Współczesna antropologia

Wstęp
1. Globalizacja a kultury lokalne

1.1. Konsekwencje globalizacji
1.2. Globalizacja a homogenizacja
1.3. Globalizacja a antropologia

2. Antropologia polityczna

2.1 Pojęcie organizacji politycznej
2.2. Struktury polityczne
2.3. Przywództwo polityczne

3. Społeczno-kulturowa tożsamość płci

3.1. Płeć kulturowa w badaniach Margaret Mead
3.2. Kolejne przykłady wpływu kultury na rodzaj
3.3. Gender studies i antropologia feministyczna

4. Antropologia wizualna

4.1. Czym jest antropologia obrazu?
4.2. Ikonosfera
4.3. Obraz jako akt komunikacji
4.4. Reklama jako przykład ikonosfery

5. Antropologia współczesności — antropologia codzienności

5.1. Czym jest antropologia współczesności?
5.2. Antropologia codzienności

Bibliografia

2

Wstęp

Współczesna antropologia nie odkrywa już nowych kultur, bo wszystkie zostały
odkryte, nie opisuje dawnych zwyczajów, bo te zostały już opisane. Jej cele pozo-
stają jednak takie same, zmienia się tylko rzeczywistość, w której są one realizo-
wane. Dlatego też dzisiaj antropologowie zajmują się nie tyle odległymi peryfe-
riami, co raczej rzeczywistością, w której dane jest im żyć. Badają różnorodność
kulturową i wszelkie zjawiska kulturowe, z jakimi tylko dane jest się człowieko-
wi spotykać.

Temat pierwszy tego modułu poświęcony jest globalizacji. Opisuje samo zjawisko
i jego konsekwencje, wskazuje na różnice między globalizacją a homogenizacją
oraz przedstawia antropologiczne podejście do globalizacji. Temat drugi opowia-
da o antropologii politycznej, coraz bardziej popularnej na Zachodzie gałęzi wie-
dzy odnoszącej się nie tylko do badań i analiz organizacji politycznej społeczeństw
pierwotnych, ale także i do współczesnych systemów politycznych. W temacie tym
można znaleźć takie zagadnienia, jak organizacja polityczna, struktury politycz-
ne czy przywództwo polityczne. Temat trzeci zawiera w sobie materiał opisujący
koncepcję społeczno-kulturowej tożsamości płci (gender) i odnosi się on do ba-
dań Margaret Mead nad płcią kulturową, a także opowiada o antropologii femini-
stycznej. Temat czwarty odnosi się do antropologii wizualnej, nazywanej także an-
tropologią obrazu i szczegółowo opisuje zagadnienia ikonosfery, obrazu jako formy
komunikacji oraz reklamy. Temat piąty poświęcony jest antropologii współczesno-
ści i antropologii codzienności.

3

1. Globalizacja a kultury lokalne

Pod mianem

globalizacji

1

rozumie się procesy społeczne, ekonomiczne, kulturowe,

demograficzne, z którymi mamy do czynienia w obrębie narodów i które przekra-
czają granice narodowe i państwowe. Okazuje się bowiem, że dziś rozumienie i ba-
danie danej kultury nie może się już ograniczać tylko do warunków lokalnych,
gdyż wtedy będzie zawsze niepełne. Procesy globalne są niezależne od konkretnych
terytoriów narodowych i odbywają się w przestrzeni ponadlokalnej. Według An-
thony’ego Giddensa globalizacja jest to pewien rodzaj intensyfikacji relacji społecz-
nych na skalę światową, dzięki której zjawiska regionalne, pozostające wprawdzie
w oddaleniu geograficznym, wiążą się ze sobą i mają swoje odpowiedniki w innej
części globu (Giddens, 1990: 64). A zatem globalizacja znamionuje ponadnarodo-
wy charakter procesów kulturowych. Globalizacja jest procesem abstrakcyjnym,
niezinstytucjonalizowanym i nieodwołującym się do konkretnych narodów (Kuli-
gowski, 2006: 27).

Teoretycy globalizacji wyróżniają trzy jej fale. P ier w s z a z nich odnosi się do
okresu wielkich odkryć geograficznych, gdy Europejczycy dotarli do Indii, Afryki,
Australii i obu Ameryk. Po raz pierwszy doszło wówczas do kontaktów między kul-
turami dotychczas oddzielonymi. Dostrzeżono także, że świat jest całością i dyfu-
zyjne przenikanie się kultury miało wymiar globalny. D r ug a fala globalizacji wią-
zana jest z okresem rewolucji przemysłowej, industrializacji i zwiększaniem się roli
miast, a także z podziałem globu między kilka wielkich mocarstw. Dlatego fala ta
kończy się wraz z rozpadem imperiów kolonialnych. Tr z e c i a fala globalizacji za-
czyna się wraz z rozpadem Związku Radzieckiego, upadkiem ostatnich barier prze-
pływu oraz intensyfikacją wymiany ludności, dóbr i technologii, które przybrały
formy nigdy wcześniej nienotowane. Warto tu zauważyć, że wszystkie te trzy fale
wiążą się z pewną kulturową hegemonią Zachodu. Ciągle więc trwa ta sama ten-
dencja, a zmieniają się tylko narzędzia. Dawna dominacja militarystyczna zastąpio-
na została dominacją medialną.

1.1. Konsekwencje globalizacji

Globalizacja jest uważana za najbardziej istotny rys naszych czasów, mający ogrom-
ny wpływ na zmiany, jakie dokonują się w świecie. Jej efekty mają więc zróżnico-
waną naturę. Zalicza się do nich przede wszystkim:
1. D e t er y tor i a l i z a c j ę k u lt u r, k tór a o bjaw i a s i ę pr z e z nowe d i a s p o -

r y

2

i t a k z wa ne e t nok r a jo br a z y

3

. Arjun Appadurai definiuje

etnokrajobraz

jako ludzi żyjących w zmieniającym się otaczającym ich świecie: turystów, emi-
grantów, azylantów, wypędzonych, robotników sezonowych i inne przemiesz-
czające się grupy i osoby tworzące istotny wymiar współczesności i wpływają-
ce na politykę międzynarodową (Appadurai,

1992: 192). Zakorzenione teryto-

rialne wspólnoty ludzkie stają się dziś mniej stabilne i coraz bardziej nasyco-
ne zmiennymi i zróżnicowanymi etnokrajobrazami obcych populacji. Dla antro-
pologii to są właśnie współcześni „tubylcy”, których można poznawać, badać
i chcieć zrozumieć.

1

Termin globalizacja po

raz pierwszy pojawił się

w słowniku Webstera

w 1961 roku. Trzy lata

później termin użyty został

przez Marshalla McLuha-

na w sloganie o „globalnej

wiosce”.

2

Diaspora — rozproszenie

członków jednego narodu

lub religii wśród innych na-

rodów lub wyznawców in-

nej religii.

3

Etnokrajobraz — ludzie ży-

jący w otaczającym ich —

pełnym zmian — świecie.

4

Obok etnokrajobrazu Appadurai wyróżnia także:
— krajobraz medialny — obejmujący zakres i przebieg dystrybucji informacji oraz

ich nośników,

— krajobraz technologiczny — odnoszący się do technologii przekraczającej nie-

przenikalne dotąd granice, pociągające za sobą wysoko wykwalifikowanych
specjalistów,

— krajobraz finansowy — ujawniający niespójny charakter miedzy ruchem ludzi,

przepływem technologii i transferem finansów,

— ideokrajobraz — o charakterze politycznym, wiążący się z konfliktem między

ideologiami państwowymi oraz ich kontrideologiami ruchów społecznych.

2. Pon a d n a ro dowe m ig r a c j e n a o g rom n ą s k a lę , k tóre p owo duj ą ,

ż e g r a n ic e pa ń s t w n a ro dow yc h pr z eno s z one s ą w ś w i a domo ś c i
z em ig r a ntów do k r a jów ic h go s z c z ą c yc h , d z i ę k i c z emu g r upy
e t n ic z ne t wor z ą n ie t yl ko nowe d i a s p or y, a le i „ n a ro dy p o z a
ro d z i n n ą z iem i ą” (Kearney, 1995: 547–565). W świecie zdominowanym
przez media staje się coraz bardziej jasne, że typowych kultur tubylczych jest co-
raz mniej. Implozja dawnych tubylców do światowych metropolii ma wpływ na
globalne procesy dokonujące się w sztuce, tańcu, zwyczajach gastronomicznych,
które również ulegają specyficznej deterytorializacji. Podróżowanie, bez wzglę-
du na to, czy to emigracyjna tułaczka, czy turystyczne wyprawy, staje się naszą
codziennością. Dzięki nieustannemu przemieszczaniu się ludzi na świecie two-
rzą się szczególne miejsca, które wszędzie posiadają takie same parametry — są
to hiperprzestrzenie, lotniska, sieci standardowych restauracji i barów, zakła-
dy produkujące masową technologię. W ich obrębie ludzie stają się osobnika-
mi bez odniesień kulturowych, anonimowymi bywalcami globalnej ekumeny.
Nową specjalnością antropologiczną stają się więc też studia nad współczesny-
mi formami skomercjalizowanej turystyki, która utrwala się jako forma global-
nej praktyki kulturowej (Nash, 1993). Zorganizowana turystyka przyczynia się
do homogenizacji kultur. W regionach uznawanych za turystycznie atrakcyjne
rodzi się bowiem zawsze rzekomo autentyczna „sztuka ludowa” i specjalny typ
wytwórczości odpowiadający potrzebom turystów.

3. Pow s t awa n ie h ip er r z e c z y w i s to ś c i

4

, czyli kolejny aspekt globalizacji, któ-

ry wskazali Jean Baudrillard (1929–2007) i Umberto Eco. Oddziaływanie kultu-
ry popularnej polega bowiem nie tylko na zachęcaniu do konsumpcji zmiennych
ideałów i mód kulturowych, ale powoduje też, że tworzy się sfera wyobraźni
ludzkiej wypełniona wyimaginowanymi światami „nibyrealności”, których ory-
ginał nigdy nie istniał, takimi jak na przykład Disneyland. Wzrastająca dostęp-
ność globalnej przestrzeni i współistnienie w czasie zjawisk medialnych sprawia,
że nasze zwarte dotychczas idee dotyczące czasu i przestrzeni ulegają zniekształ-
ceniu i pomieszaniu. Dawne peryferie i centra jawią się w mass mediach tak,
jakby były jednym miejscem, do którego można się udać bez przeszkód, dzięki
wyborowi odpowiedniego kanału telewizyjnego lub strony internetowej. Świat
multimedialny charakteryzuje się bowiem tym, że wszystkie, nawet najbardziej
odległe geograficznie wydarzenia, zdają się dziać jednocześnie i być namacalne.
W związku z tym tożsamość widzów takich stacji, jak CNN czy MTV kształtu-
je się na poziomie ponadlokalnym

5

. Procesy globalizacyjne prowadzą do unifor-

mizacji w wymiarze planetarnym. Wielu badaczy przekonuje, że żyjemy w mak-
świecie, że ludzkość dotknięta została przez coca-kolonizację, makdonaldyzację,
czy makdisneizację, że lansowany przez globalizację styl życia i wartości stają
się ważniejsze niż daty corocznych wędrówek lub religijne nakazy (Kuligowski,
2006). Badacze wskazują także na zjawisko utowarowienia kultury i fakt, że
większość ludzkich doświadczeń usytuowana jest wokół centrów handlowych,
multipleksów, parków tematycznych, aren sportowych, sieci fast foodów, telewi-

4

Hiperrzeczywistość — ter-

min ten wprowadził Jean

Baudrillard na określenie

rzeczywistości, w której do-

minują supermarkety, parki

rozrywki i masowo produ-

kowane obrazy z wiadomo-

ści, telewizji i filmów. Jest to

rzeczywistość pozbawiona

autentyzmu i znaczenia.

5

Na początku lat 80. XX wie-

ku Saamowie — rdzenni

mieszkańcy północy Skandy-

nawii (Lapończycy) — prze-

sunęli o kilka dni termin

rozpoczęcia swojej corocznej

koczowniczej wędrówki. Od-

czuwali oni zbiorową chęć

poznania sprawcy śmiertel-

nego postrzelenia niejakie-

go J.R., jednego z bohaterów

masowo przez nich ogląda-

nego serialu Dynastia. Z ko-

lei w styczniu 1999 r. nie-

które meczety w Rijadzie,

stolicy Arabii Saudyjskiej,

zdecydowały się na przesu-

nięcie godziny wieczornych

modlitw. Powodem była te-

lewizja, w której emitowa-

no ostatni odcinek mydla-

nej opery Marimar. Duchow-

ni postanowili w ten sposób

zdjąć z barków wiernych ar-

cytrudny dylemat: nie po-

znać rozwiązania serialowej

historii Thalii czy odważyć

się na zaniedbanie obowiąz-

ków religijnych?

5

zji oraz Internetu. Doświadczenia z nimi związane uniformizują akty konsump-
cji. Nazwy globalnych marek, takich jak CNN, Marlboro, Coca- Cola, McDo-
nald’s, Calvin Klein, Nike, stały się ikonami globalnej popkultury i symbolami
hegemonii kulturowej Zachodu.

1.2. Globalizacja a homogenizacja

Wielu badaczy sądzi, że globalizacja i homogenizacja to dwa określenia tego same-
go uniwersalnego procesu, któremu w żaden sposób nie można się przeciwstawić.
Antropologowie nie negują faktu globalizacji i homogenizacji, ale nie traktują obu
zjawisk równorzędnie. Podkreślają natomiast, że mają one swoje drugie oblicze,
którym jest poszukiwanie nowej syntezy form kulturowych (Foster, 1991: 236).
To, że coraz mniej dziś mamy kultur autentycznych, o wyraźnie zakreślonych gra-
nicach, szczycących się odrębnością kulturową, nie znaczy jednak, że wszystkie
kultury uległy homogenizacji.

Antropologia nie zadowala się wizją świata widzianego przez pryzmat globaliza-
cji i homogenizacji. Nie są to, jak wspomniano, pojęcia równoznaczne. Globaliza-
cja nie zawsze pociąga za sobą homogenizację treści, a może wywoływać reakcje
przeciwstawne w postaci silnych starań o promowanie własnej kultury lokalnej.
Badacze wskazujący na zanik autentyczności kulturowej i atomizację społeczeństw
mają na uwadze realia późnego kapitalizmu lub kapitalizmu konsumpcyjnego, ty-
powe dla rzeczywistości wielkich metropolii. Stwierdzenie, że świat stał się glo-
balną ekumeną nie oznacza jeszcze, że stał się on światem homogenicznym, w któ-
rym wartości ponadkulturowe i ponadpaństwowe zajęły miejsce kulturowej trady-
cji i wyparły lokalność.

1.3. Globalizacja a antropologia

Proces globalizacji stanowi wyzwanie dla antropologii kultury, ponieważ zmusza
ją do rewizji podstaw pojęciowych, odnoszących się szczególnie do takich antropo-
logicznych uniwersaliów, jak pojęcia czasu czy przestrzeni. Zjawiska o globalnym
zasięgu (np. procesy migracji, komercjalizm kultury, komunikacja technologiczna,
finanse, rozwój turystyki) stawiają pod znakiem zapytania dotychczasowe binar-
ne traktowanie czasu i przestrzeni. Przed epoką globalizacji czas pojmowano jako
progresywny proces rozciągający się między początkiem i końcem historii, a jego
korelatem przestrzennym były peryferie i metropolitalne centra (Burszta, 1998:
159). Globalizacja pociąga za sobą odejście od dwuwymiarowej przestrzeni eukli-
desowej z jej podziałem na centrum i peryferie oraz wyraźnie zaznaczonymi gra-
nicami, na rzecz przejścia do wielowymiarowej przestrzeni globalnej z nieciągłymi
i wzajemnie się przenikającymi superprzestrzeniami. Obecnie trudno odróżnić zja-
wisko lokalne od globalnego, gdyż oba te wymiary się przenikają i wymagają łącz-
nego potraktowania.

Antropologowie zadają sobie pytanie, czy zatem teza o zachodniej kapitalistycznej
monokulturze, która rozrasta się globalnie, jest uzasadniona? Globalny kontekst
informacji, globalny wymiar operacji finansowych, globalna obecność mediów,

6

a także globalna wymiana i obieg towarów pociągają za sobą aktywny odbiór kul-
turowy. Antropologowie dowodzą funkcjonowania złożonych wielopoziomowych
i powiązanych procesów interpretacji, translacji, mutacji oraz adaptacji globalnych
treści. Istotę tych procesów opisują

indygenizacja

(ulokalnienie) i

kreolizacja

(mie-

szanie), odnoszące się do zjawiska nadawania sensów w warunkach lokalnych

6

.

W antropologii funkcjonuje jeszcze koncepcja

glokalizacji

. Termin ten pochodzi

z języka japońskiego i oznacza „żyjący na swojej ziemi”. Wprowadzony został przez
Rolanda Robertsona, którego zdaniem jedyną sensowną perspektywą do opisu glo-
balizacji jest perspektywa lokalna. Lokalność i globalność nie występują bowiem
jako kulturowe opozycje, lecz są raczej przenikającymi się zasadami. Globalna sce-
na powinna być postrzegana jako macierz możliwości, która daje do dyspozycji
wiele odmiennych wyborów i kombinacji. We wszystkich koncepcjach homogeni-
zacji istnieje jedna wspólna cecha — niechęć do postrzegania ludzi jako podmio-
tów. Tymczasem ludzie są podmiotami. W tym świetle tezy o szkodliwości rozwoju
kultury masowej i globalnej, powstałe jeszcze przed II wojną światową w ramach
krytyki elitarnej, straciły na aktualności. Ludzie nie są bowiem bierną, bezkształt-
ną masą. Wszystkie tezy o globalnej homogenizacji kulturowej sprowadzają się do
tak zwanego słabego pojęcia kultury, zredukowanego do dóbr materialnych i me-
tod ich dystrybucji. Antropologiczne koncepcje kultury wykraczają jednak znacz-
nie poza sferę materialną. Globalizacja w badaniach antropologicznych skutku-
je raczej regionalizacją niż powstaniem jednorodnego systemu. Nie prowadzi do
zniszczenia lokalnych kontekstów, ale raczej tworzy ich nowe formy oraz nowe for-
my tożsamości kulturowej i ekspresji. Globalne towary, znaki i teksty używane są
bowiem powszechnie do lokalnych celów.

6

Przykładem może być nada-

wanie lokalnych sensów glo-

balnej ikonie, jaką jest coca-

-cola pita we wszystkich kra-

jach świata. Jest ona pojmo-

wana i używana wewnątrz

lokalnych kultur w sposób

daleki od jej przeznaczenia.

W Rosji wierzy się, że wy-

gładza zmarszczki, na Ha-

iti — przywraca do życia

martwych, na Barbadosie

— zmienia miedź w srebro,

a w Polsce — czyści zardze-

wiałe rury. Ulega ona zatem

kreolizacji, a także indygeni-

zacji, na przykład przez mie-

szanie jej z innymi napojami,

jak się to robi na Kubie, do-

dając do niej rum i uzyskując

koktajl o nazwie cuba libre.

Ponadto w wielu miejscach

świata, choć trudno w to

uwierzyć, coca-cola uważana

jest za produkt lokalny.

7

2. Antropologia polityczna

Przedmiotem zainteresowania antropologii politycznej jest relacja między polity-
ką a kulturą. Początki tej subdyscypliny antropologii wiążą się z funkcjonalizmem,
dlatego też najbardziej rozwinęła się ona w Wielkiej Brytanii. Jej historia zaczy-
na się od studiów nad pierwotnymi systemami politycznymi, począwszy od hord
i plemion, po instytucje wodzostwa i państwa, od analizy organizacji politycznej
społeczeństw przedpaństwowych aż do analizy ich wytworów kulturowych i sys-
temów prawnych. Współcześnie za antropologię polityczną uznaje się także teo-
rie rozwoju systemów politycznych, koncepcje powstania i rozwoju systemów pań-
stwowych, badania organizacji politycznych i ludzkich zachowań w sferze polityki.
Antropologia państwa i władzy obejmuje problematykę badań społecznych i antro-
pologicznych nad nowoczesnym państwem. Przedmiotem tych badań jest państwo
jako zjawisko społeczno-polityczne i kulturowe. Szczególny nacisk kładzie się tu na
związki między państwem jako strukturą polityczną a państwowymi instytucjami
i innymi instrumentami sprawowania władzy.

Metody badawcze antropologii politycznej opierają się na typowych etnograficz-
nych badaniach terenowych i pogłębionych wywiadach, czyli są to przede wszyst-
kim badania o charakterze jakościowym. Badacz tworzy kwestionariusz pytań
dotyczących interesującego go tematu i następnie, korzystając z niego, rozmawia
z wybraną grupą badanych. Wyniki takich badań uwzględniają przede wszystkim
indywidualną perspektywę badanych, nie zaś aspekt statystyczny.

Główni przedstawiciele tej gałęzi antropologii to Georges Balandier, Marc Abélès,
Jocelyne Streiff-Fenart, Ted C. Lewellen

7

, and Joan Vincent

8

.

2.1 Pojęcie organizacji politycznej

Jednym z kluczowych pojęć antropologii politycznej jest

organizacja polityczna

,

w której władza stoi na straży prawa i porządku społecznego, jest legalna oraz spo-
łecznie akceptowana. Istotą organizacji politycznej jest działanie na rzecz utrzyma-
nia porządku społecznego oraz podejmowanie decyzji w sprawach dotyczących ca-
łej zbiorowości i poszczególnych jej członków, oraz organizowanie większych grup
ludzi w sprawnie działające całości.

Samo pojęcie organizacji politycznej rozumiane jest przez antropologów rozma-
icie. Jedni z nich widzą taką organizację już w najprostszych i najuboższych społe-
czeństwach, inni dopatrują się jej dopiero w dużych organizacjach plemiennych lub
nawet państwowych. A zatem, jak widać, istnieje wiele form organizacji politycz-
nych, które nie muszą wcale przybierać form organizacji państwowych, by spraw-
nie działać.

W społeczeństwach pierwotnych ma ona zwykle związek z funkcjami religijnymi
lub handlem. Jednakże z im bardziej skomplikowanymi i zhierarchizowanymi po-
rządkami społecznymi mamy do czynienia, tym bardziej złożona jest ich organiza-
cja polityczna. Bardziej złożone formy organizacji politycznej rozwijają się w spo-
łeczeństwach o zaawansowanej technologii, tych, które są w stanie wyprodukować

7

Political Anthropology – An

Introduction, 1992: Bergin

& Garvey, Westport, CN

and London.

8

Anthropology and Politics:

Visions, Traditions, and

Trends, 1990: University

of Arizona Press, Tucson.

8

nadwyżki żywnościowe, umożliwiające części ludności uwolnienie się od koniecz-
ności wykonywania czynności czysto gospodarczych. Organizacja polityczna ma
również związek z organizacją produkcji i konsumpcją dóbr, a więc ze sferą zjawisk
gospodarczych. Antropologowie polityczni o orientacji funkcjonalnej uważają, że
jakaś forma organizacji politycznej jest potrzebna każdej zbiorowości, dlatego że to
dopiero organizacja polityczna zapewnia ciągłość struktury ekonomicznej i życia
zbiorowości. Natomiast antropologowie o podejściu marksistowskim podkreślają
szczególnie rolę konfliktu w społeczeństwie, a tym samym i w organizacji politycz-
nej (Fried, 1967).

Antropologowie polityczni badają instytucje i społeczne formy podejmowania de-
cyzji w sprawie całej zbiorowości oraz systemy władzy, które są jednym z najważ-
niejszych elementów organizacji politycznej. Władza ta ma być legalna i usprawie-
dliwiona moralnie. Działanie polityczne jest więc związane z systemem przeko-
nań danej jednostki i nie może opierać się wyłącznie na przemocy, choć czasa-
mi niewątpliwie tak się dzieje (Nowicka, 1991: 402). Co ciekawe, większy nacisk
na podejmowanie decyzji w wyniku zgody powszechnej występuje w społeczeń-
stwach o prostszych strukturach. Niektórzy badacze uważają nawet, że w społe-
czeństwach, w których nie występuje zróżnicowanie rangowe, nie ma w ogóle or-
ganizacji politycznej. Na pewno można jednak stwierdzić, że tam, gdzie zróżnico-
wanie rangowe jest większe, bardziej złożona jest również organizacja polityczna.
Jednakże nawet w tych najprostszych społeczeństwach istnieją jakieś formy władzy,
głównie przywództwo polityczne (Nowicka, 1991: 403).

Władza może mieć różny stopień legitymizacji

9

. To, czy jest akceptowana, czy nie,

zależy głównie od okoliczności społecznych. W społeczeństwach przedpaństwo-
wych — ze względu na wspólne wartości i niewielki aparat przymusu — organiza-
cja polityczna działa z reguły bezkonfliktowo. Władza stopniowo traci swą legity-
mizację, gdy następuje rozwój gospodarczy i strukturalny społeczeństwa, a grupa
faktycznie rządzących zawęża się.

Należy jednak pamiętać, że dla jednych antropologów organizacja polityczna ozna-
cza władzę dysponującą środkami przymusu, inni zaś dostrzegają w niej przede
wszystkim powszechną zgodę na funkcjonalny charakter władzy. Różnice te po-
wodują, że tam, gdzie jedni widzą organizację polityczną, inni jeszcze jej nie do-
strzegają.

2.2. Struktury polityczne

Władza polityczna w społeczeństwach pierwotnych ma ścisły związek ze struktu-
rami opartymi na pokrewieństwie i powinowactwie. W najprostszych społeczeń-
stwach, takich jak Buszmeni, Eskimosi czy Szoszoni, struktura pokrewieństwa
i struktura polityczna są identyczne. Często określoną władzę o charakterze poli-
tycznym przypisuje się najstarszemu mężczyźnie lub najstarszej kobiecie w rodzi-
nie, klanie czy lineażu. W społeczeństwach tych nie ma władzy, którą można by
porównać z władzą państwową. Dlatego społeczeństwa zbieracko-łowieckie, ży-
jące w trudnych warunkach przyrodniczych, nie mają zwierzchników. Łączą się
w większe całości tylko wtedy, gdy zachodzi taka potrzeba, na przykład w sytuacji
zagrożenia. Dopiero w bogatych środowiskach, w których dużo ludzi może żyć na
małym obszarze, jest szansa na wytworzenie się hierarchii społecznej i organizacji
politycznej.

9

Legitymizacja władzy —

uprawnienie rządzących do

podejmowania wiążących

decyzji, przy równoczesnej

aprobacie rządzonych.

9

Większość społeczeństw pierwotnych (rolniczych, myśliwskich) tworzy struktury
polityczne o przewadze elementów egalitarnych i demokratycznych, ograniczają-
ce się zwykle do niewielkich zbiorowości. Nawet tam, gdzie istnieje organizacja
na poziomie większych jednostek społecznych, dopuszcza się samodzielne działa-
nie grup lokalnych w większości spraw życia codziennego. Takie zbiorowości lo-
kalne, nieodznaczające się żadnymi formami centralnej władzy politycznej, nazy-
wa się

strukturami segmentarnymi

10

. Przykłady tego rodzaju struktur znaleźć można

na Melanezji, w Afryce Zachodniej (Ibowie), na południowym zachodzie Ameryki
Północnej (Indianie Pueblo). Są to typy organizacji politycznej rozwiniętej jedynie
na poziomie wioski.

Bardziej zaawansowany typ organizacji politycznej, pojawia się w społeczeństwach
o nieco złożonej strukturze społecznej. Jest to

wodzostwo

, występujące w społe-

czeństwach rolniczych, w których ziemia nie jest równo podzielona między miesz-
kańców, lecz pozostaje w rękach elity ekonomicznej. Często zdarza się, że człon-
kowie tej elity oddają w dzierżawę ziemię tym, którzy jej nie mają, w ten sposób
zdobywając nad nimi władzę (Nowicka, 1991: 408). Inny sposób na zdobycie wła-
dzy przez wodza mieszkańców Wysp Trobrianda

11

opisuje Bronisław Malinowski

(1884–1942). Całe społeczeństwo trobriandzkie (każdy klan i podklan) podzielone
jest na rangi. Wódz najważniejszej w okręgu wioski, posiadający największą władzę
i prestiż społeczny, posiada także kilka żon. Ponieważ jest to społeczeństwo matry-
linearne, bracia jego żon uprawiają pola swoich sióstr i jemu oddają plony. Widać
zatem, jak jego dochody i prestiż społeczny wiążą się ze struktura społeczną.

Jeszcze wyższy etap rozwoju organizacji politycznej stanowią

królestwa

, które

można traktować jako najprostszą formę państwa, na przykład u niektórych lu-
dów Afryki. W społeczeństwie Bonyoro z Afryki Wschodniej, istnieją, co prawda,
podziały rangowe, ale najważniejszy jest podział na grupę rządzącą i pospólstwo.
Wszystkie bogactwa i cała ziemia należą do władcy, którego urzędnicy zbierają od
poddanych przymusową daninę w postaci płodów rolnych. Mamy tu wyraźne po-
dobieństwo do europejskiego feudalizmu.

Dziś jesteśmy przyzwyczajeni do organizacji politycznej objawiającej się przede
wszystkim w postaci państwa, dlatego też wymienione typy organizacji politycz-
nych mogą, jeśli nie zrewidować nasze poglądy w tej kwestii, to z pewnością być
przyczynkiem do refleksji nad innością i różnorodnością nie tylko kulturową, ale
także i polityczną. Należy jednak pamiętać, że silne struktury polityczne o cha-
rakterze państwowym powstały około trzech, czterech tysięcy lat przed nasza erą
w Mezopotamii, a zatem w dziejach ludzkości są zjawiskiem stosunkowo nowym.

2.3. Przywództwo polityczne

Prestiż i władza wodza wiąże się z miejscem zajmowanym przez niego w grupie pro-
dukcyjnej (Nowicka, 1991: 409). Przywódca Eskimosów jest jednocześnie przywód-
czą grupy myśliwych polującej na wieloryby. Wódz większej zbiorowości może roz-
ciągnąć swoją władzę na wiele grup lokalnych i cieszyć się autorytetem wśród ich
wodzów. W wielu społeczeństwach występują jednocześnie wodzowie pokoju i wo-
dzowie wojenni. Funkcje tych pierwszych podobne są do funkcji urzędników cywil-
nych, ci drudzy zaś są zwierzchnikami bractw wojennych, dlatego też osiągnięcie po-
zycji wodza pokoju zajmuje więcej czasu. Wodzostwo jest dziedziczone albo opiera
się na zasadzie wyboru. Podział władzy na wodzowską i królewską jest w literaturze
antropologicznej nieostry, czasem stosuje się tu kryterium obieralności (władza wo-

10

Struktura segmentarna — or-

ganizacja zbiorowości lokal-

nych niemających żadnych

form centralnej władzy poli-

tycznej.

11

Bronisław Malinowski opisu-

je to w dziele pt. Ogrody ko-

ralowe i ich magia. Studium

metod uprawy ziemi oraz ob-

rzędów towarzyszących rol-

nictwu na Wyspach Trobrian-

da Brytyjskiej Nowej Gwinei,

t. 1, Opis ogrodnictwa, 1986:

PWN, Warszawa.

10

dzowska) i dziedziczenia (władza królewska), jednak nie zawsze tak jest. Istotniej-
szym kryterium jest zakres posiadanej władzy i możliwość egzekwowania przez kró-
la znacznie większego posłuszeństwa podanych (Nowicka, 1991: 411).

W społeczeństwie pierwotnym władza polityczna nigdy nie jest czysto świec-
ka, prawie wszędzie jest w jakimś stopniu wiązana z mocami nadprzyrodzonymi
i umiejętnościami religijnymi. Dziedziczenie władzy łączy się często z dziedzicze-
niem mocy nadprzyrodzonych. Dlatego też zdarza się, że gdy król choruje, jest za-
bijany, gdyż choroba jest oznaką braku mocy. Z mocami nadprzyrodzonymi i nie-
zwykłością osoby władcy związany jest także dystans między władcą a poddanymi.
W niektórych społeczeństwach pozycja jednostki w hierarchii władzy jest bardzo
wyraźnie określona pewnymi oznakami zewnętrznymi, takimi jak strój, uczesanie
lub inne symbole. Zdarza się to zazwyczaj w społeczeństwach hierarchicznych.

Istnienie wodzowskiego lub królewskiego klanu, lineażu czy innej jednostki spo-
łecznej, wyodrębnionej wedle kryterium więzi krewniaczych, jest dość częste
w zbiorowościach o strukturze nawet dość znacznie rozwiniętej i zhierarchizowa-
nej. Można więc zauważyć stopniowe przeradzanie się struktur pokrewieństwa
w struktury czysto polityczne, oparte na zasadach zbliżonych do form organizacji
państwowej.

W wielu społeczeństwach pierwotnych podeszły wiek jest podstawowym wyróż-
nikiem tych, którym oddaje się najwyższą władzę (

gerontokracja

12

). Każdy męż-

czyzna po osiągnięciu pewnego wieku ma udział w sprawowaniu władzy. Dlatego
też w tego rodzaju społeczeństwach nie było żadnych powodów do walki o wła-
dzę, gdyż każdy w końcu dochodził do wieku, który mu to zapewniał. Generalnie
do zjawiska walki o władzę i chęci jej utrzymania dochodzi zwykle w społeczeń-
stwach o zaawansowanej organizacji politycznej. Nie jest to zjawisko spotykane
w społeczeństwach prostych, w których władza nie wiąże się z wieloma dodatko-
wymi przywilejami.

12

Gerontokracja — sprawo-

wanie władzy przez ludzi

starych.

11

3. Społeczno-kulturowa

tożsamość płci

Rozróżnienie między

płcią

(ang. sex) a

rodzajem

(ang. gender) pojawiło się na

początku lat 70. Za pracę źródłową dla tego rozróżnienia uważa się publikacje
amerykańskiego psychoanalityka Roberta J. Stollera Sex and Gender

13

(Hyży,

2003: 58). Z badań Stollera wypływał wniosek, że psychoseksualna tożsamość
człowieka jest nie tyle wrodzona (biologiczna), co nabyta (kulturowa). Płeć jako
czynnik naturalny miała być określana przy porodzie, natomiast rodzaj rozu-
miany początkowo w kontekście społecznie przyjmowanych ról, wprowadzono
jako uzupełnienie określników płci. Płeć nadal pozostawała czymś esencjonal-
nym, dostarczała podstawy, na której rodzaj miał być konstruowany. W określe-
niu podmiotowej tożsamości człowieka to jednak rodzaj miał odegrać ważniejszą
rolę. Od strony teoretycznej rozróżnienie to pozwalało stwarzać różnice i podo-
bieństwa między kobietami. Było pomocne w walce z biologicznym redukcjoni-
zmem i pozwalało krytykować męskość bez równoczesnego krytykowania męż-
czyzn. Ze względów praktycznych pozwalało na „naturalność” podziału prac
domowych między kobietami i mężczyznami, umożliwiało dziewczętom udział
w sporcie, studiowanie nauk ścisłych, wpływało na zmianę stereotypów doty-
czących życia seksualnego kobiet. W latach 80. zaczęto krytykować owo dualne
rozróżnienie, przede wszystkim za implikowanie przez nie kartezjańskiego du-
alizmu. Podważano też trafność dualizmu na płaszczyźnie biologicznej. Obecnie
teorie rodzaju uważa się jednak za czynnik wpływający i kształtujący tożsamość
kobiet i mężczyzn. Rodzaj niesie za sobą możliwość zmian, samookreślenia się.
Tradycyjnie rodzaj rozumiano jako określenie ról opierających się na statycznej
dychotomii „kobiecych” i „męskich” cech charakteru oraz sposobów zachowy-
wania się. Zaczęto go jednak również rozumieć jako społeczną praktykę, struk-
turę czy kombinację tych znaczeń w socjologii, a z drugiej strony jako wytwór
języka i relacji władzy. Rodzaj kształtuje się w toku społecznych interakcji. Nie
ma takiego społecznego kontekstu, który byłby wolny od aspektu rodzajowego.

3.1. Płeć kulturowa w badaniach Margaret Mead

Koncepcję tę można jednak odnaleźć w badaniach antropologicznych znacznie
wcześniejszych niż badania Stollera. Margaret Mead (1901–1978) w pracy Płeć
i tożsamość w trzech społeczeństwach pierwotnych z 1935 roku zauważa, że rozma-
itość rozwiązań w zakresie obyczajów, rytuałów, wierzeń i stylów życia w różnych
społeczeństwach dowodzi, iż to właśnie kultura jest potężnym czynnikiem kształ-
towania określonych wzorów zachowań, w tym także i tych związanych z płcią
(Pankowska, 2003: 60).

Margaret Mead zbadała trzy społeczności pierwotne z Nowej Gwinei, w których
wzorce społecznych ról płciowych oraz osobowości kobiet i mężczyzn znacznie od-
biegały od przyjętych w społeczeństwie zachodnim norm (Mead, 1986: 27–271).
Były to społeczności Arapeszów, Mundugumorów i Tchambuli. Dwie z nich (Ara-

13

Po raz pierwszy koncep-

cję tożsamości rodzajowej

(ang. gender identity) jako

indywidualnej świadomo-

ści płci Stoller zaprezento-

wał w 1964 r. w Sztokhol-

mie, na kongresie psycho-

analitycznym. Do wcze-

snych lat 70. terminu gen-

der używano w znaczeniu

rodzaj (męski, żeński).

12

peszowie i Mundgumorowie), choć dopuszczały pewne zróżnicowanie między
płciami w obrębie gospodarczym i religijnym, to nie uznawały żadnych odmienno-
ści w osobowości kobiet i mężczyzn w zakresie takich cech, jak dominacja, agre-
sywność czy opiekuńczość i emocjonalność, które w kulturze Zachodu stanowią
podstawę stereotypów płciowych.

Lud Arapeszów to społeczność, w której mężczyźni i kobiety działali wspólnie na
rzecz interesów następnych pokoleń i spełniali funkcje opiekuńcze. Istniał tam, co
prawda, podział zadań według płci, lecz rodzaje aktywności nie były przymusowe.
Kobiety gotowały, zaopatrywały wioskę w drewno i wodę, pieliły i dźwigały cięża-
ry, mężczyźni zaś przygotowywali uczty, budowali domy, karczowali las, polowa-
li, rzeźbili i podróżowali w celach handlowych. Wyrób ozdób i opieka nad dziećmi
należały do obu płci. Ojcowie, tak jak i matki, zajmowali się dziećmi z czułością
i cierpliwością. Zarówno kobiety jak i mężczyźni w tej społeczności byli łagodni,
otwarci, życzliwi i skorzy do pomocy i współpracy. Wobec agresji i wojen Arape-
szowie prezentowali postawy pełne lęku, gdyż nawet rzadkie formy przemocy spo-
tykały się w tym plemieniu z dezaprobatą. Jednostki agresywne uznawane były za
nieprzystosowane. W kulturze tej zarówno kobiety, jak i mężczyźni przejawiają ce-
chy, które w kulturze Zachodu przypisane są tradycyjnie do kobiet.

Lud Mundugumorów również nie prezentował psychologicznej odmienności mię-
dzy kobietami i mężczyznami. Reprezentanci obu płci byli tam jednostkami agre-
sywnymi, zaborczymi i władczymi. Wynikało to z organizacji życia społecznego,
która sprzyjała powstawaniu konfliktów między bliskimi i dalszymi członkami ro-
dzin. Dzieci jako potencjalni rywale rodziców traktowane były przez nich z niechę-
cią. Od urodzenia okazywano im mało zainteresowania, noszone były w twardych
koszach na plecach matek i nawet piersią karmione były w takiej pozycji, aby nie
odczuwały zbyt bliskiego kontaktu z matką. Zwykle pozostawione były same so-
bie i traktowane surowo. Dlatego zarówno dziewczynki, jak i chłopcy od najmłod-
szych lat uczyli się niezależności i agresji wobec otoczenia. Dziewczęta i kobiety
stosowały może mniej przemocy fizycznej, ale za to więcej werbalnej, zdarzało się
jednak często, że i one wdawały się w bójki z mężczyznami i między sobą. W spo-
łeczności tej psychologiczne portrety obu płci zbliżone były do wzorców w kulturze
Zachodu tradycyjnie uznawanych za męskie.

W społeczności Tchambuli panował odmienny system ról płciowych. Płeć była wy-
znacznikiem nie tylko rodzajów aktywności, lecz i typów osobowości. Zróżnico-
wanie między kobietami i mężczyznami było odwróceniem norm panujących trady-
cyjnie w cywilizacji zachodniej. Kobiety i mężczyźni żyli tam jakby w odmiennych
światach wyznaczonych odmiennymi domami i zadaniami społecznymi. Kobiety
zajmowały się żywieniem całej społeczności, łowieniem ryb, wyplataniem koszy.
Mężczyźni podejmowali wyprawy handlowe, ale to kobiety decydowały, co mają
nabyć w ramach wymiany. Głównym i niemal jedynym zajęciem mężczyzn była
działalność artystyczna. Większość tańców i uroczystości przygotowywali po to,
by zaimponować kobietom. Kobiety zajęte były pracą zespołową w dużych kilku-
rodzinnych domach oraz opiekowaniem się dziećmi. Obie płcie spotykały się przy
okazji ceremonii i uroczystości. Mężczyźni i kobiety przejawiali odmienne typy
osobowości. Mężczyźni byli nadwrażliwi, zazdrośni i kłótliwi, podatni na zranie-
nie, obrażalscy i gadatliwi. Kobiety natomiast współpracowały ze sobą w siostrza-
nej atmosferze pełnej wzajemnej życzliwości, rozmów i żartów. Kobiety były także
energiczne i silne, pracowite, opiekuńcze i praktyczne, lojalne wobec siebie i od-
powiedzialne. Oficjalnie system społeczny Tchambuli przyznawał pierwszeństwo
mężczyznom, co przejawiało się na przykład w płaceniu za żonę, jednak w rzeczy-
wistości to kobiety były grupą dominującą. One wytwarzały środki do życia i od
nich mężczyźni otrzymywali wszelką własność. Także w życiu seksualnym domi-
nującą i decydującą rolę odgrywały kobiety.

13

Badania Mead zaprzeczają tezie o naturalnych źródłach różnic płciowych i uniwer-
salności funkcjonujących w społeczności zachodniej stereotypów męskości i kobie-
cości. Skoro istnieją społeczeństwa, w których kobiety i mężczyźni zachowują się
skrajnie różnie, to znaczy, że cechy psychologiczne przypisane do płci są zdetermi-
nowane kulturowo. Na podstawie tych badań można poddać w wątpliwość tezę
o męskiej agresywności i kobiecej łagodności, wynikającej rzekomo z natury, oraz
tezę o odmienności kobiecej i męskiej osobowości.

3.2. Kolejne przykłady wpływu kultury na rodzaj

Podobne w swojej wymowie badania prowadziła Ruth Benedict (1887–1948) (Be-
nedict, 1999: 184–194). Wśród Indian Zuni ideałem człowieka była osoba spo-
kojna i bezkonfliktowa, niewywyższająca się i niewykazująca jakiejkolwiek agresji,
a zatem taka, jaka w społeczeństwach Zachodu była utożsamiana tradycyjnie z ko-
bietą. Plemię to nie znało hierarchicznej struktury władzy i zaszczytów. Zuni nie
okazywali także wobec siebie agresji. System organizacji życia społecznego oparty
był na zasadach matrylinearności i matrylokalności.

Okazuje się więc, że nie we wszystkich kulturach kobiety muszą być jednakowo
bierne i uległe, a mężczyźni agresywni i rządni władzy.

Podobny przykład przytacza Edward T. Hall, opisując obowiązujące w Iranie nor-
my dotyczące ekspresji emocji. Naturalne tam było uznawanie mężczyzn za emo-
cjonalnych, ekspresywnych i obdarzonych lepszą intuicją (Hall, 1987: 62–63).
Znów więc mamy do czynienia z odmienną od zachodniej interpretacją zachowań
przypisanych określonej płci.

3.3. Gender studies i antropologia feministyczna

Płeć kulturowa w antropologii ujmowana jest z dwu perspektyw, które wcale się
wzajemnie nie wykluczają. Płeć kulturowa traktowana jest jako konstrukcja sym-
boliczna z jednej strony i jako złożony zbiór relacji społecznych z drugiej (Hall,
1987: 62–63).

W pierwszym przypadku możemy przykładowo odnieść się do artykułu
Sherry B. Ortner Czy kobieta ma się do mężczyzny tak jak natura do kultury? (Ort-
ner, 1982: 112–141). Ortner twierdzi, że kobiety — ze względu na biologiczny fakt
rodzenia dzieci — we wszystkich kulturach kojarzą się z naturą. Wobec tego, skoro
każda kultura dokonuje podziału na naturę i kulturę, mężczyźni powinni być ko-
jarzeni z kulturą. I tak w przeważającej części kultur jest. To reprodukcyjna rola
kobiet skłania do zamykania ich w domu — sferze prywatnej, dlatego przypisane
są symbolicznie do sfery natury. Mężczyźni zaś automatycznie przynależą do sfery
publicznej. Ortner zauważa, że tego typu podziały mają charakter powszechnika
kulturowego i opierają się na strukturalnej opozycji między naturą i kulturą. Oka-
zało się jednak, że istnieją społeczeństwa, w których ten model nie obowiązuje i ro-
dzicielstwo wcale nie jest kojarzone z naturą. Są to zbieracko-łowieckie społeczno-
ści w Afryce Południowej, Australii i na Filipinach, które zasadniczo są egalitarne
i rodzenia dzieci oraz macierzyństwa nie kojarzą z naturą. Tam kobiety i mężczyź-
ni wspólnie wychowują dzieci (Collier, Rosaldo, 1981: 275–329).

14

Płeć kulturową można także ujmować jako kompleks relacji społecznych. Ta per-
spektywa przywiązuje większą wagę do tego co społeczne niż tego co kulturowe.
Badacze reprezentujący te perspektywę skupiają się na poszukiwaniu granicy mię-
dzy społeczeństwami egalitarnymi i patriarchalnymi. Wiąże się z tym kwestia pod-
porządkowania kobiet. Jeżeli bowiem społeczeństwa egalitarne istnieją, kobiety
nie są zawsze i wszędzie podporządkowane. Michelle Rosaldo twierdzi, że to raczej
skojarzenie kobiet ze sferą domową niż naturą czyni je grupą podporządkowaną.
Eleanor Leacock uważa nawet, że to kolonializm i kapitalizm zniekształciły relacje
między płciami, gdyż w społeczeństwach zbieracko-łowieckich rozróżnienie na to
co prywatne i to co publiczne nie było w ogóle znane.

Kobiety przez długi czas przedstawiano w antropologii jako „nieme”, jako to, co
świeckie, jako obiekt wymiany małżeńskiej, nie zaś jako odgrywające pierwszo-
planowe role w centrum życia społecznego. Antropolożki feministyczne uznały za
swoje zadanie dekonstrukcję tych męskich uprzedzeń. Antropologia feministyczna
jest teorią relacji zachodzących między płciami kulturowymi. Zamiast pytać, jak
przez kulturę doświadcza się płci kulturowej i ją strukturyzuje, antropologia femi-
nistyczna pyta raczej, jak przez płeć kulturową doświadcza się gospodarki, pokre-
wieństwa oraz rytuału i jak się je strukturyzuje

14

(Badanie kultury. Elementy teorii

antropologicznej, 2003).

14

Patrz: Henrietta L. Moore,

1988: Feminism and An-

thropology, Polity Press,

Cambridge (rozdział dru-

gi tej pracy, pt. Płeć kultu-

rowa i status — wyjaśnie-

nie sytuacji kobiet został

opublikowany w: Badanie

kultury. Elementy teorii

antropologicznej, 2003:

(red.) M. Kempny, E. No-

wicka, PWN, Warszawa.

15

4. Antropologia wizualna

Antropologia wizualna

(ang. visual anthropology) to dyscyplina badawcza rozwijająca

się od lat 70. XX wieku, głównie w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych.
Zajmuje się ona całym światem wizualnym otaczającym człowieka, a zatem zna-
kiem, obrazem, filmem, fotografią. Na licznych uniwersytetach powstały katedry
specjalizujące się w tej dziedzinie, pojawiły się także zajmujące się nią specjalistycz-
ne pisma (Sikora, 1997: 8).

Pierwszym znaczącym krokiem w rozwoju antropologii wizualnej były badania
prowadzone w latach 30. XX wieku przez Margaret Mead i Gregory’ego Bate-
sona (1904–1980) na Bali, podczas których za pomocą aparatu i kamery próbo-
wali oni sporządzić obraz kultury Balijczyków. Mead była wówczas przekonana,
że obraz filmowy zastąpi w pełni subiektywne notatki terenowe badaczy (Sikora,
1997: 7).

W Polsce antropologia wizualna wciąż jest jeszcze mało znana i dopiero poszukuje
swojego miejsca w świecie akademickiej nauki, aczkolwiek antropolodzy tacy, jak
Krystyna Piątkowska i Sławomir Sikora, już od jakiegoś czasu zajmowali się pro-
blemami, które należą do kręgu jej zainteresowań. Były to takie tematy, jak sztuka
ludowa, sztuka nieprofesjonalna, sztuka naiwna, reklama, graffiti, fotografia, napi-
sy uliczne i wiele innych. Do niedawna termin visual anthropology nie miał nawet
polskiego odpowiednika i tłumaczony był dosłownie. Zmienił to Krzysztof Olech-
nicki, który

zaproponował termin

antropologia obrazu

(Olechnicki, 2003A; 2003B).

Miałaby to być według autora terminu dyscyplina ogólna, zbiorcze miano wszel-
kich badawczych wysiłków w zakresie kultury obrazu. Tak rozumiana antropolo-
gia obrazu z jednej strony zainteresowana jest

ikonosferą

— otaczającymi jednostki

wyobrażeniami wizualnymi, traktowanymi jako odzwierciedlenie oryginalnej for-
my kulturowej danej zbiorowości społecznej, z drugiej zaś strony antropologia ob-
razu wykorzystuje obraz jako podstawę do suwerennej analizy badawczej.

4.1. Czym jest antropologia obrazu?

Antropologia obrazu jest rozległą dziedziną wiedzy, gdyż zajmuje się jednocześnie
wytwarzaniem wiedzy antropologicznej oraz jej prezentacją i wykorzystaniem.
Wykorzystuje w badaniach materiał wizualny i tworzenie tekstów kulturowych
zapisanych językiem obrazu, bada różne systemy obrazu i kultury obrazu oraz kon-
sumuje i przetwarza zapisane językiem obrazu teksty.

Dla Olechnickiego kluczowe dla antropologii obrazu wydaje się rozróżnienie Sola
Wortha (http://astro.temple.edu/~ruby/wava/worth/worth.html), który wskazy-
wał na różnicę między:
1. Obrazami fotograficznymi — zapisami o kulturze (the photograph as a record

about culture) a obrazami, które są zapisami kultury (the photograph as a record
of culture).

2. Używaniem medium, jakim jest fotografia, jako narzędzia badawczego a bada-

niami nad sposobami jego używania przez członków danej zbiorowości.

16

Worth uważał jednak, że te odmienności nie powinny przeszkadzać w próbach roz-
wijania szeroko rozumianej antropologii obrazu, ponieważ badanie na obu tych po-
ziomach dotyczy tej samej formy symbolicznej, czyli obrazu (Olechnicki, 2003B).
Obraz nie jest tutaj rozumiany jako odzwierciedlenie rzeczywistości, ale jako zna-
cząca forma wypowiedzi, akt komunikacyjny. Podejście takie pozwala uwolnić się
od problemu realizmu fotografii czy filmu i rozpatrywania, w tym samym trybie,
sposobów ich użycia jako materiału badawczego, formy rozrywki, dokumentu czy
jako formy sztuki. Okazuje się bowiem, że fotografia może nie tylko wspomagać
naukę rozumienia świata, ale także i sztukę komunikowania tego, co udało się nam
zrozumieć. Wartość obrazów określana jest nie tylko przez ich jakość dokumenta-
cyjną, lecz głównie przez ich funkcję hermeneutyczną. W takim ujęciu fotografia
przestaje być „produktem” badań w terenie, a staje się procesem, przez który badacz
dochodzi do zrozumienia otaczającego go świata i ludzi (Olechnicki, 2003B).

4.2. Ikonosfera

Jak już wspomniano, jednym z głównych obszarów zainteresowania antropologii
obrazu jest ikonosfera. Jest to świat obrazu, w którym żyje człowiek i który nie-
ustannie na niego oddziałuje, powodując w nim tym samym określone reakcje

15

.

Możemy wyróżnić i kono sfer ę g lo b a l n ą , czyli sumę wszystkich środowisk ob-
razu, w których człowiek uczestniczy, oraz i kono sfer ę p o d s t awową , która
obejmuje obrazy danego środowiska, np. rodziny, dzielnicy, miasta, kraju. Do ob-
razów ikonosfery możemy zaliczyć obrazy naturalne (krajobrazy, pola, łąki), obra-
zy oryginalne (dzieła malarskie czy architektoniczne), a także imitacje, czyli wszel-
kie reprodukcje, fotografie, obrazy telewizyjne i wirtualne. Do tych ostatnich na-
leży także ikonosfera medialna, która jest dziś szczególnie interesującym polem ba-
dawczym dla antropologów.

Od drugiej połowy XX wieku daje się zauważyć dominację obrazu w środowi-
sku człowieka i mówi się nawet o powstaniu cywilizacji obrazu. Przejawia się to
w dynamicznym rozwoju mediów audiowizualnych i multimedialnych, takich jak
telewizja i nowe nośniki obrazu, w rozwoju prasy magazynowej, odznaczającej się
przewagą obrazu nad słowem, wydawnictwach albumowych i ilustrowanych, ko-
miksach, a także całej gamie plakatów, billboardów i reklam wizualnych.

4.3. Obraz jako akt komunikacji

Współczesna cywilizacja zachodnioeuropejska, zdominowana przez postęp tech-
nologiczny, wkroczyła w okres dominacji mediów. Życie codzienne przeniknęły
ogromne ilości znaków i symboli, a sposoby ich użycia i świat ich referencji to real-
ność nierzeczywista, symulowana (Baudrillard,

1997: 157–189). W związku z tym

możemy stale obserwować silny zwrot w kierunku form komunikacji, które za do-
minujący środek przyjmują obraz. Formy komunikacji posługującej się obrazem
i formami wizualnymi to formy, w ramach których nadawca stara się w taki sposób
skonstruować przekaz oparty na obrazie, aby odbiorca nadał mu pożądaną przez
nadawcę interpretację, służącą realizacji celów instrumentalnych (Mamzer, http://
www.ikonosfera.umk.pl/index.php?id=38). Jest to nie tylko posługiwanie się iko-

15

Oprócz ikonosfery czło-

wiek funkcjonuje także

w innych środowiskach,

takich

jak

sonosfera

(świat dźwięków), logos-

fera (świat słów) i gale-

nosfera (świat ciszy).

17

nami popkultury, ale przede wszystkim komunikacja zapośredniczona przez media
wizualne umożliwiające odbiór przekazu medialnego. Co prawda, telewizji, prze-
kazom internetowym czy reklamom, takim jak billboard czy citylight, towarzyszy
tekst, ale wydaje się on pełnić funkcję drugorzędną. Co więcej, jak zauważa Roland
Barthes (1915–1980), na przykład w przypadku fotografii tekst wcale nie musi być
obecny (Barthes, 1995). Fotografia sama w sobie staje się kodem komunikacji i nie
potrzebuje do tego celu werbalnego opisu konstruowanego przez nadawcę.

4.4. Reklama jako przykład ikonosfery

Fotografia będąca zarazem formą komunikacji i elementem ikonosfery jest bardzo
często wykorzystywana do celów reklamowych. Reklama zaś stanowi jeden z naj-
bardziej spektakularnych przykładów dominacji cywilizacji obrazu w dzisiejszym
świecie i dlatego jest szczególnie interesującym polem dla antropologicznych ana-
liz i interpretacji. Zawiera w sobie wielki kapitał symboliczny, za pomocą które-
go komunikuje się z odbiorcami. W świecie dotkniętym procesem globalizacji ten
kapitał symboliczny może być konsumowany ponadnarodowo i ponadpaństwowo.
W globalnym świecie zorientowanym na znoszenie granic kulturowych wizualne
formy reklamy zyskują specyficzny wymiar. Ujawnia się w nim bowiem problem
ich czytelności w różnych kontekstach kulturowych. Przed nadawcami staje wybór
między przekazem, który będzie się odnosił do lokalnych kontekstów, lub przeka-
zem, który będzie pokazywał „globalność” produktu.

Przykładem kampanii reklamowej, która jest w tym względzie rozwiązaniem kom-
promisowym, jest kampania marki Absolut, zatytułowana „Miasta świata” (Mam-
zera, http://www.ikonosfera.umk.pl/index.php?id=38). Kampania rozpoczęła się
w 1998 roku pod nazwą „Absolut Miasta Europy” i stanowiła kontynuację po-
dobnego projektu zainicjowanego w USA w latach 80. W 1994 roku dołączyły do
amerykańskich miasta europejskie (w 1998 roku — polskie). Jest to seria fotogra-
fii i kolaży ukazujących charakterystyczny kształt butelki wódki Absolut umiejsco-
wionej w różnych kontekstach kulturowych. Jako tło wykorzystane są tu typowe
dla wybranych miast elementy będące ich wizualnymi wizytówkami. Z jednej stro-
ny reklama ta niesie wiadomość, że promowana marka jest obecna w lokalnych
kulturach reprezentowanych przez wybrane miasta. Z drugiej zaś strony jej obec-
ność w tak licznych lokalnych kulturach ukazuje, że nadawca funkcjonuje global-
nie. W konsekwencji promowany produkt przeznaczony jest dla odbiorcy wiążą-
cego swoją tożsamość z konkretną kulturą, ale łatwo przemieszczającego się nad
podziałami.

Widać więc, jak wizualność i antropologia obrazu wpływają nie tylko na symbo-
liczną sferę życia człowieka, ale również odwołują się do sfery gospodarczej, a na-
wet i politycznej. Dlatego też to właśnie antropologia jako dyscyplina w pewnym
sensie interdyscyplinarna jest w stanie objąć zjawiska współczesnego świata.

18

5.

Antropologia współczesności

— antropologia codzienności

Problematyka objęta zainteresowaniami

antropologii współczesności

— mimo nie-

długiej tradycji — zdążyła się już rozrosnąć i zróżnicować. W jej ramach pojawi-
ły się nawet odmienne sposoby i pomysły jej konceptualizowania. Dlatego też wy-
odrębnianie antropologii współczesności z antropologii współczesnej bywa często
kwestionowane (Burszta, 1996: 157). Przeciwnicy wyodrębniania nowego rodzaju
antropologii uważają, że na każdym etapie rozwoju antropologii można na gruncie
przyjętych założeń, posługując się aparaturą pojęciową charakterystyczną dla tego
etapu, objąć także zjawiska nietypowe i marginalne, należące do kultury popular-
nej czy potocznej i nieprzejawiające charakteru systemowego. Nie ma zatem po-
trzeby, by w celu opisu zjawisk pozostających poza kontekstem kultury prymityw-
nej, chłopskiej czy egzotycznej tworzyć nowy rodzaj antropologii. W tym przypad-
ku opisywane zjawiska „nagina” się w pewien sposób do wypracowanych procedur
antropologicznych i opisuje w taki sam sposób jak kultury tradycyjne.

5.1. Czym jest antropologia współczesności?

Przedstawiciele antropologii współczesności kierują się innymi założeniami. Stoją
one w opozycji do tradycyjnej akademickiej antropologii. Badacze ci uważają, że
współczesność i rzeczywistość „tu i teraz” nie poddaje się procedurom analitycz-
nym i interpretacyjnym w ramach teorii kultury czy systemów o zamkniętym cha-
rakterze.

Postawę antropologa współczesności można za Wojciechem Bursztą sprowadzić
do kilku jego zasadniczych cech lub kierujących nim idei. O swoistości antropo-
logicznego podejścia do kultury nie decyduje oficjalnie wyznaczony zakres przed-
miotowy tej dyscypliny, określa je natomiast sposób widzenia świata i wrażliwość
na wszystko, co w nim trywialne i dziwaczne, ale jednocześnie znaczące i pod-
stawowe dla człowieka. Dlatego też dotychczasowe koncepcje kultury, metodolo-
gie i modele poznawcze mogą zostać podważone. Antropologia współczesności jest
bowiem w głównej mierze sztuką interpretacji, nie zaś „naukowym rzemiosłem”.
W związku z tym, otwierając się na różne praktyki interpretacyjne, antropolog
współczesności sięga także po inspiracje z innych dyscyplin naukowych, np. litera-
turoznawstwa, filmoznawstwa, filozofii, historii sztuki, by wykorzystać je we wła-
snych pracach. Ponadto antropolog współczesności nie ukrywa się za naukowym
obiektywizmem, a wręcz przeciwnie — pragnie być rozpoznawalny przez swój styl
pisania, wyrażane poglądy, a nawet sądy aksjologiczne. Uchylając się od wszelkich
ujęć systematyzujących, często operuje on niedopowiedzeniami, cytatami, ironią
i świadomie miesza sposoby i poziomy wypowiedzi, podejmując tym samym jakby
swoistą grę z czytelnikiem. Obszarem jego zainteresowań jest to, co istnieje wokół
nas, na wyciągnięcie ręki, a czego bardzo często jako odbiorcy i twórcy kultury nie
dostrzegamy.

19

Ze względu na wszystkie wymienione wyżej cechy antropologia współczesności
nie pretenduje do stania się jednym z działów antropologii w jej dotychczasowej
formule. Jest albo krytyką własnej dyscypliny, albo też programowo abstrahuje od
tego, co dzieje się w jej poszczególnych działach. Sytuuje się raczej „obok” lub „za-
miast” innych ujęć merytorycznych i metodologiczno-teoretycznych w antropolo-
gii jako takiej i nie ma ambicji stania się doktryną naukową (Burszta, 1996: 159).

5.2. Antropologia codzienności

„Sens codzienności jest w każdej chwili „tuż przed nami”, jak sens potocznej rozmo-
wy. Codzienność to „teraz” z perspektywy najbliższej „przyszłości”. Do codzienności
nie ma powrotu. Natychmiast „rozpływa się” i „krzepnie” w micie, w tym, co „nie-
wyrażalne”. Tylko w rzeczach i słowach, które nas otaczają, „przebłyskują” jakieś co-
dzienne „historie”” (Sulima, 2000: 7).

Niektórzy badacze w ramach antropologii współczesności umieszczają także i an-
tropologię codzienności, inni traktują je jak tę samą gałąź antropologii, jeszcze inni
dostrzegają między nimi różnice.

Antropologia może zaczynać się — tak jak chciał Bronisław Malinowski
— w domu. Dla antropologa codzienności źródłem i terenem badania jest wszyst-
ko. Źródłem i terenem dla antropologa codzienności jest on sam dla innych, a przez
to również i dla siebie samego. Dlatego też antropolog codzienności zawsze jest na
badaniach terenowych — przy obiedzie, w drodze do pracy, na spacerze, w kawiar-
ni czy kinie.

Antropolog codzienności nie musi podbijać nowych światów, żeby je opisywać
i przysyłać z nich raporty. On opisuje wszystko, co widzi — dla siebie. Jak zauwa-
ża Roch Sulima:

„Piszą tę antropologię „działający” realnie w życiu, niekiedy nawet spacerowicz, który
świat „analizuje krokami”, a nie badacz, który wkracza w teren z etnograficznym kwe-
stionariuszem, z gotowym projektem jego całości. Nie doktryna koordynuje tu znacze-
nia, ale realne sposoby radzenia sobie w życiu; potrzeba obrony własnych przekonań,
którzy jedni mogą nazwać przesądami, inni dziwactwami” (Sulima, 2000: 7).

To opisywanie i raportowanie rzeczywistości staje się jego sposobem na życie.
W tym sensie każdy z nas jest antropologiem codzienności, ale nie każdy sporządza
z niej raporty. Antropolog w codzienności czuje się i swojsko i obco zarazem. Inte-
resują go zarówno banały, jaki i dramaty rzeczywistości.

W kulturze współczesnej rzeczy podlegają semiozie i stają się znakami (Sulima,
2000: 9). Ta gwałtowana przemijalność rzeczy, które odchodzą, jak stare modele
samochodów, lub przychodzą, jak nowe gadżety komunikacyjne, telefony, odtwa-
rzacze plików mp3, nadaje dynamiki współczesnemu dyskursowi kulturowemu,
Za życia jednego pokolenia zmienia się czasami wielokrotnie świat przedmiotowy
w wybranych dziedzinach, jak na przykład samochody, meble, moda. „Świat przed-
miotowy mówi coraz głośniej” (Sulima, 2000: 9). Raporty antropologa codzienno-
ści pokazują więc nie tyle, jak coś trwa, ale raczej — jak przemija w perspektywie
jednostkowego doświadczenia.

Antropologia codzienności uprawiana w raportach wypowiada się o świecie
„obok”, o świecie „po sąsiedzku”. Nie pokazuje rzeczywistości, która dzieje się
gdzieś tam, na odległych peryferiach świata, ale rzeczywistość „tu i teraz”. Inność

20

widzi w tym, co najbliższe i najbardziej oczywiste. Antropolog niczego tu nie od-
krywa, ale próbuje interpretować to, co wszyscy widzą. Jego świat dzieje się na
widoku, na ulicy, w telewizji, w domu, w pracy, w Internecie. Dyscyplina ta naro-
dziła się wraz z codzienną gazetą i w niej się potwierdza. W gazecie bowiem moż-
na odnaleźć to, co tradycyjna antropologia określa mianem terenu i źródła badań.
W czasach, gdy informacja ma coraz bardziej impulsowy i globalny charakter, ro-
śnie znaczenie komentarza do niej oraz interpretacji zdarzeń.

Współczesnym i bardzo nośnym przykładem uprawiania antropologii codzienności
może być pisanie

bloga

. Jest to swoista interpretacja rzeczywistości odwołująca się

do własnych doświadczeń i przeżyć, a jednocześnie dostępna dla wszystkich chcą-
cych ją poznać. Blogi pojawiły się w Internecie w 1997 roku. To proste strony in-
ternetowe na bieżąco uzupełniane przez jedną osobę lub grupę osób, swoisty ro-
dzaj internetowego dziennika lub pamiętnika, osobistej strony, na której może-
my zamieścić wszystko, co tylko chcemy. Łatwy dostęp do tego rodzaju medium
spowodował szybki wzrost liczby blogów i obecnie statystyki podają, że istnieje
ich w sieci od 6 do 10 milionów (Radman, 2005: 13–16). Blogi są przykładem
przełamywania barier między sferą prywatną i publiczną. Choć przez socjolo-
gów klasyfikowane są jako przejaw tak zwanej kultury obnażania, podobnie jak
zjawisko realisty show, to jednak mogą one także stanowić narzędzie politycz-
ne, gdyż są swego rodzaju „prywatną mównicą” (Radman, 2005: 13–16), z któ-
rej ich autorzy mogą głosić swoje poglądy. Co ważne, czytelnicy blogów mogą
reagować na zamieszczone na nich treści, dzięki czemu na ich stronach tworzy
się społeczna dyskusja.

W przypadku blogów szczególnie widać, że antropologia współczesności czy
codzienności nie jest już tym samym, czym tradycyjna akademicka antropolo-
gia i że posługują się one innymi narzędziami i metodami. Antropologia w tym
przypadku nie jest już więc tylko propozycją dyskursu naukowego odznaczają-
cego się obiektywizmem, a staje się dialogiem z rzeczywistością kulturową i me-
dialną oraz reprezentantami tych rzeczywistości, czytelnikami blogów, stron
internetowych czy forów dyskusyjnych, które również stanowią jedną z form
i możliwości nowoczesnego uprawiania interpretacji codzienności.

21

Bibliografia

1. Appadurai A., 1992: Global ethnoscapes. Notes and queries for a transna-

tional anthropology, w: Recapturing Anthropology. Working in the Present,
(ed.) R. Fox, School of American Research Press, Santa Fe.

2. Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, 2003: (red.) M. Kempny,

E. Nowicka, PWN, Warszawa.

3. Benedict R., 1999: Wzory kultury, MUZA, Warszawa.
4. Barthes R., 1995: Światło obrazu. Uwagi o fotografii, Wydawnictwo KR,

Warszawa.

5. Baudrillard J., 1997: Precesja symulakrów, [w:] Postmodernizm (red.) R. Nycz,

Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków.

6. Burszta Wojciech, 1998: Antropologia kultury, Wydawnictwo Zysk i S-ka,

Poznań.

7. Burszta Wojciech, 1996: Czytanie kultury. Pięć szkiców, IEiAK, Łódź.
8. Collier J. F., Rosaldo M., 1981: Politics and gender in simple societies, [in:] Sex-

ual Meaning. The Cultural Construction of Gender and Sexulity, (ed.) S. B. Ort-
ner, H. Whitehead, Cambridge University Press.

9. Foster R. J., 1991: Making national cultures in the global ecumene, “Annual Re-

view of Anthropology”, vol. 20.

10. Fried M., 1967: The Evolution of Political Society: An Essay in Political Anthro-

pology, Random House, New York.

11. Giddens A., 1990: The Consequences of Modernity, Stanford University Press,

Stanford.

12. Hall E. T., 1987: Bezgłośny język, PIW, Warszawa.
13. Hyży E., 2003: Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w filozofii femini-

stycznej końca XX wieku, Universitas, Kraków.

14. Kearney M., 1995: The local and the global: the anthropology of globalization

and transnationalism

, “Annual Review of Anthropology”, vol. 24.

15. Kuligowski W., 2006: Coca-cola ożywia zmarłych, [w:] Niezbędnik inteligenta,

„Polityka”, nr 39 (2573).

16. Mead M., 1986: Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych,

[w:] M. Mead, Trzy studia, t. III, PIW, Warszawa.

17. Nash J., 1993: Crafts in the World Market: The Impact of Global Exchange on

Middle American Artisans, State University Press, Albany.

18. Nowicka E., 1991: Świat, człowieka, świat kultury, PWN, Warszawa.
19. Olechnicki K., 2003 (A): Antropologia obrazu, Oficyna Naukowa, Warszawa.
20. Olechnicki K., 2003 (B): Obrazy w działaniu — obrazy w badaniu, [w:] Obra-

zy działaniu. Studia z socjologii i antropologii obrazu, (red.) K. Olechnicki, Wy-
dawnictwo UMK, Toruń.

21. Ortner S. B., 1982: Czy kobieta ma się do mężczyzny tak jak natura do kultury?,

[w:] Nikt nie rodzi się kobietą, (red.) T. Hołówka Czytelnik, Warszawa.

22. Pankowska Dorota, 2003: Wychowanie a role płciowe, GWP, Gdańsk.
23. Radman A., 2005: www.nie-bój-się-bloga.pl, „Zadra”, nr 2(23).
24. Sikora S., 1997: Autobiografia stworzona z fotografii. Metafora w fotografii,

22

[w:] Polska Sztuka Ludowa, „Konteksty”, nr 3–4.

25. Sulima R., 2000: Antropologia codzienności, Wydawnictwo UJ, Kraków.

Bibliografia stron WWW

26. Astro. Witryna internetowa.

http://astro.temple.edu/~ruby/wava/worth/worth.html, stan z 23 sierpnia 2007 r.

27. Ikonosfera Studia z socjologii i antropologii obrazu. Witryna internetowa.

http://www.ikonosfera.umk.pl/index.php?id=38, stan z 23 sierpnia 2007 r.
(H. Mamzer, Czy kod wizualny jest językiem?)