Benjamin Beit-Hallahmi

PSYCHOLOGIA RELIGII -- CO WIEMY

B. Beit-Hallahmi, Psychology of Religion - What do we know? w: “Archiv für
Religionspsychologie”, 1980, 14. s. 228 - 236. Wg H. Grzymała-Moszczyńska (red.) (1984),

Psychologia religii. Wybór tekstów, część I. Kraków: Uniwersytet Jagielloński, s. 12-22.

Zamierzam przedstawić przegląd stanu wiedzy z dziedziny psychologii religii. Muszę jednak

zaznaczyć, że przegląd ten jest subiektywny i niewyczerpujący. Zawiera on wybór kilku

najbardziej kluczowych zagadnień i opiera się na mojej znajomości badań w tej dziedzinie i na
osobistym przekonaniu dotyczącym miejsca psychologii wśród innych nauk humanistycznych.

Jest oczywiste, że to, co powiem, odnosi się szczególnie do zachodniego pojęcia "religii" i musimy
sobie uświadomić, że nasze refleksje dotyczące religii są same przez się częścią zachodniej tradycji
kulturalnej.

Jak okaże się później, z przeglądu tego wynikają pewne konsekwencje dla przyszłych

kierunków pracy w tej dziedzinie. Problemy, które zamierzam przedstawić, są ogromnie

skomplikowane - nie zamierzam więc ich rozwiązywać do końca, a jedynie wykazać wzajemne
powiązania miedzy nimi. Zanim dokonam całościowego oglądu problemów psychologii religii,
przedstawię jej definicję.

Psychologia jako gałąź systematycznej wiedzy ludzkiej na dwa składniki: a) zbiór

problemów, zagadnień i pytań, b) zakres metod, przy pomocy których problemy te są badane.

Psychologia religii w stosunku do innych dziedzin psychologii może być zdefiniowana poprzez
wyróżnienie specyficznej dla niej grupy zagadnień. Jeżeli natomiast chcemy spojrzeć na
psychologię religii z perspektywy innych dyscyplin badających religię, wówczas definicja tej

dziedziny jest nieco inna. Jakie jest zadanie psychologii religii i jakich odpowiedzi ona udziela?
Co mówi o religii takiego, co nie może być powiedziane przez inne dyscypliny? Jedna z definicji

psychologii religii może być zatem negatywna, tzn. mówić, że zajmuje się ona problemami,
którymi nie zajmuję się inne dyscypliny. Problemy badań psychologii religii nie nogę być
definiowane według granic między poszczególnymi dyscyplinami.

Między innymi psychologia religii próbuje znaleźć odpowiedź na pytanie o motywację

religijną. Dlaczego ludzie angażują się w działania religijne? Dlaczego dany człowiek angażuje

się. w działanie religijne? Są to pytania stawiana psychologowi religii, które różnią się od pytań
stawianych socjologowi lub historykowi religii. Sztywne wyznaczanie granic między dwoma
dyscyplinami zajmującymi się religią może okazać się nieprzydatne lub wręcz stać się

przeszkodą w stawianiu istotnych pytań. Znowu można więc postawić pytanie dotyczące
definicji: czyn są zachowania religijna? Odpowiedź nie należy do samej psychologii, lecz zarówno
do historii, jak i do teologii.

Chciałbym zaproponować "rozróżnienie motywacyjne", wiążące się z motywację psychologów

badających religię, wydaje ni się, że wierzący psycholog religii ma łatwiejsze zadanie wyjaśnienia

motywacji religijnej. Jeżeli istnieje jakiś bóg, to wówczas nie jest trudno wyjaśnić, dlaczego ludzie
reaguję na niego; lecz jeżeli boga nie ma, to musimy wówczas znaleźć przekonywający powód, dla
którego ludzie angażuję się w zachowania religijne. Dla ateisty pytanie jest jeszcze bardziej

intrygujące. Musi on bowiem wyjaśnić. Jak wiara w boga była najpierw kształtowana, a potem
jak się utrzymywała, pomimo braku obiektywnego uzasadnienia. Wierzący psycholog może użyć

argumentów religijnych jako części wyjaśnienia zachowań i motywacji religijnych. Może on
pytać, dlaczego niektórzy ludzie nie angażują się w działania religijne i nie wyznają wiary
religijnej.

2

Uczeni identyfikujący się z psychologią religii mają do wyboru dwa kierunki badań: bardziej

spekulatywny, związany raczej z teologia, filozofię i psychologię kliniczne, i bardziej

systematyczny i naukowy, mający bliższy związek z uniwersytecką psychologią społeczną.
Pierwszy kierunek może łatwo podlegać krytyce na gruncie metodologicznym i wydaje się być

mniej "elegancki" w oczach psychologów akademickich.

Bardziej "naukowy", poważany kierunek w psychologii religii, bazujący na starannym

zbieraniu danych i analizach statystycznych, staje przed niebezpieczeństwem znalezienia się

w pułapce pojęciowej i empirycznej. Dzieje się tak dlatego, że zachowania religijne są
kompleksowe i związane z wieloma zmiennymi psychologicznymi, psychologowie religii stają

więc przed tymi samymi problemami, co każdy inny psycholog, który podejmuje badania nad
kompleksowymi zachowaniami społecznymi.

Wymiar historyczny

Pierwszym argumentem, który chciałbym zaproponować w odniesieniu do przedmiotu

badań psychologii religii, jest to. że odpowiedzi na pytania, którymi pragnie zajęć się ta

dziedzina, maję często charakter historyczny. Ten argument był już podnoszony w związku
z innymi dziedzinami badań psychologicznych, Jako od psychologów oczekuje się od nas, że
będziemy poszukiwać pewnych uniwersalnych praw i uogólnień. Jest to w zasadzie wykonalne,

hamowana tylko przez trudności techniczne, chociaż, być może, trudniejsze niż nożna to było
przewidzieć.

Wątpliwości i krytykę wśród psychologów budziła narastająca świadomość dezaktualizacji

wniosków psychologicznych na skutek upływu czasu. Psychologowie uświadomili sobie, że
ogólniejsze pytania w psychologii społecznej i psychologii osobowości, maję odpowiedzi, które są

zawsze związane ze specyficzne sytuację historyczna, Historyczność wniosków
psychologicznych jest odnotowywana coraz częściej. Atkinson (1974) sugerował, że każdy
empiryczny związek między zmiennymi osobowościowymi opisuje jedynie "modalną" )tj.

najczęstsze - przyp. tłum.) osobowość w danym momencie historycznym.

Gergen (1973) w bardzo głośnym artykule, który wywołał falę szoku w psychologii, stwierdził,

że „...badanie w psychologii społecznej jest przede wszystkim systematycznym badaniem historii
współczesnej. W związku z tym wydaje się być krótkowzrocznością; utrzymywanie podziału
międzydyscyplinarnego na: a) tradycyjne badania historyczne i b) na inne graniczące z historię

nauki (włączając socjologię, politologię i ekonomię)" (s. 319). W dalszym ciągu Gergen (1973)
stwierdził, że „... psychologia społeczna jest przede wszystkim badaniem historycznym. Inaczej

niż nauki przyrodnicze, ma ona do czynienia z faktami, które są niepowtarzalne i fluktuują
znacząco w czasie ... Wiedza nie może być skumulowana w zwykłym sensie naukowym,
ponieważ, ogólnie mówiąc, nie przekracza ona swoich granic historycznych" (s. 310). Teorie

zachowania społecznego przekształciły się w refleksję nad historia współczesna; tak więc
poszukiwania psychologiczne, podobnie jak poszukiwania historyczne, nigdy się nie kończą.

Silna reakcja na argumenty Gergena wskazuje jak bardzo psychologia jest przywiązana do
pewnych koncepcji odnoszących się do jaj natury jako nauki; koncepcji bazujących na ideach
pochodzących z nauk przyrodniczych.

Pojęcie uniwersalizmu historycznego i kulturowego pewnych zachowań jest szczególnie

widoczne w badaniach nad religia. Wiara religijna i uczucia religijne wydają się Istnieć wszędzie,

w każdym okrasie historycznym. Wskazywanie tego, co Jest uwarunkowana kulturowo
i czasowo, oraz tego, co jest ponadkulturowe i ponadczasowe, noże być jednym z celów
psychologii religii. Kulturowe różnice n przestrzeni, z których zdajemy sobie coraz bardziej

sprawę, mogą być równoważone przez historyczna różnice w czasie, których stajemy się coraz

3

bardziej świadomi. Historyczność naszych wniosków z zakresu psychologii religii Jest czymś, co
uświadomiłem sobie w trakcie opracowywania przeglądu tych wniosków (Argyle i Beit-

Hallahmi. 1975). Stało się dla mnie jasne, że psychologiczny wpływ religii na nowoczesne
społeczeństwa stawał się coraz bardziej ograniczony i zmieniał się w rezultacie procesu

sekularyzacji. Psychologowie religii, opisując współczesne sytuacje, głównie pisali kronikę
sekularyzacji. Wnioskiem, który byliśmy w stanie sformułować, było to, że wpływ religii był
zróżnicowany. W pewnych dziedzinach zachowań, takich jak np. aktywność seksualna, religia

miała bardzo wyraźny wpływ, podczas gdy w innych wpływ ten był ograniczony. Innym
wnioskiem było to, że może być bardzo wiele motywów prywatnych i publicznych zachowań

religijnych. W kontekście sekularyzacji, prywatne zachowania religijne mogę być bardziej
psychologiczne, podczas gdy publiczne zachowania religijne można tłumaczyć czysto
społecznymi uwarunkowaniami, w konsekwencji psychologia może tłumaczyć tylko prywatne

akty religijne, takie jak modlitwa i Intensywne doświadczenie religijne.

Poszukiwanie „Osobowości Religijnej”

Kiedy pytamy o źródła motywacji religijnej, często rozróżniamy prawdziwe motywy religijne

i motywy wtórne lub zewnętrzne. Na to pytanie odpowiedzieli Allport i Ross )1967) i inni autorzy
poprzez sugerowany zewnętrzno-wewnętrzny wymiar wiary religijnej. Jest to stara tradycja

różnicowania między "prawdziwie wierzącymi", którzy wkładają swoje serce i swoje duszę
w wiarę (lub swoją wiarę w swoje serce i duszę) i wyznawcami religii, którzy jedynie deklarują
realizację jej wymogów pod wpływem uwarunkowań zewnętrznych. Oba te typy psychologiczne

mogę być określone przez inne cechy osobowości. Niestety to atrakcyjne rozróżnienie między
"prawdziwie wierzącymi" i "konwencjonalnie religijnymi" straciło swe wyrazistość w toku badań

empirycznych. Proponowany przez Allporta i Rossa (1967) wymiar okazał się być pozbawiony
rzetelności i spójności. Jeden wniosek jest jasny: większość chodzących do kościoła należy do
kategorii zewnętrznej, prawdziwi wierzący zawsze pozostają w mniejszości.

Czymś, czego laik oczekuje od psychologa zajmującego się religią, jest psychologiczny opis

człowieka religijnego. Laik może zapytać z pewnym uzasadnieniem, jaki jest człowiek religijny

i czym różni się od człowieka niereligijnego? Religia oczekuje, że człowiek religijny będzie różny
i poleca mu być różnym. Tak więc jednym z naturalnych zadań, może najnaturalniejszym,
psychologii religii jest dostarczenie opisu profilu psychologicznego człowieka religijnego.

Trudności w wykonaniu tego zadania są rozliczne. Liczne badania próbowały się przyczynić do
skonstruowania oczekiwanego profilu psychologicznego (patrz: Beit-Hallahmi, 1973; Brown,

1973), lecz dotąd rezultaty były rozczarowujące. Pierwsze trudnością, jak zobaczyliśmy wyżej,
było zdefiniowanie prawdziwie religijnego człowieka. To co jesteśmy w

stanie powiedzieć

o współczesnym człowieku religijnym w społeczeństwie zachodnim, to, że jest on osobą

prawdopodobnie bardziej konwencjonalną, autorytarną, dogmatyczną i podatną na sugestię niż
osoba niereligijna. Większość badań jasno wskazuje, że istnieje pozytywny związek między

religijnością i różnymi miarami autorytaryzmu i dogmatyzmu (Argyle i Beit-Hallahmi, 1975).
Bardziej religijna osoba nie jest natomiast bardziej uczciwa, godna zaufania i gotowa
do niesienia pomocy w porównaniu ze swoim niereligijnym "odpowiednikiem".

Dlaczego próby odniesienia zmiennych osobowościowych i religijności nie zostały

uwieńczone sukcesem. Jednym z powodów jest kompleksowość zmiennych i pomiarów,

z którymi mamy do czynienia, mówiąc w terminach technicznych. Najbardziej ekstremalne
stanowiska związane są z poglądem interakcyjnym, tzn. przekonaniem, że zachowanie jest
zarówno funkcją stałych cech wewnętrznych, jak i nacisków z zewnętrz, a wszystkie te cechy,

potrzeby i naciski zmieniają się w czasie. Czy brzmi to skomplikowanie? Tak, to jest
skomplikowane. Kiedy próbujemy włączyć tę kompleksowość w badanie zachowania religijnego,

która samo w sobie Jest złożone i wielorako uwarunkowane, trudno się dziwić, że nie osiągamy

4

łatwych uogólnień. Inny powód, dla którego korelowanie zmiennych osobowościowych
i zachowania religijnego nie zostało uwieńczone sukcesem, jest historyczny. Sekularyzacja

oznacza bowiem, że na poziomie psychologicznym wpływ religii na osobowość jednostki i jej
zachowanie Jest mniej wykrywalny.

Można zadać pytanie, czy religia wywołuje w naszym zsekularyzowanym społeczeństwie

jakąkolwiek różnicę w czyimkolwiek życiu? Pytanie to zadał Bouma (1970), a jego odpowiedź
brzmiała, że rzeczywiście jesteśmy w stanie sprawdzić jedynie marginalny wpływ religii na różne

dziedziny życia współczesnego. Religia może jednak pozostać użyteczna jako czynnik
ułatwiający przewidywanie trendów zachowań grupowych i może służyć jako znaczący czynnik

identyfikujący.

Wymiar głębi w psychologii religii

Pomimo naszych rozczarowań, związanych z systematycznymi badaniami osobowości,

klasyczne podejście kliniczne, proponowane przez Freuda i Jamesa, wydaje się jak dotąd
najbardziej trafne. Natomiast zbieranie dużej ilości danych przy użyciu testów i kwestionariuszy

nie prowadzi do pożądanych celów. Zarówno Freud, jak i James mówią, że chociaż sama religia
może być iluzją, to jej psychologiczne źródła są realne i rzeczywiste. Zaangażowanie religijne
pochodzi z najgłębszych warstw ludzkiej świadomości kolektywnej i doświadczenia

Jednostkowego. Rzeczą, o której powinniśmy wszyscy jako psychologowie pamiętać, jest to, że
emocje są siłą napędową religijności. To Freud umożliwił nam zrozumienie relacji między siłą

emocji religijnych jednostki i historią jej rozwoju.

Wydaje się, że psychologia głębi szczególnie dobrze umożliwia badania prawdziwej

motywacji religijnej, wspomnianej powyżej. Psychologia głębi może dać odpowiedź na pytanie

o uniwersalne możliwości religii. Jeżeli takowe istnieją, to muszą one pochodzić z tej
uniwersalnej natury wspólnych wszystkich ludziom konfliktów, które religia odzwierciedla

i wyobraża. Jeżeli,

jak sugerował Freud, religia odzwierciedla pożądania i lęki związane

z obiektami z wczesnego okresu życia dziecka, to wówczas wspólne wszystkim ludziom
doświadczenia z tymi obiektami tworzą indywidualną gotowość do odzwierciedlenia

związanych z nimi konfliktów w wyobrażeniach religijnych, a przez to zaakceptowania ich
w uczuciach religijnych.

W przeciwieństwie do różnych apologetów religii Freud podkreślał, że siła ludzkich

emocji, zaangażowanych w działania i doświadczenia religijne, nie jest sprawdzianem
trafności wiary religijnej. Źródło tych emocji, zgodnie z psychoanalizą, jest wewnętrzne.

Emocje te nie są wskaźnikiem reagowania na coś "poza", lecz wskaźnikiem potrzeb i lęków
umiejscowionych w ludzkiej psychice. Poglądy Freuda mogą pomóc nam wczuć się w dwa

oblicza religii, jako siły społecznej - w eros i tanatos religii. Religia może być źródłem
miłości i braterstwa istot ludzkich, zjednoczonych wspólne siłą i wspólną więzią. Może być
też siłą rodzącą różne formy nienawiści, poczynając od moralnego potępienia wyrażanego

przez kaznodzieję, a kończąc na morderczym fanatyzmie uczestników krucjat. W obu
wypadkach będzie to siła kierowana i napędzana przez płonące ognie okrutnego superego,

odzwierciedlanego i wyobrażanego w ogniach piekła.

Rzeczą, o której należy pamiętać w związku z historyczną hipotezą freudowską, jest to,

że wyjaśnienia historycznych źródeł aktów religijnych nie muszą być słuszne i prawdziwe

w odniesieniu do takich zachowań obecnie, tzn., że chociaż dany akt religijny może być
sublimacją i rytualizacją pewnego prehistorycznego wydarzenia lub zwyczaju, to człowiek

realizujący dane zachowanie religijne współcześnie nie jest świadomy jego źródeł i może
wykonywać je z zupełnie innych przyczyn.

5

Chociaż Karol Marks nie jest zazwyczaj uważany za psychologa głębi, sądzę jednak,

że niektóre z jego poglądów szczególnie dobrze wyjaśniają funkcję religii we współczesnym

zsekularyzowanym świecie. W naszym zracjonalizowanym świecie rozwiniętego
społeczeństwa przemysłowego religia rzeczywiście może stać się sercem świata, który jest bez

serca. Na rynku dominują obecnie inne rodzaje opium, lecz religia ciągle oferuje
sanktuarium i ucieczkę od zdehumanizowanej rzeczywistości i schronienie przed
alienacją. Potrzeby zaspokajane przez religię są realne i intensywne, podczas gdy

odpowiedź jest iluzoryczna i szkodliwa. Intensywność oddźwięku, jaki budzą rozwiązania
proponowane przez religię, może być wskaźnikiem rzeczywistej deprywacji

psychologicznej. Entuzjastyczni zwolennicy starych i nowych guru próbują uleczyć głębo-
kie rany pozostawione w ich duszach przez nasz zmechanizowany okrutny świat. Ich
świadomość może być fałszywa, lecz nigdy nie jest fałszywy ich ból. Jeżeli poszukujemy

rozwiązań prawdziwych i adekwatnych, musimy uwzględniać emocje, czyniące niektórych
prześladowanych tak podatnymi na poglądy fałszywych proroków.

Integracja z psychologią i innymi dyscyplinami

Problem integracji psychologii religii z psychologią jako taką związany jest

z koncepcją obu tych dyscyplin. Obecnie psychologia religii znajduje się poza głównym

prądem psychologii akademickiej (Beit-Hallahmi, 1976) natomiast zmieniona koncepcja
psychologii jako nauki o człowieku może taką integrację umożliwić. Uniwersytecka

psychologia religii, próbując naśladować teorię i metody psychologii ogólnej, sama cierpi
na identyczne co psychologia ogólna słabości. Wydaje się, że psychologia religii próbując
naśladować psychologię eksperymentalną chce jednocześnie przezwyciężyć ogólne

poczucie niższości w stosunku do psychologii eksperymentalnej, a ta ostatnia próbuje
przezwyciężyć swoje własne poczucie niższości w stosunku do nauk ścisłych.

Można w sposób uzasadniony twierdzić, że najbardziej nawet empiryczne badanie

w psychologii religii jest niesystematyczne. To znaczy, że rzadko kierowane jest ono
ogólnym modelem czy paradygmatem. Często przyjmuje ono postać badania

korelacyjnego, wykonanego na grupie będącej w danym momencie do dyspozycji, przy
użyciu kwestionariusza skonstruowanego specjalnie do tego badania. W ten sposób

zbiera się pewne ilość rozproszonych wniosków, bez żadnego dostrzegalnego postępu
w wiedzy systematycznej. Powyższy opis pasuje jednak do wielu dziedzin psychologii - nie
tylko do psychologii religii. Uniwersyteccy psychologowie religii postępują najczęściej

zgodnie z akceptowaną etykietą produkcji naukowej, z którą zaznajomili się w trakcie
studiów, pokazując w ten sposób, że uniwersytecka psychologia religii jest zintegrowana

z codzienną praktyką badań psychologicznych.

Stosunek między psychologią religii a psychologią w ogóle może być określony

poprzez stopień, w którym ogólne zasady psychologii są stosowane do tej specyficznej

dziedziny. Prawda jest taka, że po pierwsze nie ma wielu ogólnie zaakceptowanych zasad
w psychologii i po drugie, że w stopniu, w jakim te zasady istnieją, nie są one często

stosowane do psychologii religii. Pytania badawcze w psychologii religii nie są zazwyczaj
formułowane w celu sprawdzenia pewnych reguł ogólnych. Znacznie częściej wywodzą się
one z zagadnień wewnętrznych tej dziedziny. Jednym z przykładów jest rozróżnienie

między religijnością zewnętrzną i wewnętrzną. Pojecie to powstało z odczuwanej przez
niektórych psychologów potrzeby wyjaśnienia pozytywnej korelacji między religijnością

i uprzedzeniami etnicznymi (Argyle i Beit-Hallahmi, 1975). Allport i Ross (1967) rozwiązali
ten problem ku własnej satysfakcji poprzez zaproponowanie wymiaru religijności,
rozróżniającego między głęboko pobożnymi i konwencjonalnie religijnymi. Ich zdaniem na

wspomnianą korelację wpływają ci ostatni, a nie ci pierwsi. Do interpretacji tego rezultatu

6

nie zastosowano żadnej ogólnej reguły psychologicznej. Natomiast pojęcie to zostało
wprowadzone do psychologii religii. Istnieje próba wyjaśnienie tego wniosku w terminach

ogólnopsychologicznych. Erlich (l973) sugerował, że pozytywna korelacja między
uprzedzeniami i religijnością może być wyjaśniona przez leżący u jej podstaw czynnik

konwencjonalności. Osoby konwencjonalne są zarówno religijne, jak i uprzedzone, i stąd
wynika korelacja. Wyjaśnienie to zostało jednak podjęte zaledwie przez kilku psychologów
religii.

Teorie zrewidowania naszej specjalistycznej dziedziny – (tj. psychologii religii - przyp.

tłum.) powinny uwzględniać rozlegające się obecnie nawoływania o odnowę psychologii

jako nauki. Gergen (1973) podsumowując swoje poglądy na stan psychologii społecznej
sugerował, że: "... badania historii zarówno przeszłej. Jak i obecnej powinny być
podejmowane w możliwie najszerszym zakresie... . Skoncentrowanie się wyłącznie na

psychologii prowadzi do błędnego rozumienia naszej współczesnej sytuacji” (s. 319).
Chciałbym iść nawet dalej niż Gergen i zaproponować ideę nauki o człowieku, która nie tylko

popierałaby współpracę między dyscyplinami, ale próbowałaby zjednoczyć Je w jedno sen-
sowne przedsięwzięcie.

Tej nauce o człowieku chciałbym zaoferować model hermeneutyczno-dialektyczny,

opisany przez Radnizky’ego (1968) i Habermasa (1972). Jest to paradygmat działań
naukowych oparty na modelu zaczerpniętym z filologii klasycznej. Termin "hermeneutyka"

odnosi się zazwyczaj do sposobu interpretowania tekstów i tradycyjną dziedziną jego
zastosowania były teksty religijne i prawnicze. Podstawowe pytanie hermeneutyki brzmi:
„Jakie znaczenie, tzn. znaczenie istotne dzisiaj, dla nas ma dany tekst?” (Radnitzky, 1968,

vol. II, 206). Podstawowe pytanie badawcze dotyczy zrozumienia i interpretacji tekstu.

Socjologia i psychologiaTBrogę być uważane za kontynuację filologii. Interpretuję one

ludzkie działania, a nie teksty. Socjologia i psychologia przedstawiają usiłowania
człowieka podejmowana w celu zrozumienia własnej sytuacji i uwolnienia się od sił, które
spowodowały mistyfikację rozumienia historii i społeczeństwa. Nauki stworzone przez ludzi

reprezentują dwa rodzaje zainteresowań: zainteresowanie hermeneutyczne, odzwierciedlające
potrzebę zrozumienia ludzkich działań i wypowiedzi, ew. celu wzajemnego komunikowania się,

oraz zainteresowania emancypacyjne, tj. zainteresowanie wyzwoleniem się od nacisków
zewnętrznych.

Ruch mający przekształcić psychologię w pole badań humanistycznych ułatwi znalezienie w

niej miejsca dla psychologii religii. Cronbach (1970) w nowym manifeście proponowanym dla
psychologii stwierdza: "Celem naszej pracy nie jest gromadzenie uogólnień, na szczycie których

może zostać wzniesiona pewnego dnia wieża teorii ... . Głównym celem naukowca społecznego
każdego pokolenia jest uporządkowanie współczesnych faktów społecznych. Ponadto dzieli on
wraz z humanistami i artystami pragnienie, by osiągnąć wgląd we współczesne stosunki spo-

łeczne i uzgodnić kulturowe wyobrażenia o człowieku z realiami współczesnymi. Poznanie
człowieka takim, jakim on jest, nie jest głównym dążeniem" (s. 126).

Wreszcie końcowa uwaga dotycząca stosunków z innymi gałęziami wiedzy. Definicja granic

między psychologią religii a innymi dyscyplinami została wypracowana w praktyce. To, co
zdarzyło się w tej dziedzinie, czyli mówiąc innymi słowy w miejscach, gdzie psychologowie religii

prowadzą swoją działalność i przedstawiają owoce swojej pracy (na konferencjach,
w bibliotekach i czasopismach naukowych), jest wkładem w dziedzinę, której nie stworzyli

wyłącznie psychologowie. Zainaugurowali te dziedzinę poszukiwań i wnieśli do niej wkład
psychologiczny socjologowie (jak Glock i Stark). Próba uchronienia się przed przekroczeniem
granic tej dziedziny jest trudnym zadaniem, gdyż problemy nie definiują się zgodnie z granicami

konwencjonalnymi. Odpowiedzi więc, których poszukujemy, nie mogą być przez te granice
limitowane. Nie ma odpowiedzi czysto psychologicznych.

7

W n i o s k i

Mój przegląd stanu wiedzy z psychologii religii może zostać podsumowany w następujących

punktach:

a) Podobnie jak w innych dziedzinach psychologii, jesteśmy zmuszeni uznać

historyczność naszych wniosków i uogólnień. Teorie zachowania religijnego są

ograniczone

do specyficznego czasu i miejsca. Psycholog staje się kronikarzem historii religijnej, jako
religii samej w sobie i w jej związkach z podlegającymi stałym przemianom zmiennymi

psychologicznymi. Przyjęcie tej psychologiczno-historycznej perspektywy jest szczególnie
konieczne we współczesnym kontekście procesów sekularyzacji,

b) Większość prób połączenia religijności w jej różnych formach ze zmiennymi

osobowościowymi nie została uwieńczona sukcesem, większy sukces odniosły analizy
społeczno-psychologiczne. Sugerowana powyżej perspektywa psychohistoryczna powinna być

przekładana w większości wypadków na tarniny społeczno-psychologiczne, a nie indywidualno-
psychologiczne.

c) Pomimo zastrzeżeń zawartych w punktach a i b, pragnąc interpretować indywidualne

doświadczenie religijne w jego uniwersalnych i historycznych wymiarach, musimy wrócić
do klasyków. Jeżeli chcemy zrozumieć intensywne emocje związane z prawdziwymi

doświadczeniami religijnymi nielicznych pobożnych, musimy wrócić do pism Zygmunta Freuda
i Williama Jamesa. Nie wyszliśmy dużo dalej poza ich poglądy i dla poznania indywidualnej

osobowości religijnej "kliniczne" podejście typu studium przypadku jest cięgle najbardziej
użyteczne.

d) Psychologia religii nie może i nie powinna być oddzielona od socjologii religii i historii

religii. w tej dziedzinie, podobnie Jak w innych, istnieje potrzeba uprawiania zintegrowanej
nauki o człowieku.

Tłumaczyła: Halina Grzymała-Moszczyńska

B i b l i o g r a f i a :

1.

Allport G. W., Ross M. J. Personal religious orientation and prejudice. "Journal of

Personality and Social Psychology", 5, 1967, 432 - 443.

2.

Argyle H., Beit-Hallahami B,: The social psychology of religion, London 1975.

3.

Atkinson O.W.: Motivational determinants of intellectual performance and cumulative

achievement [w:] J. D. W, Atkinson, 0. 0. Raynor (eds.), Motivation and achievement.
Washington 1974.

4.

Beit-Hallahmi B.: Research in Religious Behavior. Selected Readings. Monterey, 1973.

5.

Beif-Hallahmi B. i Curiosity, doubt and devotion. The beliefs of psychologists and the
psychology of religion. [w:] H. N. Malony (ed.) Current Perspectives in the Psychology of

Religion. Grand Rapids, Mich.. in press 1976.

6.

Bouma G. D.: Assessing the impact of religion: A critical review. "Sociological Analysis",

8

197O. 172-179.

7.

Cronbach L.O.i Beyond the two disciplines of scientific psychology. "American Psychologist"

3O, 1973. 117 - 127.

8.

Brown L. B.: Psychology and Religion. Penguin 1973.

9. Erlich H. J.: The Social Psychology of Prejudice. New York 1973.

10.

Gergen K.: Social psychology as history [iv:] "Journal of Personality and Social Psychology"
26, 1973, 309 - 32O.

11.

Habermas D.: Knowledge and Human Interests. Boston 1973.

12.

Radnizky G.: Contemporary Schools of Metascience. Goteborg 1968.