523 

Ewa D

ĄBROWA 

Akademia Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej w Warszawie 
 

WRA

ŻLIWOŚĆ MIĘDZYKULTUROWA W KONTEKŚCIE 

MODELU M. BENNETTA JAKO MO

ŻLIWOŚĆ PRZEZWYCIĘŻANIA NAPIĘĆ  

I KONFLIKTÓW WSPÓ

ŁCZESNEGO ŚWIATA

1

 

 
 
Postmodernistyczny  pluralizm  i  tendencje  globalizacyjne  zrodzi

ły  pod  koniec 

XX  wieku  nadziej

ę na stworzenie nowego ponad- i pozanarodowego ładu  pozba-

wionego  wrogo

ści  i  dążeń  hegemonistycznych.  F.  Jameson  w  artykule  „Notes  on 

Globalization  as  a  Philosophical  Issue”  stwierdza, 

że  po  raz  pierwszy  w  dziejach 

ludzko

ści powstała możliwość szczególnej celebracji „różnicy”, „inności”, „odmien-

no

ści”.  Wbrew  doświadczeniom  historycznym  celebracja  ta  nie  generuje  podzia-

łów, lecz sprzyja uprawomocnieniu kultur dotychczas marginalizowanych oraz bu-
dowaniu  nowych  konfiguracji  pozostaj

ących  „w  tolerancyjnym  kontakcie  wzajem-

nym”.

2

  Entuzjazm  Jameson’a  niezwykle  trudno  jest  podziela

ć  w kontekście aktów 

przemocy na tle kulturowym oraz og

łoszonego przez Huntingtona zderzenia cywili-

zacji

3

,  które  wyznacza  ramy  nowej  ery  –  osadzonej  poza  schematami  pokojowej 

koegzystencji;  nasyconej  globalnym  konfliktem  mi

ędzy  kulturą  Wschodu  i  kulturą 

Zachodu.  Prezentowana  przez  Huntingtona

4

  konfliktogenna  wizja 

świata  wpisuje 

si

ę  w  popularyzowaną  współcześnie  ideologię  permanentnego  zagrożenia,  która 

nie  tylko  o

żywia  uśpione  na  skutek  procesów  integracyjnych  resentymenty,  ale 

sprzyja  wykorzystywaniu  kultur  do  petryfikacji  podzia

łów  i  nierówności  społecz-

nych.  Konflikty,  b

ędące  swoistym  stanem  napięcia,  wrogości,  czy  wreszcie  walki 

wywo

łanej zróżnicowaniem i sprzecznością oczekiwań i dążeń ludzkich, nie istnie-

j

ą, wbrew tezie Huntingtona,

5

 jedynie na styku wielkich kultur, np. kultury Wschodu 

i  Zachodu,  ale  równie

ż  w  ich  obrębie.  Demitologizacja  spójność  i  harmonii  we-

wn

ątrzkulturowej  jest  konieczna  w  celu  uniknięcia  redukcjonizmu,  a  tym  samym 

uproszczonego ogl

ądu problemu. 

Konflikty stanowi

ą odpowiedź na dystans wytwarzający się podczas spotkania 

z  odmienno

ścią  wyrażoną  w  specyficznych  systemach  normatywnych,  zwyczajo-

wych i j

ęzykowych. Odmienność ta może być przedmiotem fascynacji, ale również 

źródłem niepewności i zagrożenia.

6

 Niezale

żnie od przypisywanego jej znaczenia, 

                                                           

1

  Swoje  rozwa

żania  pragnę  ograniczyć  jedynie  do  płaszczyzny  kulturowej.  Zastosowanie  podejścia 

redukcjonistycznego nie jest równoznaczne z wykluczeniem innych czynników generuj

ących konflikty 

we wspó

łczesnym świecie: ekonomicznych, politycznych, ideologicznych. Wynika jednak z przekona-

nia, i

ż kultura może stanowić i stanowi potencjalne źródło konfrontacji. Zbliżone stanowisko prezentu-

je m.in. J. Delors, który na posiedzeniu Instytutu Studiów Strategicznych w Brukseli stwierdzi

ł: „przy-

sz

łe konflikty będą wybuchały raczej za sprawą czynników kulturowych niż ekonomii czy ideologii.” J. 

Delors, Questions Concerning Europa Security, Przemówienie w Instytucie Studiów Strategicznych w 
Brukseli , 10 wrze

śnia 1993.  

2

  W.  Burszta:  Ró

żnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność. Poznań 2004, s. 

99 

3

 S. Huntington: Zderzenie cywilizacji. Warszawa 2006 

4

 A. Szel

ąg: Fenomenologia obcego i jej reperkusje dla edukacji międzykulturowej. W: A. Szerląg (red.): 

Wielokulturowo

ść – międzykulturowość obszarami edukacyjnych odniesień. Kraków 2005, s. 141 

5

 Nawi

ązanie do teorii Ruth Benedict, Za: J. Mucha (red.): Kultura dominująca jako kultura obca. Mniej-

szo

ści kulturowe a grupa dominująca w Polsce. Warszawa 1999, s. 24 

6

 Z. Bauman: Socjologia. Pozna

ń 1996, s. 62 

 
 

 

 

524 

jest  niezb

ędna  do  ukonstytuowania  się  tożsamości  indywidualnej  oraz  jej  usta-

wicznej aktualizacji.

7

 „To

żsamość jednostki kształtuje się”- według J. Nikitorowicza 

-  w  konkretnej  grupie  pod  wp

ływem  określonej  kultury”  podczas  podejmowanych 

prób „oddzielenia tego, co w

łasne, od tego, co inne, obce, nieznane”.

8

 

Nasilenie  si

ę  w  ostatnich  latach  konfliktów  jest  spowodowane  intensyfikacją 

kontaktów mi

ędzy reprezentantami różnych kultur oraz powstawaniem dotychczas 

nieznanych  uk

ładów i cyrkulacji kulturowych (cyrkulacji etnicznej, technologicznej, 

finansowej,  wreszcie  ideologicznej)

9

  pozostaj

ących  niekiedy  w  antagonistycznym 

stosunku.  S.  Huntington  przyznaje, 

że  „obecnie  ludzie  zmuszeni  są  do  nowych 

mi

ędzykulturowych relacji w stopniu, w jakim wcześniej to nie występowało. Sytu-

acja ta stwarza problemy i w sposób nieunikniony prowadzi do wojen, a w ka

żdym 

razie mo

że prowadzić”.

10

 Zjawisku wielo

ści kulturowej towarzyszą wyraźne tenden-

cje integralne wspierane przez monistów przekonanych o powszechno

ści i uniwer-

salno

ści  kultury. Wizja  jedności  i  podobieństwa/identyczności  sprzyja  formowaniu 

si

ę tożsamości zamkniętej, etnocentrycznej, osadzającej jednostkę jedynie w zna-

nych, sta

łych układach odniesień. Spotkanie z odmiennością kulturową może w tej 

sytuacji  prowadzi

ć  do:  zrodzenia  się  wrogości  wobec  inności;  selektywnego  i  in-

strumentalnego  traktowania  kultury  –  odwo

ływanie się do korzeni, tradycji jedynie 

w  celu  realizacji  partykularnych  interesów;  wreszcie  ca

łkowitego  zanegowania 

w

łasnej  tożsamości  pod  wpływem  swoistego  ‘zauroczenia’  Innością.  Źródłem  za-

gro

żenia jest również postmodernistyczna wielość i rozproszenie, które sprawiają, 

że  tożsamość  kulturowa  staje  się  matrycą  rozmytą,  nieautentyczną  i  chybotliwą, 
trudn

ą do redefiniowania w nowych kontekstach sytuacyjnych. 

Obrona to

żsamości w perspektywie indywidualnej i społecznej wymaga rozwi-

ni

ęcia świadomości własnej kultury i jej podstawowych wyznaczników, ale również 

zarzucenia kulturowego absolutyzmu oraz zaakceptowania ró

żnic.

11

 Ostatni aspekt 

szczególnie  wyra

źnie  zarysowuje  się  w  modelu  wrażliwości  międzykulturowej 

(DMIS)

12

  Miltona  Bennetta  opracowanym  w  nawi

ązaniu  do  założeń  konstruktywi-

zmu i psychologii kognitywnej. 

M. Bennett zak

łada, iż wrażliwość międzykulturowa jest fundamentem negacji 

etnocentrycznych  uk

ładów  kulturowych  i  tworzenia  kolejnych,  zorientowanych  na 

życie  w społeczeństwie multikulturowym. Wiąże się  z kształtowaniem struktur po-
znawczych umo

żliwiających systematyczne pogłębianie świadomości o odmienno-

ściach. Zdolność dostrzegania różnic oraz przyjmowania postawy tolerancji i otwar-
to

ści w istotny sposób rozstrzyga o poruszaniu się człowieka w świecie kulturowej 

wielo

ści.  Eksponowanie  przez  Bennetta  kategorii  różnicy  w  procesie  nabywania 

wra

żliwości międzykulturowej wynika z dwóch zasadniczych przesłanek: 

                                                           

7

  J.  Nikitorowicz:  Kreowanie  to

żsamości dziecka. Wyzwania edukacji międzykulturowej. Gdańsk 2005, 

s. 120 

8

 Ibidem, s. 60-61 

9

 Por. K. Olbrycht: Edukacja wielokulturowa – w kontek

ście koncepcji kulturowych wymiarów globalizacji 

Arauna Appaduraia. W: T. Lewowicki, A. Szczurek-Boruta, E. Grodzka-Mazur (red.): Teorie i modele 
bada

ń międzykulturowych. Cieszyn-Warszawa 2006, s. 111-118 

10

  Jeste

śmy skazani  na  konflikt cywilizacyjny,  Rozmowa  z  Samuelem  Huntingtonem, W: B. Wildstein: 

Profile wieku. Warszawa 2002, s. 23 

11

 Ibidem, s 32 

12

 Próba odczytania w

łasnej kultury w perspektywie możliwości budowania kompetencji międzykulturo-

wych  zosta

ła  pierwotnie  podjęta przez  Hoopes’a.  Zarys  koncepcji Hoopes’a  posłużył  M.  Bennettowi 

do stworzenia modelu wra

żliwości międzykulturowej 

 
 

 

 

525 

1.  Ludzie w odmienny sposób postrzegaj

ą rzeczywistość; wytworzone obrazy 

i przypisywane im znaczenia pozostaj

ą niekiedy w opozycji. 

2.  Grupy  spo

łeczne  budują  zróżnicowane  wzorce  lub  schematy,  które  na-

st

ępnie  służą  podtrzymywaniu  określonego  porządku  społecznego  i  za-

chowaniu ci

ągłości kulturowej.

13

 

Nabywanie  wra

żliwości  dokonuje  się  poprzez  gromadzenie  nowych  wyobra-

żeń i weryfikację już istniejących podczas spotkania z kulturą Innego. Istotą proce-
su  jest  dyferencjacja  –  wyodr

ębnianie  się  wyspecjalizowanych  struktur  poznaw-

czych  i  emocjonalnych  oraz  specyficznej  reakcji  na  bod

źce;  która  prowadzi  do 

wykszta

łcenia zdolności dostrzegania, a następnie poszanowania odmienności.

14

 

Nale

ży podkreślić, że choć wystąpienie dyferencjacji jest warunkiem sine non 

qua  ukonstytuowania  si

ę  tożsamości,  w  niektórych  sytuacjach  może  wywoływać 

stan  dezintegracji  –  dysharmonii  emocjonalnej  prowadz

ącej  w  wymiarze  jednost-

kowym do os

łabienia lub rozpadu wewnętrznej organizacji psychiki (osobowości), a 

w wymiarze spo

łecznym - do rozkładu więzi;

15

 w dalszej perspektywie do odrzuce-

nia w

łasnej kultury lub przyjęcia postawy wrogości i gotowości do otwartej konfron-

tacji.  

Kszta

łtowanie  wrażliwości  ma  charakter  procesualny,  wieloetapowy.  Osadza 

si

ę  w  continuum  etnocentryzm  -  etnorelatywizm  i  wymaga  poznania,  zanurzenia 

si

ę w kulturze własnej. 

Etnocentryzm  mo

żna  uznać  za  „wartościującą  postawę  określającą  afirma-

tywny stosunek do kultury w

łasnej (…) i równocześnie deprecjonujący stosunek do 

kultury  innej  grupy  (obcej).  Takie  rozumienie  mog

łoby  być  przydatne  w  kulturach 

prostych,  tradycyjnych,  gdy  zamkni

ęta  grupa  broni  się,  podkreślając  niższość  in-

nych”

16

.  Prowadzi  do  idealizacji  w

łasnej  grupy,  której  towarzyszy  skłonność  do 

uprzedze

ń adresowanych wobec innych. Obejmuje trzy elementy osiowe – dążenie 

do  dominacji  (nacjonalizm);  sk

łonność  do  obrony  integracji  wewnątrzgrupowej 

(ekskluzywno

ść  etniczo-kulturowa);  niechęć  bądź  wrogość  wobec  przedstawicieli 

innych  kultur  (ksenofobia).

17

  Wpisana  w  etnocentryzm  izolacja,  mo

że  prowadzić 

jednostk

ę i grupy społeczne na bezdroża pozornej jedności i integralności. 

 

 

STADIUM ETNOCENTRYZMU                STADIUM ETNORELATYWIZMU 

 

1.  zaprzeczenie 

 

2.  obrona 

 

3.  minimalizacja  

4. akceptacja 

 

5. adaptacja 

 

6. integracja 

 

 

Rysunek nr 1. Model rozwoju wra

żliwości międzykulturowej według Miltona Bennetta. 

Źródło: Opracowanie własne) 

                                                           

13

  Uczenie  si

ę  międzykulturowe.  Pakiet  szkoleniowy,  Rada  Europy  i  Komisja  Europejska,  Strasburg 

2000, s. 30 

14

 T. Pilch (red.): Encyklopedia Pedagogiczna XXI wieku. Warszawa 2003, t. 1, s. 811-812 

15

 Por. J. Nikitorowicz: Kreowanie to

żsamości dziecka, op. cit., s. 11 

16

 Ibidem, s. 86 

17

  Prezentacja  Piotra  Radkiewicza  z  Instytutu  Studiów  Spo

łecznych  UW  Postawy  narodowościowe 

Polaków na tle innych krajów Europy. Co nas 

łączy z innymi, a co wyróżnia … 

 
 

 

 

526 

Wed

ług Bennetta etnocentryzm wiąże się z interpretacją zdarzeń i zachowań 

z  perspektywy  w

łasnej  kultury  i  sytuuje  jednostkę  w  szczególnej  pozycji  wobec 

ró

żnorodności: zaprzeczenia, obrony, czy wreszcie minimalizacji. 

Stadium zaprzeczenia wi

ąże się z odrzuceniem realnych różnic kulturowych w 

efekcie braku spotka

ń z innością, bądź ich incydentalnością. W wyniku selektywnej 

percepcji  rzeczywisto

ści  sprzyja  izolacji  i  separacji  kultury  obcej.

18

  Mimo,  i

ż  oba 

zjawiska  zosta

ły  uznane  przez  Bennetta  za  odmienne,  niezwykle  trudne  jest  roz-

dzielenie ich w warstwie ontologicznej i epistemologicznej . 

Stadium obrony  wi

ąże się z wytwarzaniem mechanizmów, które mają zabez-

pieczy

ć tożsamość kulturową w sytuacjach konfrontacji z obcością. Do podstawo-

wych nale

ży oczernianie – negatywna, uproszczona ocena innej kultury; okazywa-

nie wy

ższości – lansowanie jednostronnego, pozytywnego obrazu kultury własnej; 

odwrócenie – niech

ęć wobec własnego środowiska kulturowego. Ostatnia z reakcji, 

mimo  i

ż  może  wskazywać  na  większą  wrażliwość,  w  rzeczywistości  wzmacnia 

nowy uk

ład etnocentryczny. 

W ostatnim stadium – minimalizacji, dochodzi do obni

żenia rangi różnic dzięki 

przekonaniu  o  istnieniu  w 

świecie  podobieństw,  czy  nawet  swoistej  identyczności 

kulturowej  wytworzonej  biologicznie  (uniwersalizm  fizyczny)  i/lub  spo

łecznie  (uni-

wersalizm  transcendentny).  Zarysowuj

ące  się  dążenie  do  budowania  świata 

wspólnych  warto

ści,  istniejących  poza  wszelkimi  układami  sytuacyjnymi,  stwarza 

mo

żliwość  porozumienia  i  dialogu.  Według  Bennetta  stanowi  wprowadzenie 

do etnorelatywizmu pozbawionego warto

ściowania i dyskryminacji inności. 

Etnorelatywizm wyrasta z przekonania, 

że zachowania jednostkowe i grupowe 

mog

ą być odczytywane jedynie w szerszym kontekście kulturowym. Oznacza zdol-

no

ść  dostrzegania  odmiennych  wartości  przy  jednoczesnej  identyfikacji  z  kulturą 

w

łasną.  Inny  nie  jest  zagrożeniem,  lecz  szansą  samodzielnego  konstruowania 

znacze

ń i ich modyfikowania. Etnorelatywizm, osadzony między akceptacją i inte-

gracja  wymaga  przede  wszystkim  uznania  ró

żnych  systemów  normatywno-

aksjologicznych  i  stylów 

życia.  Mimo  iż  pozwala  ‘zanurzyć  się’  w  nowej  kulturze, 

nie neguje dotychczasowej, stanowi

ącej podstawowe źródło odniesień.  

Akceptacja wi

ąże się z przyjęciem postawy szacunku wobec odmienności za-

chowa

ń  werbalnych  i  pozawerbalnych  oraz  wartości.  Wymaga  uczestnictwa 

w 

świecie pluralistycznym, dostrzegania różnic, czy wreszcie ich uznania. Kolejny 

etap - adaptacji oznacza wzbogacenie w

łasnej tożsamości o nowe elementy. Jed-

nostka  uczy  si

ę  zachowań  istotnych  z  perspektywy  obecności  w  świecie  odmien-

nych  konfiguracji  kulturowych,  m.in.  empatii;  które  umo

żliwią  lepsze  zrozumienie 

Innego.  Ostatnie  stadium  –  integracji  –  zapewnia  wspó

łistnienie  różnych  układów 

odniesienia,  stanowi

ących  podstawę  formułowanych  przez  jednostkę  ocen  oraz 

podejmowanych dzia

łań. Wykształcający się spójny układ kulturowy, wbrew podej-

ściu  redukcjonistycznemu,  nie  stanowi  stałego  punktu  odniesienia,  lecz  źródło 
permanentnej  autorefleksji  i  aktualizacji  potencjalno

ści.

19

  Cz

łowiek  w  tej  perspek-

tywie  staje  si

ę  ‘zintegrowanym  outsiderem’  uwikłanym  w  swoisty  paradoks  –  nie 

przynale

żąc  do  żadnej  kultury,  potrafi  odnaleźć  się  w  odmiennych  konstelacjach 

światopoglądowych.  

                                                           

18

 Ch.W. Van Hook: Preparing Teachers for the Diverse Classroom. A Developmental Mode of Intercul-

tural  Sensitivity, W:  Rothenberg  D.  (red.),  Issues  in  Early  Childhood  Education.  Curriculum,  teacher 
education & dissemination of information, ECAP & University at Urbana-Chapaign 2000, s. 67-72 

19

 Za: K.J. Tillman: Teoria socjalizacji. Spo

łeczność, instytucja, upodmiotowienie. Warszawa, s. 147 

 
 

 

 

527 

Uwagi ko

ńcowe 

Lester Pearson ju

ż w połowie XX wieku zauważył, że nadchodzi era, w której 

„ró

żne cywilizacje będą musiały się nauczyć, jak ze sobą koegzystować i dokony-

wa

ć pokojowej wymiany, ucząc się od siebie, poznając swoje dzieje, ideały, sztukę 

i  kultur

ę, wzajemnie wzbogacając swoje życie. Alternatywą jest w tym przeludnio-

nym 

świecie brak porozumienia, napięcie, zderzenie i katastrofa”

20

. 

Życie w takim 

świecie wymaga permanentnego mierzenia się z różnorodnością i odmiennością.  

Wra

żliwość  międzykulturowa,  na  którą  wskazuje  Bennett,  może  stworzyć 

szans

ę  budowania  i  pogłębiania  świadomości  różnic  oraz  konstruowania  nowych 

systemów  odniesienia.  Konfrontacja  z  odmienno

ścią  jawi się nie jako zagrożenie, 

lecz jako mo

żliwość wytworzenia nowej, dotychczas nieznanej jakości w relacjach 

mi

ędzyludzkich.  Należy  jednak  zauważyć,  że  eksponowanie  różnic,  choć  ważne, 

mo

że przyczynić się do wzmocnienia obrazu inności, a tym samym nasilić zacho-

wania  etnocentryczne i  wyeliminowa

ć potencjalne płaszczyzny dialogu międzykul-

turowego,  w  niektórych  sytuacjach  za

ś  generować  złudne  fascynacje,  które  będą 

prowadzi

ły  do  bezrefleksyjnej,  powierzchownej  i  nieautentycznej  interioryzacji 

kultury. 

Krytycznie nale

ży również odnieść się do możliwości formowania w szerszym 

wymiarze kompetencji pozwalaj

ących człowiekowi funkcjonować w roli ‘kulturowe-

go  outsidera’.  Mimo  i

ż,  niektóre  osoby  owe  kompetencje  będę  posiadały,  trudno 

b

ędzie uznać je za powszechne, czy typowe dla całych zbiorowości społecznych. 

Odrzucenie swoistej transkulturowej identyfikacji, które pojawia si

ę m.in. Geertza

21

 

i  Huntingtona,  nie  skazuje  na  niepowodzenia  inicjatyw  zmierzaj

ących do budowa-

nia  harmonii  kulturowej  w 

świecie.  Zwraca  jedynie  uwagę  na  złożoność  procesu. 

Kszta

łtowanie postawy otwartości wobec odmienności kulturowej wymaga określe-

nia  przede  wszystkim  znaczenia,  jakie  jednostka  przypisuje  elementom  w

łasnej 

kultury  i  jak  si

ę  do  nich  odnosi.  Dopiero  w  dalszej  perspektywie  może  stanowić 

postaw

ę wytworzenia się postawy akceptacji, zrozumienia i poszanowania Innego. 

Wpisanie modelu  w koncepcje rozwoju cz

łowieka pozwala nie tylko uchwycić 

specyfik

ę zmian dokonujących się na poziomie poznawczym w sytuacjach spotka-

nia z Innym, lecz zoptymalizowa

ć proces uczenia się. Dokonywanie z tej perspek-

tywy analizy konfliktu – 

źródeł, mechanizmów, wreszcie sposobów rozwiązywania; 

wymaga jednak, ze wzgl

ędu na zastosowane uproszczenia, udzielenia odpowiedzi 

na kilka zasadniczych pyta

ń: Czy uczenie się wrażliwości wymaga przejścia przez 

wszystkie etapy wskazane przez Bennetta? Jakie warunki powinny by

ć spełnione, 

by  powsta

ła wrażliwość? Jaką rolę odgrywa własna tożsamość jednostki i wiedza 

o  innym  w  budowaniu  wra

żliwości?  Czy  rzeczywiście możliwe  jest  konstruktywne 

rozwi

ązywanie napięć powstających w wyniku spotkania z innością? 

                                                           

20

 S. Huntington: Zderzenie cywilizacji, op. cit., s. 497 

21

 W. Burszta: Ró

żnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność. Poznań 2004, s. 

33