. II, s. 685.

powinien płonąć nadziemski ogień. Musi być gotowy ponieść nawet śmierć męczeńską. „Gdy mimo 
kazania wszystko pozostaje po staremu i dalej bujnie pleni się występek, jest to nieomylny znak, że 
kazanie nie wznieciło wspomnianego ognia." 73 Masy powinny zwró-ić się ku swemu wnętrzu, stać 
się bardziej moralne, wstrzemięźliwe, oddane. Powinny uczyć się bojaźni Bożej, a sam kaznodzieja 
— odnosi się to już do Sa-vonaroli74 — jest wykładowcą Boskiego słowa, tubą Boga, jego sługą i 
prorokiem. Mieszczańskie cnoty: szacunek dla prawa, ustępliwość, pracowitość, posłuszeństwo 
wobec zwierzchności, gotowość do ponoszenia ofiar i inne, wpajane były ludowi na równi z 
bogoboj-nością. Język kazania jest demokratyczny, zwraca się do wszystkich. Ale jego istotną 
cechą jest to, że poszczególne jednostki i całe grupy zostają wykluczone ze wspólnoty jako złe i 
krnąbrne. Żądaniu, aby masy odmówiły sobie zaspokojenia swych popędów i zwróciły się do 
wewnątrz, towarzyszy, jako pocieszenie czy kompensacja, stale powtarzana przestroga, że ci, którzy 
nie zdecydują się na wyrzeczenia i wysiłek, będą odrzuceni i nie unikną strasznej kary. Bez 
względu na to, jak strasznie i bezwzględnie obchodziłby się duchowny lub świecki przywódca ze 
swoimi stronnikami, brutalność ta nie tylko nie szkodzi jego poważaniu, lecz nawet je zwiększa, 
jeśli tylko tłum wierzy, że w przeciwieństwie do innych: obcych i wrogów, jest przez niego 
kochany. Pogardę, z jaką reformatorzy odnosili się do ludzi, można dostrzec także w ich stosunku 
do własnych zwolenników. Pomocnik Kalwina, Chauvet, zawołał kiedyś na zakończenie kazania: 
„nawet gdyby padły na was zaraza, wojna i głód"75. Inny z kolei zwracał się do słuchaczy jak do 
diabła.7" Samemu Lutrowi przypisuje się powiedzenie: „Mieszczanie i chło-
711 Tamże, s. 682. M Por. tamże.
n F.  W.  Kampschulte,   Johann   Calvin,  t.   II,  Leipzig   1899, s. 33 i następna. ™ Por. tamże.

I
pi, kobieta i mężczyzna, dziecko i służba, książęta, urzędnicy i poddani — wszyscy oni są 
potajemnie w mocy diabła."77 Ta pogarda dla mas, właściwa wielu przywódcom mieszczańskim, 
nie przynosiła najmniejszego uszczerbku ich popularności, jak długo poza ich wspólnotą 
pozostawali inni, zdecydowanie potępieni. Luter powiedział o Ewangelii: „Ale tak jak to kazanie 
jest radosne i słodkie dla chrześcijan, którzy są jego uczniami, tak przykre i nieznośne jest dla 
Żydów i ich wielkich świętych."78 Zawsze muszą być poza gminą jacyś Żydzi, Turcy czy papiści.
  Jeśli w spokojnych czasach oprócz masowych zgromadzeń także szkoła i inne instytucje 
oświatowe wymuszały w skuteczny i ciągły sposób na kolejnych pokoleniach ów proces 
uwewnętrzniania, to w okresach rewolucyjnych funkcję tę spełniały tylko masowe zgromadzenia. 
Jest to charakterystyczna, przepojona irracjonalnymi elementami forma sterowania 
niebezpiecznymi warstwami społecznymi. W takiej sytuacji chodzi o niejako mechaniczne 
manipulowanie duszą ludu. Potwierdza to wagę, jaką przykłada się do zewnętrznej oprawy, 
śpiewów przed i po przemówieniu, uroczystego wystąpienia mówcy. Sama przemowa nie kieruje! 
się w istocie ku racjonalnym siłom świadomości, lecz? służy wyłącznie wywołaniu określonych 
reakcji. Natomiast tam, gdzie przywódcę determinują rzeczywiste interesy mas, mamy do czynienia 
ze stosunkiem odwrotnym. Celem mówcy jest to, aby masy rozpoznały sytuację, a konsekwencją 
tego rozpoznania ma być działanie. Chodzi o to, żeby coś poznano, w grę bowiem wchodzą jedynie 
interesy samych słuchaczy; osoba przywódcy może zejść na drugi plan, ponieważ nie powinien on 

oddziaływać jako bezpośredni czynnik ( wywierania wpływu. Nie tylko przywódca, ale i masy
  77

F. v. Bezold, Geschichte der deutschen Reformation

Ber

lin 1890, s. 570.
    78 Luthers Werke, wyd. Buchwald i inni, t. II, Berlin 1905,1
s. 282. J
  
zmieniają wtedy swój charakter. Jeśli zgromadzenie podatne jest na irracjonalne oddziaływania, to 
wspólną pracą nad teorią, analizą obecnej sytuacji dziejowej i wiążącymi się z tym rozważaniami 
na temat przyszłej polityki zajmują się małe grupy osób związanych wspólnymi interesami. Dlatego 
ruchy wychodzące poza porządek mieszczański nie są zdolne tak dobrze i z takim sukcesem 
posługiwać się masowymi zgromadzeniami. W dynamice dziejowej masy nie są ze sobą tożsame, 
nawet jeśli częściowo składają się z tych samych jednostek. Częstotliwość i obligatoryjny charakter 
zgromadzeń masowych pokazują, w jakim stopniu pełniły one w mieszczańskich rewoltach funkcję 
środka psychiczno-fizycznego oddziaływania, manipulacji, kuracji leczniczej. Udział w nich 
traktowany był jako obowiązek, ludzie byli do nich przydzielani, a nawet zatrzymywani na nich 
siłą. Ich przymusowy charakter można dostrzec w zarządzeniach kościelnych z pierwszych 
dziesięcioleci po Reformacji. W saksońskich Zasadach Generalnych (Generalartikeln) z 1557 roku 
napisano: „Również i ci, którzy w niedziele lub święta (zwłaszcza na wsiach) przed i po południu 
opuścili z powodu nie cierpiących zwłoki interesów kazanie i nie usprawiedliwili się u pastorów i 
sędziów tej miejscowości, mają być ukarani znaczną grzywną, a jeśli nie mają majątku, pójdą pod 
pręgierz przy kościele lub zostaną inaczej uwięzieni." 79 Gdy za rządów Kalwina uznano 
przedmieście Genewy, Gervais, za niegodne zaufania, w kościele nie omieszkano „podczas 
nabożeństwa postawić na warcie syndyka i dwóch oficerów, aby żaden podejrzany nie opuścił 
domu Bożego przed wyznaczonym czasem"80. — Tam, gdzie rzeczywiście chodzi o poznanie, 
zgromadzenia mają  zupełnie inną
  79

Die   evangelische   Kirchenordnung   des   16.   Jahrhunderts,

wyd. A. L. Richter, t. II, Leipzig 1871, s. 181; por. także ustrój
krajowy  księstwa  pruskiego  z  1525  roku:  tamże,  t.  I,  s.  34;
eslingenski  ustrój  kościelny  z  1534  roku:  tamże,  t.  I,  s.  247
i wiele innych zarządzeń.
80

F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. II, s. 33.

167

strukturę. Ich przebieg określają spory i postęp myślowy, analiza zaś sytuacji i praktycznych 
rozwiązań pozostaje w trwałym związku z coraz bardziej świadomymi interesami uczestników. 
Zmienić się też może sama treść mowy, spełnia ona bowiem tylko funkcję mechaniczną w 
sugerowaniu określonego postępowania. Religijni i polityczni trybuni mieszczaństwa dobierają 
słowa nie tylko pod kątem ich adekwatności do przedmiotu mowy, ale przede wszystkim pod kątem 
efektu, jaki zamierzają osiągnąć. Podczas samej mowy nie dochodzi zwykle do racjonalnego, nie 
tylko już wyłącznie popędowego, wzajemnego oddziaływania między mówcą a słuchaczami. 
Dyskusje mają stale ten sam charakter: brak im elementu dialektycznego. Zgromadzenia masowe 
odgrywają pewną rolę również w innych, nie tylko mieszczańskich ruchach. Mimo niedojrzałości i 
chaotyczności, które cechowały powstania rzymskich niewolników i buntujących się chłopów na 
początku naszej ery, ich przywódcy zwoływali swoich ludzi, by na burzliwych zgromadzeniach 
naradzić się z nimi i zagrzać ich do walki. Współcześni przywódcy proletariaccy nie ograniczali się 
tylko do przygotowywania w małych grupach poszczególnych akcji, lecz także przedstawiali swe 
poglądy masom i dawali im hasła. Nawet jeśli takie zgromadzenia nosiły niektóre z omówionych 
wyżej cech (tak jak, z drugiej strony, wiece mieszczańskie, zwłaszcza w okresach ostrej walki 
między trzecim stanem a siłami feudalnymi, miały niekiedy cechy rewolucyjne), to przecież 
irracjonalność, ceremonialność i autorytarność stanowią zwykle cechy charakterystyczne 
przemówień przywódców mieszczańskich.
  Mimo różnic dzielących społeczną pozycję Lutra i Kalwina a wynikających z odmiennej sytuacji 

Niemiec i Genewy, mimo ich różnego pochodzenia i toku studiów, pełniona przez nich funkcja 
ludowych przywódców ery mieszczańskiej spowodowała zadziwiające podobieństwa w ich 
zachowaniu i charakterze. W pierw-
168

szych dziesięcioleciach .szesnastego wieku „uprzywilejowanymi grupami społecznymi były: 
mieszczański pa-trycjat i książęta władający swoimi terytoriami, warstwy arystokratyczne i nowa, 
partykularna zwierzchność miejska; warstwami uciskanymi są poddani — masy, miejski proletariat, 
chłopi oraz związana z chłopskim losem drobna szlachta ziemska, demokratycznie usposobiona i 
niechętna wobec niedawno ukształtowanej magnaterii książąt"S1. Bogate mieszczaństwo, będące w 
tym czasie w Niemczech główną siłą rozwoju, musiało dostosować swą politykę do rzeczywistości 
terytorialnych księstw. Fakt, że uczynił to bez zastrzeżeń i Luter, wypływał z istoty całej jego 
działalności. On sam, „bez względu na to, czy słusznie nazywał siebie synem chłopskim, był 
dzieckiem miejskiego, górniczego pochodzenia [...] co prawda nazywał rolnictwo boskim zawodem 
i określał je jako jedyne pożywienie przychodzące prosto z nieba: «mieli je również kochani 
patriarchowie». Ale mimo to pisał straszliwe pisma przeciwko chłopom i potępiał bunty szlachty. 
Nie czynił, oczywiście, tajemnicy ze swego wstrętu do niemoralnych stron patrycjuszowskiego 
handlu i do pewnego stopnia był zwolennikiem kanonicznego zakazu pożyczania na procent, ale nie 
przeszkadzało mu to wyrozumiale aprobować akumulacji kapitału jako kapitału handlowego; nie 
dopuszczał tylko do siebie idei czysto osobistego kredytu. I bez wahania nazywał książęta 
mordercami i siepaczami Boga"; cała jego sytuacja zmuszała go do „wyznaczenia zwierzchności 
najwyższego miejsca w całych dziejach chrześcijaństwa" 82.
  Początkowo różnice między celami ogółu i grup zamożnych schodzą u przywódców ludowych na 
drugi plan. Dopiero w trakcie rozwoju ruchu niższe warstwy zaczynają dostrzegać jego ciemne 
strony i pojawia się rozdźwięk  między  nimi  a   przywódcą.   Odnosi  się   to
 81

K. Lamprecht, Deutsche Geschichte, t.  V,  część 2, Berlin

1922, s. 372.
82

Tamże, s. 373 i następna.

169

zarówno do Kalwina podczas jego drugich rządów w Genewie, jak i do wielkich polityków 
Rewolucji Francuskiej. Jasno ukazał to Engels w rozprawie o niemieckiej wojnie chłopskiej: „Luter 
przeszedł w latach 1517—1525 zupełnie taką samą ewolucję, jaką przeszli współcześni 
konstytucjonaliści niemieccy w latach 1846—1849 i jaką przechodzi każda partia mieszczańska, 
która znalazłszy się w pewnej chwili na czele ruchu zostaje prześcignięta w toku tego ruchu przez 
stojącą za nią partię plebejską lub proletariacką. Kiedy w 1517 roku Luter wystąpił po raz pierwszy 
przeciwko dogmatom i ustrojowi Kościoła katolickiego, opozycja jego wcale jeszcze nie posiadała 
ściśle określonego charakteru. Nie wychodząc poza żądania dawniejszego kacer-stwa 
mieszczańskiego, nie usuwała ona i nie mogła usunąć ze swych szeregów bardziej radykalnego 
odłamu. W pierwszej chwili wszystkie elementy opozycyjne musiały iść razem, musiano rozwinąć 
najbardziej zdecydowaną energię rewolucyjną i przeciwstawić pra-wowierności katolickiej cały 
dotychczasowy ruch ka-cerski [...] Ale ten pierwszy rewolucyjny zapał nie trwał długo [...] Partie 
wyodrębniły się i znalazły swych' przedstawicieli [...] Zrezygnował z ludowych żywiołów ruchu i 
przyłączył się do mieszczan, szlachty i książąt." 83
  Nie ma drugiego wybitnego ludowego przywódcy mieszczaństwa, w którego moralnym i 
religijnym patosie tak wyraźnie wychodziłyby na jaw niuanse reprezentowanych przez niego 
interesów, jak jest to w przypadku świetnego języka Lutra. Gdy doszło do konfliktu między 
Ewangelią a realnymi interesami mieszczaństwa, Luter nie miał wątpliwości, jakie miejsce 
przyznać na ziemi Ewangelii. „W świecie konieczny jest surowy i twardy rząd świecki, który 
zmuszałby zło, by nie brało ani rabowało, a także oddawało to, co ukrywa, a czego chrześcijanin nie 
może żądać ani ocze-
  83 F.  Engels,  Wojna  chłopska  w  Niemczech,  w:   K.  Marks, F.  Engels,  Dzieła, t.  7, 

Warszawa  1963,  s.  408—409.
170

kiwać; by świat nie został spustoszony, by nie zakłócony został pokój, by ludzie nie zniszczyli 
zupełnie handlu i wspólnoty, co by się wszystko stało, gdyby rządzono światem według Ewangelii i 
nie zmuszano zła prawami i siłą, by czyniło i znosiło to, co jest słuszne. Dlatego trzeba utrzymywać 
ulice w czystości, ustanowić pokój w miastach, stosować prawo w krajach, ufnie ciąć mieczem 
występnych, jak uczy święty Paweł w Rz 13,4 [...] Niech nikt nie myśli, że świat będzie rządzony 
bez krwi, ziemski miecz powinien i musi być czerwony i zroszony krwią [...]" 84 Mimo całej 
srogości wobec buntujących się chłopów i żądania, by ich „dźgać, bić i dławić"85, mimo 
piętnowania litości dla nich jako grzechu i udzielania jedynej w takich przypadkach rady: „Pięścią 
trzeba takim pyskaczom odpowiadać, tak, by krew im poszła z nosa ', mimo jego nieustannego 
wołania o kata 86, był szczerze zatroskany, aby spomiędzy tych chłopów, którzy powinni i muszą 
być bez różnicy zgładzeni, „odnaleziono kilku, którzy się przyłączyli niechętnie, zwłaszcza jeśli są 
ludźmi zamożnymi". W stosunku do nich „musi sprawiedliwość [...] zapanować nad prawem [...] 
Bogatym bowiem bunt przysługuje, tak jak udzielnym władcom, i należy domniemywać 
sprawiedliwie, że żadnemu bogatemu nie są miłe bunty." 87 I jeśli Luter broniąc interesów 
związanej z nim części szlachty chroni ją przed skargami obrabowanych przez nią kupców 88, to 
zarazem zwraca się jednoznacznie przeciwko tej szlachcie, która „kłując i dławiąc" chłopów nie 
chce, z motywów egoistycznych, oszczędzać pojmanych wraz z nimi bogaczy. Tu w mocnych 
słowach występuje przeciwko „szlachetnie
  84

Luther, Von Kaufhandlung und Wucher, w:  Ausgewahlte

Werke, t. VI, s. 123 i następna.
     85 Luther, Wider die mórderischen und rauberischen Rotten
der Bauern, tamże, t. IV, s. 300.
     86 Luther, Ein Sendbrief von dem harten Biichlein wider die
Bauern, tamże, s. 310.
     87 Luther, Ob Kriegsleute auch in seligen Stande sein kón-
nen, tamże, t. VI, s. 157 i następna.
88

Por. Luther, Von Kaufhandlung und Wucher, s.  134.

171

urodzonym": „[...] śmiecie są także pośród szlachty, i taki może chwalić się, że pochodzi z ciała 
szlachcica, mimo iż śmierdzi i nie ma z niego pożytku. A więc tacy mogą wywodzić się i ze 
szlachty. My Niemcy jesteśmy Niemcami i pozostaniemy Niemcami, a więc świniami i głupimi 
bestiami." 89 Jasno ukazuje to stosunek Lutra do ówczesnych partii.
  Jeśli nawet Kalwin w republikańskiej Genewie przypomina królowi Francji, stróżowi 
znienawidzonego Kościoła katolickiego, o mścicielach, „którzy na odpowiednie wezwanie Boga 
mają czynić wielkie dzieła i podnosić broń na królów"90, to nie powinniśmy sądzić, że zemsta jest 
nam polecona jako ludziom prywatnym: „nam kazano jedynie być posłusznymi i cierpieć"91. 
Reprezentanci narodu, to znaczy reprezentanci wyższych i zamożnych warstw, są uprawnieni w 
niektórych okolicznościach „do ograniczania samowoli królów, podobnie jak trybuni- ludowi u 
Rzymian, a w naszych królestwach stany"92. Arystokratyczna i oligarchiczna forma rządów jest 
według niego najlepsza: podobnie jak Luter, stale podkreślał, że „mieszczańska zwierzchność 
wypełnia przed Bogiem nie tylko swoje własne, lecz także z gruntu święte powołanie, któremu 
śmiertelnicy winni są w całym swym życiu najwyższy szacunek"93. Znana jest jego słabość do 
dostojnych i szanowanych rodzin. „Dlatego już wcześnie spotykał się z wrogością i ostrymi 
zarzutami swych przeciwników. Zarzucano mu przypochlebianie się bogaczom i jeszcze gorsze 
rzeczy. Zarzuty te nie robiły na nim większego wrażenia i nie były zdolne wpłynąć na zmianę jego 
zasad. Siadami mistrza szli jego przyjaciele, uczniowie i pomocnicy." 94 Tak samo chwalił 
oligarchiczną konstytucję Berna, które, nawiasem mówiąc, było
89

Luther, Ob Kriegsleute..., s. 158.

90

Calvin,   Institutio   religionis   christianae,   s.   596.

91

Tamże.

02 Tamże.
93

Tamże, s. 587.

94

F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. I, s. 421 i następna.

172

w zmiennych stosunkach z Genewą, jak Savonarola konstytucję Wenecji, i tak samo dążył do 
umocnienia teokracji, to znaczy panowania swojego własnego i swoich przyjaciół z zachowaniem 
form arystokratycznych. Wszyscy ci przywódcy starali się zabezpieczyć na przyszłość pozycję 
swojej kliki w życiu państwowym i społecznym.
  Wielką zasługą reformatorów było wyartykułowanie idei, że szczęście ludzkości zależy nie od 
sakramentalnych dokonań kasty kapłańskiej, lecz od duchowej postawy jednostki; ideę tę 
wzmocniła jeszcze głoszona przez Kalwina nauka o predestynacji, zgodnie z którą pośmiertny los 
jednostki jest całkowicie niezależny od praktyk Kościoła. Reformatorzy dali indywiduum do ręki 
ideologię samodzielności, do której zostało ono wezwane przez przeobrażenie rzeczywistości; 
samodzielności, oczywiście, abstrakcyjnej i w znacznej mierze pozornej, którą w praktyce 
przekreśla prowadzona przez ludzi, lecz nie kontrolowana przez nich gospodarka, w teorii zaś akty 
łaski nieprzeniknionego Boga, stworzonego przez człowieka, ale mimo to uważanego za istotę 
autonomiczną. Postęp kulturalny mas, będący rezultatem Reformacji, wiązał się bezpośrednio z 
bardziej aktywną niż w przypadku dawnego kleru pracą reformatorów nad człowiekiem. W obliczu 
nowych zadań gospodarczych mieszczaństwo musiało wpoić członkom swojej klasy zupełnie inny 
stopień samodyscypli-ny, odpowiedzialności i zapału do pracy niż w dawnych czasach mało 
dynamicznej, ograniczonej sztywnymi regułami, ekonomii. Oczywiście, jego wybitni reprezentanci, 
jak Jacob Fugger, i bez Reformacji ucieleśniali nowoczesny stosunek do życia. Ten ostatni 
odpowiadając przyjacielowi, który nakłaniał go do przejścia w stan spoczynku, odpowiedział: „To 
coś zupełnie innego chcieć wygrywać, dopóki się może."95 Charakterologiczne przesłanki tego 
postulowanego przez nową gos-
  95 P. Joachimsen, Das Zeitalter der Reformation, w: Propy-laen-Weltgeschichte, t. V, Berlin 1930, 
s. 31.
173

podarkę usposobienia, nastawionego na samą aktywność, a nie na jej treść, musiało zostać w sposób 
powszechny i zarazem ciągły zaszczepione różnym warstwom mieszczaństwa w kolejnych 
pokoleniach oraz, z niewielkimi zmianami, klasom panującym. Nie wystarczali tu pojedynczy 
reformatorzy, zwłaszcza że od tego czasu zdążyli oni się już stać pierwszymi przedstawicielami 
nowej biurokracji.
  Natrafiamy tutaj na inną wspólną cechę tych dziejowych procesów. W przeciwieństwie do 
rewolucji społecznych, ich celem nie jest zmiana gospodarczej bazy, lecz przede wszystkim 
umocnienie pozycji, jaką zdobyło sobie mieszczaństwo w gospodarce, na drodze zmian w sferze 
militarnej, politycznej, prawnej, religijnej i kulturalnej. Najbardziej zacięta walka toczyła się w tych 
sferach o wymianę funkcjonariuszy, o zastąpienie dawnej warstwy biurokratycznej i intelektualnej, 
starej „elity" warstwą, która lepiej realizowałaby nowe zadania, oraz o stworzenie odpowiednich 
instytucji. Skoro zyskowną aktywność ekonomiczną, mającą na celu gromadzenie majątków przez 
mieszczańskie podmioty gospodarcze, prowadzono zarówno przed, jak i po buncie, a potrzebne jej 
jedynie było uwolnienie z krępującego ustroju starych rządów, to kulturalna nadbudowa musiała 
zostać zreorganizowana. Potrzebowano nowych sił mogących sprostać jakościowo nowym 
wymaganiom. Wraz z umocnieniem się, w wyniku centralizacji i koncentracji kapitałów, małej 
warstwy monopolistów, działalność kulturalna coraz częściej pełni funkcję narzędzia panowania 
nad masami. Jakkolwiek kultura zwraca się także do panujących i jest przez nich szczególnie 
ceniona, fakt, że spełnia ona tę funkcję najlepiej w ich własnym porządku, jest często źródłem ich 
samozadowolenia. Dlatego, mimo wielkich artystycznych i filozoficznych dokonań mieszczaństwa, 

cechą idealnego typu nowoczesnego mieszczucha jest głęboka pogarda i obojętność wobec ducha, 
co  oczywiście  manifestuje się  bardziej
174

w jego działaniu niż poglądach, raczej w instynktach niż w świadomości, w której zwykle panuje 
odwrotna hierarchia wartości. Najwyższymi dobrami ludzkości stają się dla niego religia, idealne 
wartości, poświęcenie dla narodu; ceni sukces również w sztuce i nauce bez merytorycznego 
zainteresowania samymi dokonaniami. Brak intelektualnych potrzeb powoduje, że jest w istocie 
ateistą, wulgarnym materialistą niezdolnym do przeżycia rzeczywistej przyjemności. Od kiedy 
Pareto zatarł różnicę między dominującymi grupami gospodarczymi a ich kulturalnymi 
funkcjonariuszami sytuując na jej miejscu drugorzędny podział na funkcjonariuszy politycznych i 
niepolitycznych 96, zaprzepaścił dla zrozumienia tej epoki swoje i tak ahistoryczne pojęcie elit i 
walki elit, które w naprawdę użyteczny sposób określałoby przedstawicieli kulturalnych 
mieszczaństwa i ich utarczki.
  Gdy samo mieszczaństwo popadało w coraz większe otępienie wobec egzystencji duchowej, jego 
położenie społeczne stale wymagało kulturalnej aktywności, zarówno w obliczu klerykalnej i 
feudalnej reakcji, jak i konieczności narzucenia swojego porządku całemu narodowi. Gwałtowne 
wezwanie do wewnętrznej odnowy, w którą często przekształcano materialne postulaty mas, można 
łatwo wytłumaczyć faktem walki między starą biurokracją a nowymi grupami biurokratycznymi i 
intelektualnymi, które wspólnie lub konkurując ze sobą starały się zastąpić dawne elity. Poparcie, 
jakiego udzielili Reformacji książęta i mieszczaństwo, wynikało zarówno z bieżącego załatwienia 
spraw kulturalnych, jak i z oczekiwania, że protestancka organizacja Kościoła zatrzyma odpływ 
pieniędzy do Rzymu oraz wpłynie na bardziej oszczędną jego działalność. Kler katolicki szybko 
dostrzegł niebezpieczeństwo, jakie nie-
  96 V. Pareto, Traite de sociologie generale, t. II, Lausanne--Paris 1919, § 2034, s. 1298; por. także 
H. Marcuse, Ideen-geschichtlicher Teil, w: Studien iiber Autoritdt und Familie, s. 223 i następne.
175

sie  ze sobą propagowanie ubóstwa przez heretyckich! kaznodziejów, toteż pierwszy wielki 
orędownik ubóst-j wa, Arnold von Brescia, prekursor Coli i reforma to-1 rów,   już  pod  koniec 
dwunastego  wieku  padł  ofiarą j porozumienia między papieżem i cesarzem. A ponie-j waż 
.skuteczność nowych, wiarygodnych i oszczędnych biurokratów w nieporównanie wyższym stopniu 
zależy] od „osobowości", niż to jest w ustroju feudalnym, w tych przełomowych okresach 
przywódcy i kliki przy-| wódcze,   pragnące  panować  w  przyszłości,   nie   tylko zwalczają  stare 
siły, lecz  także ostro walczą  między sobą. W obliczu potęgującego się kultu sukcesu również 
najwyżsi urzędnicy i funkcjonariusze za pomocą wszystkich dostępnych im środków dążą do 
wykazania się i obrony własnych zasad.
  Ludzi stojących z boku musiały napełniać odrazą te walki, osobiste urazy, żądza władzy i zemsty, 
jakie charakteryzowały przywódców Renesansu, Reformacji, Rewolucji Francuskiej i późniejszych 
buntów mieszczańskich. Stosunek dużej części warstw wykształconych szesnastego wieku do 
Reformacji dobrze wyraził Giordano Bruno. Pisał on, że można wreszcie zobaczyć, „co to za 
żałosny rodzaj pokoju i jedności głoszą biednemu narodowi ci reformatorzy, którym wedle 
wszelkich oznak na niebie i na ziemi nie chodzi o nic innego jak tylko o to, aby cały świat 
przyłączył się do ich świętoszkowatej i zarozumiałej głupoty i zgodził się z ich złośliwie 
wypaczonym sumieniem, podczas gdy oni sami nie są w zgodzie z żadnym prawem, z żadnym jego 
punktem i żadnym dogmatem i nigdzie w świecie, w żadnym z wcześniejszych stuleci nie było 
takiej niezgody i kłótliwości jak między nimi; spośród tysiąca takich pedantów nie znajdzie się ani 
jednego, który nie wymyśliłby już sobie własnego katechizmu i, jeśli go jeszcze nie opublikował, 
nie miałby chęci tego uczynić, ani jednego, który potrafiłby zgodzić się na inną niż własna 
organizację, ani jednego, który u innych mógłby znaleźć cokolwiek, czego nie należałoby
176

potępić, odrzucić, w co nie trzeba wątpić. Wielu z nich nie jest nawet w zgodzie z 'sobą, gdy 
odrzuca dzisiaj i odwołuje to, co wczoraj napisało i twierdziło. Można zobaczyć, jakie są skutki ich 
nauk, jakaż sprawiedliwość i współczucie panują w życiu, które każą wieść, czy utrzymują się i 
mnożą wspólne pożytki, czy pod wpływem ich nauki i za ich rządów zakładane są uniwersytety, 
świątynie, szpitale, szkoły i akademie sztuki, czy też są one jedynie tam, gdzie powstały wcześniej i 
czy znajdują się w takim samym stanie, w jakim je zastano, czy też z powodu zaniedbań 
podupadają i grozi im ruina." 97
  Niechęć włoskich filozofów do rządów Reformacji można tłumaczyć jej wrogością do intelektu, 
którą podzielała z wieloma mieszczańskimi buntami. Mimo iż katolicyzm stale podkreślał różnicę 
między rozumem przed grzechem pierworodnym i po nim, a w nomina-lizmie, mającym i tak cechy 
mieszczańskie, pomniejszył jeszcze jego znaczenie, to w nauce największych filozofów katolickich 
rozum był przedmiotem dumy człowieka. Kalwin natomiast zdecydowanie twierdził, że „wszystkie 
nasze starania, nasze poznanie i rozum są tak opaczne, że nie możemy przed Bogiem nic słusznego 
pomyśleć ani rozważyć"; Duch Święty wie, ,,że wszystkie myśli mędrca są czcze i wyraźnie 
zwiastuje, że wszystkie wymysły ludzkiego serca są złe" 98. W przeciwieństwie do Tomasza z 
Akwinu i jego następców. Kalwin „wierzy niezbicie, i nic nie może podważyć jego wiary, iż rozum 
człowieczy jest tak daleki od sprawiedliwości Bożej, że wszystko, co myśli i rozważa, jest 
bluźnierstwem, jest opaczne, szpetne, nieczyste i grzeszne, serce zaś jest tak głęboko zatrute jadem 
grzechu, że wyjść z niego może jedynie zatrute tchnienie" ". Luter nie zna miary w obrzucaniu 
rozu-
  97

G. Bruno, Die Vertreibung der triumphiereden Bestie, w:

Gesammelte Werke, t. II, Leipzig 1904, s. 113 i następna.
98

Calvin, Institutio religionis christianae, s. 135.

99

Tamże, s. 161 i następna.

12 — Max Horkheimer •

I77

mu obelgami. Pouczenie,, jakie otrzymał dzięki łasce Bożej, musi być obronione w walce „z 
oblubienicą diabła, rozumem, tą piękną nierządnicą": „jest to bowiem najwspanialsza ladacznica, 
jaką ma diabeł". Luter pisze o związku między przyjemnością i duchem i walczy z nimi z równą 
nienawiścią: „To, co mówię o ciężkim grzechu namiętności, odnosi się również do rozumu, to 
bowiem, co hańbi i obraża Boga w darach duchowych, jest dużo straszniejszym złem nierządu niż 
ladacznica." ł0° Jeśli nawet reformatorzy cenili w pewnych granicach sztukę i naukę, to na 
obszarach zdominowanych przez protestantyzm były one silnie krępowane na skutek walki z 
kultem obrazów i katolicką ideą usprawiedliwienia przez czyny. Ze szczególną wrogością 
odnoszono się do wszystkiego, co w sztuce przeciwstawiało się mieszczańskiemu pojęciu cnotliwo-
ści związanemu z uwewnętrznieniem, to znaczy do każdej reminiscencji erotycznej i luksusu w 
ogóle.
  Kto czyta opisy tych burzliwych czasów, nieustannie napotyka w religijnym i narodowym 
uniesieniu falę mieszczańskiej cnotliwości i wstydliwości, wzbudzaną przez zwierzchność i 
ogarniającą cały naród. „Surowa policja karała cudzołożników i hazardzistów", pisze Gregorovius 
przedstawiając Rzym z okresu trybunów ludowych. Za rządów Savonaroli zorganizowano całą sieć 
szpiclów, by nie dopuścić do jakiejkolwiek nie-obyczajności. Znany jest ceremoniał palenia 
„próżności". Z inspiracji Savonaroli i jego uczniów palono przedmioty kłócące się z egzaltacją mas 
ludowych: puderniczki, szminki i inne kosmetyki, szachy, harfy, flety itp. Na wielkim stosie przed 
Signorią znalazły się gorszące książki: „Dzieła Boccaccia, Petrarki, Mor-gante na równi z 
książkami batalistycznymi i pismami czarnoksięskimi; na koniec bezwstydne posągi i malowidła, 
podobizny pięknych florentynek spod pędzla i dłuta znakomitych malarzy i rzeźbiarzy, kosztowne
1OI> Luthers Werke, t. I, Leipzig 1924, s. 96 i następna.
178

sukna zagraniczne ze sprośnymi wizerunkami." 101 Tendencje antyintelektualne dochodziły do 
głosu we wszystkich tych buntach. Ściśle wiązało się to z faktem, że masy niezdolne były do 

prowadzenia samodzielnej polityki reprezentującej ich własne interesy i swoje życzenia musiały 
uwewnętrzniać za pośrednictwem sfe-tyszyzowanych osób i idei. Max Weber podkreślał ra-
cjonalistyczną cechę mieszczańskiego ducha, ale z jego dziejami tak samo związany jest element 
irracjonali-styczny.
  Wspomnijmy jeszcze krótko o pewnym zjawisku należącym do tego irracjonalizmu. W ruchach 
tych ważną rolę odgrywała młodzież, a nawet dzieci. Zawsze, gdy rządy hamują rozwój, z 
uciskanymi solidaryzują się przede wszystkim ludzie młodzi, którzy często poświęcają swe życie 
walce z panującymi siłami. W owych buntach mieszczańskich gromady chłopców i dziewcząt łatwo 
dawały się jednak wykorzystać do organizowania aktów przemocy i denuncjacji. Tak zwane 
czystość i oświecenie młodzieży, będące innym magicznym elementem, -przywódcy wyzyskują do 
realizacji własnych celów i potwierdzenia siły swojej osobowości. Rada Genewska chłodno 
napominała Farela, poprzednika i przyjaciela Kalwina, z powodu szturmowania kościołów: „Tylko 
Bóg — pisze ewangelicki sprawozdawca — gardzi radami mędrców i buntuje niedojrzałą młodzież 
przeciw rozumowi wielkich. Jeszcze tego samego dnia po południu wrzaskliwa gromada «małych 
dzieci» wpadła do katedry [...] i wypełniły kościół dzikim wrzaskiem «nie myśląc, co robią»; 
«poruszenie to» było sygnałem dla dorosłych [...] Nastąpiły sceny najbardziej brutalnego 
wandalizmu, jakie nieczęsto zdarzały się nawet w okresie Reformacji." 102 Savonarola miał 
regularną „dziecięcą policję". Pomagała mu pilnować dyscypliny moralnej i przenosiła konflikty na 
łono ro-
101

J. Schnitzer, Savonarola, t. I, s. 392.

102

F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. I, s. 166/

179

dzin.103 Oczywiście dzieci proletariackie trzymały się od tego z daleka. „Dzieci z najniższych 
warstw ludy nie tylko nie należały do zgrai Savonaroli, lecz demonstrowały nawet otwartą wrogość 
do nich i nie przepuściły żadnej okazji, by nie spłatać im złośliwego figla. Również we wspólnych 
zabawach wyładowywali na nich swą złość, gdzie tylko mogli." 104 Sentymentalne uwielbienie 
dziecka jako symbolu czystości jest jednym z przejawów mieszczańskiego ducha, które są 
narzędziem i wyrazem wymuszonego uwewnętrznienia życzeń popędowych. Dziecku 
przypisywano wolność od żądz, dzięki czemu łatwo dawało sobie radę z ciężkimi wyrzeczeniami, 
jakie wymusili na sobie dorośli.105 W epoce mieszczańskiej młodzież była ideałem nie jako 
teoretyczna i praktyczna siła, jako gwarancja nieskończonych możliwości człowieka, lecz jako 
symbol „czystości", „niewinności", „dziecięcości". Ze wspomnianym mechanizmem ściśle wiąże 
się ideologiczny stosunek do natury w ogóle, owa idealizacja prymitywności, „nie zepsutej" natury, 
ziemi i chłopa.
  Na pierwszy rzut oka naszkicowane tutaj podobieństwa strukturalne mieszczańskich buntów zdają 
się nie dotyczyć Rewolucji Francuskiej. Mieszczaństwo i masy posiadające mają tam wspólny 
interes: obalić ancien regime. Poprzedzają ją masowe bunty, a ustanowione przez rewolucję 
stosunki istotnie doprowadziły w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku do poprawy ogólnej 
sytuacji w mieście i na wsi. Dokonano zwłaszcza znacznej „demokratyzacji własności ziemskiej" 
wskutek wyprzedaży znacjonalizowanych dóbr.106 Mimo pewnej wspólnoty interesów zamożnego 
mieszczań-
103

por   j   Schnitzer,  Savonarola,  t.  I,  s.  271   i  następna.

104

Tamże, s. 282.

    105 Fetyszyzowanie  wszystkiego,   co  dziecięce,  idzie  tak   da
leko, że w mistyce mieszczańskiej charakterystycznym poetyc
kim  środkiem  wyrazu   staje   się   forma   zdrobniała,   zdziecin
nienie.
  IM por. M. Kowalewsky, Die ókonomische Entwicklung Eu-ropas, t. VII, Berlin 1914, s. 386.
180

stwa i mas w trakcie rewolucji ujawniły się sprzeczności. Od samego początku charakter i sposób 

działania wielkich przywódców odpowiadał nie tyle homogenicznym interesom ogółu, 
niemożliwym wtedy do zrealizowania, ile interesom mieszczaństwa, postępowym oczywiście, lecz 
prowadzącym do wyzysku i ucisku znacznej części ludności. Sprzeczności te ujawnia wyraźnie 
Mathiez, który w swoich znakomitych pracach poświęconych Rewolucji Francuskiej szczegółowo 
analizuje politykę Robespierre'a i broni jej. Źródła trudności gospodarczych okresu rewolucji 
upatruje on w gospodarce opartej na asygnatach. Ofiarami inflacji stały się wszystkie warstwy 
społeczne, które malejącej siły nabywczej asygnat nie potrafiły zrównoważyć cenami własnych 
towarów. Podjęły one walkę z „okrucieństwem laisser faire i laisser passer". Prawu własności 
przeciwstawiały prawo do życia. Te miejskie i wiejskie masy nie znalazły znaczących przywódców, 
ale w trakcie rewolucji wymusiły w końcu ograniczenie wolnego rynku przede wszystkim przez 
ustanowienie cen maksymalnych na zboże i inne niezbędne dobra konsumpcyjne. Ale reglamentacja 
ta, którą narzucono rządowi pod silnym naciskiem mas, ustalała także maksymalne zarobki. Gdy 
nie powiodły się rozpaczliwe starania mieszczaństwa o utrzymanie wolnego rynku, niemożliwego 
do przyjęcia dla biednych, lub przynajmniej tylko o częściową reglamentację, rząd wszedł w nowy 
konflikt z masami proletariackimi wprowadzając wraz z maksymalnymi cenami maksymalne płace. 
Wobec ówczesnej struktury społeczeństwa i panującego sposobu produkcji nawet terror nie był 
zdolny powstrzymać omijania prawa o artykułach spożywczych. Gdy na przykład w Paryżu, po 
opanowaniu przez hebertystów rewolucyjnych komitetów sekcji, maksymalne płace egzekwowano 
mniej rygorystycznie niż ceny maksymalne artykułów spożywczych, to w miastach na północy 
nawet o tym nie mogło być mowy. „Myliłby się bardzo ten — pisze Mathiez — kto
181

sądziłby, że urzędy rewolucyjne z równą gorliwością dbały wszędzie o przestrzeganie cen 
maksymalnych produktów spożywczych. Nawet w okresie terroru pozornie najbardziej jakobińskie 
zarządy miejskie były w rękach posiadających." 107 Ale nawet abstrahując od tych 
nieprawidłowości, wymuszona przez sytuację polityka płacowa musiała zniechęcić masy do 
rewolucji. Robespierre za późno zorientował się, że bez większych ustępstw na rzecz mas jego 
rewolucyjna polityka nie przyniesie efektów. „W przeddzień swego upadku, wspólnie z 
przyjaciółmi Saint-Justem i Cout-honem, przeforsował w Komitecie Dobrobytu i w Komitecie 
Bezpieczeństwa Powszechnego na posiedzeniu czwartego i piątego thermidora wprowadzenie w 
życie zarządzeń z ventóse'a (luty—marzec), które dotąd pozostawały tylko na papierze; były to 
zarządzenia, za których pomocą Saint-Just chciał doprowadzić do wywłaszczenia podejrzanych 
(wrogów wewnętrznych) i rozdzielenia ich własności między biednych sankiulo-tów. W wyniku 
tego miała powstać nowa klasa zawdzięczająca wszystko rewolucji — bo zawdzięczałaby jej 
własność — i mająca bronić rewolucji. Robespierre wyszedł poza ramy polityki demokratycznej. 
Poszedł drogą rewolucji społecznej i to był jeden z powodów jego obalenia." 108 Prawa te, które 
nawiasem mówiąc zupełnie nie podważały mieszczańskiego porządku, nigdy nie zostały 
wprowadzone w życie. Ale niepokój Robespierre'a, który skłonił go do przypomnienia ich, był 
usprawiedliwiony. W walce z bogatymi, zezłoszczonymi wskutek wymuszenia na nich cen 
maksymalnych, nie miałby już poparcia robotników. Musiano im nawet częściowo zabronić zmiany 
miejsca pracy i przymusowo wysyłano na wieś do prac żniwnych, wydano też
  107 A. Mathiez, La vie chere et le mouvement social sous la
Terreur, Paris 1927, s. 586.
      108

A. Mathiez, La reaction thermidorienne, Paris  1929, s. 2;

por. także wnikliwe omówienie dekretu z ventóse'a w:  G. Le-
febvre, Questions agraires au temps de la Terreur, Strasbourg
1932, zwłaszcza s. 46 i następne.
182

zakaz zrzeszania się.109 „Dziewiątego thermidora paryscy robotnicy, niezadowoleni z nowych 
taryf, nałożonych w ciągu ostatnich kilku dni przez urząd miejski, obojętnie przyglądali się 
politycznej walce, jaka rozgrywała się w ich oczach. Właśnie dziewiątego thermidora 

manifestowali oni przeciw maksymalnym płacom [...] gdy prowadzono na stracenie Robespierre'a i 
jego przyjaciół, robotnicy krzyczeli im w twarz: niech diabli wezmą maksimum!" 110
  Robespierre był przywódcą mieszczańskim. Jego polityka miała treść obiektywnie postępową, ale 
zasada społeczna, jakiej bronił, była w sprzeczności z jego ideą powszechnej sprawiedliwości. 
Niedostrzeganie tej sprzeczności wycisnęło na jego charakterze, mimo namiętnej racjonalności, 
piętno fantastyki. Podobnej iluzji oddał się już jego nauczyciel, Rousseau. W drugiej księdze 
Emilam, za pierwsze pojęcie, jakie należy wpoić dziecku, uważa „raczej pojęcie własności niż 
swobody". Ta pochwała własności powtarza się w wielu miejscach. „Rzecz to pewna ?— pisze w 
artykule poświęconym ekonomii politycznej112 — że prawo własności jest z praw obywatelskich 
najświętszym, a pod pewnymi nawet względami jeszcze ważniejszym niż wolność." Uspokaja się 
on nadzieją, że rząd nie dopuści do nadmiernej nierówności majątków, chociaż bez uspołecznienia 
własności środków produkcji113, że będzie mógł zapobiec nędzy lub przynajmniej uczynić ją 
znośną. Podobnie myślał Robespierre. W owych czasach nie sposób było rozpoznać immanentnych 
praw gospodarki mieszczańskiej, umocnionej politycznie przez rewolucję. W ramach systemu, jaki 
reprezentował Robespierre,  żaden rząd nie byłby zdolny zapobiec  za-
109

por. A. Mathiez, La vie chere..., s. 581 i następne.

110

Tamże, s. 605 i następna.

   111 J. J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, tłum. W. Hu
sarski, t. I, Wrocław 1955, s. 97.
   112 J. J.  Rousseau, Ekonomia  polityczna, w:  Trzy  rozprawy
z filozofii społecznej, s. 316.
113

Tamże, s. 310.

183

ostrzaniu się nierówności społecznych mając do czynienia z anonimowymi siłami ekonomicznymi. 
Świat idei Rousseau i Robespierre'a dokładnie odzwierciedlał sytuację drobnomieszczaństwa. Z 
dużym resentymen-tem odnosili się do wielkich majątków. Zobaczyli ciemną stronę zasady 
własności. Z niej to wywodzi Rousseau całe nieszczęście ludzkości. Ale mimo to uważają ją za 
świętą. „Nie trzeba rewolucji — mówił Robes-pierre w Zgromadzeniu Narodowym argumentując 
przeciwko tendencjom socjalistycznym 114 — by pokazać całemu światu, że zbyt duża nierówność 
majątkowa jest źródłem zła i występku, ale mimo to jesteśmy przekonani, że równość dóbr jest 
chimerą." Na początku innej mowy znalazł się z kolei okrzyk „la propriśtś; que ce mot n'alarme 
personne". Chociaż własność prywatna jest dla Rewolucji Francuskiej jednym z praw człowieka, to 
elementem praktyki przywódczej Ro-bespierre'a .jest odpowiednie demonstrowanie własnej 
wstrzemięźliwości i ubóstwa. Tak samo starannie otoczył swą osobę aureolą ubóstwa i cnotliwości, 
jak Cola i Savonarola otaczali się aureolą boskiej łaski. Jego zapewnienia, że wolałby być synem 
Arystydesa, wychowywanym w prytaneum na koszt Aten, niż dziedzicem tronu Kserksesa 11S, nie 
były wcale takie nierozsądne. Zapewnienia, że zbytek traktuje nie tylko jako nagrodę za 
przestępstwo, lecz również jako karę za nie, że pragnie pozostać biednym, by nie być 
nieszczęśliwym 116, są tylko elementem niezbędnej auto-gloryfikacji mieszczańskiego przywódcy. 
Takie świadome ukazywanie własnych ascetycznych cnót za pomocą słów i odpowiedniego 
sposobu życia stanowi jeden z głównych irracjonalnych instrumentów wynoszenia osoby 
Robespierre'a ponad jego stronników. Większość dziejopisarzy przedstawiała to postępowanie w 
katego-
  114 Buchez,  Roux,   Histoire   parlamentaire   de   la   Revolution
fmnęaise, t. XXVI, Paris 1836, s. 130.
115

Por. dopiero co cytowaną mowę.

  116 por   A. Aulard, La  societe des Jacobins, w:  Recueil de
Documents, t. V, Paris 1895, s. 179.
184

riach czysto psychologicznych nie dostrzegając, że jest praktyką wynikającą ze społecznej funkcji 

tego polityka. „Na czym polega tajemnica jego siły? — zapytuje Michelet117 — na przekonaniu, że 
może wszystkim wpoić swą niewzruszoną uczciwość i niezmienność [...] Z podziwu godną 
konsekwencją i za pomocą zadziwiającej taktyki udało się mu utrzymać reputację niezłomnego. 
Pod koniec podtrzymywał ją wyłącznie własnymi zapewnieniami. A jego słowa miały taką wagę, że 
w końcu nie wierzono naocznym faktom, lecz wbrew rzeczywistości uznawano za najwyższy 
autorytet zapewnienia Robespierre'a [...] Wiara w kapłana powróciła bezpośrednio po Wolterze. 
Kapłan ten przeczył naturze tworząc ze swych słów nową. A ta była bezwzględna w stosunku do 
innych." Ascetyczna postawa Robespierre'a miała faktycznie magiczny charakter. Posługiwał się nią 
jak najlepszą legitymacją.
  Nie mógł się także obejść bez symboli. Były one nieodłączną częścią składową jego polityki i jego 
charakteru. Kokardy i flagi odegrały w rewolucji wielką rolę. Fakt, że w dniu powstania z 
dziesiątego sierpnia 1792 roku Marat chodził wieczorem po ulicach Paryża z wieńcem 
wawrzynowym na głowie 118, był z pewnością nie w smak Robespierre'owi. Walczył on z 
wszystkimi egzaltowanymi zachowaniami, a szczególną odrazę budziły w nim urządzane przez 
hebertystów Święta Rozumu, stojące w rażącej sprzeczności z pozytywną religią.119 Do udziału w 
święcie Najwyższej Istoty w czerwcu 1794 roku, któremu przewodniczył i którego plan ułożył 
wspólnie z malarzem Davidem, a przynajmniej zaaprobował go, zmusiła go jednak rola 
mieszczańskiego przywódcy, nakazująca wystąpienia na masowych zgromadzeniach. Ale gdy 
zobaczył rzesze ludu w ogrodzie Tuileries, zawołał w uniesieniu: „tu zgro-
  117 J. Michelet, Histoire de la Revolution francaise, t. VIII,
Paris 1879, s. 268.
   118 Por. E. Hamel, Histoire de Robespierre, t. II, Paris, b.r.w.,
s. 321.
119

Por. tamże, t. III, s. 160 i następna.

185

madzony jest cały świat!" ł20 W trakcie ceremonii podpalił  pochodnią  figurę  ateizmu, 
sporządzoną  specjalnie w tym celu. Pośród płomieni ukazała się statua mądrości. Dla 
organizatorów i widzów miało to symboliczne znaczenie. W rzeczywistości walka mieszczaństwa z 
ateizmem wypływała nie tyle z mądrości w ogóle, ile z mądrości rządzenia. Społeczeństwo 
potrzebowało religii jako narzędzia sprawowania władzy, ponieważ jego spoistości nie zabezpieczał 
wspólny interes. Drogę na Pola Marsowe, gdzie Konwent Narodowy miał słuchać hymnów 121 i 
pieśni narodowych wykonywanych na specjalnie usypanej górze, przemierzano w uroczystej 
procesji. „Zgromadzenie prawodawcze podążało za grupą starców, matek, dzieci i panien. Przodem 
kroczył   Robespierre   pełniący   funkcję   prezydenta.   Miał na  sobie   spodnie   z  nankinu, 
chabrowy  surdut,   pas w barwach narodowych, kapelusz ozdobiony trójkolorową kitą, a w ręku 
trzymał, jak wszyscy jego koledzy, bukiet z kłosów i owoców." 122 Ale dla przywódców ludowych 
charakterystyczna  jest  nie  osobliwość procesji,  jaką  niesłusznie  podkreślają  zwykle  wrogie 
rewolucji   opisy,   lecz   przymus   uczestnictwa   w   tych oszałamiających i symbolicznych 
manifestacjach, z którego nie mógł się wyłamać nawet Robespierre. Z wyżyn swej rewolucyjnej 
potęgi mieszczaństwo wspomina  swoje  pierwsze  bunty.  „Święta  Braterstwa  urządzane w Paryżu 
podczas Rewolucji Francuskiej wydają się w istocie naśladować sierpniowe święto rzymskiego 
trybuna  ludowego."m  Rienzo  i  Robespierre'a dzieli diametralnie różna sytuacja dziejowa 
mieszczaństwa, ale mimo to wiele ich łączy, ponieważ nie zmieniła się istotnie forma 
społeczeństwa, do której odno-
120

Tamże, s. 380.

   121 Między innymi zaintonowano także hymn Cheniera:  „Bo
że   ludu,  królów,   miast,  wsi,  Lutra,  Kalwina   i   dzieci  Izraela
[...]"   (por.   A.   Mathiez,   Autour   de   Robespierre,   Paris   1826,
s. 121).
122

E. Hamel, Histoire de Robespierre, t. III, s. 382.

123

Gregorovius, Geschichte..., s. 332.

186

siła   się   ich   aktywność   w   swej   ostatecznej   podstawie.
  Również dyskusje historyków na ich  temat wykazują niekiedy zadziwiającą zgodność. I tak 
współczesny biograf Coli obwinia opisy Gregoroviusa o „błądzenie"  i  „druzgoczącą   krytykę", 
ponieważ   ten  pisze   o chorobliwej drażliwości, klasycznych zabawach karnawałowych, o 
„obłąkanym plebejuszu z kwietnym wieńcem na głowie" i tak dalej.124 Jakże często podobne 
wypowiedzi o Robespierze wywoływały krytykę historyków. Michelet mówi o „chorobliwej 
wyobraźni" Nie-przekupnego 125 i zaraz jest równie ostro napominany jak Gregorovius, z którym 
porównuje się go, jeśli chodzi o wyrazistość opisu i „teatralną pozę" przypisywaną Gregoroviusowi 
przez Burdacha.126 Michelet i Gre-gorovius mają rację i nie mają: mieszczańskich przywódców 
charakteryzuje często element fantastyki, ale jego źródeł należy szukać nie tylko w ich psychice, 
lecz przede wszystkim w panujących wtedy stosunkach. Mimo swojej fantastyki są oni tak 
realistyczni, jak tylko  jest to  możliwe  w  rozdzieranym  sprzecznościami społeczeństwie; 
fantastyka jest tylko jedną z form wykonywania ich zawodu. Każdy z nich przed spełnieniem 
swojej dziejowej misji lub zaraz potem uważany był przynajmniej za egzaltowanego. Cechy, jakie 
czynią go odpowiednim do tej roli, tę mieszaninę miłości do ludu, bezwzględności i okrucieństwa, 
to połączenie łagodności dziecka z wściekłością krwawego mściciela, upór bojownika o wolność i 
poddawanie się woli sił wyższych,   mieszaninę   osobistej   prostoty   i   zadęcia, splendoru i 
surowości obyczajów — to wszystko tylko częściowo może on świadomie demonstrować przy 
każdej  sprzyjającej  Okazji;   sprzeczne  usposobienie  musi już wnieść do swej roli, jego charakter 
musi go predestynować do tych dokonań. Wszystkie te sprzeczności
124

K. Burdach, Briefwechsel..., część I, s.  116 i następna.

125

J. Michelet, Histoire de la Revolution frangaise, s. 271.

186 Tamże.

można odnaleźć również w przeciętnej mieszczańskiej egzystencji. Ostrożny, a przede wszystkim 
„liczący" człowiek interesu, będący aż do najdrobniejszych szczegółów wzorem realistyczności, 
dokładności i skrzętno-ści, ma cichą skłonność do nieprawdopodobnych, romantycznych 
przedsięwzięć i niekiedy wychodzi z najbardziej awanturniczymi pomysłami. Przywódca jest tylko 
3ego spotęgowanym typem. Jego struktura charakterologiczna odpowiada strukturze 
charakterologicznej jego zwolenników. Literatura brukowa epoki zawiera takie samo bezładne 
przemieszanie żądzy krwi i cnoty, chełpliwości i rozwagi, jakie podziwia się u przywódcy. W jego 
osobie mieszanina ta jest czymś naturalnym. Opowiadano, jak książę Johann Colonna zabawiał się, 
każąc notariuszowi Rienzo stawać na stole i wygłaszać mowy. „Dostojni państwo wybuchnęli 
śmiechem, gdy w pewnym momencie, wskazując palcem na gości, powiedział: «Gdybym był 
władcą lub cesarzem, kazałbym powiesić tych baronów i ściąć te głowy.» Do Rzymu udał się jako 
błazen [...] Nikt nie spodziewał się, że bardzo szybko zdobędzie tak straszną władzę, iż głowy 
rzymskich możnych same będą zeskakiwać z ich ramion." m
it
  Robespierre podzielał wrogość reformatorów do kultury erotycznej. Silny nacisk na czystość 
obyczajów jest nieodłącznym elementem jego polityki. Towarzyszy temu doszukiwanie się 
wszędzie brudów. Wszyscy oni widzieli dookoła tylko brud, fizyczny i moralny. Nienawidzili 
próżniactwa, ludzi o lekkich obyczajach, postawy nastawionej na przyjemność i szczęście. Jeśli 
mieszkaniec Genewy, Rousseau, w liście do d'Alem berta występuje przeciwko teatrowi, mówiąc, 
że jest to „zabawa" i że jeśli człowiek potrzebuje rzeczywiście „zabaw", to powinny być one 
dozwolone tylko o tyle, o ile są konieczne — „wszelka niepotrzebna zabawa jest krzywdą dla istoty, 
której życie jest tak krótkie,
127 Gregorovius, Ceschichte..., s. 311.

a czas tak cenny" 128 — jeśli więc propaguje taką nienawiść do przyjemności, to może się 
powoływać na swych świetnych genewskich poprzedników. Chociaż nawet Kalwin, w 

przeciwieństwie do niektórych swoich radykalnych zwolenników, wyznawał pogląd, że „ludowi nie 
wolno wzbraniać wszystkich uciech"129, to jednak za jego władzy tańce, gry oraz publiczne i 
prywatne festyny były albo zakazane, albo obwarowane takimi warunkami, że równało się to w 
praktyce zakazowi.130 Z pryncypialnych powodów zwalczano również przedstawienia teatralne w 
„dobrych intencjach" m, choć już z inicjatywy nie tyle jego, ile kierowanej przez niego kongregacji. 
„Jak można było tego oczekiwać — czytamy we  współczesnym studium
0

Robespierze 132 — wykorzystywał swą władzę także

do  wymuszania  powszechnej   moralności.   Maximilien
1

Couthon, którzy często jadali razem z nim obiad, re

prezentowali   w   Komitecie   stronnictwo   purytańskie.
W październiku namawiali Komunę do postawienia ta
my wzbierającej w Paryżu fali nieobyczajności. Za po
mocą  zarządzeń  Komitetu  spowodowali  aresztowanie
pisarza i właściciela teatru, w którym grano nieprzy
zwoitą sztukę." Na skutek ogólnego dziejowego postę
pu, jaki w tym czasie nastąpił, oraz swojej eksponowa
nej polityki na lewym skrzydle mieszczaństwa Robes-
pierre miał nieporównanie bardziej pozytywny stosu
nek do teorii i rozumu niż Luter i jego stronnicy. Ale
również i w jego przypadku zachowuje swą ważność
Teguła,  że  przywódcy  mieszczańscy  pozostali  w  tyle
za  świadomością  pisarzy,  którzy  przetarli  im  drogę.
Był bardzo krytyczny wobec oświecenia. „Cnota i ta
lent  są własnościami koniecznymi,  ale  przede  wszy
stkim niezbędna jest cnota. Cnota bez talentu jest na-
lts J. J. Rousseau, List  do d'Alemberta  o  widowiskach, w: Umowa społeczna. Warszawa 1966, s. 
348. 129 C. A. Cornelius, Historische Arbeiten, Leipzig 1899, s. 475. lso p  w  Kampschulte, 
Johann Calvin, s. 444. ltl Tamże, s. 445. !3* R. S. Ward, Maximilian Robespierre, London 1934, s. 
229.

dal pożyteczna, podczas gdy talenty bez cnoty są tylko nieszczęściem." 133 W cytowanej już (s. 
132) mowie z 18 floreala 1794 roku oburzał się na materializm starożytności i czasów 
nowożytnych, przede wszystkim epikurejczyków i encyklopedystów. Po bardzo wyważonej 
wycieczce w dzieje filozofii zarzuca tym ostatnim, że walczyli piórem z despotyzmem pozostając 
na jego utrzymaniu, że pisali książki przeciw dworowi, a dedykowali je królom. Robespierre 
krytykuje filozofię materialistyczną, ponieważ „czyni z egoizmu system, traktuje społeczeństwo 
jako wojnę chytrości, sukces jako miarę słuszności i bezprawia, uczciwość jako rzecz smaku i 
przyzwoitości, świat zaś jako własność przebiegłych łajdaków" m. Rousseau przeciwstawia on kołu 
Woltera, w którym genewski moralista był serdecznie znienawidzony. Ale odrzucana przez 
Robespierre^ brutalna wizja świata bardziej odpowiadała rzeczywistości niż jego własna wiara, że 
po umocnieniu mieszczańskiego porządku zapanuje sprawiedliwość i nastąpi powrót do cnoty. 
Idealizm ten jest nierozerwalnie związany z dziejową misją Robespierre'a. Upa dek Robespierre'a 
ukazał jego braki w porównaniu zei wzgardzonym duchem materializmu.
III
Chcąc pokazać historycane uwarunkowania bezwzględ-l nego egoizmu, który w przeciwieństwie do 
oficjalnej] moralności czasów nowożytnych stanowi charaktery-i styczną cechę życia codziennego, 
wskazywaliśmy do tejl pory na pewne, bynajmniej nie codzienne procesy. Kul-j minacyjne 
momenty rozwoju mieszczańskiego ducha rewolucje, nie tylko rzucają na niego światło, lecz także 
pomagają w analizie stanu moralnego. Pojawia się
133 Cyt. według Warda, tamże, s. 167. 184 M. Robespierre, Habt ihr eine Revolution ohne 
Revolutic gewollt?, s. 362.

pytanie, dlaczego wymaga to dziejowej refleksji. Źródła duchowych i intelektualnych ograniczeń 
dominującego typu charakteru wydają się jasne. Mieszczańskie społeczeństwo nie opiera się na 
świadomej współpracy, mającej na celu zapewnienie bytu i szczęścia jego członków. Jego zasada 
jest inna. Każdy sądzi, że pracuje na siebie samego i musi troszczyć się o własne przetrwanie. Nie 
ma żadnego planu, który ustalałby, w jaki sposób mają być zaspokojone potrzeby ogółu. Dzięki 
temu, że każdy stara się zaoferować rzeczy, za które może dostać inne, potrzebne mu, produkcja 
regulowana jest na tyle, że społeczeństwo może się rozwijać w istniejącej formie. Ale im bardziej 
możliwa staje się z technicznego punktu widzenia lepsza i bardziej racjonalna regulacja, tym 
bardziej prymitywny i niewygodny staje się ów „delikatny" instrument, rynek, który umożliwia 
reprodukcję społeczeństwa tylko kosztem ciężkich strat w ludzkim życiu i dobrach, a wraz z 
rozwojem gospodarki kapitalistycznej, mimo rosnącej zamożności, nie może zapewnić ludzkości 
ochrony przed powrotem do barbarzyństwa. Już chociażby dlatego, że w epoce, która emancypuje 
indywiduum — w podstawowej sferze gospodarczej człowiek odczuwa siebie jako izolowany 
podmiot interesów, a w związek z innymi ludźmi wchodzi wyłącznie za pośrednictwem aktu kupna 
i sprzedaży — obcość okazuje się kategorią antropologiczną. Charakterystyczna dla tej epoki 
filozofia ujmuje człowieka jako zamkniętą w sobie mona-dę w transcendentalnej samotności, 
monadę, która wchodzi w związek z innymi monadami za pośrednictwem skomplikowanych i 
niezależnych od jej woli mechanizmów, natomiast jej metafizyczne pojęcia ukazują formę 
egzystencji człowieka tej epoki. Każdy jest sam dla siebie centrum świata, a wszyscy inni znajdują 
się „na zewnątrz". Każda komunikacja jest handlem, transakcją między solipsystycznymi sferami. 
Swiado-my byt tych ludzi da się zredukować do nielicznych stosunków  między stałymi 
wielkościami.   Właściwym
191

jego wyrazem jest język logistyki. Z tej podstawowej struktury epoki wyrastają bez wątpienia chłód 
i obcość: w istocie mieszczańskiego indywiduum nie ma niczego, co stałoby na przeszkodzie 
uciskaniu i niszczeniu bliźniego. Okoliczność, że na tym świecie wszyscy są dla siebie nawzajem 
konkurentami i że nawet mimo rosnącej zamożności społeczeństwa jest zbyt wielu ludzi, nadaje 
typowemu dla tej epoki indywiduum ów charakter chłodu i obojętności i powoduje, że nawet w 
obliczu najpotworniejszych czynów uspokaja się ono,
0

ile tylko odpowiada to jego interesowi, żałosną ra

cjonalizacją.
  Powyższe analizy dotyczą jedynie niektórych momentów dziejowego urzeczywistniania zasady 
mieszczańskiej. W perspektywie okrucieństwa starały się one dać nauce o człowieku ery 
mieszczańskiej, jaka powstaje w wyniku czysto teoretycznego wywodu, kształt bardziej konkretny, 
niż jest to możliwe w przypadku wywodu czysto logicznego. Jeśli potwornościom, jakie 
towarzyszyły owym buntom, nie poświęciliśmy zbyt wiele miejsca, to dlatego, że ten element buntu 
jest najbardziej znany. Kontrrewolucje były z reguły jeszcze bardziej krwawe, zupełnie bowiem 
zanika wtedy nawet ta ulotna nadzieja głębokich zmian, która w mieszczańskich rewolucjach 
przeciwdziałała resen-tymentowi, a elementy postępowe pozbawione zostają władzy i stają się 
głównym celem terroru. Pewien szczególny czynnik, chociaż nie przebudził się do pełnej 
świadomości, to jednak jest siłą napędową wydarzeń i stąd odgrywa samodzielną rolę, czyni z mas 
narzędzie zemsty na grupach, które wykorzystały ostatnie wydarzenia dla swego awansu. W 
rewolucji mieszczańskiej masy określane są, choć ze zmienną siłą, przez swoje bardziej świadome 
skrzydło, są podzielone
1

czujne.   Trzeba  je  stale  obserwować,   przekonywać

i brać pod uwagę. Są to w pewnym sensie inne masy
niż podczas kontrrewolucji. W tej ostatniej występują
zwykle jako „motłoch", który różni się od rewolucyj-
192

nych mas nawet psychiczną strukturą swoich jednostek. Nie da się łatwo odpowiedzieć na pytanie, 

tak proste dla refleksji liberalistycznej, czy bunty, do jakich niedawno doszło w niektórych 
państwach Europy, należy zaliczyć bardziej do pierwszego, czy do drugiego rodzaju procesów 
dziejowych, które zresztą mają często podobny charakter i stanowią różne fazy jednego procesu, 
jednej powiązanej w sobie totalności. W każdym razie nie chodzi tu o absolutystyczną lub 
klerykalną reakcję w obliczu możliwej reformy ustroju społecznego, lecz o inscenizację 
mieszczańskiej pseu-dorewolucji ze zdecydowanymi ludowymi manierami.
  Rola mieszczańskiego przywódcy jako funkcjonariusza warstw posiadających, obdarzanie jego 
osoby właściwościami magicznymi wobec mas, jego „charyzma", ogromna rola symboli i 
uroczystości, przewaga słów nad czynami, wezwania do wewnętrznej odnowy, wymiana starej 
biurokracji, osobiste walki między ubiegającymi się o miejsce w elicie, stosunek między 
przywódcami a zwolennikami, określany w znacznej mierze przez czynniki psychologiczne, 
religijna i narodowa egzaltacja, uzasadnianie różnicy między biednym i bogatym wieczną istotą 
świata — wszystko to jest wyrazem tej samej dynamiki: masy, które pod hasłami wolności i 
sprawiedliwości przyłączyły się do ruchu dążąc, mniej lub bardziej świadomie, do poprawy swej 
sytuacji, do sensownego życia, spokoju i szczęścia, zostały włączone do nowej fazy społeczeństwa 
klasowego. Jest to, oczywiście, tylko jedna strona ogólnego procesu. Drugą jest dokonujący się w 
tych rewolucjach ogromny postęp tegoż społeczeństwa, w którym tak, a nie inaczej rozwijane są 
przesłanki wyższego ustroju społecznego. Ale dopóki owa epoka trwa, ten negatywny moment ma 
swoje antropologiczne konsekwencje. Gdy nie da się zaspokoić egoizmu mas idących za 
mieszczańskim przywódcą, gdy ich postulaty spycha się w kierunku wewnętrznego oczyszczenia, 
posłuszeństwa,
13 — Max Horkheimer

jg3

oddania i gotowości do ofiar, gdy miłością i uznaniem obdarza się nie indywiduum, lecz kukły 
nadętych wodzów, symbole i wzniosłe ideały, gdy niszczona jest własna egzystencja i jej roszczenia 
— a ku temu zmierza idealistyczna moralność — gdy zaś inne indywiduum odbierane jest jako nic, 
to pogardzane i negowane jest indywiduum w ogóle, jego przyjemności i szczęście.
  Poczucie własnej marności, jakie dominuje wśród mas, dokładnie odpowiada purytańskiemu 
przekonaniu, „że praktyczny sukces jest oznaką etycznej przewagi i zarazem zapłatą za nią [...] 
Nauka, że nędza jest dowodem winy, pozostała zawsze ulubioną nauką bogatych, mimo iż rzuca 
ona osobliwe światło na życie chrześcijańskich świętych i mędrców."135 Codziennie demonstruje 
się biednemu, że w rzeczywistości nie jest nic wart, choć w gruncie rzeczy wie on o tym doskonale. 
Panująca ideologia mówi wprawdzie coś wręcz odwrotnego, ale głębsze warstwy duchowe ludzi 
określa nie tylko ona, lecz w równym stopniu także doświadczenie sprzecznej z nią rzeczywistości. 
Deklarowana na zewnątrz ideologia jest tylko jednym z czynników kształtujących typowe dla tego 
społeczeństwa charaktery. Humanizm, jaki przepaja nowożytne dzieje ducha, ma podwójne oblicze. 
Bezpośrednio oznacza on gloryfikację człowieka jako twórcy własnego losu. Godność człowieka 
polega na jego możności określenia samego siebie niezależnie od ślepych sił natury w nim i poza 
nim, na jego władzy działania. Ale w społeczeństwie, w którym rozwinął się ten humanizm, 
możność samookreślenia jest rozdzielona nierówno, energia wewnętrzna bowiem zależy w takim 
samym stopniu od zewnętrznego losu jak los od energii. Im bardziej abstrakcyjne pojęcie 
człowieka, opromienione przez humanizm, oddalało się od jego rzeczywistej sytuacji, tym 
żałośniejsze  musiały  wydawać  się  sobie  jednostki  w
  135 R. H. Tawney, Religion and the Rise oj Capitalism, Lon-don, b.r.w., s. 267.
194

masie, tym relatywnie większe było idealistyczne ubóstwienie człowieka, wyrażające się w takich 
pojęciach, jak wielkość, geniusz czy utalentowana osobowość, wódz, itd., a także uczucie poniżenia 
i pogardy dla samego siebie u konkretnych osób. Jedynie ten ostatni przypadek odzwierciedla 
rzeczywistość. Jeśli nawet najszczęśliwszy może za chwilę, z mocy nie tyle ślepych sił natury, ile z 
przyczyn tkwiących w. samym ludzkim społeczeństwie i bez swej wyraźnej winy znaleźć się w 
położeniu nędzarza, nieszczęście zaś jest jedynym normalnym, a nie tylko możliwym stanem, to 

konkretne indywiduum nie może być wiele warte. Społeczeństwo co chwila potwierdza, że na 
respekt zasługują tylko okoliczności, a nie osoby. Reformacja, wraz z jej moralnie przygniatającym 
patosem, z jej nienawiścią do próżności ziemskiego robaka, z jej ponurą doktryną predestynacji, jest 
nie tyle oponentką mieszczańskiego humanizmu, ile jego dopełnieniem, jego drugą stroną 
wyrażającą wrogość wobec człowieczeństwa. Reformacja jest humanizmem mas, humanizm 
reformacją dla wąskiej elity.
  Konieczność skłonienia za pomocą duchowych praktyk większej części społeczeństwa do 
rezygnacji, wymuszanej nie tyle przez zewnętrzną naturę, ile przez klasową organizację 
społeczeństwa, nadaje wszystkim kulturalnym wyobrażeniom epoki charakter ideologiczny, stojący 
w dysproporcji z poznaniem, jakie jest możliwe dzięki rozwojowi technicznemu. Również w 
przypadku organizacji, w której wolność ludzką ogranicza, wyłącznie nieopanowana jeszcze 
zewnętrzna natura, a nie stosunki społeczne, uwarunkowane przez naturę granice zmuszają do 
uwewnętrznienia części zewnętrznych życzeń i potrzeb oraz do transformacji energii. Jeśli rozwiną 
się wtedy inne cele popędowe, inne przyjemności i radości, całkowicie stracą one charakter czegoś 
wyższego, szlachetnego i wzniosłego, jaki w porównaniu z materialistycznymi, nie 
uwewnętrzniony-mi impulsami popędowymi mają dzisiaj wszystkie du-
195

chowe, wszystkie tak zwane kulturalne dążenia. Wraz z fetyszami, za których pomocą masy 
trzymane są w ryzach i wokół których uzasadniania, kultywowania i propagowania koncentruje się 
całe życie, zniknie magiczne znaczenie, jakie na skutek antagonistycznego ustroju społeczeństwa 
nadawane jest całemu życiu we wszystkich niegospodarczych sferach. Ratowanie estetycznych, 
literackich czy filozoficznych elementów minionej epoki nie oznacza konserwowania ideologicznej 
struktury, w jakiej powstały. Afirmatywny charakter kultury, zgodnie z którym głosi się istnienie 
ponad rzeczywistym światem świata wiecznie lepszego, ów fałszywy idealizm znika całkowicie, ale 
materializm, jaki pozostaje, nie jest już mieszczańską obojętnością i konkurencją; znikną wtedy 
przesłanki wulgarnego atomistycznego materializmu, który w warunkach dominacji idealizmu był i 
jest właściwą religią praktyki. Nazwa królestwo wolności nie oznacza, że ten ruch, do którego 
dojrzała już kultura, będzie się rozszerzać w stanie „oczyszczonym" i, jak to się zwykło mówić, 
wyjdzie na korzyść „całemu narodowi". Ten niedialektycz-ny.pogląd, przejmujący naiwnie 
mieszczańskie pojęcie-kultury i moralności oraz ascetyczną hierarchię wartości, a pomijający 
największe osiągnięcia artystyczne-mieszczaństwa, zdominował reformatorskie dążenia stronnictw 
dziewiętnastowiecznych i dzisiejszych, także postępowych, spłycał myślenie i w rezultacie 
przyczynił się do ich porażek. W miarę jak położenie mas coraz bardziej przypomina pułapkę, 
indywiduum staje przed wyborem jednego z dwóch możliwych sposobów postępowania. Pierwszy 
to świadoma walka z obecną rzeczywistością; zachowuje ona pozytywny element mieszczańskiej 
moralności, postulat wolności i sprawiedliwości, znosząc zarazem jego ideologiczną hipo-stazę. 
Innym wyjściem jest niezłomne wyznawanie tej moralności i odpowiadającej jej hierarchii 
wartości; prowadzi to jednak do skrytej pogardy dla własnej, konkretnej   egzystencji i  nienawiści 
do  szczęścia  in-
196

nych, do nihilizmu 136, który ponownie zamanifestował się w ostatnich czasach jako praktyczna 
destrukcja wszystkiego, co radosne i szczęśliwe, jako barbarzyństwo i niszczenie.
  W wyróżnionych momentach dziejowych ten mieszczański nihilizm znajduje wyraz w 
specyficznej formie terroru. Do tej pory terror był, zwłaszcza w niektórych okresach, narzędziem 
rządzenia. Ale należy tutaj jednakże rozróżnić rozmaite elementy. Jego racjonalnym celem jest 
zastraszenie przeciwników. Akty okrucieństwa wobec wroga były środkiem zapobiegawczym, 
adresowanym na zewnątrz i do wewnątrz. Jednak terror ma jeszcze inny cel, nie zawsze 
uświadamiany przez osoby, które go stosują; jeszcze rzadziej przyznałyby się one do niego. Tym 
celem jest zaspokojenie własnych zwolenników. Ten drugi element odgrywał pewną rolę nawet w 

tak postępowych ruchach jak Rewolucja Francuska. Miał swe źródło w owej głębokiej pogardzie, 
owej nienawiści do szczęścia w ogóle, jaka wiązała się z nakazywaną przez moralność ascezą. 
Głoszenie chwalebnego ubóstwa, będące nieodłącznym elementem dnia codziennego epoki, która 
swoim bogiem uczyniła bogactwo, potęguje się w trakcie powstania i stanowi główny ton 
najbardziej wolnościowych   mów   przywódców   mieszczańskich.   Daje
  196 Nietzschego krytyka „nihilizmu europejskiego" prowadzi w rezultacie do negacji rozwoju 
kulturalnego od momentu pojawienia sią chrześcijaństwa. Natomiast nihilizm, o którym my 
piszemy, jest pojęciem o węższym zakresie. Oznacza on cichą pogardę indywiduum dla samego 
siebie, wynikającą ze sprzeczności między ideologią mieszczańską a rzeczywistością; pogardę dla 
samego siebie, która zwykle łączy się z przesadną świadomością wolności oraz swojej lub obcej 
wielkości. Ponieważ Nietzsche ujmuje to pojęcie zbyt szeroko i stąd ahi-storycznie, nie może 
dostrzec, że nihilizm może przezwyciężyć tylko społeczeństwo w ogóle. „Wszystko egoistyczne 
obmierzło nam", skarży się w Woli mocy (tłum. S. Frycz i K. Drzewiec-ki, Warszawa 1910, s. 18); 
to, do czego świadomie zachęca, jest jednak tylko abstrakcyjną samoświadomością antycznych 
właścicieli niewolników i niezamierzenie spokojnym sumieniem współczesnych możnowładców, 
którzy reprodukują i sami noszą w sobie ogólny nihilizm.
197

ono słuchaczom do zrozumienia, że gdy wróci na nowo; porządek, nie rozpocznie się nowe, 
radosne życie ani nie zniknie nędza — w takim przypadku niepotrzebny byłby terror dla ich 
zaspokojenia — lecz nastąpi powrót do ciężkiej pracy, głodowych pensji oraz rzeczywistego 
podporządkowania się i bezsilności wobec tych, którzy nie muszą ponosić żadnych ofiar, by być 
przyzwoitymi ludźmi. Równość, jaką w takich chwilach uważają za sprawiedliwą i jakiej domagają 
się masy, jest zrównaniem wszystkich do poziomu ich skromnego życia, które z taką emfazą się im 
zachwala. Jeśli tak zgubna jest przyjemność lub nawet sama zdolność do odczuwania przyjemności, 
którą od dziecka musieli w sobie zwalczać, to trzeba zetrzeć z powierzchni ziemi tych, którzy 
przywary te ucieleśniają i przypominają o nich całą swoją istotą, wyglądem, ubiorem i postawą, aby 
zniknęła złość i potwierdzone zostały własne wyrzeczenia. Jeśli bowiem miałoby się okazać, że 
przyjemność jest rzeczywiście coś warta, a aureola wyrzeczeń istnieje tylko w wyobraźni tych 
ludzi, całe ich dotychczasowe życie straciłoby swój sens. W swych niezdarnych i inspirowanych 
próbach skorzystania z tego, co jest możliwe, w naśladowaniu orgii, tak jak je sobie wyobraża, 
mały człowiek, który pewnego dnia zdobywa władzę, ukazuje ten sam lęk, co i egoistycznie 
cnotliwy dorobkiewicz, lęk przed zmarnowaniem życia. Pchani skrytą ciekawością i niestłumioną 
nienawiścią, ludzie doszukują się zakazanego we wszystkim, co jest im obce, za każdymi drzwiami, 
które są dla nich zamknięte, w niewinnych stowarzyszeniach i sektach, za klasztornymi i 
pałacowymi murami. Pojęcie obcości staje się synonimem tego, co zakazane, niebezpieczne i 
potępione, a wrogość jest tym bardziej zaciekła, im bardziej ludzie czują, że to, co zakazane, jest 
dla nich samych, z powodu ich własnego, skostniałego charakteru, bezpowrotnie stracone. 
Drobnomiesz-czański resentyment do rycerstwa i nienawiść do Żydów spełniają podobne funkcje 
psychiczne. W niena-
198

wiści do kurtyzan, pogardzie dla arystokratycznego sposobu życia, oburzeniu na żydowską 
niemoralność, na epikureizm i materializm kryje się głęboki, erotyczny resentyment, domagający 
się śmierci ich reprezentantów. Trzeba ich zgładzić, najlepiej zadając jak najwięcej cierpień, sens 
bowiem własnej egzystencji jest co chwila podawany w wątpliwość przez sens ich egzystencji. Owa 
cnota zdradza swe własne marzenia w czynach, jakie przypisuje ofiarom: orgiach arystokratów, 
dzieleniu się żonami w buntowniczych miastach, żądzy krwi wyznawców zwalczanych religii. Nie 
tyle niedo-stępność luksusu, ile możliwość luksusu w ogóle porusza zindoktrynowane masy. Luksus 
uważa się za zuchwałość nie dlatego, że tuż obok istnieje ubóstwo, lecz dlatego, że jest on od niego 
lepszy. To, że wszyscy są w równym stopniu niczym i że zostaną zredukowani do nicości, gdy 
uwierzą, że są czymś więcej — tę brutalność wobec osobistego losu, będącą w świecie 

mieszczańskim dla większości prawem, uprzytamnia każdemu gilotyna, dająca zarazem masom 
uczucie wszechmocy: do władzy bowiem dochodzi ich własna zasada. W więzieniach i trybunałach 
mieszczańskich ruchów wolnościowych i kontrrewolucji okrucieństwu towarzyszy, jako 
charakterystyczny sposób postępowania, moralne poniżenie, wyzywanie i upokarzanie 
podejrzanych. Termin „zrównanie" ma dwa znaczenia: podciągnięcie tego, co jest na dole, 
świadome podniesienie roszczenia do szczęścia do rangi normy społecznej, albo poniżenie tego, co 
jest wyżej, przekreślenie szczęścia, sprowadzenie wszystkiego do obecnego poziomu bytowania 
mas. W wyzwoleńczych i decydujących dla ludzkości buntach tej epoki zrównanie występuje w 
obydwu tych znaczeniach. W masach żywe są obie te tendencje i często popadają ze sobą w 
konflikt. O ile w kontrrewolucjach dochodziło do głosu wyłącznie znaczenie negatywne, o tyle 
pozytywne znaczenie, wykraczające poza struktury epoki, określało w przeważającej mierze istotę 
innych historycznych zjawisk.
199

  Niemniej nie trzeba czytać przepojonych dziką wro-j gościa opisów Taine'a137, by manifestacje 
tego nihi-j lizmu dostrzec w terrorze Rewolucji Francuskiej. Wyraźniej, niż zestawienie 
przerażających wydarzeń, funkcję terroru w stosunku do mas ukazuje „filozoficzny policjant 
Dutard", którego cytuje Mathiez: „Muszę wam powiedzieć, że te wyroki mają najpoważniejsze 
następstwa w polityce, ale na celu mają one przede wszystkim uspokojenie resentymentu ludu, 
wywołanego doświadczanym przezeń złem. Za ich pomocą lud się mści. Żona, która straciła męża, 
ojciec, który stracił syna, nie mający już swego sklepu kupiec, robotnik, który za wszystko płaci tak 
drogo, że jego zarobek nie starcza prawie na nic, pogodzą się z przygniatającym ich złem tylko 
wtedy, gdy zobaczą ludzi bardziej nieszczęśliwych od siebie i dostrzegą w nich swych wrogów." 
138 Marks i Engels nie przeoczyli tej nikczemnej strony Rewolucji Francuskiej. „Cały terroryzm 
francuski — czytamy w „Neue Rheinische Zeitung" 139 — był tylko plebejskim sposobem 
uporania się z wrogami mieszczaństwa, z absolutyzmem, feudalizmem i fili-sterstwem." W roku 
1870 Engels napisał: „La terreur, to przeważnie bezużyteczne okrucieństwa, popełniane dla 
własnego uspokojenia przez ludzi, którzy sami się boją. Jestem przekonany, że winę za rządy 
terroru anno [1793] ponoszą prawie wyłącznie: pozujący na patriotę bojaźliwy burżua, drobny 
mieszczuch, który robi w portki ze strachu, i banda łobuzów wykorzystująca terreur dla swoich 
geszeftów." 140 Engels rozumie tutaj terror przede wszystkim jako żałosną prze-
  is7 por u Taine, Les origines de la France contemporaine, t. III, Paris 1881, s. 294 i następne, a 
także t. IV, s. 276 i następne.
     138 A.  Mathiez,  La  Revolution  francaise,  t.  III,  Paris   1928,
s. 81.
     139 Bilanz der preussischen Revolution, w: Aus dem literari-
schen Nachlass von K. Marx und F. Engels, wyd. F. Mehring,
t. III, Stuttgart 1920, s. 211.
      140

List Engelsa  do  Marksa z 4.9.1870 Toku, w:  K.  Marks,

F. Engels, Dzieła, t. 33, Warszawa 1973, s. 55.
200

sadę w realizowaniu racjonalnych celów, ale podkreślanie społecznie uwarunkowanego, 
sadomasochistyczne-go nastawienia drobnomieszczaństwa, lumpenproleta-riatu, które ponosi nie 
mniejszą winę za terror niż aktywność przeciwników, wypływa z odrazy, jaką żywił do nich.
  W obliczu nieprzewidzianej zwłoki w rzeczywistej i trwałej poprawie położenia biednych oraz 
pewności, że mimo frazesów, o równości nadal trwać będzie realna nierówność, przywódcy 
przedsięwzięli odpowiednie środki zaradcze i zaoferowali masom zamiast szczęścia wszystkich 
nieszczęście dla wybranych. W rewolucji pewną rolę odegrała piękna Claire Lacombe, zwłaszcza 
od buntu z dziesiątego sierpnia, w którym się wyróżniła. Aktorka ta związana była z radykalną 
lewicą i miała znaczny wpływ na rewolucyjnie nastawione kobiety. Gdy weszła w konflikt z 
Robespierre'em i jego ludźmi, przepowiadano wyrok jeszcze przed jej ostatecznym uwięzieniem: 

„Pani czy panna Lacombe jest wreszcie za kratkami i nie może już szkodzić; ta rozpustna 
kontrrewołucjonistka pije już tylko wodę, choć wszyscy wiedzą, jak bardzo lubiła wino, dobre 
jedzenie i mężczyzn, czego dowodem jest intymna przyjaźń z Jacąuesem Roux, Leclercem i 
towarzyszami." U1 Tego drobnomieszczańskiego ducha reprezentował w swej polityce 
Robespierre. Predysponowała go do tego jego ascetyczna struktura psychiczna. Ale w jego 
charakterze wyraża się też wielkie postępowe znaczenie rewolucji. W swoich notatkach pisał: 
„Naród, cóż stoi na przeszkodzie jego pouczeniu? — Nędza. Kiedy lud zostanie oświecony? — 
Kiedy będzie miał pod dostatkiem chleba, a bogacze i rząd przestaną kupować nikczemne języki i 
pióra, by go łudzić. Kiedy ich interesy stopią się z interesami ludu? — Nigdy." 142 Zdania te 
wykraczają poza ramy kierowanego przez niego ruchu. Rów-
141 A. Mathiez, La vie chere..., s. 356.
   u* J. Juares, Histoire  socjalistę de la Revolution francaise, i. VIII, Paris 1924, s. 259.
201

nież   Saint-Just   wnikliwie   zauważył:   „Szczęście   jest I w Europie ideą nową." 143 Pogląd ten 
wyraził w związ-J ku z owymi prawami, które spowodowały obalenie jego* rządu. Po thermidorze 
na porządku dnia stanęło nie szczęście, lecz bezprawny i nieokiełznany terror.
  Analizą mechanizmów psychicznych, które wytwarzają nienawiść i okrucieństwo, jako pierwszy 
zajął się w nowoczesnej psychologii Freud. Aparat pojęciowy, jaki stworzył w pierwszym okresie 
swojej twórczej pracy, może dopomóc nam w zrozumieniu tych procesów. Z jego pierwszych prac 
wynika, że w istniejących warunkach — zarówno rodzinnych, jak i ogólnospołecznych — 
społeczne zakazy mogą zatrzymać człowieka na sadystycznym etapie rozwoju jego życia po-
pędowego lub go do tego etapu cofnąć. Jego koncepcja cząstkowych popędów, wyparcia, przejęte 
od Bleulera pojęcie ambiwalencji itp. stanowią przesłankę psychologicznego zrozumienia 
dyskutowanego tu procesu, nawet jeśli sam Freud nie wszystkie je konsekwentnie zastosował.144 
Bez pomocy psychoanalizy nie da się dzisiaj zrozumieć transformacji energii psychicznych w 
procesie uwewnętrznienia. Kategorie freudowskie miały pierwotnie charakter dialektyczny, 
uwzględniały społeczne kształtowanie się indywidualnego losu i odzwierciedlały wzajemne 
oddziaływanie na siebie czynników zewnętrznych i wewnętrznych, ale w późniejszych latach 
element historyczny jego aparatu pojęciowego ustępuje stopniowo miejsca elementowi czysto 
biologicznemu. Dzisiaj wydaje się, że ów dialektyczny charakter teorii, widoczny także w jego 
pierw-
143

Saint-Just, Oeumes completes, t. II, Paris 1908, s. 248.

      144

Teoretycznie  ważną  kontynuacją  psychoanalizy   są  prace

Wilhelma Reicha. Por. przede wszystkim Massenpsychologie des
Faschismus,   Kopenhagen   1933.   W   wielu   punktach   zgadzamy
się   z  jego  interpretacją   poszczególnych   cech  mieszczańskiego
charakteru. Jednakże Reich, pozostając wiernym uczniem Freu
da, wywodzi  je w  istocie  z  tłumienia  popędów  seksualnych;
wyzwoleniu   genitalnej    seksualności   przy   zmianie   obecnych
stosunków nadaje on prawie utopijne znaczenie.
202

szych pracach, wślizgnął się do nich wbrew woli samego pozytywistycznie nastawionego autora. 
Im bliżej zajmuje się on bardziej ogólnymi, socjologicznymi, historycznymi czy filozoficznymi 
problemami, tym wyraźniej wychodzi na jaw jego liberalistyczny i światopoglądowy sposób 
myślenia. Z jego koncepcji narcyzmu wynika, że wyjaśnienia potrzebuje bardziej miłość niż 
nienawiść. Ta ostatnia „jako stosunek do przedmiotu jest starsza od miłości i wypływa z 
pierwotnego odrzucenia przez narcystyczne «ja» świata zewnętrznego, będącego źródłem podniet" 
145. Popęd destrukcji, „wrodzona skłonność człowieka do czynienia zła, do agresji, destrukcji, a 
tym samym i okrucieństwa" 146, staje się później, zdaniem Freuda, podstawowym faktem życia 
psychicznego, bezpośrednio określanym przez czynniki biologiczne. Freud zakłada, że „oprócz 

popędu, który pcha substancję do zachowania się przy życiu i łączenia się w coraz większe całości, 
musi istnieć inny, przeciwstawny popęd, dążący do destrukcji tych całości i powrotu do 
pierwotnego, nieorganicznego stanu. A więc obok erosa musi istnieć popęd śmierci."147 „Podstawą 
rozwoju kultury" je"st „walka między erosem a śmiercią, popędem życia a popędem destrukcji [...] 
jaką toczy gatunek ludzki." U8
  Z tego ogólnego schematu wypływa prosta filozofia dziejów. Na skutek „pierwotnej wzajemnej 
wrogości ludzi do siebie" 149, ucywilizowane społeczeństwo stale zagrożone jest rozpadem i 
niemożliwa jest trwała poprawa stosunków społecznych. Wszystkie rodzaje przymusu, prawa, a 
także moralność i religia są próbami przeciwdziałania skutkom wiecznego popędu destrukcji. 
Zawsze potrzebna będzie „elita", trzymająca w kar-
  145 S. Freud, Triebe und Triebschioksale, w: Gesammelte Werke, t. X, Frankfurt am Main 1967, s. 
231.
   148 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, w: Gesammelte Werke, t. XIV, Frankfurt am Main 
1963, s. 479.
147

Tamże, s. 477 i następna.

148

Tamże, s. 481.

»« Tamże, s. 471.
203

bach żądne zniszczenia masy. Patrząc na dzieje z perspektywy odnosimy niekiedy wrażenie, że 
„idealne motywy służyły tylko za pretekst destrukcyjnym żądzom, kiedy indziej zaś, na przykład w 
przypadku okrucieństwa świętej inkwizycji, idealne motywy zdają się przedostawać do 
świadomości, a destrukcyjne nieświadomie je wzmacniać. Oba warianty są równie możliwe."1SO 
W każdym razie pewne jest, że „próba likwidacji agresywnych skłonności ludzi nie ma szans 
powodzenia" 1S1. Freud obstaje przy swoim sceptycyzmie, mimo że, jego zdaniem, życie 
niektórych prymitywnych plemion i doktryna bolszewików zdają się potwierdzać takie utopijne 
wyobrażenia. „Uważam to za iluzję."1S2 Nie należy zwłaszcza sądzić, iż szybko ustaną wojny. 
„Przyswajanie kultury", to znaczy „ludzka zdolność do przekształcania egoistycznych popędów pod 
wpływem erotyki" 153, składa się z „dwóch elementów [...] wrodzonego i nabytego w życiu" ls4. 
Zwykle skłonni jesteśmy przeceniać rolę elementu wrodzonego, a z nabytym w życiu z reguły nie 
jest najlepiej. Z punktu widzenia ucywilizowania, większość to „obłudnicy". Okrucieństwo, jakie 
dochodzi do głosu w czasie wojny, ale nie tylko, Freud tłumaczy nie jako wymuszoną przez 
cierpliwie znoszoną nędzę transformację podniet popędo-wych, nastawionych pierwotnie na 
osiągnięcie materialnych celów — skłania się on do ujmowania nacisku kultury, o ile nie dotyczy 
on seksualności, jako nacisku na wrodzony popęd destrukcji, a nie na całościowe potrzeby, które 
masy muszą tłumić z uwagi na społeczne możliwości ich zaspokojenia. Jak diabeł w średniowieczu, 
wszystkiemu ma być winny popęd destrukcji. Sam Freud uważa ten pogląd za niebywale odważny.
  150 S. Freud, Warum Krieg?, w: Gesammelte Werke, t. XVI,
Frankfurt am Main 1961, s. 21 i następna.
151

Tamże, s. 23.

152

Tamże.

     153 S. Freud, Zeitgemasses tiber Krieg und Tod, w: Gesam
melte Werke, t. X, s. 334.
1M Tamże.
204

Tłumacząc długie wzbranianie sią psychoanalizy przed przyjęciem jego teorii popędu śmierci, 
pisze: „Prawdopodobnie, gdybyśmy przypisali taki popęd zwierzętom, natrafilibyśmy na niewielki 
opór. Aie przypisywanie go naturze ludzkiej wydaje się bluźnierstwem; stoi on w sprzeczności ze 
zbyt wieloma religijnymi przesłankami i społecznymi konwencjami." 155 Nie dostrzega, że ta nowa 
faza jego nauki i psychoanalitycznego ruchu odtwarza jedynie konwencję społeczną i religijną.

  Zjawiska dziejowe, o jakich była tutaj mowa, miały potwierdzić, że wrogość, z jaką odnoszą się 
do przyjemności optymistyczne i pesymistyczne kpncepcje człowieka ostatnich czasów, wypływa 
ze społecznej sytuacji mieszczaństwa. Ascetyczny ideał człowieka, sentymentalne, a zarazem 
twarde pojęcie cnoty i poświęcenia, kult abstrakcyjnego heroizmu mają te same źródła, co 
idealistyczny egoizm i nihilizm; oddziałują one na siebie, a kiedy indziej popadają ze sobą w 
sprzeczność. Przezwyciężenie tej moralności nie polega na przedstawianiu moralności lepszej, lecz 
na wprowadzeniu stosunków, w których zniknęłyby jej przyczyny. Urzeczywistnienie etyczności, to 
znaczy wprowadzenie stosunków społecznych godnych człowieka, jest problemem nie tyle życia 
psychicznego, ile dziejowym. Zrozumienie tego umożliwiło Heglowi wyprowadzenie idealizmu 
poza jego pierwotne granice. Wolność jest „początkowo tylko pojęciem, zasadą ducha i serca", ale 
przeznaczeniem jej jest „rozwinąć się w przedmioto-wość [...]" 156 „Na pytanie jakiegoś ojca, w 
jaki sposób najlepiej jest etycznie wychować swego syna, pewien pitagorejczyk dał następującą 
odpowiedź (odpowiedź tę wkłada się także w usta innego mędrca): uczyniw-
  155 s. Freud, Neue Folgę der Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse, w: Gesammelte 
Werke, t. XV, Frankfurt am Main 1967, s. 110.
  we G. w. F. Hegel, Enzyklopddie der philosophischenWissen-schaften, wyd. 3, § 482; wyd. 2, § 
483.
205

szy go obywatelem państwa, w którym obowiązują dobre prawa." 157 Zadanie nie ogranicza się 
zatem do sfery wewnętrznej. Obecnie nie jest ono już również sprawą dobrego rozeznania i 
roztropnego wyboru. O tym, czy przyszłe pokolenia będą prowadzić życie godne człowieka, 
przesądzą walki, których znaczenia, nawet dla swego własnego stanowiska, Hegel nie mógł jeszcze 
dostrzec. Gdy Freud szydzi, że w przekonaniu niektórych ludzi brutalność, przemoc i okrucieństwo 
człowieka mają charakter tymczasowy lub też są prowokowane przez okoliczności, czy nawet są 
„tylko konsekwencją nieodpowiednich ustrojów społecznych, w jakich żył" 158, to przedstawia, co 
prawda, dialektyczną teorię w zbyt upraszczający sposób, ale nawet w tym niezwykle 
pragmatycznym tłumaczeniu ów zwalczany pogląd lepiej charakteryzuje obecną sytuację niż 
biologistyczna metafizyka, do której i on się przyznaje. Nigdzie tak wyraźnie nie ujawnia się 
związek między praktyczną bezwzględnością i idealistyczną moralnością jak we współistnieniu 
delikatności w obchodzeniu się z drugim człowiekiem, niewinnej łagodności i cynicznej 
bezwzględności, które cechują nie tylko indywiduum u władzy, lecz także idealne i wyimaginowane 
postacie tej epoki. Właściciele ogromnych majątków i politycy, których własne interesy zmuszają 
do straszliwej bezwzględności, są w warunkach domowych delikatnymi i tkliwymi kolegami. O roli 
dzieci wspominaliśmy już. Budząca grozę codzienna praca jest oprawiana w życzliwy uśmiech i 
przyj aźń dla dzieci. Im więcej upokorzeń doznają ludzie o słabej pozycji społecznej, tym wyżej 
stawia się symbol tego, co jest z natury słabe: dzieci i szacownych starców. Nieczułość 
społeczeństwa europejskiego na los zwierząt ujawnia niedorozwój inteligencji i instynktów. Ich los 
odzwierciedla  chłód  i  ograniczoność  dominującego  w  naszej
167 G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, tłum. A. Land-man, Warszawa 1969, s. 168. 158 S. 
Freud, Neue Folgę..., s. 110.
206

cywilizacji typu człowieka. Jednakże jeśli ludzie świadomie odnoszą się brutalnie do zwierząt, jeśli 
nie okazują miłości do zwierząt, to przynajmniej ją głoszą. „Nazywają mnie potworem, chociaż nie 
mogę wytrzymać nawet widoku cierpiącej muchy" — mówił Marat zalecając stracenie szeregu 
politycznych przeciwników.159 W tym społeczeństwie sentymentalna miłość do zwierząt jest 
częścią ideologicznej oprawy. Nie wynika z powszechnej solidarności obejmującej wszystkie żywe 
istoty, lecz stanowi najczęściej alibi dla własnego narcyzmu i świadomości publicznej, jest czymś w 
rodzaju rękojmi, że spełnia się wymogi idealnej moralności. Przyznawanie się do okrucieństwa, 
czerpanie z niego przyjemności byłoby w całkowitej sprzeczności z panującą konwencją i 
nastrojem. Rząd, który rzeczywiście sam przyznałby się do tego, że niemal codziennie stosuje terror 

w owym negatywnym sensie, że składa straszliwe ofiary nihilistycznemu usposobieniu swoich 
zwolenników i że z pobłażliwością odnosi się do ich spontanicznej aktywności, skazałby się 
nieuchronnie na upadek. Od dawna nieodłącznym elementem techniki stosowania terroru jest 
bagatelizowanie go lub nawet zaprzeczanie mu na zewnątrz. Już Kalwin pochwalał łagodność 
urzędu Rady Genewskiej nakazując mu zarazem torturować swych przeciwników 160, w raporcie 
zaś dla oburzonego Ziiri-chu wypierał się stosowania tortur.161 Natychmiast odezwały się głosy, że 
w sterroryzowanej Genewie panują „niewiarygodny spokój" i „zgoda między wszystkimi 
przyzwoitymi ludźmi"162, a owe interwencje świata zewnętrznego nie miały „żadnych dalszych 
następstw" 163.   „Sędzia   jest   wysublimowanym   katem"
159 Cyt. za H. Cunow, Die Parteien der grossen jranzósischen Revolution und ihre Presse, Berlin 
1912, s. 334. leo por. F. W. Kampschulte, Johann Calvin, t. II, s. 268.
161

Por. tamże, s. 270.

162

Tamże.

163

Tamże, s. 271.

'

207

powiedział Nietzsche.164 Jeśli to prawda, to ów stan rzeczy złagodziłoby nieco uświadomienie 
sobie tego przez sędziego. Słusznie mówi Freud, że z powodów kulturowych popęd destrukcji 
potrzebuje za każdym razem pretekstu, racjonalizacji — nikczemności przeciwnika, pedagogicznej 
celowości, obrony honoru, wojny lub ludowego powstania. Ale racjonalizacja ta nie przeciwdziała 
rozpadowi ludzkiego społeczeństwa w ogóle, lecz jedynie rozpadowi społeczeństwa obecnego. 
Rzekomo wieczny popęd destrukcji był do tej pory stale reprodukowany przez panujące stosunki 
społeczne i trzymany w ryzach za pomocą praktyk ideologicznych. W zmienionych warunkach 
stosunki społeczne mogą być określane przez poznanie i realizację wspólnych interesów i popęd 
destrukcji nie będzie w tym przeszkadzał. W obecnej epoce egoizm stał się rzeczywiście 
destrukcyjny. Odnosi się to zarówno do spętanego i ukierunkowanego egoizmu mas, jak i do 
przestarzałej egoistycznej zasady ekonomii, ukazującej dzisiaj już tylko swą najbardziej brutalną 
stronę. Gdy przezwycięży się tę zasadę, również egoizm mas stanie się produktywny w nowym 
sensie. Nikczemność nie jest nieodłączną cechą egoizmu, lecz jest uwarunkowana określoną 
sytuacją dziejową; gdy ta ostatnia zostanie zmieniona, jego pojęcie przekształci się w pojęcie 
społeczeństwa rozumnego.
  Ponieważ praktyczne i teoretyczne rozwiązanie problemów antropologicznych może nastąpić 
jedynie w wyniku postępu samego społeczeństwa, a rzeczywista konstytucja mieszczańskiego 
człowieka wyjdzie na jaw dopiero wtedy, gdy on sam ulegnie przekształceniu, z problemem tym nie 
jest zdolna się uporać żadna filozofia i żadna metoda wychowawcza. Idealistyczną moralność, którą 
uniemożliwia poznanie, trzeba nie tyle odrzucić, ile urzeczywistnić dziejowo i dlatego nie należy z 
niej dzisiaj rezygnować. Nie można dać jed-
  164 F. Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, t. XI,. s. 205.
208

noznacznej odpowiedzi na pytanie, jak w bardziej rozumnej rzeczywistości będzie się kształtował 
los powszechnie przeklętego egoizmu, „popędu destrukcji czy śmierci". Ale w ostatnich czasach 
można znaleźć oznaki wskazujące na kierunek możliwego rozwiązania. W przeciwieństwie do 
ducha epoki, niektórzy myśliciele nie kryli ani nie oskarżali egoizmu, lecz się sami do niego 
przyznawali — nie do abstrakcyjnej i żałosnej fikcji, w której postaci pojawia się on u pewnych 
ekonomistów i u Jeremiasa Benthama, lecz do przyjemności, do możliwie największego szczęścia, 
co implikuje również zaspokojenie niektórych podniet. Nie idealizowali żadnego z popędów, które 
historycznie były im dane jako pierwotne, lecz piętnowali wypaczenia popędów powodowane przez 
oficjalną ideologię. W czasach nowożytnych myślicieli tych, począwszy od Ary-stypa i Epikura, 
rozumiano wyłącznie w perspektywie ich konfliktu z panującą moralnością i z tego punktu 
widzenia broniono ich lub przeklinano. Ale ci apologeci nieokiełznanego egoizmu znajdują się w 
sytuacji szczególnej. Tropiąc zakazane podniety popędowe i wprowadzając je, bez potępiania ani 

pomniejszania, do świadomości odbierają tym siłom ich demoniczny charakter.
  Ci hedonistyczni psychologowie przedstawiani są z reguły jako wrogowie ludzkości albo są 
wciągani przez tych ostatnich na sztandary. Najczęściej spotykało to Nietzschego. Problematyczne 
pojęcie nadczło-wieka, dzięki któremu psycholog wychodzi poza swój analityczny rewir, 
interpretowano zgodnie z wyobrażeniami kołtuna; mylono z nim samego Nietzschego. W związku z 
tym i awanturniczość ukazywała się w nowym świetle. Od dawna podziwiano na obrazach i 
pomnikach wielkość, krew i niebezpieczeństwo. Jednak Nietzsche jest przeciwieństwem tego 
pyszałkowa-tego poczucia siły. Jego błąd polega na nieumiejętności historycznego rozumienia 
teraźniejszości, co pchał© go do dziwacznych hipotez tam,  gdzie możliwe  było
14 — Max Horkheimer

209

jasne teoretyczne poznanie. Pozostał ślepy na dziejową dynamikę swoich czasów, a tym samym na 
drogę, jaka mogła wieść do jego celów, i dlatego nawet jego najznakomitsza analiza, genealogia 
moralności i chrześcijaństwa, jest, mimo całej swej subtelności, zbyt uproszczona. Ale ten prorok 
epikurejskich bogów i przyjemności, jaką daje okrucieństwo, sam wyzwolił się spod władzy 
racjonalizacji. Gdy przestaje się zadawać cierpienie „w imię" Boga, „w imię" sprawiedliwości, 
obyczajności, honoru lub narodu, chęć jego zadawania traci, dzięki samopoznaniu, swą straszliwą 
władzę, która pcha do czynu, dopóki w wyniku ideologicznego zakłamania chęć ta kryje się w 
ludzkiej podświadomości. Taka, jaka jest, zostaje uwzględniona w ekonomii życia i poddana 
władzy rozumu. Niszczycielską siłą czyni tę chęć nie zniesienie ideologii i jej bazy, to znaczy 
przejście do lepszego społeczeństwa, lecz rozpętanie reprodukowanej i tłumionej obecnie z 
przyczyn społecznych agresji przez same mieszczańskie autorytety, na przykład w czasie wojny lub 
społecznych antagonizmów. Nie można uważać Nietzsche-go za kata, jak to czynili niektórzy jego 
uczniowie. Jego niewinna egzystencja wypływa z głębokiego wglądu w duchowe związki, jakie, 
być może, istniały w dziejach. Prekursorzy analizy egoizmu i okrucieństwa: Mandeville, 
Helwecjusz, de Sade, byli równie jak on wolni zarówno od protekcjonalnej tolerancji Freuda wobec 
„niestety" istniejącego popędu destrukcji, od jego zrezygnowanego sceptycyzmu, jak i od resenty-
mentu uczuciowego Rousseau.
  Psychologowie ci zdają się własnym życiem wskazywać, że wyzwolenie od ascetycznej 
moralności wraz z jej nihilistycznymi następstwami może, podobnie jak uwewnętrznienie, 
spowodować przemianę człowieka, tylko że idącą w przeciwnym kierunku. Proces znoszący 
uwewnętrznienie nie spycha człowieka na niższy poziom duchowego rozwoju, tak jakby w ogóle 
ono nie istniało, lecz prowadzi do wyższej  formy życia.  My-
210

-

śliciele ci niewiele przyczynili się do jej powszechnego urzeczywistnienia; zadanie to spada 
głównie na osobistości historyczne, łączące w sobie teorię i dziejową praktykę. W ich przypadku 
mechanizmy mieszczańskiej psychologii jako czynniki determinujące życie schodzą, podobnie jak 
przedmiot teoretyczny, na drugi plan ich dziejowej misji. Gdy przy ich pomocy ludzkość osiągnie 
nowy, wyższy stopień rozwoju, wraz ze zmianą rzeczywistości szybko uzyska mniej spętaną 
konstytucję psychiczną, jaką już teraz ma wielu bojowników i męczenników wolnego 
społeczeństwa, ponieważ stracił dla nich wszelkie znaczenie duszny i negujący szczęście etos 
mijającej epoki.
  Według estetycznej teorii Arystotelesa oglądanie cierpienia w tragedii sprawia przyjemność.165 
Zaspokajając ten popęd, potrzebę radości płynącej ze współczucia, ludzie stają się bardziej czyści. 
Ale zastosowanie teorii Arystotelesa do obecnych czasów wydaje się problematyczne; została ona, 
nawet przez samego Lessinga, zinterpretowana w sensie idealistycznej moralności i „umoralniona". 
Katharsis przez widowisko, przez grę w ogóle, zakłada zmienioną ludzkość.
  165 Por.  Arystoteles, Poetyka, tłum.  H.  Podbielskł, Wrocław 1983, rozdz. 6.
  
UZUPEŁNIENIE» (1937)
W moim artykule 2 wskazałem na różnicę między dwoma sposobami poznania; pierwszy został 

rozwinięty w Discours de la methode, drugi w Marksowskiej krytyce ekonomii politycznej. Teoria 
w tradycyjnym, nadanym jej przez Kartezjusza sensie, która nadal dominuje w naukach 
szczegółowych, organizuje doświadczenie na podstawie problemów wynikających z reprodukcji 
życia w obecnym społeczeństwie. Systemy dyscyplin ujmują wiedzę w formę, która w danych 
warunkach czyni ją użyteczną przy możliwie wielu okazjach. Społeczną genezę problemów, realne 
sytuacje, w jakich nauka jest potrzebna, oraz cele, do których osiągania jest stosowana, uważa się 
za zewnętrzne wobec niej samej. — Krytyczna teoria społeczeństwa ma natomiast za przedmiot 
ludzi jako twórców wszystkich swoich historycznych form życia. Panujące stosunki, będące 
punktem wyjścia nauki, nie są dla niej danymi, które można wyłącznie stwierdzić i przewidzieć 
według reguł prawdopodobieństwa. To, co jest
  » Uzupełnienie opublikowane zostało w „Zeitschrifł fiir So-zialforschung", VI, zeszyt 3, razem z 
artykułem Herberta Mar-cusego pod wspólnym tytułem Philosophie und kritische Theo-rie; od tego 
czasu tekst Marcusego został ponownie opublikowany w tomie: Kultur und Gesellschaft, t. I, 
Frankfurt am Main 1965, s. 102 i następne.
   e Por. M. Horkheimer, Zum Rationalismusstreit in der ge-genwdrtigen Philosophie, w tomie: M. 
Horkheimer, Kritische Theorie, Frankfurt am Main 1968, s. 118 i następne.
912

i

dane, zależy nie tylko od przyrody, lecz także i od tego, jaki wpływ ma na nią człowiek. Przedmioty 
i rodzaj postrzegania, postawienie problemu i sens odpowiedzi świadczą o ludzkiej aktywności i jej 
sile.
  Krytyczna teoria społeczeństwa zgadza się z idealizmem niemieckim, jeśli chodzi o konieczność 
odnoszenia materiału pozornie ostatecznych faktów, którego ma się trzymać naukowiec specjalista, 
do ludzkiej produkcji. Od czasów Kanta idealizm przeciwstawiał ten dynamiczny moment kultowi 
faktów i wiążącemu się z nim konformizmowi społecznemu. „Tak, jak jest to [...] w matematyce — 
pisze Fichte3 — tak jest w całym światopoglądzie; jedyna różnica polega na tym, że kiedy się 
konstruuje świat, nie jest się świadomym konstruowania, czyni się to bowiem nie ze swobodnego 
wyboru, lecz z konieczności." W idealizmie niemieckim myśl ta była powszechna. Ale działalność, 
jaka ujawnia się w danym materiale, idealizm uważa za duchową; należała ona jakoby do 
ponadempirycznej świadomości samej w sobie, do absolutnego „ja", do ducha, i stąd zadaniem 
przezwyciężenia jej ponurej, nieświadomej i irracjonalnej strony zasadniczo obarczone zostało 
życie wewnętrzne osoby, jej usposobienie. Natomiast według ujęcia materialistycznego chodzi tu
0 społeczną pracę", której forma klasowa wyciska swoje
piętno na wszystkich ludzkich sposobach reakcji, a więc
1 na teorii. Dlatego racjonalne zrozumienie procesów,
w których konstytuuje się poznanie i jego przedmiot,
oraz podporządkowanie ich kontroli świadomości  nie
dokonuje się w sferze czysto duchowej, lecz łączy się
z walką o określone formy życia w rzeczywistości. Je
śli tworzenie teorii w tradycyjnym sensie jest w dzi
siejszym  społeczeństwie  zawodem  odgraniczonym  od
innych  działalności  naukowych,  ale  nie  tylko,  i  nie
wymaga wiedzy o historycznych celach i tendencjach,
to teoria krytyczna we wszystkich fazach swojego roz-
  * J.   G.   Fichte,   Logik   und   Metaphysik,   w:   Nachgelassene Schriften, t. II, Berlin 1937, s. 
47.
213

woju świadomie kieruje się interesem rozumnej organizacji ludzkiej aktywności i podejmuje się 
zadania rozjaśnienia i uprawomocnienia tego interesu. Chodzi jej bowiem nie tylko o cele, rysujące 
się w perspektywie obecnych form życia, lecz o ludzi ze wszystkimi ich możliwościami.
  O tyle też teoria krytyczna przejmuje nie tylko spuściznę idealizmu niemieckiego, lecz także 

spuściznę filozofii jako takiej; nie jest ona hipotezą badawczą, która przez zastosowanie w ramach 
panującego systemu badań wykazuje swoje zalety, lecz jest nieodłącznym momentem dziejowego 
wysiłku tworzenia świata odpowiadającego potrzebom i możliwościom ludzi. Pomimo wzajemnego 
oddziaływania na siebie krytycznej teorii i nauk szczegółowych, których postęp zawsze śledziła 
uważnie i na które od dziesięcioleci wywierała wyzwalający i stymulujący wpływ, ma ona na 
uwadze nie tylko pomnożenie wiedzy jako takiej, lecz emancypację człowieka ze zniewalających 
go stosunków. Pod tym względem podobna jest do filozofii greckiej, choć może nie tyle w 
helleńskim okresie rezygnacji, ile w jej rozkwicie w czasach Platona i Arystotelesa. Po klęsce 
politycznych planów tych ostatnich stoicy i epikurejczycy ograniczyli się do indywidualistycznych 
praktyk, natomiast nowa filozofia dialektyczna głosiła tezę, że wolny rozwój jednostki zależy od 
rozumnego ustroju społeczeństwa. Kiedy podjęto badanie istoty obecnych stosunków, stała się ona 
krytyką ekonomii.
  Krytyka nie jest jednak tożsama ze swoim przedmiotem i z filozofii nie rozwinęła się nigdy nowa 
nauka ekonomiczna o gospodarce. Wykresy dzisiejszej, zmate-matyzowanej ekonomii mają równie 
mały związek z tym, co istotne, jak specjalistyczna filozofia pozytywistyczna czy egzystencjalna. 
Pojęcia tej dyscypliny straciły kontakt z zasadniczymi strukturami epoki. Ścisła analiza zawsze 
wymagała izolowania struktur, ale jej wątkami przewodnimi nie są już dzisiaj, jak u Adama
214

Smitha, świadome interesy historyczne, które oddziałują stymulująco; nowoczesne analizy straciły 
związek z całościowym poznaniem zajmującym się rzeczywistymi dziejami. Określenie ich 
stosunku do rzeczywistości i do jakichkolwiek celów pozostawia się innym, przyszłości lub 
przypadkowi. Jak długo utrzymuje się na nie zapotrzebowanie społeczne, nauki nie zawracają sobie 
tym głowy albo troską tą obarczają inne dyscypliny, na przykład socjologię lub filozofię 
specjalistyczną, które z kolei dalej robią to samo. Tym samym sama nauka milcząco potwierdza siły 
dominujące w społeczeństwie, aktualną władzę jako instancję rozstrzygającą o ich sensie i wartości 
i uznaje poznanie za bezsilne.
  W odróżnieniu od sposobu uprawiania nauk szczegółowych, krytyczna teoria społeczeństwa 
pozostała teorią filozoficzną również jako krytyka ekonomii: jej treścią jest przewartościowanie 
pojęć leżących u podstawy gospodarki w ich przeciwieństwo — pojęcia sprawiedliwej wymiany w 
pojęcie pogłębiania niesprawiedliwości społecznej, gospodarki wolnorynkowej w panowanie 
monopoli, produktywnej pracy w umacnianie stosunków hamujących produkcję, reprodukcji 
społeczeństwa w zubożenie narodów. Chodzi przy tym nie tyle o to, co pozostaje bez zmiany, ile o 
dziejowy ruch epoki, która powinna zostać zamknięta. Kapitał jest w swoich analizach równie 
dokładny jak krytykowana ekonomia polityczna, lecz nawet w najbardziej subtelnych wyliczeniach 
izolowanych, okresowo powtarzających się procesów jego motywem przewodnim pozostaje 
poznanie dziejowego biegu całości. Od rozważań czysto specjalistycznych różni go nie tyle 
specyficzny filozoficzny przedmiot, ile wzgląd na tendencję całego społeczeństwa, wzgląd, który 
pozostaje rozstrzygający nawet w najbardziej abstrakcyjnych, logicznych i ekonomicznych 
rozważaniach.
  Filozoficzny charakter krytycznej teorii manifestuje się nie tylko w jej stosunku do ekonomii 
politycznej,
215

lecz także w stosunku do ekonomizmu w praktyce. Krytyka harmonistycznej iluzji liberalizmu, 
odkrywanie charakteryzujących go sprzeczności oraz abstrak-cyjności jego pojęcia wolności, w 
różnych miejscach świata została przejęta w sposób dosłowny i przekształcona w reakcyjny slogan. 
Hasło, że gospodarka, zamiast panować nad ludźmi, powinna im służyć, często mają stale na ustach 
ci, którzy od dawna jako gospodarkę chcieliby widzieć tylko swoich własnych zleceniodawców. 
Całość i wspólnotę gloryfikuje się tam, gdzie nie można ich sobie nawet wyobrazić bez pełnej 
sprzeczności z indywiduum, a więc w ich bardzo płytkim sensie; utożsamia się je z ginącym 
porządkiem który się samemu reprezentuje. W pojęciu „świętego egoizmu" i żywotnych interesów 

urojonej „wspólnoty narodowej" interes rzeczywistego człowieka, polegający na swobodnym 
rozwoju i szczęśliwym życiu, zastępuje żądza władzy dominujących grup. Wulgarny materializm 
złej praktyki, którą krytykuje materializm dialektyczny, stał się — przykryty idealistycznym 
sloganem, którego przejrzystość podnieca jego najbardziej zaufanych zwolenników — prawdziwą 
religią epoki4. Jeśli myślenie specjalistyczne odrzuca w gorliwym konformizmie wszelki 
wewnętrzny związek z tak zwanymi sądami wartościującymi i w niewzruszonej czystości wytycza 
granicę między poznaniem a zajmowaniem praktycznego stanowiska, to nihilizm władców nadaje 
temu brakowi iluzji śmiertelną powagę. Nihilizm ten uważa sądy wartościujące za rzecz poezji na~ 
rodowej lub ludowego osądu i w żadnym przypadku
  4 Forma i treść wiary nie są dla siebie nawzajem obojętne. To, w co się wierzy, oddziałuje 
zwrotnie na akt wiary. Treści narodowej ideologii, sprzeczne z duchem świata industrialnego, nie są 
traktowane jako prawdy. Nawet osoby, które najbardziej się ich trzymają, pielęgnują je tylko w 
powierzchownym myśleniu, wiedząc dobrze, czym właściwie są. Jeśli słuchacze wiedzą, że mówca 
nie wierzy w to, co mówi, jego władza potęguje się tylko. Wygrzewają się w cieple jego złości. Gdy 
jednak stosunki bardzo się pogarszają, wspólnota ta się nie utrzymuje.
216

•de powinno się nimi zajmować myślenie. Natomiast ;eoria krytyczna, której celem jest szczęście 
wszystkich ;udzi, nie godzi się — w przeciwieństwie do naukowych :? ługusów państw 
totalitarnych — z istnieniem nędzy. Samoogląd" rozumu, dla dawnej filozofii oznaczający 
lajwyższe szczęście, zastąpiła materialistycznym poję-dem wolnego społeczeństwa, które samo 
określa siebie; z idealizmu zachowała jednak założenie, że możliwości człowieka wykraczają poza 
roztopienie się w panującej rzeczywistości, poza akumulację władzy i zysków.
  Od jakiegoś czasu poszczególne elementy teorii krytycznej pojawiają się, w wypaczonej formie, 
we wrogiej teorii i praktyce, a od momentu klęski wszystkich postępowych wysiłków w najbardziej 
rozwiniętych krajach Europy panuje zamieszanie nawet wśród jej orędowników. Bezpośrednim 
celem dziejowym jest bez wątpienia zmiana stosunków społecznych, które obecnie hamują rozwój. 
Zmiana jest jednak pojęciem dialektycznym. Przejęcie przez państwo własności indywidualnej, 
rozwój przemysłu, a nawet zadowolenie mas to tylko elementy, o ich znaczeniu dziejowym 
decyduje charakter całości, w której skład wchodzą. Bez względu na to, jak bardzo są one ważne w 
obliczu przestarzałych stosunków, mogą być wykorzystane do biegu wstecznego. Stary świat ginie 
na skutek przestarzałej zasady organizacji produkcji. Towarzyszy temu upadek kulturalny. 
Dziedzina ekonomii jest główną przyczyną nędzy, toteż na niej powinna się skoncentrować krytyka 
teoretyczna i praktyczna. Ale ocenianie formy przyszłego społeczeństwa wyłącznie na podstawie 
jego gospodarki byłoby myśleniem mechanistycz-nym, a nie dialektycznym. Historyczne zmiany 
nie omijają sfery kultury i jeśli w obecnym stanie społeczeństwa gospodarka panuje nad ludźmi 
będąc zarazem dźwignią, za której pomocą ma być ten stan zmieniony, to w przyszłości ludzie 
powinni sami, w obliczu naturalnych konieczności, określać wszystkie stosunki; stąd oderwane 
dane  ekonomiczne  nie będą  stanowić
217

miary, według ? której będzie oceniana ich wspólnota. Odnosi się to również do okresu 
przejściowego, w którym polityka zdobędzie nową samodzielność w stosunku do ekonomii. Pod 
koniec tego okresu problemy polityczne ustąpią miejsca problemom merytorycznego zarządzania. 
Przedtem wszystko może się jeszcze jednak zmienić, nieokreślony jest nawet sam charakter 
przejścia.
  Ekonomizm, do którego niekiedy redukują teorię krytyczną ci, co się na nią powołują, polega nie 
na przecenianiu ekonomii, lecz na jej zbyt wąskim rozumieniu. Powołując się na oderwane 
zjawiska gubimy z oczu pierwotną intencję teorii krytycznej, która zmierza ku całości. Według niej 
dzisiejszą gospodarkę charakteryzuje w istocie fakt, że produkty, jakie wytwarzają ludzie ponad 
własne potrzeby, nie przechodzą bezpośrednio w ręce społeczeństwa, lecz są zawłaszczane i 
spieniężane przez osoby prywatne. Zmiana tego stanu rzeczy ma za cel wyższą zasadę organizacji 

gospodarki, a nie filozoficzną utopię Stara zasada pcha ludzkość ku katastrofom. Ale pojęcie 
uspołecznienia, które charakteryzuje tę zmianę, zawiera nie tylko elementy wchodzące w zakres 
ekonomii politycznej i pra-woznawstwa. Poddanie produkcji przemysłowej kontroli państwa jest 
faktem dziejowym, którego znaczenie trzeba dopiero przeanalizować na gruncie teorii krytycznej. 
Stwierdzenie, czy chodzi tutaj o prawdziwe uspołecznienie, a więc w jakiej mierze rozwija się tu 
wyższa zasada, zależy nie tylko od zmiany określonych stosunków własności, od wzrostu 
produktywności w nowych formach społecznej współpracy, lecz także od istoty i stopnia rozwoju 
społeczeństwa, w którym się to wszystko dokonuje. Nawet jeśli początkowo istnieją jeszcze 
„przywileje naturalne", uwarunkowane indywidualnymi zdolnościami i osiągnięciami, w żadnym 
przypadku na ich miejscu nie mogą pojawić się nowe przywileje społeczne. W tym tymczasowym 
stanie nierówność nie może być utrwalana; musi być w coraz więk-
218

szym stopniu przezwyciężana. Do treści pojęcia uspołecznienia należy również zagadnienie, co i 
jak się produkuje, czy istnieją stosunkowo stałe grupy mające specjalne interesy, czy utrzymują się 
lub nawet pogłębiają różnice społeczne, a także aktywny stosunek jednostki do rządu, stosunek do 
wszystkich zarządzeń dotyczących jednostek, do ich własnej wiedzy i woli, zależność wszystkich 
stanów, możliwych do opanowania przez człowieka, od rzeczywistego porozumienia — krótko 
mówiąc, stopień rozwoju istotnych momentów realnej demokracji i asocjacji. Żadnego z tych 
ustaleń nie można oderwać od ekonomii, toteż krytyka eko-nomizmu nie polega na odwróceniu się 
od ekonomicznej analizy, lecz na dążeniu do jej całkowitości i historycznego ukierunkowania. 
Dialektyczna teoria nie uprawia krytyki na podstawie samej tylko idei. Jeszcze w swojej 
idealistycznej postaci odrzuciła wyobrażenie dobra samego w sobie, które po prostu 
przeciwstawiane jest rzeczywistości. Osądza ona nfe według tego, co nadczasowe, lecz według 
tego, do czego dojrzała epoka, co jest „na czasie". Również państwa totalitarne dokonując 
częściowej nacjonalizacji własności powołują się na wspólnotę i zbiorowe praktyki. Fałsz widać jak 
na dłoni. Ale nawet tam, gdzie dokonuje się rzeczywiste uspołecznienie, krytyczna teoria spełnia 
dialektyczną funkcję oceniania każdego etapu dziejowego nie tylko według pojedynczych, 
oderwanych danych i pojęć, lecz także pod względem jego pierwotnej i pełnej treści oraz troski, aby 
treść ta pozostała w nim żywa. Prawdziwa filozofia nie polega dzisiaj na wycofywaniu się z 
konkretnych analiz ekonomicznych do pustych i oderwanych od życia kategorii, lecz przeciwnie, na 
niedopuszczeniu do tego, aby pojęcia ekonomiczne rozmyły się w pustej i oderwanej od życia pracy 
nad szczegółami, co może prowadzić do zafałszowania wszystkich stron rzeczywistości. Krytyczna 
teoria nigdy nie zamknęła się w ramach specjalistycznych nauk ekono-
219

micznych.  Zależność  polityki  od  gospodarki  była  je przedmiotem, lecz przecież nie programem.
  Niektóre spośród osób powołujących się dziś na kry tyczną   teorię   świadomie   sprowadzają   ją 
do   czyste; racjonalizacji swych aktualnych przedsięwzięć, inne kolei  trzymają  się  spłyconych 
pojęć,  które  stały  sią obce nawet w swym brzmieniu, czyniąc z nich kompensującą  ideologię 
rozumianą  przez  każdego,  ponieważ nic się przy tym nie myśli. Ale myślenie dialektyczne od 
początku swego istnienia wyznacza najbardziej postępowy stan poznania i od niego tylko może 
przyjść rozstrzygnięcie.   Jego   przedstawiciele   byli  zawsze   w okresach reakcji stosunkowo 
izolowani, co również łączy ich z filozofią. Dopóki myśl nie zwyciężyła ostatecznie, nie może czuć 
się bezpiecznie w cieniu władzy, Myślenie wymaga niezależności. Ale nawet jeśli jegi pojęcia, 
wywodzące się z ruchów społecznych, brzmij dzisiaj pusto, nie stoi bowiem za nim już niemal ni 
poza jego prześladowcą, prawda i tak wyjdzie na jaw, ponieważ jego cel: rozumne społeczeństwo, 
chociaż wydaje się dzisiaj możliwy tylko w fantazji, jest rzeczywiście wrodzony każdemu 
człowiekowi.
  Nie   jest   to  uspokajająca   afirmacja.   Zrealizowanie możliwości zależy od wyniku dziejowej 
walki. Prawda o przyszłości nie jest stwierdzeniem czegoś, co jest dane, a co posiadałoby jedynie 
specjalny indeks. Pewną rolę odgrywa tu własna wola; nie może ona zbyt łatwo dać się zaspokoić, 

jeśli prognoza ma być prawdziwa. Nawet po urządzeniu nowego społeczeństwa szczęście jego 
członków nie jest żadnym ekwiwalentem krzywdy tych, którzy giną w społeczeństwie dzisiejszym. 
Teori nie dała swoim głosicielom szczęścia. Pozostając nie rozerwalnie związana z określonym 
popędem i wolą nie  propaguje  żadnego  stanu psychicznego,  jak  stoi cyzm   czy 
chrześcijaństwo.   Męczennicy  wolności   nie! szukali spokoju dla swej duszy. Ich filozofią była 
poli tyka. Gdy dusza ich pozostawała spokojna w obliczuj grozy, nie znaczy to jeszcze, że było to 
ich właściwy:
220

celem. Aparat władzy nie stał się, oczywiście, bardziej brutalny od czasów Galileusza i jego 
dementi; ieśli w dziewiętnastym wieku pozostał on w tyle za innymi maszyneriami, to w ostatnich 
dziesięcioleciach nadrobił utracony dystans z nawiązką. Również i tutaj koniec epoki okazuje się 
powrotem początku na wyższym poziomie. Goethe uważał osobowość za szczęście, ale dopiero 
inny poeta zauważył, że jej posiadanie ma także społeczne źródła i w każdej chwili można ją 
stracić. Skłaniający się ku faszyzmowi Pirandello lepiej znał swą epokę, niż sam się tego domyślał. 
Pod totalitarną władzą niegodziwości ludzie mogą ocalić swe życie, a także swoje „ja" tylko dzięki 
przypadkowi, odwoływanie zaś poglądów mówi dzisiaj jeszcze mniej niż w Renesansie. Dlatego 
filozofia znajdująca spokój w sobie samej, w jakiejkolwiek prawdzie, nie ma nic wspólnego z teorią 
krytyczną.

SPOŁECZNA FUNKCJA FILOZOFII (1940)
Gdy w rozmowie pojawiają się takie pojęcia, jak fizyka, chemia, medycyna czy historia, osoby 
biorące w niej udział zwykle wkładają w nie określoną treść. Gdy powstaje różnica zdań, mogą 
odwołać się do encyklopedii, jakiegoś oficjalnego podręcznika lub zwrócić się do któregoś z mniej 
lub bardziej wyspecjalizowanych w tej dziedzinie fachowców. Definicję każdej z tych nauk 
wywodzi się bezpośrednio z jej pozycji w obecnym społeczeństwie. Jakkolwiek w przyszłości 
mogą one poczynić ogromne postępy i łatwo, na przykład, można przewidzieć, że któregoś dnia 
fizyka i chemia staną się jedną nauką, nikt nie jest w istocie zainteresowany definiowaniem ich 
pojęcia inaczej niż w odniesieniu do naukowych przedsięwzięć podejmowanych obecnie pod takimi 
tytułami.
  Z filozofią rzecz ma się inaczej. Spróbujmy, na przykład, zapytać jakiegoś profesora filozofii, 
czym jest filozofia. Jeśli będziemy mieli szczęście i trafimy na specjalistę nie mającego generalnego 
wstrętu do definicji, da nam jakąś. Gdy zaakceptujemy tę definicję, szybko stwierdzimy, że 
bynajmniej nie jest ona powszechnie aprobowana. Możemy wtedy zwrócić się do innych 
autorytetów lub przestudiować dawne i współczesne podręczniki. Wielu myślicieli, którzy uznają za 
autorytet Platona i Kanta, uważa filozofię za naukę ścisłą, z własnym uprawomocnieniem, własną 
dziedziną  badań  i  specyficznym  przedmiotem.   W  ostatnich
222

czasach przedstawicielem takiej koncepcji był przede wszystkim Edmund Husserl, w późniejszym 
okresie swojej pracy. Inni myśliciele, jak na przykład Ernst Mach, uważają filozofię za krytyczną 
kontynuację nauk szczegółowych i ich syntezę w jednolitą całość. Również Bertrand Russell 
utrzymuje, że zadaniem filozofii jest „logiczna analiza i towarzysząca jej logiczna synteza" 1. 
Całkowicie zgadza się on z L. T. Hobhouse'em, według którego „filozofia ma na celu [...] syntezę 
nauk" 2. Koncepcja ta wywodzi się od Augusta Comtek i Herberta Spencera: filozofia jest dla nich 
totalnością ludzkiej wiedzy. Stąd dla niektórych staje się ona później niezależną nauką, a dla innych 
dyscypliną pomocniczą.
  Jeśli nawet większość autorów dzieł filozoficznych podkreśla naukowy charakter filozofii, to 
niektórzy — w żadnym przypadku nie najgorsi — zdecydowanie temu przeczą. Dla Schillera, 
którego koncepcje filozoficzne miały, być może, większy wpływ na współczesnych niż dramaty, 
celem filozofii jest ustanowienie estetycznego ładu w naszych myślach, i naszym postępowaniu, a 
jej rezultaty mogą być oceniane wyłącznie według kryterium piękna. Podobne stanowisko 

reprezentowali inni poeci, jak na przykład Hólderlin i No-valis, a bliscy mu byli nawet 
profesjonalni filozofowie, jak Schelling. Także Henri Bergson utrzymywał, że filozofia jest blisko 
spokrewniona ze sztuką i w żadnym przypadku nie jest nauką.
  Ale nie koniec na tym. Różnica zdań dotyczy nie tylko ogólnego charakteru filozofii. 
Rozbieżności dotyczą także jej treści. Nadal są myśliciele, którzy wierzą, że filozofia ma do 
czynienia wyłącznie z najwyższymi pojęciami i prawami bytu, to znaczy ostatecznie z poznaniem 
Boga. Odnosi się to do szkół arystotelesowskich i neotomistycznych. Istnieje też spokrewnione 
przeko-
  1

B. Russell, Logical Atomism, w: Contęmporary British Phi-

losophy, wyd. J. H. Muirhead, I, 1925, s. 379.
   2

L. T. Hobhouse, The Philosophy of Development, w:  Coii-

temporary British Philosophy, s. 152.
223

nanie, że filozofia zajmuje się tak zwaną aprioryczno-ścią. Alexander opisuje ją jako „empiryczne 
studiowanie tego, co nieempiryczne lub aprioryczne, lub problemów wynikających ze stosunku 
tego, co empiryczne, do apriorycznego" (przestrzeń, czas, Bóg).3 Inni myśliciele, zwłaszcza 
wywodzący się od angielskich sen-sualistów i szkoły Friesa i Apelta, uważają filozofię za naukę o 
doświadczeniu wewnętrznym. Według pozy-tywistów logicznych, na przykład Carnapa, zajmuje się 
ona w istocie problemami językowymi, według zaś Windelbanda i Rickerta, których szkoła ma 
wielu zwolenników także w Ameryce, wartościami uniwersalnymi, przede wszystkim prawdą, 
pięknem, dobrem i świętością.
  Jak każdy wie, nie ma też zgodności poglądów na temat metody. Wszyscy neokantyści sądzą, że 
działalność filozoficzna musi polegać na analizie pojęć i ich redukowaniu do ostatecznych 
elementów poznania. Bergson i Max Scheler za decydujący akt filozoficzny uważają „ogląd istoty". 
Fenomenologiczna metoda Hus-serla i Heideggera jest całkowitym przeciwieństwem 
empiriokrytycyzmu Macha i Avenariusa oraz logistyki Russella; Whitehead i jego kontynuatorzy są 
zdecydowanymi przeciwnikami dialektyki heglowskiej. Według Williama Jamesa, sposób 
filozofowania zależy od charakteru i doświadczenia osoby filozofującej.
  Wymieniliśmy te definicje, aby pokazać, że sytuacja filozofii różni się od sytuacji pozostałych 
działalności intelektualnych, których ogólny kierunek mimo wielu kontrowersji jest akceptowany. 
Wybitni przedstawiciele każdej nauki są mniej lub bardziej zgodni co do przedmiotu i metody. W 
filozofii natomiast zaprzeczenie którejś ze szkół przez inną implikuje zwykle jej pełne odrzucenie, 
negację jej podstawowych twierdzeń jako zasadniczo fałszywych. Oczywiście, nie wszystkie szkoły 
podzielają to stanowisko. Filozofia dialektyczna,
  5 S.  Alexander, Space,  Time  and  Deity, t.  I, London  1920, s. 4.
9.9A

na przykład, gdy wierna jest swym zasadom, skłania się do uznania relatywnej prawdy 
poszczególnych stanowisk i do włączenia ich do swej własnej, ogólniejszej teorii. Inne doktryny, na 
przykład pozytywizm, są mniej elastyczne i po prostu wykluczają ze sfery poznania dużą część 
literatury filozoficznej, zwłaszcza wielkie systemy przeszłości. Krótko mówiąc, można uważać za 
pewne, że osobę używającą wyrażenia „filozofia" łączy ze słuchającym ją audytorium niewiele 
więcej niż kilka niejasnych wyobrażeń.
  Nauki szczegółowe zajmują się problemami, które narzuca życie obecnego społeczeństwa. 
Zarówno poszczególne problemy, jak i ich przydział do specyficznych dyscyplin wynikają 
faktycznie z potrzeb ludzkości w jej przeszłych i obecnych formach organizacyjnych. Nie oznacza 
to, że każde badanie naukowe zaspokaja jakąś palącą potrzebę. Wiele przedsięwzięć naukowych 
doprowadziło do rezultatów, z których ludzkość łatwo mogłaby zrezygnować. Nauka nie stanowi 
wyjątku w złym spożytkowaniu energii, jaki obserwujemy we wszystkich dziedzinach kultury. Ale 
nawet rozwój dyscyplin o wątpliwej, z punktu widzenia ich obecnego, bezpośredniego 
zastosowania, wartości jest częścią tego nakładu ludzkiej pracy, który stanowi jedną z koniecznych 

przesłanek postępu naukowego i technologicznego. Pamiętajmy, że niektóre dziedziny matematyki, 
wydające się początkowo tylko zabawą, okazały się później niezwykle pożyteczne. Toteż, mimo 
istnienia naukowych przedsięwzięć nie prowadzących do bezpośrednich korzyści, im wszystkim 
właściwa jest stosowalność, nawet jeśli dzisiaj jest ona odległa i nieokreślona. Istotą pracy 
naukowca jest to, że może wzbogacić życie w jego obecnej formie. Dlatego też jego dziedzina 
badawcza jest w znacznej mierze wytyczona, próby zaś zmiany granic oddzielających różne 
dziedziny nauki, próby rozwoju nowych dyscyplin, nieustannego ich różnicowania i ujednolicania 
określa zawsze, bez względu na to, czy świadome są
15 —Max Horkheimer

225

tego, czy nie, potrzeba społeczna. Potrzeba ta manifestuje się, choć nie zawsze bezpośrednio, w 
instytutach i uniwersyteckich salach wykładowych, nie mówiąc o laboratoriach chemicznych i 
wydziałach statystycznych wielkich przedsiębiorstw przemysłowych i klinik.
  Filozofia nie ma takich wytycznych. Nie brak, oczywiście, życzeń pod jej adresem; ma ona 
znaleźć rozwiązanie problemów, którymi albo w ogóle, albo w niewystarczający sposób zajmuje się 
nauka. Ale w przypadku filozofii społeczna praktyka nie oferuje żadnego kryterium: nie może się 
ona pochwalić żadnymi sukcesami. Osiągnięcia, jakimi niekiedy mogli się poszczycić pojedynczy 
filozofowie, nie są osiągnięciami specyficznie filozoficznymi. Wiemy, na przykład, o 
matematycznych odkryciach Kartezjusza i Leibniza, badaniach psychologicznych Hume'a czy 
fizykalistycznych teoriach Ernsta Macha. Przeciwnicy filozofii mówią wówczas, że wtedy, gdy ma 
ona jakąś wartość, nie jest filozofią, lecz nauką pozytywną. Cała reszta jej systemów jest tylko 
czczą gadaniną; jej wywody są, być może, niekiedy pobudzające, lecz z reguły jest nudna i zawsze 
bezużyteczna. Filozofowie z kolei wykazują niewzruszoną obojętność na opinie świata 
zewnętrznego. Od czasu procesu przeciwko Sokratesowi jest jasne, że mają problematyczny, 
napięty stosunek do rzeczywistości, a zwłaszcza do społeczności, w której żyją. Napięcie to 
przyjmuje niekiedy formę otwartego prześladowania, a kiedy indziej manifestuje się tylko w tym, 
że otoczenie nie rozumie ich języka. Muszą żyć w ukryciu, fizycznie lub intelektualnie. Również 
naukowcy popadali w swoim czasie w konflikt ze społeczeństwem. Ale tu musimy ponownie 
powołać się na różnicę między elementami filozoficznymi i naukowymi — i obraz odwraca się: 
powodem prześladowań były zwykle filozoficzne poglądy owych myślicieli, a nie ich naukowe 
teorie. Nieubłagani prześladowcy Galileusza, jezuici, przyznawali, że wolno byłoby mu głosić swą 
heliocentryczną teorię, gdyby umieścił ją w odpowied-
226

nim filozoficzno-teologicznym kontekście. W końcu już Albert Wielki dyskutował tę teorię w 
swojej Summa i nigdy nie był z tego powodu atakowany. Poza tym w konflikcie między 
naukowcami a społeczeństwem chodzi nie o podstawowe pojęcia, lecz o poszczególne koncepcje, 
które w jednym kraju nie są tolerowane przez ten lub ów autorytet, jednocześnie zaś lub zaraz 
potem są tolerowane lub nawet podziwiane w innym kraju.
  Opór filozofii wobec rzeczywistości wynika fz imma-nentnych zasad samej filozofii. Upiera się 
ona przy twierdzeniu, że działania i cele ludzi nie muszą być produktem ślepej konieczności. Pojęć 
naukowych, form życia społecznego, sposobu myślenia i obyczajów nie powinno się przejmować z 
nawyku i bezkrytycznie praktykować. Filozofia zwraca się przeciwko bezkrytycznej afirmacji 
władzy tradycji i rezygnacji w decydujących momentach egzystencji; przejęła niewdzięczne 
zadanie uświadamiania i wyjaśniania tych ludzkich stosunków i sposobów reagowania, które są tak 
głęboko zakorzenione, iż jawią się jako naturalne, niezmienne i wieczne. Można wątpić, czy sama 
nauka ze swoimi odkryciami i ulepszeniami technologicznymi zabezpiecza ludzkość przed 
skostnieniem w koleinach nawyków. Gdy porównamy nasze obecne życie z życiem przed 
trzydziestu, pięćdziesięciu, czy stu laty, możemy spokojnie stwierdzić, że nauka .wstrząsnęła 
ludzkimi nawykami i obyczajami. Zracjonalizowane zostały nie tylko przemysł i środki 
komunikacji, lecz nawet sztuka. Wystarczy jeden przykład. Dawniej pisarz opracowywał 
artystycznie inspirujące go ludzkie problemy w sposób charakterystyczny dla siebie, w samotności 

prywatnego życia. Gdy dzieło docierało do czytelników, jego świat myśli popadał w konflikt z 
rzeczywistością przyczyniający się do duchowego rozwoju zarówno autora, jak i ludzkości. Dzisiaj 
produkcja dzieł sztuki i ich odbiór za pośrednictwem filmu i radia zostały zracjonalizowane. Do 
produkcji filmu zaangażowany jest ca-
227

ły sztab ekspertów, celem zaś dzieła jest harmonia nie z jakąś ideą, lecz z obiegowymi poglądami, 
ze smakiem mas, który uprzednio jest przez tych ekspertów starannie badany i planowany. Jeśli 
artystyczny produkt natrafia na opór opinii publicznej, wypływa to nie z jego wewnętrznej, istotnej 
sprzeczności z panującą rzeczywistością, lecz z niedokładnej oceny reakcji publiczności i prasy, 
jakiej dokonał producent. Jedno jest pewne, żadna dziedzina przemysłu, materialna czy 
intelektualna, nie jest nigdy w stanie pełnej stabilności;;! zwyczaje i nawyki nie mają czasu 
okrzepnąć. Odkrycia nauki powodują, że nieustannie zmienia się podstawa obecnego 
społeczeństwa. Nie ma praktycznie takiej działalności w gospodarce czy zarządzaniu, która nie 
byłaby nieprzerwanie  upraszczana i ulepszana.
  Gdy przyjrzymy się bliżej, odkryjemy, że niezależnie od wszystkich tych zjawisk sposób myślenia 
i postępowania ludzi nie zrobił takich postępów, jakich można by oczekiwać. Wprost przeciwnie, 
przynajmniej w znacznej części świata stał się on dużo bardziej mechaniczny niż wcześniej, kiedy 
motywowany był żywą świadomością i przekonaniem. Postęp techniczny prz czynił się nawet do 
silniejszego scementowania starych iluzji i wytworzenia nowych, nie mógł bowiem już te-; mu 
przeszkodzić rozum. To właśnie dyfuzja i uprzemysłowienie twórczości spowodowały, że ważne 
czynniki rozwoju intelektualnego ulegają regresji albo zanikają zupełnie. Może to wynikać z 
płytkości treści, słabości organów intelektualnych lub też z tego, że zanikać zaczęły niektóre, 
związane z indywiduum, twórcze możliwości człowieka. W ostatnich dziesięcioleciach zarówno 
myśliciele romantyczni, jak i postępowi wie-) lokrotnie zwracali uwagę na triumfalny pochód nauki 
i techniki. Szczególnie przekonywająco opisał tę sy* tuację Paul Valery. W dzieciństwie zabrano go 
do teatru na inscenizację baśni. W przedstawieniu tym pew-; nego chłopca prześladował zły duch, 
który wykorzystywał wszystkie swe diabelskie sztuczki, by go prze-
  
straszyć i nim zawładnąć. Po powrocie do domu, gdy Paul leżał już w łóżku, również i jego 
nawiedził duch z piekielnymi ogniami i demonami; pokój wydał mu się nagle oceanem, a kołdra 
żaglem. Ledwie znikł jeden duch, zaraz pojawiał się drugi. W końcu mary przestały robić wrażenie 
na młodym chłopcu i gdy znów zaczęły swą zabawę, krzyknął: Voila les betises ąui recom-aencent! 
Któregoś dnia, kończy Vałery, ludzkość mogłaby w podobny sposób zareagować na odkrycia nauki 
i techniki.
  Nie wszyscy filozofowie — a najmniej my — podzielają pesymistyczny stosunek Valśry'ego do 
naukowego postępu. Ma on jednak rację twierdząc, że same osiągnięcia nauki czy ulepszenia 
przemysłowych metod produkcji nie oznaczają jeszcze rzeczywistego postępu ludzkości. Jasne jest, 
że niezależnie od postępu nauki i techniki ludzie mogą ubożeć materialnie, emocjonalnie i 
duchowo. Nauka i technika są tylko elementami obecnej totalności społecznej i nie można 
wykluczyć, iż wraz z ich osiągnięciami mogą ulec regresji inne czynniki, a nawet sama totalność, że 
ludzie zaczną marnieć i będą nieszczęśliwi, że zniknie indywiduum jako takie, a narody zmierzać 
będą do tragedii. Mamy szczęście żyć w kraju, który na połowie kontynentu zniósł narodowe 
granice, mogące stać się przyczyną wojny. Ale w Europie, w miarę jak coraz szybsze i lepsze 
stawały się środki komunikacji, w miarę jak malały odległości i coraz bardziej upodabniały się do 
siebie ludzkie nawyki, coraz bardziej rosły bariery celne, narody gorączkowo zbroiły się, a stosunki 
zagraniczne, podobnie jak i wewnętrzne, coraz bardziej zmierzały do wojny, która w końcu 
wybuchła. Ta antagonistyczna sytuacja zaczyna panować również w innych częściach świata i nikt 
nie wie, czy i jak długo świat będzie mógł obronić się przed jej konsekwencjami. Racjonalizm w 
szczegółach łatwo może łączyć się z ogólnym irracjonalizmem. Postępowanie jednostek, które w 
codziennym życiu słusznie uważa się za rozumne i pożyteczne, może
  

się okazać szkodliwe, a nawet niszczące dla społeczeństwa. Dlatego w takich okresach, jak obecnie, 
musimy pamiętać, że nawet najlepsza chęć zrobienia czegoś pożytecznego może mieć odwrotny 
skutek, chociażby dlatego, że chęć ta jest ślepa na to, co leży poza granicami jej specyficznej 
dziedziny wiedzy, koncentruje się tylko na tym, co najbliższe i błędnie rozumie jego istotę, która w 
pełni ujawnia się dopiero na tle szerszej struktury. Słowa Nowego Testamentu: „nie wiedzą, co 
czynią", odnoszą się do złoczyńców. Ale jeśli nie mają się odnosić do całej ludzkości, myślenie nie 
może ograniczać się do specjalistycznych dziedzin nauki i praktycznej nauki zawodu. Myślenie ma 
badać krytycznie materialne i intelektualne założenia, które zwykle uważane są za oczywiste, i 
rozpatrywać w perspektywie ludzkich celów codzienne stosunki, które są ślepo tworzone i 
podtrzymywane.
  Jeśli mówiliśmy, że napięcie między filozofią a rzeczywistością ma charakter fundamentalny i jest 
nieporównywalne z przejściowymi trudnościami, jakie na-, potyka w życiu społecznym nauka, to 
odnosiło się to do niechęci filozofii do przerywania myślenia w jakimś momencie oraz pragnienia 
poddania szczególnej kontroli tych czynników życia, które powszechnie uważa się za stałe, 
nieprzezwyciężalne siły lub wieczne prawa. O to właśnie chodziło w procesie Sokratesa. Wobec 
żądania podporządkowania się usankcjonowanym przez bogów obyczajom i bezwarunkowego 
dostosowania się do tradycyjnych form życia dowodził, że człowiek powinien wejrzeć w swoje 
postępowanie i sam kształtować swój los. Jego bóg zamieszkiwał w nim samym, a dokładnie 
mówiąc, w jego rozumie i woli. Dzisiaj filozofowie nie spierają się już o bogów, ale sytuacja świata 
jest nie mniej krytyczna. Pogodzilibyśmy się z nią, gdybyśmy chcieli twierdzić, że rozum i 
rzeczywistość są ze sobą zgodne, a autonomia człowieka jest zabezpieczona w obecnym 
społeczeństwie. Filozofia nie
  
czuje się do tego zdolna; nie straciła ona nic ze swojego pierwotnego znaczenia.
  Z tych samych powodów w filozofii toczone są dyskusje, a chodzi w nich nie tylko o jej pojęcie. 
Dyskusje te są dużo bardziej ostre i nieprzejednane niż w naukach. W przeciwieństwie do innych 
dyscyplin nie ma ona, w ramach istniejącego porządku, dokładnie zarysowanego pola aktywności. 
Dla filozofii problemem jest sam ten porządek życia z jego hierarchią wartości. Gdy nauka może 
odnosić się do istniejących faktów, które wskazują jej drogę, filozofia musi zawsze odwoływać się 
do siebie samej, do swej własnej teoretycznej działalności. Określenie jej przedmiotu dużo bardziej 
zależy od jej programu, niż to jest w naukach szczegółowych, i to nawet dzisiaj, kiedy te ostatnie 
tak poważnie zajęły się problemami teoretyczno-metodologiczny-mi. W świetle tego, co 
powiedzieliśmy, zrozumiałe staje się, dlaczego filozofia znalazła więcej uznania w Europie niż w 
Ameryce. Geograficzna ekspansja i rozwój historyczny spowodowały, że niektóre konflikty 
społeczne, jakie wielokrotnie gwałtownie wybuchały w Europie, miały mniejsze znaczenie w 
Ameryce, zajętej zagospodarowywaniem kraju i wypełnianiem swoich codziennych zadań. 
Podstawowe problemy życia społecznego rozwiązywano tu w sposób praktyczny i nigdy też nie 
zyskały większego znaczenia napięcia, które w określonych sytuacjach historycznych pobudzały 
myśl teoretyczną. Ta ostatnia pozostawała w Ameryce daleko w tyle za ustalaniem i gromadzeniem 
faktów. Teraz nie będziemy starali się odpowiedzieć na pytanie, czy ten rodzaj aktywności spełnia 
jeszcze wymagania, jakie i tutaj słusznie stawia się myśleniu.
  Współczesne definicje, z których kilka już cytowaliśmy, nie ukazują w filozofii nic na tyle 
charakterystycznego, żeby odróżniało ją to od wszystkich nauk szczegółowych. Wielu filozofów z 
zazdrością spogląda na kolegów z innych fakultetów, ponieważ mają oni precyzyjnie  wyznaczone 
pole  działania,  którego  spo-
231

łeczna użyteczność nie jest podawana w wątpliwość Starają się więc „sprzedać" filozofię jako 
specjalny ro dzaj nauki lub przynajmniej wykazać, że jest pozy teczna dla nauk szczegółowych. W 
tej postaci nie jes ona już krytykiem, lecz służącą nauki i całego społe czeństwa. Takie stanowisko 
zakłada, że niemożliwe jes myślenie, które wykracza poza panujące formy aktywności naukowej, a 
tym samym i horyzont obecnego społeczeństwa. Myślenie powinno skromnie zaakceptować 

zadania, jakie wypływają dla niego z ciągle odnawiających się potrzeb zarządzania i przemysłu, i 
spełniać je w powszechnie uznanej formie. W oczach tych rozsądnych filozofów pytania, jak na 
przykład czy zakres tych zadań, ich forma i treść, są w danym momencie historycznym pożyteczne 
dla ludzkości, czy organizacja społeczna, z jakiej wypływają, jest stosowna dla nich, nie są 
pytaniami ani filozoficznymi, ani naukowymi, lecz przedmiotami osobistych rozstrzygnięć, 
ocenami subiektywnymi; zależą od gustów i temperamentu indywiduum. Jedyne stanowisko 
filozoficzne, jakie można dostrzec w takim poglądzie, jest stanowiskiem negatywnym: nie ma 
rzeczywistej filozofii,, a systematyczne myślenie musi ustąpić w decydujących momentach życia, 
jednym słowem — filozoficzny sceptycyzm i nihilizm.
  W tym miejscu trzeba rozgraniczyć przedstawioną tutaj koncepcję społecznej roli filozofii od 
innego ujęcia, reprezentowanego przez różne gałęzie współczesnej socjologii, które utożsamiają 
filozofię z ogólną funkcją społeczną, to znaczy ideologią.4 Ujęcie to zakłada, że myśl filozoficzna, 
a właściwie myślenie jako takie, jest jedynie wyrazem specyficznej sytuacji społecznej. Każda 
grupa społeczna, na przykład niemieccy junkrzy, rozwija, odpowiednio do swojej pozycji, aparat 
pojęciowy, określone metody i style myślenia. Życie junkrów . przez stulecia wiązało się ze 
specyficznymi regułami sukcesji; ich stosunek do panującej dynastii, od któ-
  4 Por. K. Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929. 232
  
rej byli uzależnieni, i do poddanych miał charakter pa-triarchalny. W rezultacie całe ich myślenie 
określone było przez formy organizacyjnego, uporządkowanego następstwa pokoleń, biologicznego 
rozwoju. Wszystko widzieli w aspekcie organizmu i więzi naturalnych. Natomiast liberalne 
mieszczaństwo, którego pomyślność zależała od sukcesów handlowych i które wiedziało z 
doświadczenia, że wszystko trzeba sprowadzać do wspólnego mianownika — pieniądza, rozwinęło 
bardziej abstrakcyjny, mechanistyczny sposób myślenia. Jego styl intelektualny charakteryzował się 
nie tyle tendencjami hierarchicznymi, ile egalitarnymi. To samo odnosi się do innych grup, zarówno 
dawniejszych, jak obecnych. Trzeba na przykład zbadać, czy pojęcia filozofii kartezjańskiej 
odpowiadają pojęciom arystokratycznych i jezuickich grup dworskich, noblesse de robe, czy 
niższego mieszczaństwa i mas. Każdy schemat myślowy, każde dokonanie filozoficzne czy 
kulturalne związane jest ze specyficzną grupą społeczną, od której się wywodzi. Każda konstrukcja 
myślowa jest „ideologią".
  Bez wątpienia ujęcie to jest do pewnego stopnia słuszne. Wiele popularnych dzisiaj idei, gdy 
analizuje się je z punktu widzenia ich społecznej bazy, okazuje się czystymi iluzjami. Ale nie 
wystarczy przyporządkować je jakiejś grupie społecznej, jak to czyni owa szkoła socjologiczna. 
Trzeba dotrzeć głębiej i wyprowadzić je z historycznego procesu, w którego perspektywie trzeba je 
widzieć. Przytoczmy tu jeden przykład. W filozofii kartezjańskiej ważną rolę odgrywa 
mechanistyczny, a zwłaszcza matematyczny sposób myślenia. Można nawet powiedzieć" że cała ta 
filozofia jest tylko uogólnieniem myślenia matematycznego. Możemy, oczywiście, próbować 
znaleźć w społeczeństwie jakąś grupę, której charakter odpowiadałby temu myśleniu i 
prawdopodobnie znaleźlibyśmy ją w epoce Kartezjusza. Bardziej skomplikowane, a zarazem 
bardziej adekwatne byłoby jednak zbadanie ówczesnego systemu pro-
233

dukcji i wykazanie, jak przedstawiciel rosnącego w siłę! mieszczaństwa zmuszony był, właśnie 
przez swoją pra-l cę w handlu i manufakturze, do precyzyjnego kalku-i lowania, jeśli chciał 
umocnić lub poprawić swoją po-1 zycję na niedawno powstałym wolnym rynku. To samo odnosi 
się do osób, które były, jeśli tak można powiedzieć, jego agentami w nauce i technice i których 
praca naukowa, a zwłaszcza wynalazki odgrywały tak wielką rolę w nieustannej walce między 
jednostkami, miastami i narodami, jaka zdominowała epokę nowożytną. Dla wszystkich tych 
podmiotów było" oczywiste, że świat należy widzieć w aspekcie matematycznym. A ponieważ w 
trakcie rozwoju społecznego ich klasa stała się charakterystyczna dla całego społeczeństwa, ten 
sposób myślenia rozprzestrzenił się szeroko poza sfery mieszczańskie. Sama socjologia w tym 
przypadku nie wystarcza. Potrzebujemy ogólnej teorii dziejów. W przeciwnym razie narazilibyśmy 

się na niebezpieczeństwo wiązania znaczących elementów filozoficzno-ści z nieznaczącymi, a na 
pewno nie decydującymi grupami lub mylnego zrozumienia roli specyficznej grupy w całości 
społeczeństwa, a tym samym danej kultury. Ale zastrzeżenie to nie jest tak bardzo istotne. 
Stereotypowe zastosowanie pojęcia ideologii do każdego wytworu myślowego opiera się 
ostatecznie na założeniu, że nie istnieje dla ludzkości żadna filozoficzna prawda, a tym samym 
żadna prawda w ogóle, że wszelkie myślenie „zależne jest od bytu". Ze względu na swoje metody i 
rezultaty należy ono do specyficznej warstwy, i tylko w odniesieniu do niej zachowuje swą 
ważność. Taki stosunek do idei filozoficznych wyklucza ich obiektywne sprawdzenie; nie 
rozpatruje ich pod kątem praktycznego zastosowania, lecz ogranicza się do ich mniej lub bardziej 
skomplikowanego przyporządkowania jakiejś grupie społecznej. Ma to zadośćuczynić roszczeniu 
filozofii. Łatwo dostrzec, że szkoła, która ostatecznie zamierza roztopić filozofię w jednej z nauk 
szczegółowych, w socjologii, jest powtórze-
234

niem krytykowanego już stanowiska sceptycznego. Nie stara się ona wyjaśnić społecznej funkcji 
filozofii, lecz wypełnia własną funkcję: odbiera śmiałość myśleniu sięgającemu w przyszłość, 
powstrzymuje jego praktyczne tendencje.
  Prawdziwa społeczna funkcja filozofii polega na krytyce stanu obecnego. Nie oznacza to gderania 
na poszczególne idee czy stosunki, jakby filozof był komicznym dziwakiem, ani też narzekania na 
tę lub inną, wyizolowaną okoliczność i zalecania środków zaradczych. Głównym celem tej krytyki 
jest niedopuszczenie do zagubienia się ludzi w ideach i sposobach postępowania, jakie oferuje im 
społeczeństwo w jego obecnej formie. Ludzie muszą się nauczyć dostrzegać związek między 
swymi indywidualnymi działaniami a tym, co osiągają w ich wyniku, między własną egzystencją a 
ogólnym życiem społeczeństwa, między codziennymi planami a wielkimi ideami, które wyznają. 
Filozofia ujawnia sprzeczności, w jakie się wikłają, gdy w życiu codziennym są zmuszeni trzymać 
się izolowanych idei i pojęć. Poniższy przykład pomoże wyjaśnić; do czego zmierzam. Celem 
zachodniej filozofii w jej pierwszym pełnym kształcie, a mianowicie platońskim, było negowanie 
jednostronności i znoszenie jej w bardziej ogólnym, elastycznym i lepiej dostosowanym do 
rzeczywistości systemie myślowym. W wielu dialogach mistrz demonstruje, jak jego rozmówca 
nieuchronnie wikła się w sprzeczności, gdy próbuje jednostronnie trzymać się swego stanowiska. 
Pokazuje, iż konieczne jest przechodzenie od jednej idei do drugiej, ponieważ każda ma swoje 
właściwe znaczenie tylko w ramach całego systemu idei. Rozważmy na przykład dyskusję o istocie 
odwagi w dialogu Laches. Gdy rozmówca obstaje przy definicji, że odwaga oznacza wytrwanie na 
polu walki, uświadamia mu się, że w pewnych sytuacjach zachowanie takie nie jest cnotą, lecz 
brawurą, na przykład gdy cała armia .wycofuje się i samotna jednostka próbuje wygrać bitwę. To 
sa-
235

mo odnosi się do idei sophrosyne, co z grubsza można by przetłumaczyć jako samoopanowanie, 
wstrzemięźliwość. Sophrosyne jest z pewnością cnotą, ale gdy czyni się ją wyłącznym celem 
działania i nie jest ona podbudowana poznaniem pozostałych cnót, staje się problematyczna. Można 
ją pojmować tylko jako moment w całości właściwego postępowania. Podobnie ma się rzecz ze 
sprawiedliwością. Dobra wola, pragnienie bycia sprawiedliwym jest czymś pięknym. Ale to 
subiektywne dążenie nie wystarcza. Miano sprawiedliwości nie przysługuje działaniom, które są w 
intencji dobre, lecz chybione w wykonaniu. Odnosi się to zarówno do inicjatyw prywatnych, jak i 
państwowych. Każde zarządzenie, bez względu na intencje jego autora, może spowodować 
szkodliwe następstwa, jeśli nie opiera się • na głębokiej wiedzy i nie jest adekwatne do sytuacji. W 
związku z podobną sytuacją Hegel powiedział, że summum ius może stać się summa iniuria. 
Przypomnijmy sobie porównanie z Oorgiasza: zawody piekarza, kucharza i krawca są, same w 
sobie, bardzo pożyteczne, ale mogą przynieść szkody i jednostce, i ludzkości, gdy nie będzie się w 
nich zwracać uwagi na względy zdrowotne. W tym samym sensie pożyteczne są porty, stocznie, 
umocnienia i podatki; gdy zapomina się jednak o dobru ogółu, te czynniki bezpieczeństwa i 

dobrobytu stają się narzędziami niszczenia.
  Również w Europie obserwujemy w okresie międzywojennym chaotyczny rozwój pojedynczych 
elementów życia społecznego: ogromne przedsięwzięcia ekonomiczne, przygniatające podatki, 
nienormalny rozrost armii i wyścig zbrojeń, przymusowa dyscyplina, jednostronny kult nauk 
przyrodniczych itd. Zamiast rozumnej organizacji stosunków wewnętrznych i zewnętrznych doszło 
do gwałtownego rozprzestrzenienia się poszczególnych sektorów cywilizacji kosztem całości. Jeden 
-sektor przeciwstawiał się drugiemu i stało się to nieszczęściem ludzkości.  Postulat Platona, by 
państwem
236

rządzili filozofowie, nie oznacza, że rządzący mają być wybierani spośród autorów podręczników 
logiki. Duch specjalizacji dostrzega w handlu tylko profit, w dziedzinie militarnej tylko siłę, a w 
samej nauce tylko sukces w ramach specjalistycznej dyscypliny. Dla Platona filozofia była 
jednoznaczna z dążeniem do takiego zjednoczenia i powiązania różnych zdolności i rodzajów 
poznania, aby te, częściowo destrukcyjne, elementy stały się produktywne w całym tego słowa 
znaczeniu. Mało miał on zaufania do popularnych opinii, trzymających się kurczowo jednej tylko 
idei, nawet jeśli w danej chwili idea ta mogła być słuszna. Rozum porusza się w ramach systemu 
idei; przechodzi od jednej do drugiej i dzięki temu może każdą zrozumieć i zastosować w jej 
właściwym znaczeniu, a więc znaczeniu, jakie ma ona w całości poznania.
  Wielcy filozofowie zastosowali tę dialektyczną koncepcję do konkretnych problemów życia; ich 
myślenie miało zawsze za cel rozumną organizację ludzkiego społeczeństwa. Organizacja ta była 
jednak jednoznaczna, w każdym razie w okresie rozkwitu filozofii, z urzeczywistnieniem idei 
dobra, do którego dążono przez dialektyczne wyjaśnienie i precyzowanie potocznych i naukowych 
pojęć, przez wychowanie jednostki do właściwego myślenia i działania. Jakkolwiek w Metafizyce 
za najwyższe dobro Arystoteles uważa refleksję duszy nad samą sobą, postawę teoretyczną, to 
stwierdza wyraźnie, że szczęście to musi mieć specyficzną podstawę materialną, a więc możliwe 
jest tylko w określonych warunkach społecznych i ekonomicznych. Platon i Arystoteles nie 
wierzyli, jak Antystenes i cynicy, że rozum może się stale rozwijać u ludzi wiodących dosłownie 
psie życie ani że mądrość może iść w parze z nędzą. Sprawiedliwe stosunki były dla nich konieczną 
przesłanką rozwoju sił intelektualnych człowieka; idea ta leży u podstawy całego zachodniego 
humanizmu.
Kto studiuje filozofię nowożytną nie tylko na pod-
237

stawie popularnych kompendiów, lecz sam podąża za jej dziejami, ten dostrzeże, że jej ważnym 
motywem jest problem społeczny. Wystarczy tu wspomnieć o Hob-besie i Spinozie. Rozprawa 
teologiczno-polityczna była jedynym fundamentalnym dziełem, jakie Spinoza opublikował za 
swego życia. W przypadku innych myślicieli, na przykład Leibniza i Kanta, bardziej wnikliwa 
analiza wykazuje, że u podstawy najbardziej abstrakcyjnych rozdziałów ich dzieł, teorii 
metafizycznych i transcendentalno-logicznych, leżą kategorie społeczne i historyczne. Nie da się 
bez nich zrozumieć ani rozwiązać ich problemów. Dlatego wnikliwa analiza treści czysto 
teoretycznych elementów filozoficzności należy do najbardziej interesujących zadań współczesnych 
badań nad dziejami filozofii. Niewiele ma to, oczywiście, wspólnego z korelacjami socjologii, o 
których mówiliśmy wyżej. Podobne zadania stają przed historykami sztuki i literatury.
  Mimo ważnej roli, jaką odgrywa w filozofii, świadomie czy nieświadomie, badanie problemów 
społecznych, chcemy jeszcze raz podkreślić, że jej najważniejszą funkcją społeczną jest rozwój 
krytycznego i dialektycznego myślenia. Filozofia jest metodyczną i wytrwałą próbą wniesienia 
rozumu do świata, i to jest przyczyną jej niepewnej i kontrowersyjnej pozycji. Jest ona niewygodna, 
uparta, a na dodatek nie przynosi bezpośrednich korzyści, toteż rzeczywiście staje sią powodem 
zgorszenia. Nie ma w niej jednoznacznych kryteriów ani przygniatających dowodów. Co prawda, 
żmudne jest także badanie faktów, ale przynajmniej wtedy wie się, o co chodzi. Zajmowanie się 
zawiłościami prywatnego i publicznego życia budzi zwykle w ludziach wstręt: czują się zagrożeni, 

usuwa im się grunt spod nóg. W obecnym podziale pracy problemy te przydzielono filozofom i 
teologom. Ludzie pocieszają się też myślą, że rozdźwięki miną i że w gruncie rzeczy wszystko jest 
w porządku. Ale ostatnie stulecie europejskich dziejów wyraźnie pokazało, że ludzie, mimo całej 
ich
238

pewności siebie, nie są zdolni urządzić swego życia zgodnie z własnymi wyobrażeniami o 
humanizmie. Przepaść dzieli idee, według których oceniają siebie i świat, od rzeczywistości 
społecznej, którą reprodukują przez swoje działania. Dlatego wszystkie ich wyobrażenia i osądy są 
dwuznaczne i zafałszowane. Teraz widzą, że zmierzają ku nieszczęściu lub nawet spadło ono już na 
nich; w wielu krajach nadciągające barbarzyństwo tak ich sparaliżowało, iż praktycznie nie są już 
zdolni reagować i się bronić. Są barankiem dla głodnego wilka. Być może są takie okresy w 
dziejach, kiedy można obyć się bez teorii; teraz jej brak poniża ludzi i odbiera im siłę w obliczu 
przemocy. Fakt, że teoria może się rozpłynąć w pustym i bez-krwistym idealizmie lub nużącej 
paplaninie frazesów, nie oznacza, że formy te są jej prawdziwymi formami. (Jeśli chodzi o nudę i 
banalność, to jeszcze częściej filozofia odnajduje je w tak zwanym badaniu faktów.) W każdym 
razie, cała dynamika historyczna postawiła dziś filozofię w centrum rzeczywistości społecznej, a 
rzeczywistość społeczną w centrum filozofii.
  Z uwagą trzeba obserwować szczególnie ważną zmianę, jaka dokonała się na tym obszarze od 
klasyczne] starożytności. Platon utrzymywał, że to eros daje mędrcowi zdolność poznania idei. 
Poznanie wiązał więc ze stanem moralnym lub psychologicznym, który jest zasadniczo możliwy w 
każdym momencie dziejowym. Dlatego swoją koncepcję państwa uważał za stary ideał rozumu, nie 
związany z określonymi warunkami dziejowymi. Już wtedy dialog Prawa był pewnym 
kompromisem, akceptowanym jako stopień wstępny i nie naruszający wiecznego ideału. Państwo 
Platona jest utopią podobną do tych, które tworzone były od początku czasów nowożytnych do 
naszych dni. Ale utopia nie jest już dzisiaj właściwą formą filozoficzną dla omawiania problemów 
społecznych. Zauważono, że czysto teoretyczna refleksja nie może przezwyciężyć sprzeczności 
myślenia. Do tego potrzeba procesu dzie-
239

jowego, z którego myśl nie może się wyrwać. Poznanie uwarunkowane jest nie tylko czynnikami 
psychologicznymi i moralnymi, lecz także i społecznymi. Głoszenie i opisywanie doskonałych form 
polityczno-spo-łecznych, wychodzące od czystych idei, nie jest ani wystarczające, ani sensowne.
  Dlatego utopię jako ukoronowanie systemów filozoficznych zastępuje naukowy opis konkretnych 
stosunków i tendencji mogących prowadzić do poprawy ludzkiego życia. To z kolei ma 
dalekosiężne konsekwencje dla struktury i znaczenia teorii filozoficznej. Współczesna filozofia 
podziela wysokie mniemanie dawnej filozofii o możliwościach ludzkości i jej optymizm odnośnie 
do potencjalnych osiągnięć człowieka. Najwięksi myśliciele odrzucili tezę, że ludzie są z natury 
niezdolni do dobrego życia czy osiągnięcia najlepszej z możliwych form społecznej organizacji. 
Przypomnijmy tu znaną uwagę Kanta o utopii platońskiej: „Republika platońska jako rzekomo 
uderzający przykład wyśnionej doskonałości, która może tkwić tylko w mózgu próżnującego 
filozofa, stała się czymś przysłowiowym, a~ Briicker za śmieszne uważa twierdzenie Platona, że 
żaden książę nie będzie dobrze rządził, jeżeli nie będzie miał udziału w ideach. Lepiej by się jednak 
zrobiło, gdyby się tę myśl dalej prześledziło i starało się ją tam rozświetlić, gdzie znakomity filozof 
nie udziela nam pomocy, zamiast odrzucać ją jako niepożyteczną pod bardzo nędznym i 
szkodliwym pozorem jej nie-wykonalności [...] Nie może być bowiem nic bardziej szkodliwego i 
mniej godnego filozofa niż wulgarne powoływanie się na doświadczenie rzekomo niezgodne (z ową 
ideą); nie byłoby przecież wcale do niego doszło, gdyby w odpowiednim czasie poczyniono 
zgodnie z ideami właściwe kroki i gdyby wszelkich dobrych zamiarów nie były udaremniły, 
zamiast idei, surowe, bo właśnie z doświadczenia wzięte, pojęcia.'1 5
  5 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, t. II, Warszawa 1957, s. 25 i następna.
240

  Od czasów Platona filozofia nigdy nie zrezygnowała z prawdziwego idealizmu, który głosi, że 
rozum może się zadomowić wśród ludzi i narodów. Odrzuciła jedynie fałszywy idealizm, według 
którego wystarczy trzymać wysoko w górze ideał doskonałości, by nie trzeba było zastanawiać się 
nad tym, jak można go osiągnąć. Wierność najwyższym ideałom w obliczu świata, który stoi z nimi 
w sprzeczności, łączy się obecnie z trzeźwym pragnieniem poznania warunków, w jakich idee- te 
można urzeczywistnić na ziemi.
  Powróćmy na koniec raz jeszcze do nieporozumienia, o którym raz już wspomnieliśmy. W 
odróżnieniu od gospodarki i polityki, w filozofii krytyka nie oznacza potępienia jakiejś rzeczy, 
przeklinania tych czy innych środków ani też samego zanegowania i odrzucenia. Co prawda, w 
określonych warunkach krytyka może przyjąć taki czysto negatywny charakter, a przykład na to 
można znaleźć w epoce helleńskiej. My jednak jako krytykę rozumiemy intelektualny, a w końcu 
także i praktyczny wysiłek nieprzyjmowania bezre-fleksyjnie, mocą samego nawyku, panujących 
idei, sposobów postępowania i stosunków społecznych; wysiłek harmonizowania ze sobą oraz z 
ogólnymi ideami i celami epoki poszczególnych stron życia społecznego, ich genetycznego 
wywodzenia, rozdzielania zjawiska od istoty, badania podstaw rzeczy — krótko mówiąc, ich 
rzeczywistego poznania. Hegel, któremu z wielu powodów pozostajemy bardzo zobowiązani, był* 
tak daleki od niechętnego odrzucenia specyficznych stosunków panujących w Prusach, że król 
pruski zaprosił go do Berlina, aby wpajał studentom należytą lojalność i uodparniał ich na wpływy 
opozycji politycznej. Pod tym względem Hegel stajał się, jak mógł, i ogłosił państwo pruskie 
„rzeczywistością etycznej idei" na ziemi. Ale myślenie to rzecz osobliwa. Pragnąc usprawiedliwić 
państwo pruskie Hegel musiał wykształcić w swoich studentach zdolność do przezwyciężania 
jednostronności i ograniczeń zwykłego ludzkiego intelektu
iR — Mn* Hnrkheimer

241

oraz ukazać im wielostronny związek między wszystkimi pojęciowymi i realnymi stosunkami. Poza 
tym musiał ich uczyć pojmowania ludzkich dziejów w ich całościowej, sprzecznej strukturze, 
tropienia w życiu narodów idei wolności i sprawiedliwości oraz uprzytomnić im, że one giną, gdy 
ich zasada staje się przestarzała i przychodzi czas na nowe formy społeczne. Fakt, że Hegel musiał 
uczyć swoich studentów teoretycznego myślenia, miał dla państwa pruskiego dwuznaczne 
następstwa. Na dłuższą metę przyniosło to więcej szkód tej reakcyjnej instytucji niż korzyści 
płynących z jej formalnego gloryfikowania. Rozum jest kiepskim sojusznikiem reakcji. Nie 
upłynęło dziesięć lat po śmierci Hegla (przez ten czas jego katedra pozostawała nieobsadzona), gdy 
król powołał już jego następcę, który miał walczyć ze „smoczym posiewem heglowskiego 
panteizmu" oraz „uzurpacjami i fanatyzmem jego szkoły".
  Nie można powiedzieć, aby w dziejach filozofii najbardziej postępowy wpływ wywierali 
myśliciele najbardziej krytyczni lub mający zawsze na zawołanie tak zwane praktyczne programy. 
Tak prosto rzeczy się nie mają. Nauka filozoficzna ma wiele stron, a każda z nich może 
oddziaływać historycznie w najróżniejszy sposób. Tylko w nadzwyczajnych okresach, na przykład 
we francuskim Oświeceniu, sama filozofia staje się polityką. W epoce tej termin filozofia łączono 
nie tyle z logiką i teorią poznania, ile z atakami na kle-rykalną hierarchię i nieludzkie sądownictwo. 
I rzeczywiście, wraz ze zniknięciem określonych przesądów otwarte zostały wrota do nowego, 
lepszego świata. Tradycja i wiara były dwoma najpotężniejszymi bastionami ancien regime'u i 
filozoficzne ataki były bezpośrednią akcją dziejową. Dzisiaj jednak nie chodzi juz o 
wyeliminowanie pewnej afirmacji wiary, w państwach totalitarnych bowiem, w których najgłośniej 
odwołuje się do heroizmu i wzniosłego światopoglądu, nie panuje  ani wiara,  ani światopogląd, 
lecz  nudna miernota
  
i apatia jednostki wywołana nieszczęsnym losem oraz tym, co przychodzi z góry. Naszym zadaniem 
jest raczej stworzenie gwarancji, że w przyszłości nigdy nie zaginie zdolność do teoretycznego 
myślenia oraz działania wyrastającego z teorii, nawet w następnych epokach pokoju, kiedy 
codzienna rutyna będzie może sprzyjała ponownemu zapomnieniu o całym problemie Musimy 

walczyć o to, by ostatnie straszne wydarzenia nie odebrały ludzkości odwagi, by nie zniknęła z 
powierzchni ziemi wiara w godną człowieka, pokojową i szczęśliwą przyszłość społeczeństwa.

KRYTYKA INSTRUMENTALNEGO ROZUMU
SŁOWO   WSTĘPNE
Przemyślenia zawarte w tych rozdziałach próbują ustalić związek między obecną sytuacją myśli 
filozoficznej a mrocznymi perspektywami samej rzeczywistości.
  Kompetentni naukowcy obszernie opisali ekonomiczne i społeczne problemy dnia dzisiejszego. 
Poniższe studium idzie jednak inną drogą. Jego celem jest zbadanie pojęcia racjonalności, leżącego 
u podstawy obecnej kultury przemysłowej.
  W momencie, gdy pisane są te słowa, narody państw demokratycznych stoją przed problemem, jak 
dopełnić swoje wojenne zwycięstwo. Muszą wypracować i zastosować w praktyce zasady 
humanizmu, w imię których ponoszono w czasie wojny ofiary. Obecne możliwości społecznych 
dokonań przekraczają oczekiwania wszystkich filozofów i mężów stanu, którzy niegdyś w 
utopijnych programach rysowali ideę prawdziwie ludzkiego społeczeństwa. Mimo to panuje 
poczucie lęku i utraty złudzeń. Nadzieje ludzkości wydają się dzisiaj bardziej odległe od ich 
spełnienia niż w ostrożnie rozglądających się jeszcze epokach, kiedy po raz pierwszy znalazły swój 
wyraz w pracach humanistów. Widać wyraźnie, że wraz z rozszerzeniem się horyzontów myślenia i 
działania, w wyniku rozwoju wiedzy technicznej, kurczy się autonomia jednostkowego podmiotu, 
maleje jego możność stawiania oporu rozrastającemu
244

się aparatowi masowej manipulacji, jego wyobraźnia i niezależny osąd. Rozwojowi środków 
technicznych towarzyszy odczłowieczenie. Postęp grozi zniszczeniem celu, który miał 
urzeczywistnić — idei człowieka. Czy stan ten okaże się konieczną fazą ogólnej ewolucji całego 
społeczeństwa, czy też doprowadzi do zwycięskiego zmartwychwstania pokonanego niedawno na 
polach bitew nowego barbarzyństwa, zależy, przynajmniej częściowo, od teoretycznej zdolności 
interpretowania głębokich zmian, jakie zachodzą w świadomości publicznej i ludzkiej naturze.
  W pracy tej autor starał się rzucić nieco światła na filozoficzne implikacje tych zmian. W tym celu 
konieczne wydało mu się omówienie niektórych z panujących kierunków myślowych jako refrakcji 
określonych aspektów cywilizacji.
  Autor nie podejmuje przy tym próby zaproponowania czegoś, co mogłoby być programem 
działania. Wprost przeciwnie, sądzi, że współczesna skłonność do przekładania każdej myśli na 
działanie lub na odmowę działania jest jednym z symptomów obecnego kryzysu kultury: działanie 
dla samego działania nie jest lepsze od myślenia dla samego myślenia, a nawet jest gorsze. 
Postępująca racjonalizacja, tak jak rozumie się ją i praktykuje w naszej cywilizacji, zmierza do 
zniszczenia właśnie tej substancji rozumu, w imię której dokonuje się zaangażowanie po stronie 
postępu.
Tekst ten opiera się na szeregu wykładów publicznych, wygłoszonych wiosną 1944 roku w 
Columbia University. Jego struktura odzwierciedla bardziej pierwotną konstrukcję wykładów niż 
precyzyjną organizację materiału. Ma on na celu przedstawienie niektórych aspektów ogólnej teorii 
filozoficznej, jaką wypracował w ostatnich latach autor wspólnie z Theodo-rem Adorno. Trudno 
powiedzieć, które myśli są czyjego autorstwa; nasza filozofia jest jedna. Cenną pomocą była tu 
niezmordowana współpraca Leo Lowenthala. Chciałbym wreszcie podkreślić,  że cała moja praca
245

byłaby nie do pomyślenia bez materialnego zabezpieczenia i duchowej solidarności, które w 
ostatnich dwóch dziesięcioleciach znalazłem w Institut fur Sozialfor-schung.
Marzec 1946
Institute of Social Research
(Columbia University)

Max Horkheimer

1.  ŚRODKI I CELE
Gdy prostemu człowiekowi każe się .wyjaśnić, co rozumie pod pojęciem rozumu, z reguły reaguje 
wahaniem i zakłopotaniem. Byłoby błędem doszukiwanie się w tym mądrości zbyt głębokiej lub 
myśli zbyt dziwacznej, by je można było ująć w słowa. Przyczyną tego zachowania jest raczej 
uczucie, że nie trzeba tu niczego badać, że pojęcie rozumu samo wyjaśnia siebie, że pytanie jest 
zbyteczne. Naciskany o odpowiedź, prosty człowiek powie, że rozumne rzeczy są, oczywiście, 
rzeczami pożytecznymi i że każdy rozumny człowiek powinien być zdolny rozstrzygnąć, co jest dla 
niego pożyteczne. Naturalnie, trzeba uwzględnić okoliczności każdej sytuacji, podobnie jak prawa, 
obyczaje i tradycje. Wszelako siłą, która umożliwia ostatecznie rozumne działania, jest zdolność 
klasyfikowania, wnioskowania i dedukcji, to znaczy samo funkcjonowanie mechanizmu 
myślowego i to bez względu na jego konkretną treść. Ten rodzaj rozumu można nazwać rozumem 
subiektywnym. Ma on w istocie do czynienia ze środkami i celami, z adekwatnością sposobów 
postępowania do celów, które zostają mniej lub bardziej przyjęte i pozornie rozumieją się same 
przez się Niewielką wagę przykłada on do pytania, czy cele jako takie są rozumne. Jeśli w ogóle 
zajmuje się celami, to uważa za stwierdzone, że są one rozumne również w sensie subiektywnym, 
to znaczy, że służą interesom podmiotu z punktu widzenia jego przetrwania — czy to interesom 
pojedynczego indywiduum, czy wspólno-
247

ty, z którą związane jest dalsze istnienie indywiduum. Myśl, że jakiś cel, jako cel sam w sobie, 
może być rozumny dzięki zaletom, jakie — jak rozpoznaje to rozum — ma ów cel, bez związku z 
jakimkolwiek rodzajem subiektywnego zysku lub korzyści, jest dla -rozumu subiektywnego 
całkowicie obca nawet wtedy, gdy wznosi się on ponad wzgląd na bezpośrednio użyteczne wartości 
i poświęca się refleksji nad porządkiem społecznym jako całością.
  Mimo że ta definicja rozumu może się wydawać naiwna i powierzchowna, jest ona przecież 
ważnym symptomem zmian, jakie w ostatnich stuleciach zaszły w zachodniej myśli. Przez długi 
czas panowało dokładnie przeciwstawne ujęcie rozumu. Chodzi tu o pogląd, że rozum istnieje jako 
określona siła nie tylko w indywidualnej świadomości, lecz także w świecie obiektywnym — w 
stosunkach między ludźmi i między klasami społecznymi, w instytucjach społecznych, przyrodzie i 
jej manifestacjach. Wielkie systemy filozoficzne, na przykład Platona i Arystotelesa, scholastyki i 
idealizmu niemieckiego, były ugruntowane przez obiektywną teorię rozumu. Teoria ta zmierzała do 
stworzenia ogólnego systemu lub hierarchii wszystkich bytów, włącznie z człowiekiem i jego 
celami. Stopień rozumności ludzkiego życia można było określić według jego harmonii ż tą 
totalnością. Jej obiektywna struktura, a nie tylko człowiek i jego cele, miała być miarą dla 
indywidualnego myślenia i działania. Takie pojęcie rozumu nigdy nie wykluczało rozumu 
subiektywnego, lecz ujmowało go jako cząstkowy, ograniczony wyraz ogólnej rozumności, z której 
wywiedziono kryteria dla wszystkich rzeczy i istot żyjących. Nacisk kładziono bardziej na cele niż 
środki. Najwyższym celem tego rodzaju myślenia było doprowadzenie do zgodności między 
obiektywnym porządkiem „tego, co rozumne", tak jak pojmowała go filozofia, a ludzką egzystencją 
włącznie z interesem własnym indywiduum i jego przetrwaniem. Tak więc Platon w swym
  
Państwie chce pokazać, iż ten, kto żyje w świecie rozumu obiektywnego, jest także szczęśliwy i 
odnosi sukcesy w życiu. W centrum teorii rozumu obiektywnego znajdowało się nie tyle 
przyporządkowanie postępowania celowi, ile pojęcia -— dzisiaj wydające się już mitologicznymi 
— dotyczące idei najwyższego dobra, problemu ludzkiego przeznaczenia oraz sposobu, w jaki 
należy urzeczywistniać najwyższe cele.
  Istnieje zasadnicza różnica między tą teorią, zgodnie z którą rozum jest wewnętrzną zasadą 
rzeczywistości, a nauką, która głosi, że jest on subiektywną zdolnością ducha. Według tej ostatniej, 
tylko podmiot w pierwotnym sensie może mieć rozum: gdy mówimy, że jakaś instytucja lub 

jakakolwiek inna rzeczywistość jest rozumna, to zwykle mamy na myśli, że ludzie ją rozumnie 
zorganizowali, że wykorzystali w niej, w mniej lub bardziej techniczny sposób, swoje logiczne i 
kalkulacyjne zdolności. Ostatecznie rozum subiektywny okazuje   się   zdolnością   obliczania 
prawdopodobieństwa, a dzięki temu także przyporządkowania danym celom właściwych środków. 
Definicja ta wydaje się zgodna z ideami wielu wybitnych filozofów, zwłaszcza myślicieli 
angielskich począwszy od Johna Locke'a. Locke nie  przeoczył  oczywiście  innych  funkcji 
duchowych, które można by zaszeregować do tej samej kategorii, na przykład zdolności 
rozróżniania i refleksji. Ale również i te funkcje pomagają, bez wątpienia, w przyporządkowaniu 
środków  celom,   co  ostatecznie   stanowi społeczny interes nauki oraz w jakiś sposób jest raison 
d'etre każdej teorii w społecznym procesie produkcji.
  Według ujęcia subiektywistycznego, zgodnie z którym termin „rozum" używany jest do określenia 
raczej rzeczy lub myśli niż aktu, odnosi się on wyłącznie do stosunku takiego przedmiotu lub 
pojęcia do celu, a nie do samego przedmiotu czy pojęcia. Oznacza to, że rzecz lub myśl służą do 
czegoś innego. Nie istnieje cel rozumny sam w sobie i nie ma też sensu dyskutowanie nad 
wyższością jednego celu nad drugim w aspekcie
249

rozumu. Z subiektywnego punktu widzenia dyskusja;
taka jest możliwa tylko wtedy, gdy oba cele służą:
trzeciemu, wyższemu, to znaczy, jeśli są środkami, a'
nie celami.1 '..
  Relacja między tymi dwoma pojęciami rozumu nie; polega tylko na przeciwieństwie. Z 
historycznego punk-! tu   widzenia   oba   aspekty   rozumu   —   subiektywny i obiektywny — 
istniały od samego początku, a dominacja jednego nad drugim jest wynikiem długiego procesu. 
Rozum we właściwym tego słowa znaczeniu, jako logos lub ratio, zawsze był odnoszony do 
podmiotu, do jego władzy myślenia. Wszystkie określające go terminy   były   kiedyś   wyrażeniami 
subiektywnymi;   na przykład grecki termin wywodzi się od legein — „mówić", i oznacza 
subiektywną zdolność mówienia.  Subiektywna władza myślenia była czynnikiem krytycznym, 
przezwyciężającym zabobon. Ale denuncjując mi-, tologię jako obiektywność fałszywą, to znaczy 
jako twór podmiotu, musiała ona zastosować pojęcia, któr^ uznawała za adekwatne. W ten sposób 
stale rozwijała własną obiektywność.  Pitagorejska nauka  o  liczbacł
  1 Różnica między tym znaczeniem rozumu a koncepcją obiektywistyczną przypomina do 
pewnego stopnia różnicę między racjonalnością funkcjonalną i substancjalną w znaczeniu, jakie 
nadała tym terminom szkoła Maxa Webera^ Sam Max Weber był jednak tak silnie związany z 
tendencją sutyekty-wistyczną, że nie wyobrażał sobie żadnej racjonalności, nawet „substancjalnej", 
dzięki której mógłby odróżnić jeden cel od drugiego. Jeśli nasze popędy, zamiary, a w końcu i 
ostateczne decyzje muszą być a priori irracjonalne, rozum substancjalny staje się jedynie miejscem 
ich wzajemnego oddziaływania na liebie i stąd w istocie „funkcjonalny". Mimo iż przedstawione 
przez Webera i jego uczniów opisy biurokratyzacji i monopolizacji poznania w znacznej mierze 
wyjaśniły społeczny aspekt przejścia od rozumu obiektywnego do subiektywnego (por. zwłaszcza 
analizy Karla Mannheima w: Man and Society, London 1940; oraz Człowiek i społeczeństwo w 
dobie przebudowy, tłum. A. Rażniewski, Warszawa 1974), pesymizm -Webera odnośnie do 
możliwości racjonalnego poznania i działania, jaki dochodzi do głosu w jego filozofii (por. na 
przykład Wissenschaft als Beruf, w: Gesammełte Aufsatze zur Wissen-schaftslehre, Tiibingen 
1922), jest kamieniem milowym na drodze wiodącej do abdykacji filozofii i nauki jako próby 
określenia celu człowieka.
250

I     wywodząca   się   z   mitologii  astralnej,   przekształcona fl     została  w  platonizmie  w  naukę 
o ideach,  próbującą
? określić  najwyższą treść myślenia  jako obiektywność
? absolutną, która, mimo iż jest z myśleniem związana,

? znajduje się ostatecznie poza obszarem władzy myśle-
I     nia. Obecny kryzys rozumu wynika z faktu, że na okre-
w     ślonym etapie myślenie albo utraciło zdolność tworze
nia takiej obiektywności, albo też zaczęło wykluczać ją
jako urojenie. W rezultacie żadna szczególna realność
per se nie może jawić się jako rozumna; wszystkie pod
stawowe pojęcia pozbawione swej treści stały się tylko
formalnymi łupinami. Subiektywizowany rozum ulega
zarazem formalizacji 2.
  Sformalizowanie rozumu ma dalekosiężne teoretyczne i praktyczne konsekwencje. Jeśli pogląd 
subiekty-wistyczny jest zasadny, to myślenie nie może pomóc w rozstrzygnięciu, czy jakiś cel jest 
sam w sobie pożądany. Afirmacja ideałów, kryteria naszego działania i naszych przekonań, 
przewodnie zasady etyki i polityki, wszystkie nasze ostateczne rozstrzygnięcia zostają uzależnione 
od innych czynników niż rozum. Mają one być sprawą naszego wyboru lub gustu, w przypadku zaś 
praktycznych, moralnych i estetycznych rozstrzygnięć traci sens mówienie o prawdzie. Russell, 
jeden z najbardziej obiektywistycznych myślicieli spośród subiektywistów, napisał: „osąd faktów 
może mieć właściwość zwaną «prawdą», która przysługuje mu lub nie niezależnie od tego, co ktoś 
sobie przy tym myśli [...] Ale [...] nie znam właściwości analogicznej do «prawdy», która 
przysługiwałaby lub nie osądowi etycznemu. Sytuuje to etykę, co trzeba przyznać, w kategorii 
odmiennej niż nauka." 3 Ale wyraźniej niż inni dostrzega  on  trudności,  w  jakie  nieuchronnie 
wikła
  2

Jakkolwiek   terminy   subiektywizacja   i   formalizacja   nie

mają pod wieloma względami tego samego znaczenia, są one
w niniejszym studium traktowane jako praktycznie jednozna
czne.
   3

B. Russell, Reply to Criticisms, w: The Philosophy oj Ber-

trand Russell, Chicago 1944, s. 723.
251

się tego rodzaju teoria. „System niekonsekwentny może zawierać mniej błędów niż system 
konsekwentny." 4 Mimo swej filozofii, zgodnie z którą „najwyższe wartości moralne są 
subiektywne" 5, wydaje się on odróżniać obiektywne jakości moralne ludzkich działań od naszego 
sposobu ich postrzegania: „To, co straszne, chcę widzieć jako straszne." Ma odwagę być 
niekonsekwentny i w ten sposób, odstępując od niektórych aspektów swojej antydialektycznej 
logiki, pozostaje faktycznie filozofem i humanistą zarazem. Gdyby konsekwentnie trzymał się swej 
scjentystycznej, teorii, musiałby uznać, że nie istnieją straszne działania lub nieludzkie stosunki, że 
zło, które dostrzega, jest tylko ; przywidzeniem:
  Zgodnie z takimi teoriami, myślenie służy każdemu partykularnemu dążeniu, bez względu na to, 
czy jest dobre, czy złe. Jest ono narzędziem dla wszystkich przedsięwzięć społecznych, ale nie 
może próbować określić struktury życia społecznego i indywidualnego, o czym powinny 
rozstrzygać inne siły. Zarówno w dyskusjach nieprofesjonalnych, jak i naukowych rozum traktuje 
się zwykle jako intelektualną zdolność przyporządkowywania, której skuteczność można 
spotęgować przez jej metodyczne stosowanie i wykluczenie czynników pozaintelektualnych, na 
przykład świadomych czy nieświadomych emocji. Rozum nigdy nie kierował rzeczywistością 
społeczną, ale teraz został tak gruntownie oczyszczony z wszelkich specyficznych tendencji czy 
skłonności, że w końcu zrezygnował nawet z oceniania działań i sposobu życia człowieka. Zostawił 
je do ostatecznego usankcjonowania sprzecznym interesom, na które nasz świat wydaje się zdany.
  To podrzędne miejsce rozumu pozostaje w jaskrawej sprzeczności z ideami prekursorów 
cywilizacji obywatelskiej, duchowych i politycznych przedstawicieli awansujących klas średnich, 
którzy zgodnie głosili, że
4 Tamże, s. 720. s Tamże.

w ludzkim postępowaniu przewodnią, a może nawet decydującą rolę odgrywa rozum. Za mądre 
ustawodawstwo uznawali takie, którego prawa zgodne są z rozumem; polityki wewnętrzna i 
międzynarodowa oceniane były według ich zgodności z wytycznymi rozumu. Rozum miał 
regulować nasze rozstrzygnięcia oraz nasz stosunek do innych ludzi i przyrody. Uważano go za 
pewnego rodzaju istotność, za siłę duchową właściwą każdemu człowiekowi. Siłę tę ogłoszono 
najwyższą instancją — więcej nawet, siłą twórczą, kryjącą się za ideami i rzeczami, którym 
powinniśmy poświęcić nasze życie.
  Gdy stajemy dzisiaj przed sądem z powodu jakiegoś wykroczenia drogowego i sędzia pyta, czy 
jechaliśmy rozumnie, to docieka on, czy uczyniliśmy wszystko, co było w naszej mocy, by uchronić 
życie i własność innych oraz być posłusznym prawu. Milcząco zakłada, że wartości te muszą być 
respektowane. Wątpi jedynie, czy zachowanie nasze uczyniło zadość tym powszechnie uznawanym 
normom. W większości wypadków rozumność oznacza, że nie jest się upartym, co z kolei odsyła do 
zgodności z rzeczywistością taką, jaka jest. Zasada dostosowania przyjmowana jest jako zrozumiała 
sama przez się. Gdy tworzono ideę rozumu, miała ona coś więcej urzeczywistnić niż tylko regulację 
wzajemnych stosunków między środkami i celami; uważano rozum za narzędzie rozumienia i 
określania celów. Sokrates zginął, ponieważ najświętsze idee swej wspólnoty i kraju poddał krytyce 
daimoniona lub myślenia dialektycznego, jak nazwał je Platon. Tym samym podjął walkę zarówno 
z ideologicznym konserwatyzmem, jak i relatywizmem, który udając postęp w rzeczywistości 
podporządkowany jest osobistym lub stanowym interesom. Innymi słowy, walczył z rozumem 
subiektywnym, formalistycznym, za którym opowiadali się inni sofiści. Podważył świętą tradycję 
Grecji, ateński sposób życia, przygotowując w ten sposób grunt dla całkowicie odmiennych form 
indywidualnego i społecz-
253

nego życia. Sokrates uważał, że rozum, pojmowany jako uniwersalny wgląd, powinien określać 
przekonania i regulować stosunki między człowiekiem i człowiekiem oraz między człowiekiem i 
przyrodą.
  Mimo iż naukę Sokratesa można uważać za filozoficzne źródło pojęcia podmiotu jako 
najwyższego sędziego, rozstrzygającego o dobru i złu, to przecież o rozumie i jego sądach mówił 
on nie jak o samych nazwach czy konsekwencjach, lecz tak, jakby odzwierciedlały one prawdziwą 
naturę rzeczy. Jego nauki mogły być negatywistyczne, lecz zawierały ideę prawdy absolutnej i były 
przedstawiane jako wglądy obiektywne, prawie objawienia. Jego daimonion był bogiem 
duchowym, nie mniej rzeczywistym, niż przyjmowano to w odniesieniu do innych bogów. Nazwa 
ta miała oznaczać żywą siłę. W filozofii Platona sokratyczna władza bezpośredniego poznania czy 
sumienia, ten nowy bóg w indywidualnym podmiocie zdetronizował lub przynajmniej przeobraził 
swoich rywali z mitologii greckiej. Przekształcili się oni w idee. Nie może być mowy o tym, by 
były one po prostu ludzkimi tworami, produktami lub treściami na podobieństwo wrażeń podmiotu 
w teorii subiektywnego idealizmu. Wprost prze- ? ciwnie, zachowują jeszcze niektóre przywileje 
dawnych bóstw: władają wyższą i bardziej szlachetną sferą niż istoty ludzkie, są wzorami, w 
dodatku nieśmiertelnymi. Daimonion z kolei przemienił się w duszę, która jest okiem mogącym 
postrzegać idee. Objawia się ona jako intuicja prawdy lub jako możność indywidualnego podmiotu 
postrzegania wiecznego porządku rzeczy, a tym samym jako wytyczna działania, którą należy się 
kierować w porządku czasowym.
  Z jednej strony, pojęcie rozumu obiektywnego ukazuje w ten sposób jako swą istotę wewnętrzną 
strukturę rzeczywistości, która sama z siebie w każdym konkretnym przypadku domaga się 
określonego, praktycznego lub teoretycznego, sposobu zachowania. Struktura ta  jest dostępna dla 
tego, kto bierze na siebie

T

wysiłek dialektycznego myślenia albo też, co jest jednoznaczne, zdolny jest do erosa. Z drugiej 
strony, pojęcie rozumu obiektywnego może oznaczać sam wysiłek i zdolność do odzwierciedlenia 

obiektywnego rozumnego porządku. Każdy zna sytuacje, które ze swej istoty i niezależnie od 
interesów podmiotu wyznaczają określony kierunek słusznego postępowania — na przykład 
dziecko lub zwierzę, którym grozi utonięcie, głodująca ludność czy indywidualna choroba. Każda 
taka sytuacja przemawia, jeśli tak można powiedzieć, własnym językiem. Ale ponieważ są one 
tylko wycinkami rzeczywistości, jest możliwe, że każda z nich musi zostać zaniedbana, gdyż inne, 
bardziej ogólne struktury wymagają innych norm postępowania, które również są niezależne od 
osobistych życzeń czy interesów.
  Filozoficzne systemy rozumu obiektywnego zakładają, że można odkryć wszechogarniającą i 
fundamentalną strukturę bytu i wywieść z niej koncepcję ludzkiego przeznaczenia. Naukę, jeśli 
tylko była ona warta tej nazwy, rozumiały jako aktywność tego rodzaju refleksji czy spekulacji. 
Oponowały wobec każdej teorii poznania, która obiektywną bazę naszego poznania redukowała do 
chaosu nieskoordynowanych danych, a naszą pracę naukową określała jako ich organizację, 
klasyfikację czy obliczanie. Czynności, w których rozum subiektywny skłonny jest widzieć główną 
funkcję nauki, są w świetle klasycznych systemów rozumu obiektywnego podporządkowane 
spekulacji. Rozum obiektywny stara się zastąpić tradycyjną religię metodycznym myśleniem 
filozoficznym i poznaniem oraz sta"ć się w ten sposób źródłem tradycji. Jego atak na mitologię jest, 
być może, poważniejszy niż atak rozumu subiektywnego, który, ujmując siebie abstrakcyjnie i for-
malistycznie, skłania się do wycofania się z walki z religią przez stworzenie dwóch różnych 
przedziałów, jednego dla nauki i filozofii, drugiego dla zinstytucjonalizowanej mitologii, co pociąga 
za sobą uznanie ich obu.
255

• Filozofia rozumu obiektywnego takiej możliwości nie ma. Trzymając się pojęcia prawdy 
obiektywnej musi pozytywnie albo negatywnie ustosunkować się do treści zinstytucjonalizowanej 
religii. Stąd krytyka opinii społecznych w imię rozumu obiektywnego jest dużo bardziej wnikliwa 
— choć czasami mniej bezpośrednia i agresywna — niż krytyka w imię rozumu subiektywnego. W 
czasach nowożytnych rozum rozwinął w sobie tendencję do znoszenia swojej własnej obiektywnej 
treści. Co prawda, w szesnastowiecznej Francji rozwinięto pojęcie życia zawładniętego przez 
rozum jako najwyższy rodzaj aktywności. Montaigne dostosował je
^do życia indywidualnego, Bodin do życia narodów, a De 1'Hópital praktykował je w polityce. 
Mimo ich sceptycznych deklaracji dzieło to wymagało abdykowania religii na rzecz rozumu jako 
najwyższego duchowego autorytetu. W owym czasie rozum nabrał jednak nowego znaczenia, które 
znalazło swój najlepszy wyraz w literaturze francuskiej i które do pewnego stopnia przetrwało w 
mowie potocznej.  Stopniowo zaczął on oznaczać  postawę  pojednawczą.   Różnorodność  poglą-j 
dów w kwestii religii, która wraz z upadkiem Kościoła! średniowiecznego stała się ulubionym 
gruntem rozstrzy-f gania sprzecznych tendencji politycznych, nie była jużj brana poważnie i żadnej 
wiary czy ideologii nie uwa-j żano już za wartą tego, by za nią umierać. To pojęcie| rozumu było 
bez wątpienia bardziej ludzkie,  ale za-J razem i  słabsze  od  religijnego  pojęcia  prawdy,  bar-J 
dziej ustępliwe wobec panujących interesów, bardziejj zdolne do dostosowania się do panującej 
rzeczywistością a stąd od początku zagrożone kapitulacją przed irra-cjonalnością.  Rozum  oznaczał 
teraz  stanowisko  uczc nych,  mężów stanu i humanistów, uważających konflikty w religijnej 
dogmatyce za, same w sobie, pozba-1 wionę większego znaczenia i widzących w nich hasłai lub 
narzędzia  propagandy  różnych  ugrupowań  poii-J tycznych. Dla humanistów nie było nic 
niedorzecznego w tym, że naród żyje pod jednymi rządami, w wyty-
256

czonych granicach, a mimo to wyznaje różne religie. Tego rodzaju rząd ma czysto doczesne cele. 
Nie ma on, jak myślał Luter, dyscyplinować i wychowywać ludzkiej bestii, lecz tworzyć korzystne 
warunki dla handlu i przemysłu, umacniać prawo i porządek oraz zapewniać obywatelom pokój 
wewnętrzny i ochronę poza granicami kraju. W odniesieniu do indywiduum rozum odgrywał teraz 
taką samą rolę jak suwerenne państwo w polityce, troszczące się o pomyślność narodu, zwalczające 
fanatyzm i wojny domowe.

  Oddzielenie rozumu od religii było dalszym krokiem w osłabianiu jego obiektywnego aspektu i 
oznaczało wyższy stopień jego sformalizowania, co uwidoczniło się później, w okresie Oświecenia. 
Ale w siedemnastym wieku dominujący był jeszcze obiektywny aspekt rozumu, ponieważ głównym 
celem filozofii racjonali-stycznej było sformułowanie nauki o człowieku i przyrodzie, która 
mogłaby spełniać duchową funkcję przynajmniej w stosunku do uprzywilejowanego sektora 
społeczeństwa, owładniętego niegdyś przez religię. Od czasów Odrodzenia ludzie, zdając się na 
siebie samych, próbowali wymyślić naukę tak samo ogólną jak teologia, zamiast przejmować swe 
najwyższe cele i wartości od duchowego autorytetu. Filozofia postawiła sobie za punkt honoru być 
instrumentem wywodzenia, wyjaśniania i objawiania treści rozumu jako odzwierciedlenia 
prawdziwej natury rzeczy i właściwego sposobu życia. Spinoza, na przykład, wierzył, że wgląd w 
istotę rzeczywistości, w harmonijną strukturę wiecznego uniwersum nieuchronnie budzi miłość do 
tego uniwersum. Jego zdaniem, tego rodzaju poznanie przyrody całkowicie określa moralne 
postępowanie, podobnie jak oddanie jakiejś osobie uzależnione jest od jej wielkości i geniuszu. 
Według Spinozy dogłębne zrozumienie rzeczywistości spowoduje zniknięcie lęków i małych 
namiętności, obcych wielkiej miłości do uniwersum, które jest samym logosem.
Również    inne    wielkie,    racjonalistyczne    systemy
17 — Max Horkheimer

257

przeszłości podkreślały, że w naturze rzeczy rozum rozpoznaje samego siebie i że z takiego 
poznania wypływa właściwa postawa człowieka. Taka postawa niekoniecznie jednak musi być 
jednakowa dla wszystkich, ponieważ sytuacja każdego jest jedyna w swoim rodzaju. Istnieją 
różnice geograficzne i historyczne, różne są wiek, płeć, umiejętności, status społeczny it,p. Taki 
wgląd jest jednak o tyle powszechny, że dla każdego możliwego do pomyślenia i obdarzonego 
inteligencją podmiotu oczywisty jest jego logiczny związek z postawą moralną. Pod wpływem 
filozofii rozumu wgląd w ponury stan zniewolonego narodu mógłby, na przykład, skłonić młodego 
człowieka do walki o jego wyzwolenie, pozwalając zarazem ojcu pozostać w domu i uprawiać rolę. 
Mimo tak różnych konsekwencji logiczna natura tego wglądu odczuwana jest jako powszechnie 
zrozumiała.
  Jakkolwiek te racjonalistyczne systemy filozoficzne nie wymagają tak daleko idącej uległości, 
jakiej żądała religia, uznano je za wysiłki zarejestrowania znaczenia i wymogów realności oraz 
przedstawienia prawd obowiązujących każdego. Ich twórcy wierzyli, że lumen naturale, naturalne 
poznanie czy światło rozumu, wystarczy również do tak głębokiego przeniknięcia stworzenia, które 
by dało klucz do pogodzenia ludzkiego życia z naturą, zarówno w świecie zewnętrznym, jak i w 
samym bycie człowieka. Zachowali Boga, ale nie jego łaskę; uważali, że we wszystkich celach 
teoretycznego poznania i praktycznej decyzji człowiek może się obyć bez lumen supranaturale. To 
ich spekulatyw-ne wizje uniwersum, a nie sensualistyczne teorie poznania — Giordano Bruno, a nie 
Telesio, Spinoza, a nie Locke — zderzały się bezpośrednio z tradycyjną religią, ponieważ 
intelektualne wysiłki metafizyków miały dużo więcej do czynienia z naukami o Bogu, stworzeniu i 
sensie życia niż teorie empirystów.
  Filozoficzne i polityczne systemy racjonalizmu dokonały sekularyzacji etyki. Cele, jakie 
przyświecają in-
258

dywidualnej i społecznej aktywności, wywiedziono z przyjęcia określonych idei wrodzonych lub 
poznań oczywistych i w ten sposób połączono z pojęciem prawdy obiektywnej, mimo iż prawda ta 
nie uważana już była za gwarantowaną przez jakiś dogmat, który byłby zewnętrzny wobec samych 
wymogów myślenia. Ani Kościół, ani powstające systemy filozoficzne nie rozdzielały mądrości, 
etyki, religii i polityki. Ale fundamentalna jedność wszystkich ludzkich poglądów, zakorzeniona we 
wspólnej ontologii chrześcijańskiej, była stopniowo burzona i we wszystkich rodzajach aktywności 
kulturalnej dominować zaczęły tendencje relatywistyczne, wyraźnie występujące u takich 
prekursorów ideologii mieszczańskiej jak Montaigne, lecz później zepchnięte na jakiś czas w cień 
przez racjonali-styczną metafizykę.

  Zastępując religię filozofia nie zamierzała naturalnie odrzucać obiektywnej prawdy, lecz jedynie 
próbowała dać jej nową, racjonalistyczną podstawę. Jej twierdzenia dotyczące natury absolutu nie 
były główną przyczyną prześladowań i tortur, jakim poddawano metafizyków. W rzeczywistości 
chodziło o to, co ma być medium określania i wyrażania najwyższej prawdy: objawienie, rozum, 
teologia czy filozofia. Dokładnie tak, jak Kościół bronił możności, prawa i obowiązku religii 
nauczania ludu, jak stworzony został świat, jaki jest jego cel i jak powinno się postępować, tak 
filozofia broniła możności, prawa i obowiązku ducha odkrywania natury rzeczy i wywodzenia z 
takiego wglądu sposobów właściwego postępowania. Katolicyzm i europejska, racjonalistyczną 
filozofia całkowicie zgadzały się co do istnienia realności, o której można było zdobyć tego rodzaju 
poznanie. Można nawet powiedzieć, że założenie istnienia tej realności było wspólnym gruntem, na 
którym rozgrywał się konflikt.
  To szczególne założenie kwestionowały jedynie dwie siły duchowe: kalwinizm ze swą nauką o 
deus abscon-ditus oraz empiryzm ze swym początkowo domyślnym,
259

a później otwarcie głoszonym poglądem, że metafizy-1 ka zajmuje się wyłącznie 
pseudoproblemami. Kościół] katolicki przeciwstawiał się filozofii właśnie dlatego,! że nowe 
systemy metafizyczne uznawały możliwość po-T znania mającego określać nawet moralne i 
religijne de-| cyzje człowieka.
  Aktywna kontrowersja między religią a filozofią za-J brnęła w końcu w ślepy zaułek, ponieważ 
zaczęto jef uważać za oddzielne sfery kultury.  Stopniowo ludzie] pogodzili się z myślą, że każda 
prowadzi własne życie w czterech ścianach swojej kulturalnej celi i że wza-.; jemnie się tolerują. 
Neutralizacja religii, której pozy-: cja została obecnie zredukowana  do statusu jednego i z dóbr 
kultury, sprzeczna jest z jej „totalnym" rosz-j czeniem do ucieleśniania obiektywnej prawdy i je 
osłabia. Mimo iż, powierzchownie rzecz biorąc, religia dalej jest poważana, jej neutralizacja 
sprawiła, że powoli przestawała być uznawana za medium duchowej obiektywności, co w końcu 
doprowadziło do odrzucenia samego pojęcia takiej obiektywności,  odwzorowanej na idei 
absolutności religijnego objawienia.
  To pozorne złagodzenie pierwotnego konfliktu przyniosło zarówno filozofii, jak i religii znaczny 
uszczerbek treści. Filozofowie Oświecenia atakowali religię w imię rozumu, ale obalili nie Kościół, 
lecz metafizykę i obiektywne pojęcie samego rozumu, źródło ich własnej siły. W rezultacie rozum 
jako organ pojmowania prawdziwej natury rzeczy i ustanawiania przewodnich zasad naszego życia 
uznany został za przestarzały. Spekulacja jest synonimem metafizyki, metafizyka zaś synonimem 
mitologii i zabobonu. Można powiedzieć, że dzieje rozumu lub oświecenia, począwszy od greckich 
początków aż do chwili obecnej, doprowadziły do stanu, w którym podejrzewa się samo słowo 
rozum, iż oznacza zarazem jakąś mitologiczną istotność. Rozum zniósł sam siebie jako medium 
etycznego, moralnego i religijnego wglądu. Biskup Berkeley, prawy syn no-i minalizmu, 
protestancki fanatyk i pozytywistyczny ra-
260

cjonalista w jednej osobie, zaatakował przed dwoma stuleciami tego rodzaju ogólne pojęcia. Atak 
powiódł się na całej linii. Berkeley, częściowo wbrew własnej teorii, zachował jeszcze niektóre 
ogólne pojęcia, takie jak duch, dusza czy przyczyna, ale gruntownie usunął je Hume, ojciec 
nowoczesnego pozytywizmu.
  Z procesu tego religia wyciągnęła na pozór pewne korzyści. Sformalizowanie rozumu chroniło ją 
przed poważniejszymi atakami ze strony metafizyki lub teorii filozoficznej i bezpieczeństwo to 
zdaje się czynić religię niezwykle praktycznym instrumentem społecznym. Jej neutralność oznacza 
zarazem, że zanika jej rzeczywisty duch, jej związek z prawdą, co do której wierzono kiedyś, że jest 
taka sama w nauce, sztuce, polityce i dla całej ludzkości. Śmierć rozumu spekulatyw-nego, który 
początkowo służył religii, a później stał się jej przeciwnikiem, może się okazać zgubna dla religii-
  Zalążki tych konsekwencji zawarte były już w mieszczańskiej ambiwalentnej idei tolerancji. Z 
jednej strony, tolerancja oznacza wolność od dogmatycznego autorytetu, z drugiej zaś, żąda 

neutralnej postawy wobec każdej treści duchowej, wydanej w ten sposób relatywizmowi. Każda 
dziedzina kultury zachowuje swoją „suwerenność" w odniesieniu do ogólnej prawdy. Schemat 
społecznego podziału pracy jest automatycznie przenoszony na życie duchowe, natomiast ten 
podział sfer kultury wynika z tego, że ogólną, obiektywną prawdę zastępuje sformalizowany, do 
głębi relatywistyczny rozum.
  Polityczne implikacje racjonalistycznej metafizyki ujawniły się w osiemnastym wieku, kiedy 
dzięki rewolucjom: amerykańskiej i francuskiej, zasadą przewodnią stało się pojęcie narodu. We 
współczesnych dziejach pojęcie to miało tendencję do wypierania religii jako najwyższego, 
ponadindywidualnego motywu ludzkiego życia. Naród czerpie swój autorytet bardziej z rozumu niż 
z objawienia, przy czym rozum pojmo-
261

wany jest jako zbiór podstawowych wglądów, czy to wrodzonych, czy to rozwiniętych przez 
spekulację, a nie jako możność, mająca do czynienia wyłącznie ze środkami ich realizacji.
  Interes  własny,  na który szczególny  nacisk kładły określone koncepcje prawa naturalnego i 
doktryny he-donistyczne, miał być tylko jednym z takich właśnie wglądów i uważano go za coś, co 
ma swoje korzenie w  obiektywnej  strukturze  uniwersum  i  tym  samym stanowi część całego 
systemu kategorii.  W epoce industrialnej idea interesu własnego zdobyła stopniowo przewagę i 
przytłumiła inne motywy, uważane za istotne  dla  funkcjonowania  społeczeństwa;   zaczęła 
dominować w czołowych nurtach myślenia, w okresie zaś liberalistycznym  również   w 
świadomości  publicznej. Ale ten sam proces ujawnił sprzeczności między teorią interesu własnego 
a ideą narodu. Filozofia stanęła wówczas   przed   alternatywą:   zaakceptować   anarchistyczne 
konsekwencje tej teorii albo paść ofiarą irracjonalnego  nacjonalizmu,  dużo  bardziej  natchnionego 
romantyką niż teorie ideami wrodzonymi, jakie dominowały w okresie merkantylistycznym. " 
Duchowy imperializm abstrakcyjnej zasady interesu własnego, jądro oficjalnej ideologii 
liberalizmu, wskazuje na rosnące rozdarcie między ideologią a stosunkami społecznymi w krajach 
uprzemysłowionych. Skoro rozdarcie to usadowiło się w świadomości publicznej, nie ma  już 
skutecznej  racjonalnej  zasady społecznej spoistości. Idea wspólnoty narodowej, którą początkowo 
wynosi się jako bożyszcze, może być na koniec zachowana  jedynie  za  pomocą  terroru. 
Tłumaczy  namj to tendencję liberalizmu do przekształcania się w fa szyzm oraz skłonność 
duchowych i politycznych przy-| wódców liberalizmu do zawierania pokoju ze swoimi] 
przeciwnikami. Tę tak często pojawiającą się w ostat-j nich dziejach Europy tendencję można 
wywieść,  abstrahując od jej ekonomicznych przyczyn, z wewnętrz^j nej sprzeczności między 
subiektywistyczną zasadą in-
262

teresu własnego i ideą rozumu, który rzekomo ją wyraża. Ustrój polityczny pomyślany był 
pierwotnie jako wyraz konkretnych zasad, wyprowadzonych za pomocą rozumu obiektywnego; 
idee sprawiedliwości, równości, szczęścia, demokracji i własności miały być zgodne z rozumem, 
wypływać z rozumu.
  Później treść rozumu zredukowano do rozmiarów tylko części jego pierwotnej treści, do ram tylko 
jednej z jego zasad; to, co szczególne, zastępuje to, co ogólne. Ten tour de force w sferze ducha 
przygotował grunt dla przemocy w sferze politycznej. Rezygnując z autonomii rozum stał się 
instrumentem. W aspekcie formalistycznym rozumu subiektywnego, jaki podkreśla pozytywizm, 
akcentuje się brak związku między nim a obiektywną treścią, w jego zaś aspekcie instrumentalnym, 
podkreślanym przez pragmatyzm, akcent kładzie się na jego kapitulację przed treściami hete-
ronomicznymi. Rozum zostaje wprzęgnięty do procesu społecznego. Jedynym kryterium staje się 
jego wartość operacyjna, jego rola w procesie opanowywania ludzi i przyrody. Pojęcia zaczyna się 
traktować wyłącznie jako zestawy cech, wspólnych wielu egzemplarzom. Kiedy pojęcia oznaczają 
podobieństwa, rezygnują z wysiłku wyliczania jakości i służą w ten sposób lepszej organizacji 
materiału poznania. Widzi się w nich tylko abrewiatury poszczególnych przedmiotów, do jakich się 
odnoszą. Każde ich użycie, które wykracza poza pomocnicze, techniczne zestawienie danych, 

ganione jest jako pozostałość zabobonu. Pojęcia stały się nie stawiającymi oporu, 
zracjonalizowanymi i oszczędzającymi pracę środkami. Ma się wrażenie, że samo myślenie 
zredukowane zostało do poziomu procesów industrialnych i podporządkowane ścisłemu planowi, 
krótko mówiąc, uczynione stałą częścią składową produkcji. Toynbee ukazał niektóre 
konsekwencje tego procesu dla dziejopisarstwa. Mówi on o „skłonności garncarza do stawania się 
niewolnikiem gliny [...] Wiemy, jak w świecie działania zgubne jest traktowanie zwierząt
263

czy istot ludzkich jak kloców czy kamieni. Dlaczego więc mielibyśmy uważać za mniej błędne 
takie postępowanie w świecie idei?" 6
' ? Im bardziej automatyczne i zinstrumentalizowane stawały się idee, tym mniej dostrzegano w 
nich myśli mających własny sens. Traktuje się je jako rzeczy, jako maszyny. W gigantycznym 
aparacie produkcyjnym współczesnego społeczeństwa język zredukowany został do zwykłego 
narzędzia. Każde zdanie, które nie jest w tym aparacie ekwiwalentem jakiejś operacji, wydaje się 
laikom bez znaczenia, tak jak każą wierzyć dzisiejsi semantycy, według których sens oddaje tylko 
zdanie czysto symboliczne i operacyjne, to znaczy całkowicie pozbawione sensu. Znaczenie jest 
tłumione przez funkcję lub efekt w świecie rzeczy i zdarzeń. Gdy słowa nie zostaną otwarcie 
przystosowane do oceniania znaczących, z technicznego punktu widzenia, prawdopodobieństw lub 
do służenia innym praktycznym celom, do których zalicza się nawet wypoczynek, widzi się w nich 
pustą paplaninę; prawda nie jest przecież sama w sobie celem.
i
i
  W epoce relatywizmu, w której nawet dzieci traktują idee jako anonsy lub racjonalizacje, lęk, że 
język mógłby zapewnić schronienie mitologicznym pozostałościom, nadał słowom nowy 
mitologiczny charakter. Co prawda, idee zostały całkowicie sfunkcjonalizowane, a język uważa się 
za narzędzie gromadzenia i komunikowania intelektualnych elementów produkcji czy sterowania 
masami, ale zarazem język się mści — ob niżą się do swojego magicznego poziomu. Jak w czai 
sach magii, każde słowo traktowane jest jako magiczna siła, mogąca zniszczyć społeczeństwo, za 
co odpowiedzialnością trzeba obarczyć mówcę. Społeczna kontrola nałożyła pęta dążeniu do 
prawdy. Różnicę mię;, dzy myśleniem a działaniem uznano za nieistotną; każdą myśl traktuje się 
jak czyn, każda refleksja jest tezą, a każda teza hasłem. Każdy musi odpowiadać za to,
A. Toynbee, A Study oj History, t. I, London 1935, s. 7.

co mówi lub czego nie mówi. Wszystko jest klasyfikowane i opatrywane etykietą. Jakość 
człowieczeństwa, która wyklucza utożsamianie indywiduum z klasą, jest uznawana za 
„metafizyczną" i nie ma dla niej miejsca w empirycznej teorii poznania. Zaszeregowanie człowieka 
do jakiegoś przedziału wyznacza jego los. Gdy myśl lub słowo stają się narzędziem, można 
zrezygnować z „myślenia", to znaczy z dokonywania logicznych aktów, jakie zakłada ich werbalne 
sformułowanie. Jak często i słusznie się podkreśla, przewaga matematyki, modelu każdego 
neopozytywistycznego myślenia, polega właśnie na tej „ekonomii myślenia". Przeprowadza się 
skomplikowane operacje bez dokonywania wszystkich duchowych aktów, na jakich opierają się 
symbole matematyczne i logiczne. Tego rodzaju mechanizacja jest faktycznie istotna dla ekspansji 
przemysłu, ale gdy staje się cechą ducha, gdy instrumentalizuje się sam rozum, nabiera ona 
charakteru materialności i ślepoty, staje się fetyszem, magiczną istotnością, którą bardziej się 
akceptuje, niż doświadcza duchowo.
  Jakie są konsekwencje formalizacji rozumu? Wszystkie pojęcia, jak sprawiedliwość, równość, 
szczęście i tolerancja, które w poprzednich stuleciach miały być właściwe rozumowi lub być 
przezeń usankcjonowane, utraciły swoje duchowe korzenie. Pozostają nadal celami, ale nie ma już 
żadnej racjonalnej instancji, która byłaby uprawniona do przypisywania im wartości i do godzenia 
ich z obiektywną realnością. Aprobowane przez szacowne dokumenty historyczne, mogą się 
cieszyć jeszcze pewnym prestiżem, a niektóre zawarte są nawet w konstytucjach wielkich krajów. 
Niemniej brak im potwierdzenia przez rozum w jego współczesnym znaczeniu. Któż może 

stwierdzić, że któryś z tych ideałów jest ściślej związany z prawdą niż jego przeciwieństwo? 
Zgodnie z filozofią przeciętnego współczesnego intelektualisty istnieje tylko jeden autorytet, a 
mianowicie nauka ujmowana jako klasyfikacja faktów i obliczanie prawdopodobieństw. 
Twierdzenie,  że
265

sprawiedliwość i wolność są, same w sobie, lepsze od niesprawiedliwości i ucisku, jest, z punktu 
widzenia nauki, nieweryfikowalne i bezużyteczne. Samo w sobie brzmi ono tymczasem równie 
bezsensownie jak twierdzenie, jakoby czerwień była piękniejsza od błękitu albo jajko lepsze od 
mleka.
  Im bardziej traci siłę pojęcie rozumu, tym łatwiej daje się wykorzystać do ideologicznej 
manipulacji i propagowania najbezczelniejszych kłamstw. Postęp oświecenia znosi ideę rozumu 
obiektywnego dając mu etykietkę dogmatyzmu i zabobonu; często jednak korzyści z takiego 
rozwoju sprawy czerpie reakcja. Zwyczajowe interesy, przeciwstawiane tradycyjnym, 
humanitarnym wartościom, zwykły powoływać się, w imię „zdrowego rozsądku", na bezsilny 
rozum. W amerykańskiej Constitutional Convention z 1787 roku John Dickinson z Pensylwanii 
przeciwstawił rozumowi doświadczenie,; mówiąc: „Naszym jedynym drogowskazem musi być 
doświadczenie. Rozum może nas sprowadzić na manowce." 7 Chciał ostrzec przed zbyt 
radykalnym idealizmem. Później pojęcia zostały tak gruntownie oczyszczone z wszelkiej 
substancji, że można było je wykorzystać do obrony ucisku. Charles 0'Conor, słynny adwokat 
sprzed wojny domowej i swego czasu kandydat na prezydenta z ramienia jednej z frakcji Partii 
Demokratycznej, wyliczywszy zalety niewolnictwa, argumentował w następujący sposób: „Jestem 
głęboko przekonany, że niewolnictwo czarnych nie jest niesprawiedliwością: jest ono sprawiedliwe, 
mądre i dobroczynne [...] Moim zdaniem niewolnictwo czarnych [...] jest zarządzone przez naturę 
[...] Słuchając wyraźnego dekretu natury i nakazu zdrowej filozofii musimy uznać tę instytucję za 
słuszną, dobroczynną, legalną i stosowną."8 0'Conor  używa  jeszcze  takich
  7

Por. Morrison i Commager, The  Growth oj the American

Republic, t. I, New York 1942, s. 281.
   8

O'Conor, A Speech at the Union Meeting — at the Aca-

demy o} Musie, New York City,  19 grudnia  1859, przedruko
wane  pod  tytułem Negro Slavery Not Unjust w  „New  York
Herald Tribune".
266

słów, jak natura, filozofia, czy sprawiedliwość, ale są one już całkowicie sformalizowane i nie mogą 
obronić się przed tym, co uważa on za fakty i doświadczenie. Rozum subiektywny może służyć 
wszystkiemu. Jednakowo mogą go wykorzystać do swych celów zarówno przeciwnicy 
tradycyjnych, humanitarnych wartości, jak i ich obrońcy. Jednakowo wspiera, jak w przypadku 
O'Conora, zarówno ideologię zysku i reakcji, jak i ideologię postępu i rewolucji.
  Inny rzecznik niewolnictwa, Fitzhugh, autor Socio-logy jor the South, zdaje się pamiętać, że 
filozofia odpowiadała kiedyś za konkretne idee i zasady, i dlatego atakuje ją w imię zdrowego 
rozsądku. W ten sposób wyraża on, jakkolwiek w zniekształconej formie, konflikt między 
subiektywnym i obiektywnym pojęciem rozumu.
  „Ludzie o zdrowym osądzie podają zwykle błędne uzasadnienia swoich poglądów, ponieważ nie 
są myślicielami abstrakcyjnymi [...] Filozofia łatwo pokonuje ich w argumentacji; mimo to rację ma 
instynkt i zdrowy rozsądek człowieka, ponieważ filozofia jest nieuważna i wnioskuje z wąskich i 
niedostatecznych przesłanek." 9
  Z obawy przed zasadami idealistycznymi, przed myśleniem jako takim, przed intelektualistami i 
utopistami, autor powołuje się na swój zdrowy rozsądek, który nie widzi w niewolnictwie nic 
niesprawiedliwego.
  Główne ideały i pojęcia racjonalistycznej metafizyki miały swoje korzenie w pojęciu tego, co 
powszechnie ludzkie, w pojęciu ludzkości, a ich sformalizowanie implikowało oderwanie ich od 

ludzkiej treści. Analiza zasady większościowej, nierozerwalnie związanej z zasadą demokracji, 
pokazuje, jak odhumanizowanie myślenia przyniosło uszczerbek najgłębszym podstawom naszej 
cywilizacji. W oczach przeciętnego człowieka zasada większości jest często nie tylko substytutem 
ro-
  9 G.  Fitzhugh,  Sociology  for  the  South   or  the   Failure  oj Free Society, Richmond 1854, s. 
118 i następne.
267

zumu obiektywnego, lecz nawet oznacza w stosunku do niego pewien postęp, ponieważ ludzie sami 
mogą najlepiej ocenić swoje interesy; sądzi się, że decyzje większości są w sprawach ogółu tak 
samo cenne jak instytucje tak zwanego wyższego rozumu. Ale sprzeczność między instytucją a 
zasadą demokratyczną jest tylko iluzoryczna, gdy ta ostatnia ujmowana jest w tak mało precyzyjne 
pojęcia. Co znaczy bowiem, że „sam człowiek zna najlepiej swoje interesy", jak zdobywa on tę 
wiedzę, na jakiej podstawie sądzi się, że jest ona słuszna? Twierdzenie, że „sam człowiek zna 
najlepiej [...]", implikuje odniesienie do instancji, która nie jest całkowicie samowolna i przynależy 
do pewnego rodzaju rozumu, składającego się nie tylko ze środków, lecz także i z celów. Gdyby 
instancja ta okazała się tylko większością, cała argumentacja byłaby tautologią-
  Tautologii tej nie jest winna wielka tradycja filozoficzna, która walnie przyczyniła się do 
utworzenia demokracji; zasady rządzenia uzasadniała ona opierając się na mniej lub bardziej 
spekulatywnych prze-. siankach — zakładała na przykład, że w każdej istocie ludzkiej obecna jest 
ta sama duchowa substancja lub ta sama świadomość moralna. Innymi słowy, szacunek dla decyzji 
większości opierał się na przekonaniu, niezależnym od decyzji większości. Jeszcze Locke pisał, że 
jeśli chodzi o prawa człowieka, rozum naturalny zgodny jest z objawieniem.10 Jego teoria 
rządzenia odwołuje się zarówno do rozumu, jak i do objawienia, które zgodnie pouczają, że 
wszyscy ludzie są „z natury wolni, równi i niezależni" n.
  Teoria poznania Locke'a jest przykładem owej złudnej jasności stylu, która łączy przeciwieństwa 
poprzez tuszowanie różnic. Locke nie zadał sobie trudu dokładniejszego    rozróżnienia    między 
doświadczeniem
  10

J. Locke, On Civil Gouvernment. Second Treatise, rozdz. V,

Everyman's Library, s. 129.
11

Tamże, rozdz. VIII, s. 164.

zmysłowym i racjonalnym, atomistycznym i ustruktu-ralizowanym, podobnie jak nie powiedział, 
czy stan naturalny, z jakiego wywiódł prawo naturalne, wnioskowany jest z procesów logicznych 
czy też postrzeżony intuicyjnie. Wydaje się jednak jasne, że wolność „z natury" nie jest tożsama z 
wolnością rzeczywistą. Jego polityczna doktryna opiera się bardziej na racjonalnym poznaniu i 
dedukcji niż na badaniach empirycznych.
  To samo można powiedzieć o uczniu Locke'a, Rous-seau. Pisząc, że zrzeczenie się wolności 
byłoby sprzeczne z naturą człowieka, odebrana byłaby bowiem „wszelka wolność jego woli" i 
„wszelka moralność jego czynom" 12, wiedział dobrze, że rezygnacja z wolności nie jest wcale 
sprzeczna z empiryczną naturą człowieka; sam ostro krytykował jednostki, grupy i narody, które 
zrezygnowały ze swej wolności. Powoływał się bardziej na duchową substancję człowieka niż na 
psychologiczny sposób zachowania. Jego koncepcja umowy społecznej wywodzi się z filozoficznej 
koncepcji człowieka, w myśl której naturze ludzkiej, takiej, jaka została opisana przez 
spekulatywne myślenie, bardziej odpowiada zasada większości niż zasada siły. W dziejach filozofii 
sam termin „zdrowy rozsądek" jest nierozerwalnie związany z ideą prawdy oczywistej. Dwanaście 
lat przed słynnym pismem ulotnym Paine'a Tomasz Reid utożsamił zasady zdrowego rozsądku z 
prawdami oczywistymi i w ten sposób pogodził empiryzm z racjonalistyczną metafizyką.
  Zasada demokratyczna pozbawiona racjonalnej podstawy staje się wykładnikiem tak zwanych 
interesów narodu, będących funkcjami ślepych albo też aż nazbyt świadomych sił ekonomicznych. 
Nie oferują one żadnych zabezpieczeń przed tyranią.13 Na przykład w epo-
12 J. J. Rousseau, Umowa społeczna, Warszawa 1966, s. 16.

   18 Zbyteczny był lęk wydawcy dzieł Tocqueville'a przed mówieniem o negatywnych aspektach 
zasady większości (por. przypis w Democracy in America, t. I, New York 1898, s. 334 i następna). 
Wydawca wyjaśnia, że „słowa, iż większość narodu stanowi prawa, są tylko figurą retoryczną" i 
przypomina nam
269

ce wolnego rynku wiele ludzi zaakceptowało instytucje bazujące na idei praw człowieka jako dobry 
instrument kontrolowania władzy i utrzymywania pokoju. Ale gdy sytuacja się zmienia i potężne 
grupy ekonomiczne uznają za korzystne ustanowienie dyktatury, a zatem zniesienie władzy 
większości, ich działaniu nie można już przeciwstawić argumentu opartego na rozumie. Skoro mają 
realną szansę na sukces, głupotą byłoby, gdyby; z niej nie skorzystały. Jedyne, co mogłoby je 
powstrzymać, to obawa, że zagroziłoby to ich interesom, a w żadnym wypadku nie lęk przed 
naruszeniem jakiejś prawdy czy rozumu. Po załamaniu się filozoficznej podstawy demokracji 
stwierdzenie, że dyktatura jest czymś złym, brzmiałoby racjonalnie tylko dla tych, którzy z niej nie 
korzystają, i nie ma teoretycznych przeszkód w przekształcaniu tego twierdzenia w jego 
przeciwieństwo.
  Ludzie, którzy stworzyli ustrój Stanów Zjednoczonych, uważali „lex maioris za fundamentalne. 
prawo każdego społeczeństwa" 14, lecz dalecy byli od zastępowania rozumu decyzjami większości. 
W strukturze rządów umieścili mądrze pomyślany system kontroli i wzajemnej równowagi sił; 
sądzili, jak to wyraził Noah Webster, że „siły będące w dyspozycji Kongresu są rozległe, ale 
zakłada się, iż nie są zbyt rozległe" 15. Zasadę większości nazwał on „nauką, która jest tak samo 
powszechnie aprobowana jak każda intuicyjna prawda" 16 i traktował ją jako1 jedną z wielu 
naturalnych
między innymi, że dokonuje się to faktycznie przez jego delegatów. Mógłby jeszcze dodać, że gdy 
Tocqueville mówił o tyranii większości, Jefferson pisał, w cytowanym przez Tocque-ville'a liście, o 
„tyranii zgromadzenia ustawodawczego", w: The Writings of Thomas Jefferson, Definitive Edition, 
t. VII, Washington, D. C. 1905, s. 312. Jefferson tak nieufnie odnosił się do każdej władzy rządowej 
w demokracji, „ustawodawczej czy wykonawczej", że sprzeciwiał się utrzymywaniu stałej armii. 
Por. tamże, s. 323.
14

Tamże, s. 324.

   15

An Examination into the Leading Principles of the Fede-

ral  Constitution...,  w:   Pamphlets  on  the  Constitution  of  the
United States, wyd. Paul L. Ford, Brooklyn, N. Y., 1888, s. 45.
16

Tamże, s. 30.

270

idei o podobnej randze. Ludzie ci nie uznawali żadnej zasady, która swego autorytetu nie 
czerpałaby z metafizycznego lub religijnego źródła. Dla Dickinsona rząd i jego zadania są „oparte 
na naturze człowieka, to znaczy na woli jego Stwórcy [...] i stąd święte. Pogwałcenie tego zlecenia 
byłoby więc uchybieniem woli niebios." »
  Z pewnością nie traktowano zasady większości jako gwarantującej sprawiedliwość. John Adams18 
mówił, że „większość zdobyła na zawsze i bez wyjątku przewagę nad prawami mniejszości". Prawa 
te, jak również wszystkie inne podstawowe zasady, miały być prawdami intuicyjnymi. 
Bezpośrednio lub pośrednio przejęto je z tradycji filozoficznej, żywej jeszcze w tym okresie. 
Można było prześledzić ich rozwój w dziejach myśli zachodniej .aż do ich religijnych i 
mitologicznych źródeł i źródłom tym zawdzięczają one, jak mówił Dic-kinson, swoje dostojeństwo.
  Rozum subiektywny nie potrzebuje takiego dziedzictwa. Demaskuje on prawdę jako nawyk 
pozbawiając ją w ten sposób rangi duchowego autorytetu. Dzisiaj, pozbawiona racjonalnych 
podstaw, idea większości nabrała całkowicie irracjonalnego charakteru. Ponieważ zerwane są więzi 
z historycznymi źródłami, wszelka idea filozoficzna, etyczna i polityczna ma tendencję do stawania 
się zalążkiem nowej mitologii, i jest to jedną z przyczyn, które powodują, że postęp oświecenia ma 
na pewnych etapach skłonność do popadania w zabobon i szaleństwo. Zasada większości w formie 

powszechnych sądów o wszystkim i każdym, które dochodzą do skutku dzięki różnego rodzaju 
głosowaniom i nowoczesnym technikom komunikacji, stała się suwerenną siłą — myślenie musi się 
przed nią ugiąć. Jest to nowy bóg, ale nie w tym sensie, w jakim pojmowali go heroldowie wielkich 
rewolucji, to znaczy jako siłę oporu wo-
17

Letters oj Fabius, tamże, s. 181.

   18

Cyt. za Ch. Beard, Economic Origins of J.ejfersonian De-

mocracy, New York 1915, s. 305.
271

bec istniejącej niesprawiedliwości, lecz w sensie siły stawiającej opór wszystkiemu, cc nie jest z nią 
zgodne. Im bardziej ludzkie sądy są manipulowane przez różnego rodzaju interesy, tym częściej 
stawia się jako rozjemcę w życiu kulturalnym większość. Ma ona usprawiedliwiać surogaty we 
wszystkich dziedzinach, do łudzących masy produktów sztuki ludowej i literatury włącznie. Im w 
większej skali naukowa propaganda czyni z opinii publicznej narzędzie mrocznych sił, tym bardziej 
opinia publiczna udaje namiastkę rozumu. Ten pozorny triumf demokratycznego postępu pożera 
substancję duchową, którą żywiła się demokracja.
  To oderwanie się ludzkich dążeń i możliwości od idei prawdy obiektywnej przyniosło uszczerbek 
nie tylko głównym pojęciom etyki i polityki, takim jak wolność, równość czy sprawiedliwość, lecz 
także wszystkim specyficznym celom we wszystkich dziedzinach życia. Według potocznego 
wyobrażenia, dobrzy artyści nie służą prawdzie lepiej niż dobrzy strażnicy więzienni czy służące. 
Gdybyśmy upierali się przy twierdzeniu, że zawód artysty jest mimo wszystko bardziej szlachetny, 
usłyszelibyśmy, że spór nie ma sensu, o ile bowiem możemy ocenić zdatność dwóch służących 
porównując ich czystość, uczciwość, zręczność itp., to nie jesteśmy zdolni tego uczynić w 
odniesieniu do służącej i artysty. Gruntowna analiza pokazałaby jednak, że współczesne 
społeczeństwo ma miarę zarówno dla sztuki, jak i dla niewykwalifikowanej pracy; jest nią czas, 
ponieważ jakość w sensie specyficznej wydajności pracy jest fun-; keją czasu.
  Nie miałoby też sensu nazywanie jakiegoś sposobu^ życia, religii czy filozofii lepszą, wyższą lub 
bardziej prawdziwą. Skoro celów nie określa się już w świetle rozumu, nie można powiedzieć, że 
jakiś system ekonomiczny lub polityczny, nawet okrutny i despotyczny, jest mniej rozumny niż 
inny. Według sformalizowanego rozumu, despotyzm, okrucieństwo i ucisk nie są same w sobie złe; 
żadna rozumna instancja nie poprze
272

—.

złego osądu dyktatury, jeśli jej rzecznicy mają nadzieję czerpać z niej korzyści. Słowa takie jak 
„ludzka godność" albo zawierają dialektyczne ujęcie, które pozwala na zachowanie i przekraczanie 
idei prawa boskiego, albo stają się wytartymi hasłami, których pustkę odkryje każdy, kto zada sobie 
trud zbadania ich specyficznego znaczenia. Ich życie, jeśli tak można powiedzieć, zależy od 
nieświadomych wspomnień. Nawet j.ęśli jakaś grupa oświeconych ludzi zamierzałaby walczyć z 
największym złem, jakie tylko można sobie wyobrazić, rozum subiektywny uniemożliwiłby w 
praktyce wskazanie natury zła i natury człowieka, która kategorycznie domagałaby się walki. Wielu 
natychmiast zapytałoby, jakie są tego prawdziwe motywy. Trzeba byłoby zapewniać, że powody są 
całkowicie realistyczne, to znaczy, że odpowiadają osobistym interesom, mimo iż te ostatnie często 
są trudniejsze do uchwycenia dla mas niż milczący apel samej sytuacji.
Można, co prawda, powoływać się na fakt, że przeciętny człowiek ciągle jeszcze jest związany z 
dawnymi ideałami. Można też twierdzić, formułując to w ogólnych pojęciach, że istnieje siła 
równoważąca niszczycielskie skutki sformalizowanego rozumu, a mianowicie konformizm wobec 
ogólnie akceptowanych wartości i sposobów zachowania. Istnieje wiele idei, do których 
szanowania i respektowania przyuczeni zostaliśmy od najwcześniejszego dzieciństwa. A ponieważ 
idee i wszystkie związane z nimi teoretyczne poglądy uzasadniane są  nie  tylko  przez rozum,  lecz 
również  przez prawie powszechną aprobatę, mogłoby się wydawać, że nie  powinno  ich  dotknąć 
przekształcenie  rozumu  w czysty instrument. Swą siłę czerpią one z naszego szacunku dla 
wspólnoty, w której żyjemy, z ludzi, którzy oddali dla nich swe życie, z respektu, jaki mamy dla 

twórców niewielu oświeconych państw naszych czasów. Zarzut ten wyraża jednak w istocie słabość 
uprawomocnienia treści uchodzących za obiektywne za pomocą poważania,  jakim  cieszyły  się  i 
cieszą.  Gdy jako

18 —Max Horkhelmer

273

miarę etycznej lub religijnej prawdy przywołuje się tradycję tak pzęsto przecież demaskowaną w 
nowożytnej naukowej i politycznej historii, prawda ta musi być naruszona i równie ostro cierpieć na 
brak wiarygodności jak zasada, którą ma uprawomocnić. W stuleciach, kiedy tradycja odgrywała 
jeszcze rolę środka dowodowego, sama wiara w nią wywodziła się z wiary w prawdę obiektywną. 
Teraz jednak powoływanie się na tradycję wydaje się zachowywać z dawniejszych funkcji tylko 
jedną: wskazuje, jak wielką ekonomiczną i polityczną siłę ma consensus, leżący u podstawy zasady, 
którą próbuje na nowo potwierdzić. Z góry ostrzega się każdego, kto chciałby wykroczyć 
przeciwko niemu.
  Przekonanie, że człowiek ma określone prawa, nie było w osiemnastym wieku powtórzeniem 
dogmatów powszechnie uznawanych we wspólnocie czy nawet odziedziczonych po przodkach. 
Odzwierciedlało sytuację ludzi, którzy proklamowali te prawa; wyrażało krytykę stosunków 
wymagających zdecydowanej zmiany. Żądanie to zostało zrozumiane przez myśl filozoficzną i 
akcje dziejowe i w nie przekształcone. Pionierzy nowoczesnego myślenia nie wywodzili tego, co 
dobre, z prawa — wprost przeciwnie, łamali je nawet — lecz próbowali pogodzić prawo z tym, co 
dobre. Ich dziejowa rola nie polegała na dostosowywaniu swych słów i działań do tekstów starych 
dokumentów lub powszechnie aprobowanych nauk: oni sami tworzyli dokumenty i doprowadzili do 
zaakceptowania swoich nauk. Ci, którzy dzisiaj wysoko cenią te nauki i pozbawieni są 
odpowiedniej filozofii, mogą albo uważać je za wyraz subiektywnych życzeń, albo za sprawdzony 
wzór zawdzięczający swój autorytet pewnej liczbie ludzi, którzy wierzą w ten wzór i w 
niewzruszoną trwałość jego istnienia. Fakt, że dzisiaj trzeba się powoływać na tradycję, pokazuje, 
że straciła ona swą władzę nad ludźmi. Nic więc dziwnego, że całe narody — Niemcy nie są tutaj 
wcale wyjątkiem — budząc się pewnego ranka
274

odkrywają, że ich najwyższe ideały były jedynie mydlanymi bańkami.
  Cywilizowane społeczeństwo do dziś karmi się resztkami tych idei, mimo iż postęp rozumu 
subiektywnego zniszczył teoretyczną bazę idei mitologicznych, religijnych i racjonalistycznych. Te 
z kolei mają silniejszą niż kiedykolwiek skłonność do obumierania i tracenia w ten sposób swej siły 
przekonywania. Gdy żywe były wielkie koncepcje religijne i filozoficzne, myślący ludzie chwalili 
pokorę i braterską miłość, sprawiedliwość i dbałość o dobro drugiego człowieka nie dlatego, że 
zachowanie tych zasad byłoby czymś realistycznym, odchodzenie zaś od nich czymś 
niedorzecznym i niebezpiecznym, i nie dlatego też, że zasady te rzekomo bardziej odpowiadały ich 
gustom. Trzymali się tych idei, ponieważ widzieli w nich elementy prawdy, ponieważ łączyli je z 
ideą logosu, czy to w formie Boga lub transcendentnego ducha, czy też samej natury jako wiecznej 
zasady. Nie tylko tym najwyższym celom przysługiwał sens obiektywny, miały immanentne 
znaczenie, ale nawet najbardziej skromne zajęcia czy upodobania zależały od wiary w wartość ich 
przedmiotów i w to, że są one powszechnie pożądane.
  Mitologiczne i obiektywne źródła, które zniszczył rozum subiektywny, leżą u podstawy nie tylko 
wielkich, ogólnych pojęć, lecz także wyraźnie osobistych, z gruntu psychologicznych sposobów 
zachowania i działania. Wszystkie one, nawet i uczucia, ulatniają się, gdy obrabuje się je z tej 
obiektywnej treści, tego odniesienia do prawdy, którą uznaje się za obiektywną. Podobnie jak 
zabawy dzieci i kaprysy dorosłych mają swe źródła w mitologii, tak każda radość wiązała się kiedyś 
z wiarą w najwyższą prawdę.
  Thorstein Veblen wykazał obecność wypaczonych średniowiecznych motywów w 

dziewiętnastowiecznej architekturze.19 W pędzie do okazałości i ornamentacji
  19 Por. Th. W. Adorno, Veblens Angriff auf die Kultur, w: Prismen, Frankfurt am Main 1955, s. 82
—111.
275

dostrzegł relikt postaw feudalnych. Ale analiza tak zwanych honorific waste prowadzi do odkrycia 
nie tylko określonych aspektów barbarzyńskiego ucisku, jaki trwa nadal we współczesnym życiu 
społecznym i indywidualnej psychologii, lecz także różnych aspektów oddziaływania dawno 
zapomnianych sposobów zachowania, jak oddawania czci, lęku i zabobonu. Wyrażają się one w 
„najbardziej naturalnych" preferencjach i uprzedzeniach, w cywilizacji zaś zakłada się je jako 
oczywiste. Z powodu wyraźnego braku racjonalnej motywacji racjonalizuje się je zgodnie z 
rozumem subiektywnym. Fakt, że w każdej nowoczesnej kulturze to, co wyższe, wyprzedza to, co 
niższe, że czyste jest pociągające, a brudne odpychające, że pewne zapachy odbierane są jako 
przyjemne, inne zaś jako przykre,, że wysoko ceni się pewne potrawy, a do innych ma się wstręt, 
należy tłumaczyć raczej dawnymi tabu, mitami, dewocjami i ich losem w dziejach niż przyczynami 
pragmatycznymi, na .przykład higienicznymi, jakie często przytaczają oświecone jednostki czy 
liberalni religie.
  Te  stare  formy  życia,   tlące  się  pod  powierzchni współczesnej cywilizacji, w wielu wypadkach 
dają je szcze ciepło właściwe każdemu zachwytowi, każdej miłości do rzeczy, która istnieje 
bardziej dla samej siebie niż dla innej rzeczy. Przyjemność,  jaką sprawia pielęgnowanie ogrodu, 
sięga dawnych czasów, kiedy ogrody były własnością  bogów i  dla  nich  je uprawiano. Cienka i 
delikatna nić łączy wrażliwość na piękno w naturze i sztuce z tymi zabobonnymi wyobrażeniami,20
  20 Nawet skłonność do czystości, będąca nowoczesnym upodobaniem par excellence, zdaje się 
mieć swe korzenie w magii. Sir James Frazer (The Golden Bough \Zlota gałąź], t. I, cz. I s. 175) 
cytuje doniesienie o tubylcach z Nowej Brytanii, które kończy wnioskiem:  „czystość, jaka panuje 
w domach i pole gająca na tym, że codziennie zmiatana jest podłoga, nie w; nika wcale z życzenia, 
aby zachować samą czystość i porządel lecz wypływa z dążenia do usunięcia z drogi tego 
wszystkie© co mógłby wykorzystać jako czar ten, kto źle życzy gospod: rzom".
276

Jeśli człowiek przetnie tą nić, wyśmiewając je lub przystrajając się nimi, przyjemność ta może 
jeszcze przez chwilę trwać, ale zgaszone zostało jej wewnętrzne życie.
  Radości, jaką sprawiają nam kwiaty lub atmosfera jakiegoś pokoju, nie możemy przypisać 
autonomicznemu instynktowi estetycznemu. Estetyczna wrażliwość człowieka łączyła się kiedyś z 
różnymi formami bałwochwalstwa: wiara w dobro lub świętość jakiejś rzeczy poprzedzała radość 
płynącą z podziwiania jej piękna. To samo odnosi się do takich pojęć jak wolność czy 
człowieczeństwo. To, co powiedzieliśmy o pojęciu godności człowieka, odnosi się także do pojęcia 
sprawiedliwości i równości. Tego rodzaju idee muszą zachować element negatywny jako negację 
dawnej niesprawiedliwości czy nierówności, a jednocześnie zachować pierwotne, absolutne 
znaczenie, które ma swe korzenie w ich okrutnych początkach. Inaczej staną się nie tylko obojętne, 
lecz także nieprawdziwe.
  Wszystkie te wzniosłe idee, wszystkie siły, które razem z fizyczną przemocą i materialnymi 
interesami utrzymują spoistość społeczeństwa, istnieją jeszcze, choć zostały podkopane przez 
sformalizowanie rozumu. Proces ten związany jest, jak widzieliśmy, z przekonaniem, że nasze cele 
zależą od upodobań i uprzedzeń, które same w sobie nie mają sensu. Załóżmy, że przekonanie to 
rzeczywiście przeniknęło szczegóły życia codziennego — i wniknęło w nie głębiej, niż większość z 
nas to sobie uświadamia. Coraz mniej czyni się coś dla samego czynienia. Wycieczka piesza z 
miasta nad rzekę lub na szczyt jakiejś góry, oceniana według kryteriów użyteczności, byłaby więc 
czymś niedorzecznym i idiotycznym; ludzie oddają się błazeńskim lub niszczycielskim rozrywkom. 
Zgodnie z przekonaniem sformalizowanego rozumu czynność jest rozumna tylko wtedy, gdy służy 
innemu celowi, na przykład zdrowiu lub odprężeniu, które pomagają odzyskać siły do pracy. 
Innymi słowy, czynność jest jedynie narzędziem, które swój sens uzyskuje przez powiązanie z 

innymi celami.
277

  Nie twierdzimy, że przyjemność, jaką sprawia człowiekowi oglądanie krajobrazu, będzie trwała 
długo, jeśli a priori jest on przekonany o tym, że oglądane przez niego formy i kolory są jedynie 
formami i kolorami, że wszystkie struktury, w jakich odgrywają jakąś rolę, są natury subiektywnej i 
nie mają związku z żadnym sensownym porządkiem czy totalnością, że po prostu i z konieczności 
nic nie wyrażają. Gdy taka przyjemność staje się nawykiem, można odczuwać ją do końca życia lub 
nigdy nie uświadomić sobie w pełni, że rzeczy, które się tak lubi, nie mają znaczenia. Nasze gusty i 
upodobania kształtują się we wczesnym dzieciństwie; późniejsza nauka ma dużo mniejszy wpływ. 
Dzieci mogą naśladować ojca, który lubił długie spacery, ale jeśli sformalizowanie rozumu 
posunęło się wystarczająco daleko, uznają, że spełniły obowiązek w stosunku do swego ciała 
wykonując ćwiczenia gimnastyczne zgodnie z instrukcjami spikera radiowego. Nie jest już 
konieczny spacer po okolicy, a tym samym i pojęcie krajobrazu, takiego, jaki doświadczany jest 
przez spacerującego, traci sens i staje się czymś arbitralnym. Krajobraz przeżywany jest wyłącznie, 
i to w swoistym sensie, podczas wycieczek samochodowych.
  Na określenie swej miłości do rzeczy, które utraciły obiektywne znaczenie, symboliści francuscy 
ukuli specjalny termin — spleen. Świadoma i wyzywająca dowolność w wyborze obiektów, ich 
„absurdalność" „perwersyjność" ujawniają cichym gestem irracjonal-ność utylitarystycznej logiki, 
której rzuca się je w twarz, by wykazać jej nieadekwatność do ludzkiego sposobu doświadczania. 
Uświadamiając, dzięki temu szokowi, fakt, że owa logika zapomina o podmiocie, gest ten wyraża 
zarazem ból podmiotu z powodu niezdolności do osiągnięcia porządku obiektywnego.
  Niedorzeczności tego rodzaju nie niepokoją już społeczeństwa dwudziestego wieku. Sens można, 
według niego, osiągnąć tylko w jeden sposób: służąc jakiemuś celowi. Upodobania i uprzedzenia, 
które utraciły swoje
278

r
? znaczenie   w   kulturze   masowej,   umieszczone   zostają
? w  rubrykach:   rozrywka,   organizacja   wolnego   czasu,
I

kontakty społeczne itd. — i skazane na powolne wy-

I

marcie.   Reglamentowany  jest   nawet   spleen,   protest

I

nonkonformizmu   i   indywiduum:   opętanie   Dandy'ego

I

przechodzi w hobby Babbitta. Sens hobby, że coś ko-

I

muś się udaje, że coś sprawia mu radość, nie wyraża

? żalu w obliczu zanikania rozumu obiektywnego i ogo-
I

łocenia    rzeczywistości    z    wszelkiego    wewnętrznego

I

„sensu".  Osoba  poświęcająca się  jakiemuś hobby  nie

wmawia już nikomu, że ma ono jakikolwiek stosunek do najwyższej prawdy. Gdy w 
kwestionariuszu trzeba podać swoje hobby, bezwiednie, jakby rejestrowało się swoją wagę, wpisuje 
się golf, książki, fotografię itp. Jako uznane i zracjonalizowane upodobania uważa się je za 
konieczne dla podtrzymania ludzi w dobrym nastroju; hobby stało się instytucją. Nawet 
standardowy dobry humor, który jest psychologiczną przesłanką sprawności, może zniknąć wraz z 
wszystkimi innymi wzruszeniami, gdy zatracimy ostatni ślad wspomnienia, że kiedyś łączył się on 
z ideą boskości. Ludzie typu keep smiling zaczynają wyglądać smutno, a może nawet i desperacko.
  To, co powiedzieliśmy o drobnych radościach, odnosi się także do wyższych dążeń, dążenia do 
dobra i piękna. Szybkie rejestrowanie faktów zastępuje duchowe zrozumienie fenomenów 
doświadczenia. Dziecko znające świętego Mikołaja jako urzędnika domu towarowego i 
rozumiejące stosunek między obrotami sklepów i świętami Bożego Narodzenia może uważać za 
oczywiste, że w ogóle istnieje związek między religią a interesami. Z goryczą opisywał go w swoim 
czasie Emerson: „Instytucje religijne [...] osiągnęły cenę rynkową jako obrońcy własności; gdyby 
księża i wierni nie byli zdolni zapewnić im utrzymania, izby handlowe i prezesi banków, nawet 

właściciele knajp i posiadacze ziemscy z zapałem zorganizowaliby zbiórkę pieniędzy
279

dla ich wspomożenia." 21 Dzisiaj wzajemny związek, podobnie jak i odmienność, między prawdą i 
religią przyjmowany jest jako oczywisty. Dziecko bardzo wcześnie uczy się nie psuć zabawy; może 
dalej grać rolę naiwnego dziecka, a swój własny rozum i poglądy ujawniać wyłącznie w 
towarzystwie rówieśników. Ten rodzaj pluralizmu wszystkich, demokratycznych i religijnych, 
idealnych zasad, jaki wypływa ze współczesnego wychowania, wprowadza do życia element 
schizofrenii, a to z tego powodu, że bez względu na to, jak ogólne jest ich znaczenie, są one ściśle 
nastawione na specyficzne okoliczności.
  Dzieło sztuki usiłowało kiedyś mówić światu, jaki on jest, wypowiedzieć o nim ostateczny sąd. 
Dzisiaj zostało zupełnie zneutralizowane. Weźmy na przykład Eroiką Beethovena. Przeciętny 
słuchacz nie jest dzisiaj zdolny doświadczyć na koncercie jej obiektywnego znaczenia. Przysłuchuje 
się jej tak, jakby była skomponowana dla zilustrowania uwag komentatora programu. Wszystko 
wykłada on czarno na "białym: rozziew między postulatem moralnym i rzeczywistością społeczną, 
fakt, że w przeciwieństwie do Francji życie duchowe w Niemczech nie mogło się politycznie 
zamanifestować i musiało szukać ujścia w muzyce i sztuce. Kompozycja jest urzeczowiona, 
uczyniona przedmiotem muzealnym, a jej przedstawienie jest zagospodarowaniem wolnego czasu, 
pewnym wydarzeniem dającym pretekst do wystąpienia gwiazd, do nawiązania lub podtrzymania 
kontaktów społecznych; udział w nim jest konieczny, gdy się należy do określonej grupy. Nie 
pozostało już nic z żywego stosunku do dzieła, z bezpośredniego i spontanicznego zrozumienia jego 
funkcji jako pewnego wyrazu, z doświadczenia jego totalności jako obrazu tego, co kiedyś 
nazywano prawdą. Urzeczowienie to jest typowe dla subiektywizacji i formalizacji rozumu. 
Przekształca ono dzieła sztuki w kulturalne towary, a ich
  21 The Complete Works oj Ralph Waldo Emerson, Centenary Edition, t. I, Boston, New York 
1903, s. 321.
280

konsumpcję w szereg przypadkowych odczuć oderwanych od naszych rzeczywistych intencji i 
dążeń. Sztuka staje się tak samo oderwana od prawdy jak polityka czy religia.
  Urzeczowienie jest procesem, który można prześledzić począwszy od początków 
zorganizowanego społeczeństwa i pojawienia się pierwszych narzędzi. Przekształcenie wszystkich 
produktów ludzkiej działalności w towary zaczęło się jednak dopiero w społeczeństwie 
przemysłowym. Funkcje spełniane kiedyś przez rozum obiektywny, przez autorytarną religię lub 
metafizykę, przejęły mechanizmy anonimowego aparatu ekonomicznego. „Chodliwość" towarów, a 
tym samym produktywność specyficznego rodzaju pracy określa cena rynkowa. Czynności, które 
nie przynoszą pożytku lub, jak w czasie wojny, nie przyczyniają się do utrzymania i zapewnienia 
ogólnych warunków, w jakich może się pomyślnie rozwijać przemysł, oceniane są jako pozbawione 
sensu, zbyteczne i luksusowe. Zaczęto poważać pracę produktywną, fizyczną lub umysłową, która 
staje się w istocie jedynym aprobowanym sposobem spędzania życia, a produktywnym nazywane 
jest każde zajęcie, urzeczywistnianie każdego celu przynoszącego dochód.
  Wielcy teoretycy społeczeństwa obywatelskiego, Ma-chiavelli, Hobbes i inni, nazywali feudalnych 
baronów i średniowieczny kler pasożytami, ponieważ sposób ich życia zależał od produkcji, a oni 
sami się do niej nie przyczyniali. Kler i arystokracja winni poświęcać swe życie Bogu, rycerskości 
lub romansom. Przez samo swoje istnienie tworzyli symbole podziwiane i cenione przez masy. 
Machiavelli i jego uczniowie dostrzegli, że czasy się zmieniły,, i pokazali, jak iluzoryczna była 
wartość rzeczy, którym poświęcali swój czas dawni panowie. Dzisiaj nie gani się już luksusu, a 
przynajmniej nie czynią tego producenci luksusowych dóbr. Jego uzasadnienia nie szuka się jednak 
w nim samym, lecz w możliwościach, jakie otwiera przed przemysłem i han-
281

dlem. Masy albo przyswajają sobie artykuły luksusowe jako konieczność, albo traktują je jako 

środki wypoczynku. Nic, nawet materialny dobrobyt, który jako najwyższy cel człowieka rzekomo 
zastąpił ratunek jego duszy, nie jest wartością samą w sobie, żaden cel jako taki nie jest lepszy od 
innych celów.
  Współczesna myśl próbowała uczynić z tego przekonania filozofię, która występuje obecnie pod 
nazwą pragmatyzmu.22 Jądrem tej filozofii jest pogląd, że idea, pojęcie lub teoiia jest jedynie 
schematem lub planem działania, i stąd prawda nie jest niczym innym jak tylko sukcesem idei. 
Analizując Pragmatism Williama Jamesa, John Dewey komentuje pojęcia prawdy i znaczenia. 
Cytuje Jamesa, a następnie pisze: „Prawdziwe idee prowadzą nas w pożytecznym kierunku 
słownym i pojęciowym bezpośrednio do pożytecznych i rozsądnych terminów. W konsekwencji 
prowadzą do stabilności, ciągłości i płynnej komunikacji." Idea, jak wyjaśnia Dewey, jest „szkicem 
ustawionym ponad istniejącymi rzeczami oraz zamiarem takiego działania, które ma na celu 
ułożenie ich w określony sposób. Z góry wiadomo, że idea jest wtedy prawdziwa, gdy szkic się 
sprawdza, gdy realności następujące po działaniach organizują się na nowo w zamierzony przez 
ideę sposób."23 Gdyby założyciel szkoły, Charles S. Peirce,  nie przekazał nam,  że  „filozofii uczył 
się od
  22

Wiele szkół filozoficznych krytycznie analizowało pragma

tyzm,  Hugo  Munsterberg,  na  przykład,  w  swojej   Philosophie
der Werte, Leipzig  1921,  czynił  to  z punktu widzenia  wołun-
taryzmu, Max Scheler w pracy Erkenntnis und Arbeit, w^: Die
Wissensformen und die  Gesellschaft, Leipzig  1926  (por.  zwła
szcza   s.   259—324),   ze   stanowiska   obiektywnej   fenomenologii,
Max   Horkheimer  zaś   w  pracy   Der  neueste   Angriff  auf  die
Metaphysik,    „Zeitschrift    fur    Sozialforschung"    1937,    t.    VI,
s. 4—53, oraz Traditionelle und kritische Theorie, w tym  sa
mym  numerze,  s.  245—294, ze  stanowiska  filozofii  dialektycz
nej. Uwagi zawarte w tekście  mają  na celu wyłącznie opisa
nie roli pragmatyzmu w procesie  subiektywizacji rozumu.
     23 J.   Dewey,   Essays   in   Experimental   Logic,   Chicago   1916,
s. 310 i 317.
282

Kanta" 24, można by próbować odmówić filozoficznego charakteru nauce, która twierdzi, że nie 
dlatego nasze oczekiwania są spełniane, a działania odnoszą skutek, że nasze idee są prawdziwe, 
lecz że dlatego nasze idee są prawdziwe, że nasze oczekiwania się spełniają, a nasze działania 
odnoszą skutek. Ale bylibyśmy niesprawiedliwi czyniąc odpowiedzialnym za to Kanta. Poznanie 
naukowe uzależnił on od funkcji transcendentalnych, a nie empirycznych. Nie zlikwidował prawdy 
przez zrównanie jej z praktycznymi czynnościami weryfikacji ani przez naukę utożsamiającą 
znaczenie i skutek. Jego ostatecznym celem było zapewnienie absolutnego obowiązywania 
określonych idei per se dla nich samych. Pragmatyczne ograniczenie pola widzenia redukuje 
znaczenie każdej idei do znaczenia planu lub szkicu.
  Pragmatyzm z założenia uzasadnia rozpowszechnione zastępowanie logiki prawdy logiką 
prawdopodobieństwa, która odtąd zaczyna zdecydowanie dominować. Jeśli jakieś pojęcie lub idea 
są znaczące tylko z powodu swoich konsekwencji, to każda wypowiedź wyraża pewne oczekiwanie 
o wyższym lub niższym stopniu prawdopodobieństwa. W wypowiedziach dotyczących przeszłości 
oczekiwane wydarzenia zawarte są w procesie potwierdzania, w przytaczaniu dowodu opartego na 
ludzkich świadectwach lub innych dokumentach. Różnica między potwierdzeniem sądu z jednej 
strony przez fakty, jakie przepowiada, a z drugiej strony przez procedurę badawczą, jakiej może 
wymagać, ginie w pojęciu weryfikacji. Wymiar przeszłości, pochłonięty przez przyszłość, zostaje 
usunięty z logiki. „Poznanie — pisze Dewey 2S — jest zawsze sprawą użytku, jaki czyni się z 
doświadczanych zjawisk przyrody, zastosowaniem,
  84 Collected Papers of Charles Sanders Peirce, t. V, Cambridge, Mass., 1934, s. 274.
   25 J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, w: Creatire Intelligence: Essays in the 

Pragmatic Attitude, New York 1917, s. 47.
283

w którym dane rzeczy traktowane są jako wzmianki o tym, co będzie doświadczane w innych 
warunkach," 26
  Dla tego rodzaju filozofii przewidywanie jest istotą nie tylko obliczania, lecz także wszelkiego 
myślenia. Nie rozróżnia ona wystarczająco sądów, które rzeczywiście wyrażają prognozę, na 
przykład: „jutro będzie padać", i sądów, które można zweryfikować dopiero po ich sformułowaniu, 
co naturalnie odnosi się do każdego sądu. Obecne znaczenie i przyszła weryfikacja jakiegoś 
twierdzenia nie są tym samym. Sąd, że ktoś jest chory lub że ludzkość ogarnął śmiertelny lęk, nie 
jest prognozą, nawet jeśli można go zweryfikować w procesie, jaki łączy się z jego formułowaniem. 
Nie jest on pragmatyczny nawet wtedy, gdy może spowodować wyzdrowienie.
  W pragmatyzmie znajduje iswój wyraz społeczeństwo nie mające czasu na przypominanie i 
rozmyślanie.
The world is weary of the past, Oh, might it die or rest at last.
  Podobnie jak nauka, filozofia przestaje być „kon-templatywnym oglądem bytu lub analizą tego, co 
minione i skończone" i staje się „wizją przyszłych możliwości, zmierzającą do osiągnięcia tego, co 
lepsze, i zapobieżenia najgorszemu"27. Prawdopodobieństwo, a właściwie przewidywalność, 
zastępuje prawdę, a proces dziejowy, który ma w społeczeństwie tendencję do czynienia z prawdy 
pustego frazesu, otrzymuje błogosławieństwo pragmatyzmu, co czyni z niej pusty frazes w filozofii.
  Dewey wyjaśnia, czym według Jamesa jest sens bycia obiektem: jest to znaczenie, jakie powinno 
być zawarte w naszym wyobrażeniu lub definicji. „Aby uzyskać pełną jasność myśli odnoszących 
się do obiektu, wystarczy, jeśli rozważymy, jakie możliwe do pomyślenia praktyczne skutki może 
spowodować obiekt, jakich
  26

Powiedziałbym przynajmniej: w tych samych lub podob

nych warunkach.
27

J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, s. 53.

284

obserwacji oczekujemy od niego i jakie musimy przygotować reakcje", czyli, jak to krócej wyjaśnił 
Wilhelm Ostwald: „wszystkie realności mają wpływ na naszą praktykę i do tego sprowadza się dla 
nas ich znaczenie".
  Dewey nie rozumie, jak można wątpić w doniosłość tej teorii lub „oskarżać ją ?[...] o 
subiektywizm lub idealizm", „ponieważ zakładany jest obiekt z jego możnością powodowania 
skutków"28. Ale o subiektywizmie tej szkoły decyduje rola, jaką w jej teorii poznania odgrywają 
„nasze" praktyki, działania i interesy, a nie przyjęcie przez nią nauki fenomenalistycznej29. Jeśli 
prawdziwe sądy o obiektach, a tym samym również pojęcie obiektu, ograniczają się wyłącznie do 
„efektów" działania podmiotu, trudno pojąć, jakie znaczenie można by jeszcze nadać pojęciu 
„obiekt". Według pragmatyzmu, prawda pożądana jest nie dla niej samej, lecz tylko wtedy, gdy 
najlepiej funkcjonuje, gdy prowadzi nas do czegoś, co jest prawdzie obce lub przynajmniej jest od 
niej różne.
  Skarżąc się, że krytycy pragmatyzmu „zakładają po prostu, że żaden pragmatysta nie dopuszcza 
zainteresowań prawdziwie teoretycznych"30, James miał zapewne rację z punktu widzenia 
psychologicznego istnienia takich zainteresowań, ale gdy posłucha się jego rady, by „bardziej 
trzymać się ducha niż litery" 31, stanie się jasne, że podobnie jak technokracja, pragmatyzm w 
znacznej mierze przycznił się do zdyskredytowania owej „stacjonarnej kontemplacji" 32, która była
28

Tamże, s. 308 i następna.

      29 Pozytywizm i pragmatyzm utożsamiają filozofię ze  scjen-
tyzmem.  Ż tej  też przyczyny pragmatyzm traktowany  jest  w
tym kontekście jako właściwy wyraz pozytywistycznego stano
wiska. Filozofie te różni jedynie fakt, że wcześniejszy pozyty
wizm reprezentował fenomenalizm,  to  znaczy  idealizm  sensu-

alistyczny.
*° W. James, The Meaning of Truth, New York  1910, s. 208. »l Tamże, s.  180.
   82 W. James, Some Problems oj Philosophy, New York 1924, s. 59.
285

najwyższym dążeniem człowieka. Każdą ideę prawdy, nawet dialektyczną całość myśli, jaka 
powstaje w ży-_ wym duchu, można było nazwać „stacjonarną kontemplacją", jeśli tylko dążono do 
niej dla niej samej, a nie jako do narzędzia „konsekwencji, stabilności i płynnej komunikacji". 
Zarówno atak na kontemplację, jak i pochwała rzemieślnika wyrażają triumf środków nad celem.
  Jeszcze długo po Platonie pojęcie idei symbolizowało sferę odosobnienia, niezależności, a nawet 
w pewnym sensie i wolności, symbolizowało obiektywność nie podporządkowującą się „naszym" 
interesom. Dopóki filozofia   zakładała   istnienie   prawdy  obiektywnej   pod nazwą absolutu lub w 
jakiejkolwiek innej spirytuali-stycznej formie, udawało się jej zrelatywizować subiektywność. 
Filozofia upierała się przy zasadniczym rozróżnieniu między mundus sensibilis i mundus intelli-
gibilis, między obrazem rzeczywistości, jaki struktura-lizują duchowe i fizyczne narzędzia 
panowania człowieka,   jego   interesy  i   działania   oraz jakieś   techniczne urządzenia, a pojęciem 
porządku lub hierarchii o strukturze statycznej lub dynamicznej, które oddaje pełną sprawiedliwość 
rzeczom i przyrodzie. W pragmatyzmie, nawet jeśli przedstawia się on jako bardzo pluralistyczny, 
wszystko staje się wyłącznie przedmiotem i dlatego w końcu jednym i tym samym — elementem 
łańcucha środków i skutków. „Kiedy bada się każde pojęcie pod kątem: «co może w odczuwalny 
sposób zmienić dla kogoś jego prawda?», jest się na najlepszej drodze do zrozumienia, co ono 
oznacza, i rozważenia jego ważności." 33 Abstrahując od problemów, jakie niesie ze sobą 
wyrażenie „kogoś", z reguły tej wynika, że o znaczeniu pojęcia rozstrzyga zachowanie człowieka. 
Jak zapewnia James,  sens pojęcia Boga,  przyczyny,  liczby, substancji czy duszy nie polega na 
niczym innym jak tylko  na  zamiarze  danego pojęcia  skłonienia  nas  do działania lub myślenia. 
Gdyby świat miał kiedyś prze-
53 Tamże, s. 82.

stać troszczyć się nie tylko o tego rodzaju metafizyczne istotności, lecz także o morderstwa, 
dokonywane za zamkniętymi granicami czy po prostu w ciemnych zaułkach, należałoby z tego 
wnioskować, że pojęcia takich mordów nie mają żadnego znaczenia, że nie przedstawiają one 
„określonych idei" lub prawd, ponieważ „dla nikogo nic nie zmieniają w odczuwalny sposób". Jak 
miałby ktoś reagować na tego rodzaju pojęcia, skoro jest przekonany, że jego reakcja jest ich 
jedynym znaczeniem?
  To, co pragmatysta rozumie pod pojęciem reakcji, zostało w praktyce przeniesione do filozofii z 
nauk przyrodniczych. Dumny jest on z tego, „że myśli o wszystkim tak, jak się myśli w 
laboratorium, to znaczy jak
0

problemach eksperymentalnych" u. Peirce, który na

dał tej szkole nazwę, pisał: „metoda pragmatysty jest
metodą eksperymentalną, dzięki której wszystkie sku
teczne nauki (do których nikt w żadnym sensie  nie
zaliczyłby   metafizyki)   zdobyły  swój   obecny   stopień
pewności; ta metoda eksperymentalna nie jest niczym
innym jak tylko specjalnym zastosowaniem starych re
guł logicznych: «po ich owocach poznacie ich»" 35.
  W swym wywodzie Peirce plącze się, gdy twierdzi, że „koncepcja, to znaczy racjonalny sens 
jakiegoś słowa czy innego wyrażenia, zawiera się wyłącznie w jego możliwym  do  pomyślenia 
wpływie  na  sposób  życia"
1

że „to, co nie mogłoby wynikać z eksperymentu, nie

może mieć bezpośredniego wpływu na zachowanie, je
śli tylko jesteśmy zdolni dokładnie określić wszystkie
możliwe do pomyślenia zjawiska eksperymentalne, ja

kie implikuje afirmacja lub odrzucenie pojęcia".  Za
lecana przez niego procedura może dostarczyć „pełną
definicję pojęcia" i „poza tym nie zawiera niczego" 36.
Ten paradoks pozornie oczywistego zapewnienia, że tyl
ko możliwe  do pomyślenia rezultaty eksperymentów
8« Collected Papers oj Charles Sanders Peirce, s. 272. 35 Tamże, 317. 88 Tamże, s. 275.
287

mogą mieć wpływ na ludzkie zachowanie, próbuje rozwikłać za pomocą zdania warunkowego, 
które w każdym przypadku przekonanie to uzależnia od dokładnej definicji „wszystkich możliwych 
do pomyślenia zjawisk eksperymentalnych". Ale ponieważ odpowiedź na pytanie, na czym mogą 
polegać możliwe do pomyślenia fenomeny, musi znowu dać eksperyment, to te przekonywające 
stwierdzenia na temat metodologii prowadzą nas do poważnych trudności logicznych. Jak jest 
możliwe podporządkowanie eksperymentowania kryterium „być możliwym do pomyślenia", jeśli 
każde pojęcie — a to znaczy wszystko, co jest możliwe do pomyślenia — zależy w istocie od 
eksperymentowania?
  Filozofia na jej etapie obiektywistycznym starała się być siłą prowadzącą ludzkie zachowanie, 
włącznie z przedsięwzięciami naukowymi, do najwyższego zrozumienia własnej podstawy i 
uprawnienia, natomiast pragmatyzm próbuje przekształcić każde rozumienie w zachowanie. Jego 
ambicją jest samoograniczenie się do działalności praktycznej, która, zgodnie z doktryną 
pragmatystyczną, jest nazwą fizykalnych wydarzeń albo nie oznacza nic. Ale nauka, która poważnie 
zamierza znieść w praktycznych zachowaniach duchowe kategorie, takie jak prawda, sens lub 
koncepcje, nie może sama oczekiwać pojmowania jej w duchowym sensie; może tylko próbować 
funkcjonować jako mechanizm wprawiający w ruch określone sekwencje wydarzeń. Dla Deweya, 
którego filozofia jest najbardziej radykalną i konsekwentną formą pragmatyzmu, jego teoria 
oznacza, że „wiedza jest dosłownie tym, co czynimy, że analiza ma w istocie charakter fizykalny i 
aktywny, że znaczenia, zgodnie ze swą logiczną jakością, są stanowiskami, postawami i metodami 
odnoszenia się do faktów, że dla weryfikacji istotne jest czynne eksperymentowanie" 37. Jest to 
przynajmniej konsekwentne, ale rezygnuje się tu z filozoficznego myślenia, mimo że ciągle jeszcze 
jest to myślenie filozoficzne. Używając
  37 J. Dewey, Essays in Experimental Logic, s.  330. 288
  
słów łacińskiego przysłowia, idealnym filozofem prag-matystycznym byłby ten, kto milczy.
  Z szacunku, jakim pragmatyści darzą nauki przyrodnicze, wynika, że istnieje tylko jeden liczący 
się rodzaj doświadczenia, a mianowicie eksperyment. Proces zmierzający do zastąpienia różnych 
dróg teoretycznych wiodących do obiektywnej prawdy potężną maszynerią zorganizowanego 
badania  zostaje  usankcjonowany  przez filozofię, a raczej zrównany z filozofią. Wszystkie rzeczy 
w przyrodzie będą utożsamiane z przedstawiającymi je fenomenami, gdy podporządkujemy je 
praktykom naszych laboratoriów, których problemy, tak samo jak ich  aparaty,  wyrażają  z  kolei 
rzeczywiste  problemy i interesy danego społeczeństwa. Pogląd ten można porównać  z  poglądem 
kryminologa,  który  twierdzi,  że wiarygodną wiedzę o człowieku można zdobyć jedynie za 
pomocą dobrze sprawdzonych nowoczesnych metod analizy,   zastosowanych   w   przypadku 
pochwyconego przez policję podejrzanego. Francis Bacon, wielki prekursor metody 
eksperymentalnej, opisał ją z młodzieńczą otwartością:  „Quemadmodum enim ingenium ali-cuius 
haud bene noris aut probaris, nisi eum irritave-ris; neąue Proteus se in varias rerum facies vertere 
solitus est, nisi manicis arcte comprehensus; similiter etiam Natura arte irritata et vexata se clarius 
prodit, quam cum sibi libera permittitur." 38
  „Czynne eksperymentowanie" przynosi rzeczywiście konkretne odpowiedzi na konkretne pytania 
podyktowane interesami jednostek, grup czy społeczeństwa. Tym, kto trzyma się tej 
subiektywistycznej tożsamości, dzięki której odpowiedzi uwarunkowane społecznym podziałem 
pracy stają się prawdą jako taką, nie zawsze
  38 F. Bacon, De augmentis scientiarum, lib. II, cap. II, w: The Works oj Francis Bacon, t. VIII, 

London 1827, s. 96 (Otóż tak jak nie można dobrze poznać i wypróbować czyjegoś sposobu 
myślenia, gdy się go nie wywoła — Proteusz tylko wtedy przyjmował różne postacie, gdy został 
mocno schwytany ramionami — tak też sztucznie wzbudzona i źle traktowana przyroda 
przedstawia się bardziej wyraźnie, niż kiedy może się ukazać w sposób wolny).
19 —Max Horkheimer

280

jest fizyk. We współczesnym społeczeństwie akceptuje się rolę fizyka jako tego, kto wszystko 
traktuje jak przedmiot. A jednak to nie on decyduje o społecznym znaczeniu tej roli. Ani nie jest 
zobowiązany do interpretowania tak zwanych duchowych pojęć jako zjawisk czysto fizykalnych, 
ani do hipostazowania własnej metody jako jedynie sensownego duchowego zachowania. Może 
nawet mieć nadzieję, że jego odkrycia stanowią cząstkę prawdy, o której nie rozstrzyga się w 
laboratorium. Poza tym może wątpić w to, że eksperymentowanie jest istotnym elementem jego 
wysiłków. To raczej profesor filozofii stara się naśladować fizyka, włączyć swoją dziedzinę 
badawczą do „wszystkich skutecznych nauk", to on traktuje myśli jak rzeczy i eliminuje każdą ideę 
prawdy, która nie jest wywiedziona z nowoczesnego opanowywania przyrody.
  Próbując uczynić z fizyki eksperymentalnej prototyp wszelkiej nauki i wymodelować wszystkie 
sfery duchowego życia na wzór technik laboratoryjnych, pragmatyzm staje się odpowiednikiem 
nowoczesnego industna-lizmu, dla którego prototypem ludzkiej egzystencji jest fabryka i który 
wszystkie dziedziny kultury modeluje na wzór produkcji taśmowej czy zracjonalizowanej pracy 
biurowej. Na dowód, że się prawidłowo myśli, każda myśl musi mieć alibi, musi ręczyć za swą 
celowość. Nawet jeśli jej zastosowanie jest „teoretyczne", jest ona ostatecznie weryfikowana przez 
praktyczne zastosowanie teorii, w jakiej funkcjonuje. Myślenie musi bj-ć oceniane według czegoś, 
co nie jest myśleniem, a mianowicie według wpływu, jaki wywiera na produkcję czy zachowania 
społeczne; podobnie sztuka jest dzisiaj w każdym detalu oceniana według czegoś, co nie jest sztuką, 
równie dobrze może to być teatralna kasa jak wartość propagandowa. Istnieje jednak wyraźna 
różnica między postępowaniem naukowca czy artysty a filozofa. Ci pierwsi odrzucają jeszcze 
niekiedy osobliwe „owoce" swoich wysiłków, według których oceniani są w społeczeństwie 
industrialnym, i uwalniają się od kon-
290

formizmu. Natomiast filozof podjął się uzasadnienia faktycznych kryteriów jako kryteriów 
najwyższych. Osobiście, jako polityczny lub społeczny reformator, jako osoba o wyrobionym 
smaku, może sprzeciwiać się praktycznym konsekwencjom naukowych, artystycznych czy 
religijnych przedsięwzięć na tym świecie; jego filozofia niszczy jednak każdą inną zasadę, do której 
mógłby się odwołać.
  Widać to wyraźnie w etycznych i religijnych dyskusjach, jakich wiele można znaleźć w pismach 
pragma-tystycznych. Są one liberalne, tolerancyjne, optymistyczne i zupełnie niezdolne do zajęcia 
się obecnym upadkiem kulturalnym. Powołując się na sektę, którą sam nazywa „ruchem na rzecz 
leczenia ducha" (mind--cure-movement), James pisał:
  „Oczywistym wynikiem całego naszego doświadczenia jest to, że świat można ujmować według 
wielu systemów myślowych, i w taki sposób ujmują go różni ludzie; osobie, która się nim zajmuje, 
przynosi on zarazem pewien pożytek, o który jej chodzi, podczas gdy inny rodzaj pożytku musi 
zmarnować się lub zostać odwleczony. Nauka daje nam telegraf, światło elektryczne, diagnozy i w 
pewnym stopniu udaje się jej zapobiegać niektórym chorobom i je leczyć. Religia w postaci 
leczenia ducha daje niektórym z nas pogodę ducha, równowagę moralną i szczęście oraz, podobnie 
lub nawet lepiej niż nauka, strzeże określoną klasę osób przed określonymi formami chorobowymi. 
Dla tych, którzy potrafią się praktycznie posługiwać zarówno nauką, jak i religią, są one 
prawdziwym kluczem do skarbca świata." 39
  Z obawy, że prawda mogłaby spowodować przeciwieństwo zaspokojenia i w danym momencie 
dziejowym okazać się zbyt szokującą dla ludzkości, a w konsekwencji zostać przez każdego 
odrzuconą, twórcy pragmatyzmu uczynili z zaspokojenia podmiotu kryterium
 39 W.   James,   The   Varieties   of  Religious   Experience,  New York 1902, s. 120.

291

prawdy. Dla tego rodzaju nauki nie istnieje możliwość odrzucenia lub nawet tylko krytykowania 
wiary, która daje swym wyznawcom zadowolenie. Słusznie wykorzystują pragmatyzm do swej 
obrony sekty, które starają się użyć nauki i religii w dosłownym sensie, jaki James mógł sobie tylko 
wyobrażać, jako „prawdziwego klucza do skarbca świata".
  Zarówno Peirce, jak i James pisali w czasach, gdy zdawały się panować dobrobyt i harmonia 
między grupami społecznymi i narodami, gdy nie spodziewano się żadnych katastrof. Ich filozofia z 
rozbrajającą niemal szczerością odzwierciedla kulturę interesu, tę postawę „bycia praktycznym", za 
której przeciwieństwo pojmowano filozoficzną medytację. Z wysokości ówczesnych zdobyczy 
nauki mogli wyśmiewać się z Platona, który po przedstawieniu swej nauki o kolorach pisał: „Gdyby 
ktoś jednak robił próbę i chciał te rzeczy badać w praktyce, ten by nie wiedział, jaka zachodzi 
różnica między naturą człowieka i boga. Że bóg może wiele składników zmieszać w jedno i tę 
jedność znowu na wiele składników rozłożyć, bo i wie jak, i potrafi, a z ludzi nikt ani jednego, ani 
drugiego nie potrafi dziś ani kiedykolwiek później." 40
  Trudno sobie wyobrazić bardziej drastyczne obalenie przepowiedni przez dzieje od tego, jakiego 
doświadczył Platon. Ale triumf eksperymentu jest tylko jednym aspektem tego procesu. 
Pragmatyzm, wszystkiemu i każdemu wyznaczający rolę instrumentu — nie w imię Boga czy 
obiektywnej prawdy, lecz w imię tego, co się zawsze praktycznie osiąga dzięki temu — zapytuje 
pogardliwie, co właściwie znaczą takie wyrażenia jak „sama prawda" czy dobro, których nie 
zdefiniował Platon i jego następcy. Można na to odpowiedzieć, że przynajmniej zachowali oni 
świadomość różnic, do których zaprzeczania wymyślono pragmatyzm, różnicy między myśleniem 
w laboratorium a my-
40 Platon, Timaios, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1960, s.

śleniem filozoficznym, a zatem różnicy między przeznaczeniem ludzkości a jej obecną drogą.
Dewey utożsamia spełnienie życzeń ludzi takich, jakimi są obecnie, z najwyższymi dążeniami 
ludzkości: „Naszym ratunkiem jest wiara we władzę inteligencji wyobrażania sobie przyszłości, 
będącej projekcją tego, czego się obecnie pożąda, oraz znajdowania środków do jej 
urzeczywistnienia. Jest to ufność, którą trzeba podtrzymywać i wyraźnie artykułować; jest to bez 
wątpienia wystarczająco rozległe zadanie dla naszej filozofii."41
  „Projekcja tego, czego się obecnie pożąda" nie jest żadnym rozwiązaniem. Możliwe są dwie 
interpretacje tego pojęcia. Można je rozumieć w tym sensie, że odnosi się ono do życzeń 
konkretnych ludzi żyjących na tym świecie, życzeń uwarunkowanych całym systemem społecznym, 
w którym żyją — system ten czyni wszakże bardziej niż wątpliwym to, czy ich życzenia są 
rzeczywiście ich życzeniami. Jeśli życzenia te akceptuje się bezkrytycznie,  bez  przekraczania  ich 
bezpośredniego, subiektywnego zasięgu, to bardziej odpowiednimi narzędziami ich ustalania niż 
filozofia byłby marketing i ankiety Gallupa. Możliwe też, że Dewey w jakiś sposób  zgadza  się  z 
istnieniem  pewnej  różnicy  między subiektywnym życzeniem a tym, co obiektywnie pożądane. 
Tego rodzaju zgoda oznaczałaby dopiero początek krytycznej, filozoficznej analizy — jeśli 
pragmatyzm nie chce skapitulować i powrócić znów do rozumu obiektywnego i mitologii, gdy 
przetrwa ten kryzys.
  Zredukowanie rozumu do czystego instrumentu przynosi ostatecznie szkodę także jego 
instrumentalnemu charakterowi. Duch antyfilozoficzny, który jest nierozerwalnie związany z 
pojęciem rozumu subiektywnego i którego kulminacją jest totalitarne prześladowanie 
intelektualistów europejskich, bez względu na to,
  41 J. Dewey, The Need for a Recovery oj Philosophy, s. 69 i następna.
293

czy byli oni jego pionierami, czy nie, jest symptomatyczny dla poniżenia rozumu. 
Tradycjonalistyczni, konserwatywni krytycy cywilizacji popełniają zasadniczy błąd atakując 
współczesną intelektualizację, a pozostawiając w spokoju ogłupienie, będące innym aspektem tego 

samego procesu. Intelekt ludzki, który ma zarówno biologiczne, jak i społeczne źródła, nie jest 
istotnością absolutną i niezależną. Uznany został za taką realność jedynie na skutek społecznego 
podziału pracy, w celu usprawiedliwienia go na podstawie naturalnej konstytucji człowieka. 
Kierownicze funkcje produkcji: rozporządzanie, planowanie i organizowanie, przeciwstawiono, 
jako czysty intelekt, fizycznym funkcjom produkcji, jako niższym i mniej czystym formom pracy 
— pracy niewolniczej. Nie jest przypadkiem, że tak zwana psychologia Platońska, w której po raz 
pierwszy przeciwstawiono intelekt innym ludzkim możnościom, a zwłaszcza życiu popędowemu, 
wzorowana była na podziale władzy w ściśle hierarchicznym państwie. De-wey świadomy jest tej 
podejrzanej genezy pojęcia czystego intelektu 42, ale akceptuje jego konsekwencje, to znaczy nową 
interpretację duchowej pracy jako pracy praktycznej, podnosząc w ten sposób rangę pracy fizycznej 
i rehabilitując popędy. Pomija on wszelkie spekulatywne zdolności rozumu jako niezgodne z 
charakterem istniejącej wiedzy. Emancypacja intelektu spod władzy życia popędowego nie zmieniła 
w niczym faktu, że jego bogactwo i siła nadal zależą od jego konkretnej treści i jeśli zerwane 
zostają związki z życiem popędowym, musi on obumrzeć lub skarłowacieć. Inteligentnym 
człowiekiem nie jest ten, kto potrafi jedynie wyciągać właściwe wnioski, lecz ten, którego duch 
otwarty jest na postrzeganie treści obiektywnych, ten, kto pozwala oddziaływać na siebie istotnym 
strukturom i użycza im ludzkiego języka. To samo odnosi się do natury myślenia i prawdy, jaką ono 
zawiera. Neu-
  12 J.  Dewey,   Human  Naturę  or   Conduct,   New  York   1938, s. 58 i następna.
294

tralizowanie rozumu, które pozbawia go jakiegokolwiek związku z treścią obiektywną, a także siły 
jej ocenienia, oraz sprowadza go do umiejętności wykonawczych zajmujących się bardziej JAK niż 
CO, w coraz większym stopniu przekształca rozum w tępy aparat do rejestrowania faktów. Rozum 
subiektywny traci wszelką spontaniczność, produktywność, siłę odkrywania i wyrażania nowych 
treści, traci to, co stanowi o jego subiektywności. Tak jak często ostrzona brzytwa, „instrument" ten 
staje się w końcu zbyt cienki, by móc uporać się nawet z czysto formalistycznymi zadaniami, do 
jakich się ogranicza. Proces ten zbiega się z ogólnospołeczną tendencją do niszczenia sił 
produktywnych i to właśnie w okresie ich niezwykłego wzrostu.
  Ten aspekt formalizacji rozumu, to znaczy jego przekształcenie w głupotę, wyraża antyutopia 
Aldousa Huxleya. Przedstawia ona niebywale udoskonalone techniki nowego, wspaniałego świata i 
związane z nimi procesy intelektualne. Cele, jakim służą: głupie „kina wrażeniowe", pozwalające 
widzowi czuć zapach pokazywanego na ekranie futra, „hipnopedia", sposób wpajania śpiącym 
dzieciom wszechmocnych haseł systemu, sztuczne metody reprodukcji, standaryzujące i 
klasyfikujące ludzkie istoty zanim się jeszcze urodziły — wszystko to odzwierciedla dokonujący się 
w samym myśleniu proces, który prowadzi do zakazu myślenia i z konieczności kończy się 
subiektywną głupotą; jej wzorem odnośnie do wszystkich treści życia jest obiektywna tępota. Samo 
myślenie ma tendencję do ustępowania miejsca stereotypowym ideom. Te ostatnie z jednej strony 
traktuje się jako czyste instrumenty, z których albo się oportunistycznie rezygnuje, albo się je 
akceptuje, z drugiej zaś strony jako obiekty fanatycznego, kultu.
  Huxley atakuje monopolistyczną, państwowokapita-listyczną organizację świata pod egidą 
rozumu subiektywnego, który znajduje się w stanie rozkładu, lecz trak-
295

towany jest jako coś absolutnego. Ale ideałowi tego ogłupiającego systemu powieść zdaje się 
przeciwstawiać heroiczny metafizyczny indywidualizm, potępiający bez różnicy faszyzm i 
Oświecenie, psychoanalizę i filmy fabularne, demitologizację i prymitywne mitologie, a chwalący 
przede wszystkim człowieka kulturalnego, nie skażonego cywilizacją totalną, a może nawet i 
sceptyka. Tym samym Huxley mimowolnie staje po stronie reakcyjnego konserwatyzmu 
kulturalnego, wszędzie, a zwłaszcza w Niemczech, torującemu drogę temu monopolistycznemu 
kolektywizmowi, który sam krytykuje w imię duszy przeciwstawionej intelektowi. Innymi słowy, 
jeśli naiwne trzymanie się rozumu subiektywnego faktycznie wywołuje symptomy43 nie różniące 

się zbytnio od opisywanych przez Huxleya, to naiwne odrzucenie tego rozumu w imię historycznie 
przestarzałego i iluzorycznego pojęcia kultury i indywidualności prowadzi do pogardy dla mas, 
cynizmu, ufności w ślepą przemoc, które służą atakowanej tendencji. Filozofia musi dzisiaj 
odpowiedzieć na pytanie, czy w związku z tym dylematem myśl może pozostać panią samej siebie i 
w ten sposób przygotować jego teoretyczne rozwiązanie, czy też musi się zadowolić albo rolą 
pustej metodologii, oddającej się iluzjom apologetyki, albo gotowej recepty w rodzaju najnowszej 
popularnej mistyki Huxleya, która do nowego, wspaniałego świata pasuje równie dobrze jak każda 
inna praktyczna ideologia.
  43 Można tu przytoczyć skrajny przykład. Huxley wynalazł death-conditioning — to znaczy 
dzieci przyprowadza się do osób umierających, daje się im słodycze i zachęca do zabawy i 
jednoczesnego obserwowania procesu umierania. W ten sposób ze śmiercią kojarzą się im 
przyjemne myśli i tracą przed nią lęk. W „Parents' Magazine", w numerze październikowym z 1944 
roku, opublikowano artykuł pod tytułem Interview with a Skeleton. Opisuje się w nim, jak 
pięcioletnie dzieci bawiły się szkieletem, „aby bliżej zaznajomić się z wewnętrznym 
funkcjonowaniem ciała ludzkiego". „Kości konieczne są do podtrzymywania skóry", powiedział 
Johnny badając szkielet. „On nie wie, że jest martwy", powiedziała Martudi.
296

2.  PANACEA  PRZECIWSTAWNE
Dzisiaj panuje prawie powszechna zgoda co do tego, że upadek myśli filozoficznej nie przyniósł 
szkód społeczeństwu, ponieważ jej miejsce zajął potężniejszy instrument poznania: nowoczesna 
myśl naukowa. Często mówi się, że wszystkie problemy, jakie starała się rozwiązać filozofia, albo 
są pozbawione znaczenia, albo mogą być rozwiązane dzięki nowoczesnym metodom 
eksperymentalnym. Faktycznie współczesna filozofia ma skłonność do przekazywania nauce tego, 
czego nie dokonała tradycyjna spekulacja. Taka tendencja do hi-postazowania nauki charakteryzuje 
wszystkie szkoły nazywane dzisiaj pozytywistycznymi. Poniższe uwagi nie mają na celu 
szczegółowego omówienia tej filozofii, lecz jedynie pragną ją powiązać z obecnym kryzysem 
kultury.
  Pozytywiści określają ten kryzys jako „neurastenię". Mówią, że bezsilni intelektualiści głosząc 
nieufność do. metod naukowych uciekają się do innych metod poznawczych, jak na przykład 
intuicji czy objawienia. Według pozytywistów, brakuje nam tylko wystarczającego zaufania do 
nauki. Nie lekceważą oczywiście niszczycielskich praktyk, do jakich wykorzystuje się naukę, lecz 
twierdzą, że tego rodzaju użytek wypacza naukę. Czy rzeczywiście? Obiektywny postęp nauki i jej 
zastosowanie, technika, nie usprawiedliwiają potocznego wyobrażenia, że nauka jest niszczycielska 
tylko wtedy, gdy zostaje wypaczona, a gdy się ją właściwie rozumie, jest z konieczności 
konstruktywna.
  Bez wątpienia można by czynić z nauki lepszy użytek. Nie jest jednak wcale pewne, czy droga ku 
urzeczywistnieniu dobrych możliwości nauki jest jej obecna drogą. Pozytywiści zdają się 
zapominać, że nauki przyrodnicze — tak jak oni je rozumieją •— są przede wszystkim 
dodatkowymi środkami produkcji, jednym z wielu elementów w procesie społecznym. Dlatego 
niemożliwe jest określenie a priori, jaką rolę odgrywa nauka w faktycznym postępie lub regresie 
spo-
297

łeczeństwa. Jej oddziaływanie jest pozytywne lub negatywne w zależności od funkcji, jaką spełnia 
w ogólnej tendencji procesu ekonomicznego.
  W odróżnieniu od innych duchowych sił i aktywności, naukę, z jej podziałem na specyficzne 
dyscypliny, sposoby postępowania, treści i organizacje, można obecnie zrozumieć tylko w relacji do 
społeczeństwa, dla którego funkcjonuje. Pozytywistyczna filozofia, uważa-1 jąca narzędzie zwane 
nauką za automatycznego orędownika postępu, jest tak samo złudna jak inne gloryfikacje nauki. 
Ekonomiczna technokracja wszystkie swe nadzieje łączy z emancypacją materialnych środków 
produkcji. Platon chciał uczynić filozofów władcami; technokraci chcą uczynić inżynierów radą 

nadzorczą społeczeństwa. Pozytywizm jest filozoficzną technokracja. Jako warunek wstępny 
uczestnictwa w gremiach społeczeństwa wymienia ślepą wiarę w matematykę. Platon, który tak 
wychwalał matematykę, uważał władców za ekspertów od zarządzania, za inżynierów abstrakcji. 
Teraz pozytywiści uważają inżynierów za filozofów konkretu, ponieważ stosują oni naukę, od 
której filozofia — o ile w ogóle jest tolerowana — jest pochodna. Mimo wszystkich różnic, 
zarówno Platon, jak i pozytywiści są zgodni co do tego, że jedynym ratunkiem dla ludzkości jest 
podporządkowanie się regułom i metodom rozumu naukowego. Jednakże pozytywiści dostosowują 
filozofię do nauki, to znaczy do wymogów praktyki, zamiast dostosowywać praktykę do filozofii. 
Myślenie staje się dla nich rector mundi właśnie wtedy, gdy funkcjonuje ono jako ancilla 
administrationis.'
  Pozytywistyczną ocenę obecnego kryzysu kultury przedstawiono kilka lat temu w trzech 
artykułach, które z dużą jasnością analizowały sporne, a interesujące nas kwestie.1 Sidney Hook 
twierdzi, że obecny kryzys
  1 S. Hook, The New Failure oj Nerve; J. Dewey, Anti-Na-turalism in Extremis; E. Nagel, 
Malicious Philosophies o} Science, w: „Partisan Review", styczeń—kwiecień 1943, X, 1, s. 2—57. 
Fragmenty tych artykułów zawarte są w tomie Natu-ralism and the Human Spirit, ed. Y. H. 
Krikorian, Columbia University Press, 1944.
298

kultury wynika z „utraty zaufania do naukowej metody" 2. Skarży się on na intelektualistów 
dążących do poznania i prawdy, które nie są tożsame z nauką. Mówi, że zdają się oni na 
oczywistość, intuicję, ogląd istoty, objawienie i inne wątpliwe źródła informacji, zamiast prowadzić 
porządne badania i naukowo wyciągać wnioski. Demaskuje różnego rodzaju orędowników 
metafizyki, gani filozofię protestancką i katolicką i jej, zamierzony lub mimowolny, związek z 
siłami reakcyjnymi. Mimo krytycznego stosunku do gospodarki liberalnej popiera „tradycję 
wolnego rynku w świecie idei" 3.
  John Dewey atakuje antynaturalizm, który „nie pozwolił nauce dokończyć swego biegu i spełnić 
swoich konstruktywnych możliwości". Ernest Nagel omawiając „zjadliwe filozofie" podważa wiele 
specyficznych, przytaczanych przez metafizyków argumentów, które zbijają twierdzenie, że logika 
nauk przyrodniczych jest wystarczającą bazą duchową dla moralnych przekonań. Te trzy 
polemiczne artykuły, podobnie jak i inne wypowiedzi ich autorów, zasługują na respekt z powodu 
ich bezkompromisowego występowania przeciwko różnym heroldom autorytarnych ideologii. 
Nasze uwagi krytyczne odnoszą się wyłącznie do obiektywnych różnic teoretycznych. Ale zanim 
zajmiemy się lekarstwem pozytywistycznym, omówimy kurację zalecaną przez jego przeciwników.
  Pozytywistyczny atak na pewne wyrachowane i sztuczne wskrzeszenia przestarzałych ontologii 
jest, bez wątpienia, uzasadniony. Orędownicy tego wskrzeszenia, niekiedy bardzo wykształceni, 
zdradzają resztki zachodniej kultury czyniąc z ich ratunku filozoficzny interes. Faszyzm sięgnął po 
dawne metody sprawowania władzy, które we współczesnych warunkach okazały się 
nieporównanie bardziej brutalne niż ich pierwotne formy;  filozofowie  ci  wskrzeszają  autorytarne
' S. Hook, The New Failure of Nerve, s. 3—4. 3 J. Dewey, Anti-Naturalism in Extremis, s. 26.
299

systemy myślowe, które obecnie stają się dużo bardziej naiwne, dowolne i nieprawdziwe, niż były 
pierwotnie. Życzliwie usposobieni metafizycy przez swe nie przemyślane głoszenie prawdy, dobra i 
piękna jako wiecznych wartości scholastyki niszczą ostatnie ślady sensu, jakie mogły mieć te idee 
dla niezależnych myślicieli, próbujących przeciwstawić się istniejącym mocom. Idee te, jakby były 
towarami, zaleca się obecnie tam, gdzie wcześniej służyły do zwalczania skutków kultury 
komercyjnej.
  Mamy dziś do czynienia z powszechną tendencją do wskrzeszania dawnych idei rozumu 
obiektywnego, które mają dać filozoficzną podstawę szybko rozpadającej się hierarchii 
powszechnie akceptowanych wartości. Średniowieczne ontologie zaleca się razem z pseudo-
religijnymi lub połnaukowymi metodami leczenia dusz, spirytyzmem, astrologią, tanimi odmianami 

starych filozofii, jak joga, buddyzm czy mistyka, i popularnymi opracowaniami klasycznych 
filozofii obiektywistycz-nych. Ale przejście od rozumu obiektywnego do subiektywnego nie było 
przypadkowe i nie można dowolnie cofać procesu rozwoju idei. Jeśli rozum subiektywny w postaci 
Oświecenia zniósł filozoficzną bazę przekonań religijnych, stanowiących ważną część składową 
zachodniej kultury, to mógł tego dokonać dlatego, że baza ta okazała się zbyt słaba. Stąd 
wskrzeszanie jej jest z gruntu sztuczne i ma na celu wypełnienie pewnej luki. Filozofia absolutu 
ofiarowuje się nam jako wspaniały instrument mający uratować nas przed chaosem. Dzieląc los 
wszystkich doktryn, dobrych lub złych, które poddawane są weryfikacji przez obecne społeczne 
mechanizmy selekcji, filozofie obiektywi-styczne ulegają standaryzacji pod kątem specyficznych 
celów. Idee filozoficzne służą potrzebom religijnych lub oświeconych, postępowych lub 
konserwatywnych grup społecznych. Sam absolut staje się środkiem, a rozum obiektywny szkicem 
celów subiektywnych, nawet jeśli są one bardzo ogólne.
360

  Współcześnie  tomiści4 przedstawiają  niekiedy swoją metafizykę jako pożyteczne lub korzystne 
uzupełnienie   pragmatyzmu,   i  prawdopodobnie   mają   rację. Filozoficzne  oczyszczenie 
zinstytucjonalizowanych  religii spełnia funkcję, z której chętnie korzystają istniejące siły: 
przekształca resztki myślenia mitologicznego w użyteczne narzędzie kultury masowej. Im bardziej 
te sztuczne  renesanse  starają się zachować  nienaruszoną literę starych nauk, tym bardziej 
wypaczają ich pierwotny sens; prawda urzeczywistnia się bowiem w rozwoju idei, które  zmieniają 
się i zaprzeczają sobie nawzajem. Myśl pozostaje wierna sobie będąc gotowa sobie  zaprzeczyć, 
przy czym zachowuje — jako im-manentne momenty prawdy — pamięć o procesie, któremu 
zawdzięcza swoje istnienie. Konserwatyzm współczesnych filozoficznych prób wskrzeszania jest w 
odniesieniu do kultury samooszukiwaniem się. Podobnie jak nowoczesne religie,  neotomiści nie 
mogą się powstrzymać od wspierania pragmatyzmu życia i formalizacji myślenia. Przyczyniają się 
do likwidacji autentycznych przekonań religijnych i widzą wiarę w perspektywie jej celowości.
  Pragmatyzacja religii, mimo iż pod wieloma względami wydaje się czymś blużnierczym, jak na 
przykład w łączeniu religii i higieny, nie jest tylko wynikiem jej dostosowania się do warunków 
cywilizacji industrialnej, lecz ma swe źródło w najgłębszej istocie wszelkiego rodzaju 
systematycznej teologii. Motyw wyzysku natury można już odnaleźć w pierwszych rozdziałach 
Biblii. Człowiekowi mają być poddane wszystkie stworzenia. Zmieniły się jedynie metody i 
manifestacje tego podporządkowania. Ale gdy tomizmowi udało się osiągnąć swój cel i dostosować 
chrześcijaństwo do ówczesnych form naukowych i politycznych,
  4 Do tej ważnej szkoły metafizycznej należą niektórzy z najbardziej odpowiedzialnych historyków 
i pisarzy naszych czasów. Przedstawione tutaj krytyczne uwagi odnoszą się wyłącznie do tendencji, 
która sprawia, że niezależne myślenie filozoficzne tłumione jest przez dogmatyzm.
301

to neotomizm znajduje się w kłopotliwej sytuacji. Ponieważ w średniowieczu wyzysk przyrody 
uwarunkowany był stosunkowo statyczną gospodarką, również i nauka była statyczna i 
dogmatyczna. Jej stosunek do teologii dogmatycznej był stosunkowo harmonijny i arystotelizm 
łatwo został przyswojony przez tomizm. Dzisiaj jednak harmonia taka jest niemożliwa i użytek, jaki 
czynią neotomiści z takich pojęć, jak przyczyna, cel, siła, dusza, istnienie, jest z konieczności 
niekrytycz-ny. Dla Tomasza te metafizyczne idee oznaczały najwyższe naukowe poznanie, 
natomiast we współczesnej kulturze ich funkcja zmienia się diametralnie.
  Ku zmartwieniu neotomistów podstawą naukowego myślenia nie są już pojęcia wywiedzione z ich 
teologicznych nauk. Nie mogą połączyć w jednym hierarchicznym systemie duchowym teologii i 
nowoczesnych nauk przyrodniczych, jak to uczynił — naśladując Arystotelesa i Boecjusza — 
Tomasz z Akwinu, ponieważ odkrycia współczesnej nauki zbyt wyraźnie przeczą scholastycznemu 
porządkowi i arystotelesowskiej metafizyce. Żaden system wychowania, nawet najbardziej 
reakcyjny, nie może dzisiaj uznać mechaniki kwantowej i teorii względności za sprawy nie mające 
nic wspólnego z podstawowymi zasadami myślenia. Aby pogodzić swoje stanowisko z odkryciami 

nauk przyrodniczych, neotomiści muszą podejmować różnego rodzaju intelektualne 
przedsięwzięcia. Ich sytuacja przypomina dylemat astronomów, którzy na początku dziejów 
nowoczesnej astronomii starali się zachować system ptolemejski uzupełniając go skomplikowanymi 
pomocniczymi konstrukcjami, gdyż sądzili, że mimo wszystkich zmian uratują one system.
  W przeciwieństwie do swego mistrza, neotomiści nie zadają sobie przy tym trudu rzeczywistego 
wydeduko-wania z biblijnej kosmologii treści współczesnej fizyki. Zawiłości elektronowej 
struktury materii, nie mówiąc już o teorii eksplodującego wszechświata, czyniłyby zresztą to 
przedsięwzięcie niezmiernie trudnym. Gdyby
302

Tomasz żył dzisiaj, prawdopodobnie spojrzałby w oczy rzeczywistości i albo potępiłby naukę z 
powodów filozoficznych, albo stałby się heretykiem, ale na pewno nie próbowałby stworzyć 
powierzchownej syntezy elementów niemożliwych do pogodzenia. Jego epigoni nie mogą jednak 
zająć takiego stanowiska: ostatni dogmatycy muszą balansować między fizyką niebiańską i 
ziemską, ontologiczną i logiczno-empirystyczną. Ich metoda polega na abstrakcyjnym 
przj^znawaniu, ze również opisy nieontologiczne mogą zawierać pewien stopień prawdy, że trzeba 
przyznać racjonalność nauce w tej mierze, w jakiej jest ona matematyczna, lub na zawieraniu 
podobnie wątpliwych konkordatów w dziedzinie filozofii. Takim postępowaniem filozofia 
kościelna wywołuje wrażenie, że współczesna, fizykalistyczna nauka jest włączona do jej 
wiecznego systemu, podczas gdy naprawdę jest on tylko przestarzałą formą właśnie tej teorii, którą 
stara się on do siebie włączyć. Oczywiście, system ten jest ustrukturalizowany na wzór takiego 
samego ideału panowania jak teoria naukowa. U jego podstawy leży ten sam cel: aby realnością 
zawładnąć, ale w żadnym wypadku, by jej nie krytykować.
  Społeczna funkcja wskrzeszania systemów filozofii obiektywistycznej, religii lub zabobonu polega 
na godzeniu indywidualnego myślenia ze współczesnymi formami masowej manipulacji. Z tego 
punktu widzenia skutki filozoficznego wskrzeszania chrześcijaństwa nie różnią się zbytnio od 
skutków wskrzeszania pogańskiej mitologii w Niemczech. Pozostałości niemieckiej mitologii były 
siłą skrytego oporu wobec cywilizacji mieszczańskiej. Stare pogańskie wspomnienia tliły się, jako 
wiara ludowa, pod powierzchnią świadomie zaakceptowanych dogmatów i porządku. Inspirowały 
niemiecką poezję, muzykę i filozofię. Po ich ponownym odkryciu, gdy zaczęto manipulować nimi 
jako elementami wychowania mas,  zginął ich  opór wobec  panujących
303

form realności, a one same stały się narzędziem nowoczesnej polityki.
  W wyniku neotomistycznej kampanii coś podobnego
dzieje się z tradycją katolicką. Neotomiści, tak jak nie
mieccy neopoganie, unowocześniają stare ideologie
i próbują dostosować je do nowoczesnych celów, tym-
samym zawierają kompromis z istniejącym złem, co
zinstytucjonalizowane Kościoły czyniły zawsze. Mimo
woli likwidują ostatnie pozostałości właśnie tego ducha
wiary zobowiązującej, którego próbują ożywić. Forma-
lizują swoje religijne idee, by móc je dostosować do
rzeczywistości. Z konieczności bardziej są zaintereso
wani podkreślaniem abstrakcyjnego uprawomocnienia
nauk religijnych niż ich specyficznej treści. Wyraźnie
ukazuje to niebezpieczeństwa, jakie grożą religii w wy
niku sformalizowania rozumu. W przeciwieństwie do.
pracy misyjnej w tradycyjnym sensie, nauki neotomi-
styczne składają się w mniejszym stopniu z chrześci
jańskich dziejów i dogmatów, a bardziej z argumen
tów, które tłumaczą, dlaczego religijna wiara i reli

gijny sposób życia są wskazane "w naszej obecnej sy
tuacji. To pragmatyczne postępowanie przynosi w rze
czywistości szkodę pojęciom religijnym, choć pozornie
zdaje się pozostawiać je nie zmienione. Ontologia neo-
tomistyczna, której przeznaczeniem było ustanowienie
porządku, pozwala zmarnieć samemu sednu idei, które
proklamuje. Cel religijny degeneruje się stając się do
czesnym środkiem. Neotomizm mało ma wspólnego *
z wiarą w Mater dolorosa — religijne pojęcie, które
tak bardzo inspirowało europejską sztukę i poezję —
z wiarą dla samej wiary. Koncentruje się na wierze
w wiarę jako dobry środek na obecne społeczne i psy
chologiczne trudności.

•

  Nie brak oczywiście egzegetycznych wysiłków poświęconych na przykład „mądrości, którą jest 
Maryja". Wysiłki te są jednak trochę sztuczne. Ich naiwność stoi w sprzeczności z ogólnym 
procesem formalizacji, który uważa się za dany i który ma swoje korzenie w sa-
304

mej religijnej filozofii. Również pisma średniowiecznego chrześcijaństwa począwszy od wczesnej 
patrystyki, a zwłaszcza pisma Tomasza z Akwinu, wykazują silną tendencję do formalizowania 
głównych elementów wiary chrześcijańskiej. Tendencję tę można odnaleźć nawet w tak wzniosłym 
przykładzie jak utożsamienie Chrystusa z logosem na początku czwartej Ewangelii. Nawet tak 
źródłowe doświadczenia pierwszych chrześcijan podporządkowane zostały, w trakcie dziejów 
Kościoła, celom racjonalnym. Dzieło Tomasza z Akwinu rozpoczęło decydującą fazę tego procesu. 
Filozofia ary-stotelesowska z właściwym jej empiryzmem stała się bardziej aktualna niż platońska 
spekulacja.
  Od  samego  początku  dziejów  Kościoła  oświecenie Kościoła wcale nie było czymś 
zewnętrznym czy z góry skazanym na piekło herezji:  w szerokim zakresie rozwijało się wewnątrz 
Kościoła. Przeinterpretowując treści  religii  chrześcijańskiej   za   pomocą   liberalnych metod 
analogii, indukcji, analizy pojęciowej, dedukcji z pozornie oczywistych aksjomatów oraz 
wykorzystania kategorii arystotełesowskich, które wtedy odpowiadały jeszcze stanowi nauki 
empirycznej,  Tomasz pomógł   Kościołowi  katolickiemu   wchłonąć   nowy  ruch naukowy. 
Stworzony przez niego potężny aparat pojęciowy i filozoficzne podbudowanie chrześcijaństwa dały 
religii pozór autonomii, która na długi czas uniezależniła ją od duchowego postępu społeczeństwa 
miejskiego czyniąc ją zarazem możliwą z nim do pogodzenia. Uczynił z religii  niezwykle  cenne 
narzędzie dla książąt i klasy mieszczańskiej. Tomasz odniósł rzeczywiście sukces. W następnych 
stuleciach społeczeństwo gotowe było powierzyć klerowi zawiadywanie tym niezwykle 
rozwiniętym instrumentem.
  Jednakże średniowieczna scholastyka, mimo ideologicznego oczyszczenia religii, nie 
przekształciła jej w czystą ideologię. Według Tomasza z Akwinu przedmioty wiary religijnej, jak na 
przykład Trójca Święta, nie mogą  być  jednocześnie  przedmiotami  nauki,  ale
  
M-«ax Bferk

305

jego dzieło, biorące stronę Arystotelesa przeciwko pla-i tonizmowi, nie pozwalało na traktowanie 
obu dziedzin; jako całkowicie heterogenicznych." Religijne prawdy uważał za tak samo konkretne 
jak prawdy naukowe. Oświecenie podważyło tę niewzruszoną ufność w rea-l lizm racjonalnego 
aparatu scholastycznego. Od tegoj czasu tomizm jest teologią z nieczystym sumieniem, c jasno 
widać po wykrętach jego współczesnych filozo ficznych wersji. Jego reprezentanci zmuszeni są 
dzi-j siaj do ostrożnego rozważenia, jak wiele naukowo wąt pliwych twierdzeń ludzie są skłonni 

jeszcze przełknąć.; Wydają się świadomi tego, że metody wnioskowania, zachowujące jeszcze swą 
ważność w ortodoksji ary-stotelesowskiej, trzeba zastrzec dla badań doczesnych, aby ustrzec 
teologię przed niewygodnymi analizami. Gdy tomizm uniknie wejścia w konflikt, lub nawet tylko 
wzajemnego oddziaływania, z nowoczesną nauką, intelektualiści i osoby niewykształcone będą 
mogły zaakceptować popieraną przez nią religię.
  Im bardziej neotomizm wycofywał się do sfery pojęć spirytualnych, tym bardziej oddawał się w 
służbę celów świeckich. W polityce można go wykorzystać do usankcjonowania wszystkich 
przedsięwzięć, a w życiu codziennym jako gotowe lekarstwo. Mają rację Hook i jego przyjaciele, 
gdy twierdzą, że tylko od czasów i położenia geograficznego zależy, czy użyje się go do i 
usprawiedliwienia demokratycznych czy też autorytarnych praktyk politycznych.
  Jak wszystkie inne dogmatyczne filozofie, neotomizm próbuje zatrzymać myślenie w określonym 
punkcie, aby stworzyć w ten sposób odrębną politycznie lub religijnie sferę dla najwyższego bytu 
albo najwyższej wartości. Im bardziej wątpliwe stają się te rzekomo absolutne wartości — a w 
epoce rozumu sformalizowanego stały się one rzeczywiście wątpliwe — tym bardziej niezłomnie 
bronią ich wyznawcy i tym mniej skrupułów mają oni w egzekwowaniu ich kultu za pomocą innych 
środków niż duchowe: jeśli zachodzi po-
306

trzeba, równie chętnie chwytają za miecz jak za pióro. Ponieważ żaden absolut nie jest już sam w 
sobie przekonywający, musi go bronić jakiś rodzaj teorii odpowiadającej duchowi czasów. Starania 
o tego ro- » dzaju obronę widać w ich determinacji, aby z tak gloryfikowanego pojęcia wykluczyć 
każdy dwuznaczny rys, każdy element zła, co trudno jest pogodzić w to-mizmie z negatywną wizją 
proroczą odnoszącą się do potępionych, zmuszonych do znoszenia mąk, „ut de his electi gaudeant, 
cum in his Dei iustitiam contemplan-tur, et dum se evasisse eas cognoscunt" 5. Ciągle żywy • jest 
pęd do traktowania absolutnej zasady jako realnej siły albo realnej siły jako absolutnej zasady; 
wydaje się, że najwyższą wartość można uznać za absolutnie prawdziwą tylko wtedy, gdy jest 
jednocześnie najwyższą siłą.
  To utożsamienie dobra, doskonałości, władzy i realności jest charakterystyczną cechą tradycyjnej 
euio-pejskiej filozofii. Filozofia grup będących u władzy lub dążących do niej zawsze jasno 
wyrażała się w ary-stotelizmie i stanowiła podstawę tomizmu, i to mimo jego rzeczywiście 
głębokiej nauki, że byt absolutu można nazwać bytem jedynie per analogiam. Według Ewangelii 
Bóg cierpiał i umarł, natomiast według filozofii Tomasza6 nie jest on zdolny do cierpienia i zmiany. 
Za pomocą tej nauki oficjalna filozofia katolicka usiłowała uniknąć sprzeczności między Bogiem 
jako najwyższą prawdą a Bogiem jako pewną realnością. Wymyśliła realność nie zawierającą 
żadnego elementu negatywnego i nie podlegającą żadnej zmianie. Dzięki temu Kościół mógł 
trzymać się idei wiecznego prawa naturalnego opartego na podstawowej strukturze bytu, idei tak 
istotnej dla kultury zachodniej. Ale rezygnacja z negatywnego elementu w absolucie i wynika-
  5

Tomasz   z   Akwinu,   Summa   theologica,   t.   36,   suplement

87—89,  Heidelberg,  Graz—Wien—Koln  1961.   „[...]   by wybrani
cieszyli  się nimi,  gdy rozważają  w nich  sprawiedliwość Bożą
i poznają, że uniknęli tego losu" (s. 461 i następna).
6

Tomasz z Akwinu, Summa  contra gentiles, I,  16.

307

jacy stąd dualizm — po jednej stronie Bóg, a po drugiej grzeszny świat — zawierały w sobie 
dobrowolną ofiarę intelektu. Pomogło to Kościołowi przeszkodzić w upadku religii i nie dopuścić 
do zastąpienia jej pan-teistycznym ubóstwieniem procesu historycznego. Uniknął więc Kościół 
niebezpieczeństw niemieckiej i włoskiej mistyki zapoczątkowanej przez mistrza Eckharta, Mikołaja 
Kuzańczyka i Giordana Bruna, a próbującej przezwyciężyć dualizm za pomocą uwolnionego z pęt 
myślenia.
  Uznanie przez nich ziemskiego elementu w Bogu było zachętą do rozwoju przyrodoznawstwa, 
którego przedmiot, dzięki włączeniu go do absolutu, uzyskał prawo do istnienia, a nawet wydawał 

się uświęcony, choć jako religia szkodliwy dla równowagi duchowej. Mistyka zaczęła od 
uczynienia Boga tak samo zależnym od człowieka, jak człowiek był zależny od Boga, a skończyła, 
zgodnie z logiką, wiadomością o śmierci Boga. Natomiast tomizm narzucił inteligencji surową 
dyscyplinę. Zatrzymał myślenie w obliczu izolowanych i stąd sprzecznych pojęć: Boga i świata, 
które mechanicznie połączył za pomocą statycznego i w istocie irracjonalnego hierarchicznego 
systemu. Sama idea Boga stała się tym, co przeczy samemu sobie: istnością, która ma być 
absolutna, a mimo to wykluczać wszelką zmianę.
  Przeciwnicy neotomizmu słusznie dowodzą, że prędzej czy później dogmatyzm prowadzi do 
zastoju myśli. Ale czyż nauka pozytywistyczna nie jest tak samo dogmatyczna jak gloryfikacja 
każdego absolutu? Po-zytywiści chcą nas nakłonić do przyjęcia „naukowej lub eksperymentalnej 
filozofii życia, w której wszystkie wartości badane będą pod kątem ich przyczyn i skutków" 7. 
Odpowiedzialnością za obecny kryzys duchowy obarczają „ograniczenie autorytetu nauki i 
zastosowanie do odkrywania istoty i wartości rzeczy me-
7 S. Hook, The New FaUure of Nerve, s. 10.
308

tod innych niż kontrolowany eksperyment" 8. Czytając Hooka trudno uwierzyć, że tacy wrogowie 
ludzkości jak Hitler faktycznie mieli wielkie zaufanie do naukowych metod albo że niemieckie 
Ministerstwo Propagandy konsekwentnie posługiwało się kontrolowanym eksperymentem badając 
wszystkie wartości „pod kątem ich przyczyn i skutków". Jak każda wiara, nauka może być 
wykorzystana w służbie najbardziej diabelskich sił społecznych, scjentyzm zaś jest równie 
ograniczony jak wojująca religia. Twierdząc, że złośliwa jest każda próba ograniczenia autorytetu 
nauki, Ifagel odsłania jedynie nietolerancję swej nauki.
  Nauka wkracza na niepewny grunt, jeśli rości sobie prawo do egzekwowania funkcji cenzorskich, 
które kiedyś, w swojej rewolucyjnej przeszłości, demaskowała w innych instytucjach. Obawa przed 
podkopaniem autorytetu nauki ogarnęła naukowców w czasie, kiedy nauka znajduje powszechne 
uznanie, a nawet wykazuje tendencję do stosowania represji. Pozytywiści chcieliby dyskryminować 
każde myślenie, które nie czyni zadość wymogom zorganizowanej nauki. Przenoszą zasadę 
dyscypliny członkowskiej na świat idei. Powszechna tendencja monopolistyczna posuwa się nawet 
do usunięcia teoretycznego pojęcia prawdy. Tendencja ta i pojęcie „wolnego rynku w świecie idei", 
które popiera Hook, nie są wcale tak antagonistyczne, jak on myśli. Odzwierciedlają one 
interesowny stosunek dc rzeczy duchowych i preferowanie sukcesu.
  Kultura industrialistyczna, daleka od wykluczania konkurencji, organizowała zawsze badania 
oparte na współzawodnictwie. Jednocześnie pilnowano i nakłaniano, by badania te dostosowywano 
do ustanowionych wzorów. Widzimy tu, jak współpracują ze sobą ręka w rękę kontrola 
konkurencyjna i autorytarna. Współpraca taka jest niekiedy pożyteczna przy realizacji niektórych 
celów, na przykład przy produkcji najlepszej odżywki dla niemowląt, materiałów wybu-
• E. Nagel, Malicious Philosophies of Science, s. 41.
309

chowych o dużej sile czy stosowaniu metod propagandowych; należy jednak wątpić, czy 
przyczynia się ona do postępu prawdziwego myślenia. W nowoczesnej nauce nie ma wyraźnego 
podziału na liberalizm i autorytaryzm; mają one skłonność do oddziaływania na siebie nawzajem w 
sposób, który pomaga w powierzeniu coraz ostrzejszej kontroli instytucjom irracjonalnego świata.
  Naukowy absolutyzm, mimo iprotestów, jakie podnosi w związku z zarzucanym mu 
dogmatyzmem, podobnie jak atakowany przez niego „obskurantyzm", musi cofnąć się do zasad 
samych przez się oczywistych. Z tą tylko różnicą, że neotomizm świadomy jest takich przesłanek, 
pozytywizm zaś jest pod tym względem zupełnie naiwny. Chodzi nie tyle o to, że teoria musi się 
opierać na oczywistych zasadach, które są jednym z najtrudniejszych problemów logicznych, ile o 
to, że neopozytywizm praktykuje to, co sam atakuje u swoich przeciwników. Skoro to czyni, musi 
sam uprawomocnić swoje najwyższe zasady, z których najważniejsza jest zasada tożsamości 
prawdy i nauki. Musi on wyjaśnić, dlaczego niektóre metody uznaje za naukowe. Jest to kwestia 

filozoficzna, od której rozwiązania zależy, czy propozycja Hooka uporania się z obecną groźną 
sytuacją dzięki „zaufaniu do naukowej metody" jest ślepą wiarą, czy zasadą racjonalną.
  Wspomniane trzy artykuły nie wnikają bliżej w ten problem. Istnieją jednak pewne oznaki 
wskazujące, jak rozwiązaliby go pozytywiści. Hook podkreśla różnicę między wypowiedziami 
naukowymi i nienaukowymi. O ważności tych ostatnich, jak stwierdza, decydują osobiste odczucia, 
podczas gdy ważność sądów naukowych „stwierdza się za pomocą metod publicznej weryfikacji, 
dostępnych wszystkim, którzy podporządkują się ich dyscyplinie" 9. Termin „dyscyplina" oznacza 
reguły, skodyfikowane w najbardziej nowoczesnych
  9 S. Hook, The New Failure of Nerve, s. 6. 310
  
podręcznikach i ze skutkiem zastosowane w laboratoriach. Metody te są z pewnością typowe dla 
współczesnych idei naukowej obiektywności. Pozytywiści zdają się jednak mylić je z samą prawdą. 
Nauka powinna oczekiwać od filozoficznego myślenia, jakie przedkładają filozofowie lub 
naukowcy, aby zdało ono sprawę z natury prawdy, zamiast po prostu zachwalać naukową 
metodologię jako najwyższą definicję prawdy. Pozytywizm uchyla się od tych konsekwencji 
twierdząc, że filozofia nie jest niczym innym niż klasyfikowaniem i formalizowaniem metod 
naukowych. Jako przykład takiego formalizowania przedstawia się postulaty krytyki semantycznej 
w rodzaju postulatu powiązania czy zasady redukcji skomplikowanych wypowiedzi do zdań 
elementarnych. Zaprzeczając autonomicznej filozofii i filozoficznemu pojęciu prawdy pozytywizm 
wydaje naukę na pastwę przypadków procesów dziejowych. Ponieważ nauka jest elementem 
procesu społecznego, czynienie z niej arbiter veritatis podporządkowuje samą prawdę zmiennym 
miarom społecznym. W ten sposób społeczeństwo obrabowane zostałoby z wszelkiego duchowego 
narzędzia oporu wobec niewoli, którą demaskuje krytyka społeczna.
  Co prawda, nawet w Niemczech pojęcie nordyckiej matematyki, fizyki i tym podobne brednie 
odgrywały większą rolę w politycznej propagandzie niż na uniwersytetach, ale należy to przypisać 
raczej sile ciążenia samej nauki i potrzebom zbrojeniowym niż stanowisku filozofii 
pozytywistycznej, która przecież odzwierciedla charakter nauki na danym etapie historycznego 
rozwoju. Gdyby zorganizowana nauka całkowicie poświęciła się „nordyckim" potrzebom i 
wypracowała w tym celu konsekwentną metodologię, pozytywizm musiałby ją w końcu 
zaakceptować, tak jak gdzie indziej zaakceptował wzory empirycznej socjologii narzucone przez 
potrzeby administracyjne i konwencjonalne uprzedzenia.  Czyniąc bezwolnie  z nauki
311

teorię  filozofii  pozytywizm  wyparł  się  ducha  samej nauki.
  Hook mówi, że jego filozofia „nie wyklucza a priori istnienia ponadnaturalnych istotności i sił" 
10. Gdy potraktuje się to ustępstwo poważnie, w określonych okolicznościach można oczekiwać 
zmartwychwstania tych istotności czy raczej duchów, do których odpędzenia sprowadza się istota 
całego naukowego myślenia. Po-> zytywizm musiał zezwolić na tego rodzaju regres, na powrót do 
mitologii.
  Dewey proponuje inny sposób odróżniania nauki, którą należy popierać, od nauki zasługującej na 
potępienie: „Naturalistą (terminu „naturalizm" używa on • dla odróżnienia różnych szkół 
pozytywistycznych od i orędowników supranaturalizmu) jest ten, kto zawsze ] ma respekt dla 
wniosków nauk przyrodniczych."a Współcześni pozytywiści wydają się skłonni zaakcepto- J wać 
nauki przyrodnicze, a zwłaszcza fizykę, jako model prawidłowych metod myślenia. Główny motyw 
tej irracjonalnej skłonności przedstawia Dewey, gdy pisze: „Nowoczesne metody eksperymentalnej 
obserwacji spowodowały głęboką zmianę przedmiotów astronomii, fizyki, chemii i biologi", a 
„spowodowana przez nie zmiana miała głęboki wpływ na międzyludzkie stosunki" 12. Co prawda 
nauka odegrała, tak jak tysiąc innych czynników, pewną rolę we wprowadzaniu dobrych czy złych 
przemian dziejowych, lecz nie dowodzi to jeszcze, że jest ona jedyną siłą mogącą uratować 
ludzkość. Jeśli Dewey chce powiedzieć, że przemiany w nauce powodują zwykle zmiany 
prowadzące do lepszego ustroju społecznego, to błędnie interpretuje wzajemne oddziaływanie sił 
ekonomicznych, technicznych, politycznych i ideologicznych. Europejskie fabryki śmierci rzucają