1

Katarzyna Parzych, dr, Wydział Teologii UWM w Olsztynie

Chrześcijańskie powołanie do samotności w eklezjalnym aspekcie teologii dialogu

Coraz częściej można spotkać osoby, które nie założyły rodziny i żyją samotnie poza

związkiem partnerskim (małżeńskim lub konkubinatowym). Dzieje się tak również w

ś

rodowiskach religijnych, chrześcijańskich, katolickich, gdzie docenia się wartość i znaczenie

rodziny nie tylko w sensie świeckim, ale także religijnym. Obserwujemy różne przejawy potrzeb

i tęsknot osoby ludzkiej związanych z seksualnością. Znamy dążenia do dominacji nad osobą

odmiennej płci. Doprowadziło to do destabilizacji chrześcijańskiego modelu wspólnoty kobiety i

mężczyzny. Dlatego mówi się coraz częściej o kryzysie małżeństwa i rodziny. Mamy także do

czynienia z kulturowym przewartościowaniem znaczenia sukcesu zawodowego. Powyższe

mechanizmy wygenerowały postawę społeczną „singla”

1

– człowieka, który świadomie nie

zakłada rodziny, albo nie potrafi tego uczynić z powodu znużenia zaangażowaniem w innych

sferach życia społecznego niż osobiste i rodzinne. Są też ludzie żyjący samotnie, otwarci na

małżeństwo, ale poszukujący, czy też oczekujący, „odpowiedniego partnera” oraz tacy, którzy

nie znalazłszy go lub utraciwszy w różnych sytuacjach życiowych, zaakceptowali samotność.

Intrygujące zatem stało się pytanie o sens istnienia i funkcjonowania osób samotnych w

społeczeństwie. Jak pojmować wartość życia ludzkiego w samotności, w perspektywie

chrześcijańskiej, gdy przywykliśmy do mówienia o powołaniu „do kapłaństwa” lub „do zakonu”?

Czym jest powołanie chrześcijańskie, skoro wśród chrześcijan są, oprócz osób duchownych i

zakonnych, osoby świeckie żyjące w rodzinach lub samotnie? Jaki jest sens życia samotnego we

wspólnocie kościelnej?

Odpowiedzi na powyższe pytania można sformułować w ramach teologii dialogu,

opierającej się na paradygmatach wypracowanych w filozofii dialogu.

1

Zob. przykładowe teksty dostępne w internecie mówiące o powszechności życia w pojedynkę: Singlem być – czyli

ż

ycie bez pary, w: http://e-kobiety.pl/content/view/2607/260/, 2007-05-31; Single na celowniku handlowców, w:

http://www.egospodarka.pl/20851,Single-na-celowniku-handlowcow,1,11,1.html, 2007-05-31; Dlaczego jest tak
wiele osób samotnych – singli?, w: http://spoleczenstwo.artykularnia.pl/partnerstwo/
dlaczego-jest-tak-wiele-osob-samotnych-8211-singli_425.html, 2007-05-31; Obok tym podobnych, istnieje wiele
witryn internetowych zapraszających „singli” do udziału w różnych imprezach. Pozwala to wnioskować o
przychylnym nastawieniu opinii publicznej do formy życia samotnego oraz o rozwinięciu swoistego „programu
kulturalnego” realizującego poza rodziną potrzeby społeczne osób samotnych.

2

Niniejsze przedłożenie jest próbą zweryfikowania kwestii samotności pod kątem

teologicznym. Zastosowanie perspektywy eklezjalnej wydaje się tu być koniecznym zawężeniem

tematu ze względu na możliwość odnalezienia chrześcijańskiego sensu samotności tylko w

odniesieniu do zadań Kościoła we współczesnym świecie.

W pierwszej kolejności zostanie wyjaśnione pojęcie powołania chrześcijańskiego, którego

kontekst teologiczno-dialogiczny wyznacza zagadnienie przymierza z Bogiem, interpretowane

według modelu filozoficzno-teologicznego dialogu oraz zasada wspólnoty eklezjalnej. Następnie

zostanie przedstawione zagadnienie samotności pierwotnej związanej z fundamentalnym

ukierunkowaniem osoby na drugą osobę oraz „samotności praktycznej” wobec powołania

chrześcijańskiego. W konkluzji zawarte będą ostateczne wnioski. Całość opieram zasadniczo na

wypowiedziach Magisterium Kościoła, które interpretuję zgodnie z opcją filozoficzną i

teologiczną „myślenia dialogicznego”

2

.

Powołanie chrześcijańskie

Powołanie chrześcijańskie jest wezwaniem do wypełniania zadań mesjańskich w świecie,

skierowanym przez Boga do człowieka. Jest swoistym zaproszeniem, prośbą o pełnienie funkcji

zastępcy Stwórcy wobec stworzenia w procesie omegalizacji wszechświata

3

. Tym samym

człowiekowi została powierzona rola łącznika i pośrednika między Bogiem a stworzeniem, którą

tradycja biblijna staro i nowotestamentalna postrzega jako mesjańską (od aram.-hebr. māšîah –

namaszczony), albo inaczej mówiąc chrześcijańską (od gr. christós – namaszczony). Tożsamość

chrześcijańską określa: 1) akceptacja prawdy o Boskiej miłości wobec człowieka wyrażonej w

Boskim wcieleniu; 2) ścisła przynależność osoby ludzkiej do Boga, w praktyce wyrażona przez

przyjęcie sakramentu chrztu.

„…pierwszym powołaniem chrześcijanina jest pójście za Chrystusem”

4

właściwą sobie

drogą do osiągnięcia świętości w Boskiej perspektywie

5

. Dlatego konsekwencją przyjętego

2

M. Szulakiewicz, Dialog jako podstawa metafizyki. Od metafizyki fundamentu do metafizyki orientacji, w:

Filozofia dialogu. T. 1. Drogi i formy dialogu. Red. J. Baniak, Poznań 2003, s. 14-17.

3

Ks. prof. Cz. Bartnik pisze o Jezusie Chrystusie jako „Osobie Pleromicznej”, w której spełnia się całe stworzenie.

Chrystus jest społecznym sensem i celem, spełnianym w świecie poprzez Mistyczne Ciało, czyli Kościół, aż do
„nowego ludu Bożego” i „nowego Kościoła Przemienionego”. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii,
Wrocław 1987, s. 248-254.

4

Katechizm Kościoła katolickiego. 1992, wyd. pol. Poznań 1994, n. 2232 [=KKK]

5

Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”. 1964, n. 11 [=KK].

3

chrztu jest zgoda na spełnianie Bożej woli, polegająca na oddaniu do Boskiej dyspozycji

własnych władz osobowych. Z tym momentem wiąże się aktywność społeczna chrześcijanina,

przejawiająca się w czynach zgodnych z zasadami ewangelicznymi. „Człowiek jest powołany, by

ukazywać Boga przez swoje działanie, gdyż został stworzony ‘na obraz i podobieństwo Boże’”

6

.

Paradygmatem obrazu i podobieństwa Bożego dla każdego człowieka jest doskonałe

człowieczeństwo w osobie Jezusa Chrystusa (por. Kol 1,15-20).

Z perspektywy chrystologicznej powołania chrześcijańskiego wyłania się wątek

eklezjalny. Oznacza to, że chrześcijanin wypełnia swoje powołanie w Kościele

7

misyjnym ze

swej natury

8

. Dlatego u podstaw powołania chrześcijańskiego znajduje się powołanie do

apostolstwa

9

odbywającego się w służbie kapłańskiej i zakonnej, w życiu małżeńskim i

rodzinnym, a także w samotności – choć ta ostatnia forma nie ma jeszcze wyraźnej teologicznej

bazy źródłowej ani stabilnego stanu badań. Poszczególne stany w Kościele spełniają sobie

właściwe funkcje, sprawiając wzrost i rozwój „tkanki eklezjalnej” w świecie.

Dialogiczny sens przymierza z Bogiem

Bóg, powołując człowieka do funkcji mesjańskiej, zawiera z nim umowę będącą

przymierzem co oznacza, że jest ona nierozerwalna. Podstawą spełnienia tego przymierza jest

ofiara Boga z samego siebie, aby człowiek, poprzez jej przyjęcie, dostąpił osobowej przemiany

„podnoszącej” i zbawiającej

10

. Układ ten polega na tym, że przyjęcie Boga w pełni objawienia

realizujące się w Kościele i poprzez sakramentalną transsubstancjację, przekształca

rzeczywistość, aż do przemiany całego świata „do stanu, w którym Bóg stanie się wszystkim we

wszystkich (por. 1Kor 15,28)

11

. W ten sposób, w ciągu całego życia ludzkiego organizowanego

na bazie tradycji narodowych, religijnych i rodzinnych, czyli w łonie kultury, odbywa się dialog

zbawienia zainicjowany przez Boga w osobistym doświadczeniu Bożego wezwania.

6

KKK, n. 2085.

7

KKK, n. 2030.

8

Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes divinitus”. 1965, n. 2 [=DM]; Paweł VI,

Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi“. 8 XII 1975, n. 59.

9

Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actuositatem”. 1965, n. 2 [=DA] i KKK, n.

863.

10

Benedykt XVI, Adhortacja apostolska „Sacramentum caritatis”. 22 II 2007, n. 9.

11

Tamże, n. 11.

4

Przedmiotem przymierza jest człowiek, celem – odnalezienie i spełnienie sensu życia

ludzkiego. Formą – dialog będący procesem ciągłego, niekończącego się, wzajemnego

odniesienia

12

, który jest podtrzymywany i kontynuowany przez wiarę

13

. Realizacja przymierza

wprowadza człowieka w kondycję Boskiego współpracownika, posłanego do innych ludzi.

Przedmiotem „nowego” przymierza jest także „inny” – drugi, do którego Bóg posyła

„sprzymierzonego” z prośbą o przekazanie prawdy o nowym wybraniu i zaproszeniu do zawarcia

nowego przymierza. „Nowe” w odniesieniu do przymierza, człowieka i wybrania ma dialogiczny

sens, bowiem „Dialog jest tworzeniem czegoś nowego w teraźniejszości i ukazywaniem

rzeczywistości w jej nowych możliwościach”

14

.

Dialogiczny charakter przymierza polega na tym, że Bóg wprowadza człowieka w układ z

drugim człowiekiem, w którym zobowiązuje do reprezentowania Go jako Boga miłosiernego –

będącego Miłością (por. 1J 4,8.16)

15

. Marek Szulakiewicz twierdzi, że „Dialog jest zawsze formą

otwartą (…) Świat dialogu nie jest (…) światem podobieństw, lecz światem różnic”

16

. Można by

zatem powiedzieć, że z jednej strony dialog prowadzi do pojednania i zbliżenia dwie strony,

jednak pozostawia zawsze przestrzeń otwartą. Nie kończy relacji, ale rozwija je, a nawet

wprowadza w nowe, niekończące się relacje. Być może właśnie ta dynamika podtrzymująca

dialog jest podstawą miłości?

Ten układ, wraz z dynamiką komunikacji międzyosobowej w wymiarze pionowym i

poziomym, tworzy wspólnotę osób o charakterze eklezjalnym. Stanowi też trzon teologii dialogu.

Filozoficzno-teologiczny model dialogu

Myślenie dialogiczne wyrasta z zadumy nad faktem istnienia w świecie dobra i zła oraz

doświadczenia napięcia między nimi, które odzwierciedla się w czynach ludzkich, a także

12

M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka. W poszukiwaniu nowej filozofii pierwszej, Toruń 2006, s. 151: Człowiek

ma możliwość odkrycia sensu, celu i wartości swego życia w dialogu z Bogiem. I właśnie tradycja religijna
wskazuje, że dialog ten nie ma wcale intelektualnego charakteru. Staje się on realny w „przymierzu” i odpowiedzi.
W przymierzu, wzajemnym stosunku wyłania się sens życia dla człowieka. Ten wolny od przymusu związek
oznacza, że Bóg staje się absolutnym „dokąd” człowieka, a jednocześnie „wychodzącym naprzeciw” człowiekowi,
który został wybrany.

13

Zob. M. Manikowski, Dialog jako fundament odniesienia człowieka do Boga, w: Filozofia dialogu. T. 2. Między

akceptacją i odrzuceniem: rola dialogu w życiu ludzi. Red. J. Baniak, Poznań 2004, s. 157.

14

M. Szulakiewicz, Dialog jako podstawa metafizyki…, jw., s. 27.

15

Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”. 25 XII 2005, n. 18: Miłość bliźniego polega właśnie na tym, że

kocham w Bogu i z Bogiem również innego człowieka…

16

M. Szulakiewicz, Dialog jako podstawa metafizyki…, jw., s. 23.

5

relacjach międzyludzkich. Pomaga dostrzec dialog już w milczącym wydarzeniu duchowego

ukierunkowania aktywności osoby ludzkiej na określoną formę czynu. „Dialog wyznacza obszar

powstawania myśli, nadaje myśleniu nową jakość, jest filozofią w działaniu”

17

. Filozofia dialogu

uczy myślenia ukierunkowanego na „innego”, które wymaga odejścia od samego siebie. Ten ruch

osobowy pociąga za sobą kolejne, uwarunkowane powinnościowo, co nadaje czynom ludzkim

charakter moralny

18

, aż do postawy miłości będącej pełnym urzeczywistnieniem wewnętrznego

dynamizmu osoby

19

, wymagającej „…ustąpienia miejsca drugiemu…”

20

.

Wobec powyższego, dynamika osobowa wyraża się w systemie relacji, w których znalazł

się człowiek. Dynamizm duchowy wyłania się z wielu wydarzeń dialogicznych, czy dialogów –

przygotowując osobę do nowej autoprezentacji wobec innych. Owa „nowość” jest zależna od

odniesienia osoby do płaszczyzny aksjologicznej zewnętrznego świata ujawnionej w

doświadczeniu spotkania z „innym”. Toteż życie człowieka można pojmować jako dialog,

będący procesem ciągłego kontaktu z tym, co jest na zewnątrz osoby i przemienia ją od

wewnątrz.

Powyższy model filozoficzny ma szczególne zastosowanie w teologii dialogu do

przedstawienia procesu dochodzenia osoby ludzkiej do jej pełni, rozwijającego się na bazie

przymierza Boga z ludzkością. Dialog obwarowany filozoficzno-teologicznymi zależnościami

leży u podstaw tworzenia i rozbudowy wspólnoty kościelnej, tj. eklezjalnej. Filozofia dialogu

sytuuje człowieka naprzeciw Boga – przed Bogiem

21

. Zatem o teologii dialogu

22

należy

stwierdzić, że wskazuje na dokonane pojednanie człowieka z Bogiem, dzięki któremu człowiek

17

Tamże, s. 80.

18

Należy to pojmować zgodnie z Levinasowym „nie zabijaj” w twarzy drugiego oraz Tischnerowym „dramatem”

wskazującym na aksjologiczne warunki życia i funkcjonowania osób we wspólnocie.

19

M. Szulakiewicz ściśle wiąże dialog z „opuszczeniem” samego siebie, które jest miłością. Wypracowane wnioski

opiera na myśli E. Stein, S. Weil, K. Wojtyły – Jana Pawła II, J. Ortegi y Gasset, A Januszkiewicza, uwzględniając
także intuicje biblijne i literackie. Zob. M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka…jw., s. 52-71.

20

M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka…, jw., s. 69.

21

Tamże, s. 151: Człowiek został stworzony po to, aby wydarzyło się coś miedzy nim a Bogiem. I dlatego stojąca

naprzeciwko Stwórcy istota jest i musi być zdolna do dialogu, gdyż bez tego nic by się nie wydarzyło.

22

Teologia dialogu nie jest tym samym, co teologiczny wymiar dialogu. Rozumiem ją jako odnajdywanie sensu

wydarzenia dialogu pojmowanego w jego wymiarze teologicznym. „Sens” odnosi się do życia ludzkiego, wskazuje
na jakiś pożytek czy dobro dla człowieka. „Wymiar teologiczny dialogu” wskazuje na zależność „sensowności”
dialogu od Boga. Zob. H. Wejman, Trynitarno-chrystologiczny rys dialogu interpersonalnego, w: Filozofia dialogu.
T. 2. Między akceptacją i odrzuceniem: rola dialogu w życiu ludzi. Red. J. Baniak, Poznań 2004, s. 77-90; Tenże,
Teologiczny wymiar dialogu, w: Filozofia dialogu. T. 3. Perspektywa i aspekty dialogu. Red. J. Baniak, Poznań
2005, s. 121-130.

6

może stać się i staje się coraz bardziej reprezentantem Boga wobec „innego”

23

. W ten sposób

ruch dialogiczno-filozoficzny przekształca się w ruch dialogiczno-teologiczny. Dialogiczne

przejście sprawia ontologiczną przemianę osoby ludzkiej w jeden organizm spersonifikowany

eklezjalnie, w którym inne osoby ludzkie już są zapodmiotowowane w Bogu.

Zasada wspólnoty eklezjalnej

Wspólnotą eklezjalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Jest to jedna całość

składająca się z osób Boskich i ludzkich. Teandryczny charakter Kościoła zapewnia zjednoczenie

międzyosobowe, w wymiarze horyzontalnym i wertykalnym, przekraczające granice związane ze

zróżnicowaniem osobowym każdego członka Kościoła

24

, z jednoczesnym zachowaniem jego

tożsamości w jemu właściwej naturze. Sprawia to, że zadanie eklezjalne, które staje przed

każdym członkiem Kościoła jest osobiste, ale jego owoce służą całej wspólnocie. Koordynacja

całości wiąże się z asystencją Ducha Świętego w Kościele, sprawowaną przez charyzmaty

25

.

Realizacja indywidualnych dzieł poszczególnych osób w sumie stanowi dzieło Kościoła, którego

głównym zadaniem jest doprowadzenie każdego człowieka do zbawczego i eschatologicznego

spełnienia w Chrystusie – Mesjaszu uosabiającym Boga obecnego wśród ludzi

26

. Najpełniejszym

wyrazem spełnienia eklezjalnego w dziejach jest Eucharystia

27

.

23

Analiza myśli filozoficzno-teologicznej K. Wojtyły-Jana Pawła II określa dwa wymiary dialogu: antropologiczny i

teologiczny. W antropologicznym chodzi o przemianę wewnętrzną – bytową osoby ludzkiej w kierunku stawania się
coraz doskonalszym obrazem i podobieństwem Bożym. W teologicznym chodzi o skutki przemiany dokonującej się
w wymiarze antropologicznym, a wyrażonej w aktywności misyjnej człowieka – czyli w spełnieniu posłania
człowieka przez Boga do innych ludzi. Zob. K. Parzych, Dialog jako wymiana darów w perspektywie dialogu
międzyreligijnego według myśli Jana Pawła II, w: Filozofia dialogu. T. 4. Różnorodność form dialogu
międzyreligijnego. Red. J. Baniak, Poznań 2006, s. 187n, 190n.

24

KK, n. 51 i KKK, n. 959: Wszyscy, którzy jesteśmy synami Bożymi i stanowimy jedną rodzinę w Chrystusie, gdy

łączymy się ze sobą we wzajemnej miłości i w jednej chwale Trójcy Przenajświętszej, odpowiadamy najgłębszemu
powołaniu Kościoła.

25

KK, n. 4; DA, n. 4.

26

KK, n. 3 i KKK, n. 542: Wszyscy ludzie powołani są do […] zjednoczenia z Chrystusem.

27

Jan Paweł II, Encyklika „Ecclesia de Eucharistia”. 17 IV 2003, n. 24: Dar Chrystusa i Jego Ducha, który

otrzymujemy w Komunii eucharystycznej, wypełnia z obfitością gorące pragnienia braterskiej jedności, jakie kryją
się w sercach ludzkich, i jednocześnie wynosi doświadczenie braterstwa właściwego wspólnemu uczestnictwu w tym
samym stole eucharystycznym na poziom daleko wyższy od zwyczajnego ludzkiego ucztowania. Dzięki
zjednoczeniu z Ciałem Chrystusa Kościół coraz głębiej staje się w Chrystusie „jakby sakramentem, czyli znakiem i
narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem w jedności całego rodzaju ludzkiego”. Zob. Cz. S. Bartnik,
Eucharystia, Lublin 2005, s. 134n.

7

Kooperacja wewnątrzkościelna wymaga wykonania wielorakich zadań i dzieł. Następuje

w formie dialogu przyjętego po Soborze Watykańskim II jako metoda ewangelizacyjna w

kierunku „ad intra” i „ad extra” Kościoła

28

.

Pierwotna samotność osoby ludzkiej

Jan Paweł II poczynił analizę pierwotnego wymiaru samotności osoby ludzkiej

29

,

wyprzedzającej niejako wydarzenie spotkania drugiej osoby. Samotność pierwotna leży u

podstaw osobowego bytu ludzkiego i daje się rozpoznać w pragnieniu „drugiego” – drugiej

osoby. Wyznacza tym samym podstawowy moment dialogiczny, który kieruje człowieka na

zewnątrz niego samego w celu odnalezienia kogoś takiego samego jak on – podobnego, a

jednocześnie będącego kimś innym. Spotkanie „drugiego”, który jest zarazem „inny”, pozwala

doświadczyć bogactwa tajemnicy tej osoby. Czyni ją atrakcyjną na tyle, że osoba zachwyca się

drugą osobą tak, że druga osoba staje się potrzebna, czy wręcz niezbędna do wypełnienia celu

własnego istnienia w wymiarze osobowym.

Każda osoba zawsze jest bytem samotnym ze względu na jedyność i niepowtarzalność.

Posiada tym samym nieusuwalną godność, swoisty „majestat” konstytuujący się na bazie

wartości charakteryzujących tę jedyną osobę. Skłonność osoby do przekraczania samej siebie

kieruje do poznania istnienia innej osoby, równej w godności osobowej, ale odmiennej jeśli

chodzi o zakres i specyfikę jej indywidualnych wartości osobowych. Te wartości jawią się jako

dostępne i właściwe dla osoby, która je dostrzegła i nimi się zachwyciła. Stają się w ten sposób

przedmiotem wymiany, prowadzącej do spełnienia osobowego w procesie dialogicznym

30

.

Według Jana Pawła II sens samotności zależy od aktywnego udziału osoby w tworzeniu

więzi wspólnotowych. Samotność w znaczeniu pierwotnym niejako generuje potrzebę życia we

wspólnocie.

28

Zob. K. Parzych, Dialog jako metoda ewangelizacji świata według Jana Pawła II, Olsztyn 2000, s. 71-79.

29

Zob. katechezy Jana Pawła II o teologii małżeństwa i rodziny: z 10 X 1979 „Znaczenie pierwotnej samotności” i z

24 X 1979 „Samotność a podmiotowość”, w: CD://Nauczanie Kościoła katolickiego, Wydawnictwo M.

30

Zob. K. Parzych, Na progu teologii dialogu. Dar według studium „Osoba i czyn” Karola Wojtyły, w: Filozofia

dialogu. T. 1. Drogi i formy dialogu. Red. J. Baniak, Poznań 2003, s. 172; Tenże, Pojęcie dialogu według Karola
Wojtyły-Jana Pawła II i jego zastosowanie teologiczne, w: Filozofia dialogu. T. 2. Między akceptacją i odrzuceniem:
rola dialogu w życiu ludzi. Red. J. Baniak, Poznań 2004, s.192-193.

8

Samotność praktyczna a powołanie chrześcijańskie

Człowiek, będąc osobą, jest skierowany do drugiej osoby. Posiada odniesienie społeczne.

Potrzebuje wspólnoty. Ten prosty paradygmat przedstawia już Księga Rodzaju, gdzie biblijny

Pierwszy Człowiek nie znalazł właściwego dla siebie towarzysza w niczym, co zostało mu dane

pod panowanie, ale dopiero w drugim człowieku odmiennej płci (por. Rdz 2,23). Dlatego za

podstawowe powołanie człowieka, chrześcijaństwo uznaje wezwanie do życia i pracy we

wspólnocie oraz w odniesieniu do niej.

Katolicka refleksja teologiczna nie rozwija zagadnienia „powołania do samotności”.

Bardzo wnikliwie przygląda się małżeństwu i rodzinie przedstawiając jako fundamentalne

powołanie, związane z Bożym wezwaniem do „rozmnażania się” i „czynienia ziemi poddaną”

(por. Rdz 1,28). „Powołanie do małżeństwa jest wpisane w samą naturę mężczyzny i kobiety,

którzy wyszli z ręki Stwórcy”

31

. Znane są w historii teologii różne tendencje deprecjonujące

wartość pożycia małżeńskiego i ciała ludzkiego, jak np. manicheizm. W Tradycji chrześcijańskiej

orzeczono o nich, że są błędne. Jednocześnie za wartościowe uznawane jest dziewictwo oraz

rezygnacja z małżeństwa i rodzicielstwa z wyraźnych pobudek religijnych, czyli ze względu na

królestwo Boże

32

. Chodzi o to, żeby móc bezwarunkowo i bez ograniczeń oddać się Bogu,

poświęcać Mu każdą chwilę życia, każdą pracę. Małżeństwo i rodzina nie są wówczas

postrzegane jako coś gorszego, mniej doskonałego

33

. Jan Paweł II mówi, iż „Można powiedzieć,

31

KKK, n. 1603.

32

Zob. J. Szlaga, Eschatologiczny wymiar osoby ludzkiej – bezżenność dla królestwa niebieskiego. Refleksje nad

Jana Pawła II teologią ciała, w: Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do
zmartwychwstania. O Jana Pawła II teologii ciała. Red. T. Styczeń, Lublin 2001, s. 93-102.

33

Jan Paweł II, Katecheza: Wyjątkowość bezżenności dla królestwa niebieskiego, 7 IV 1982, n. 1, w:

CD://Nauczanie Kościoła katolickiego, Wydawnictwo M: Jeśli owa bezżenność ma w konsekwencji ukazać, że
człowiek w swojej najgłębszej konstytucji jest nie tylko „dwoisty”, ale także i (w tej dwoistości) „samotny” wobec
Boga i z Bogiem, to jednakże to, co w wezwaniu do bezżenności dla królestwa niebieskiego jest wezwaniem do
samotności dla Boga, respektuje równocześnie i „dwoistość człowieczeństwa” (czyli jego męskość i kobiecość), i
także wymiar komunijny bytowania właściwy dla osoby; tamże, n. 2: Z kontekstu ewangelii Mateusza (Mt 19,10-12)
wynika dość wyraźnie, że nie chodzi tutaj ani o pomniejszanie małżeństwa na rzecz takiej bezżenności, ani nawet o
przesłonięcie jednej wartości przez drugą — chodzi natomiast o w pełni świadome wyjście z tego, co w człowieku z
woli samego Stwórcy przemawia za małżeństwem, ku bezżeństwu, które odsłania się przed konkretnym
człowiekiem, mężczyzną lub kobietą, jako wezwanie i dar o szczególnej wymowie i szczególnym znaczeniu „dla
królestwa niebieskiego”. Słowa Chrystusa (Mt 19,11-12) wychodzą od całego realizmu sytuacji człowieka — i z
takim samym realizmem prowadzą go ku powołaniu, w którym w sposób nowy, pozostając z natury „dwoistym” (to
znaczy jako mężczyzna skierowany ku kobiecie, jako kobieta ku mężczyźnie), może on w tej samotności, która nie
przestaje być osobowym wymiarem „dwoistości” każdego, odszukać nowy i nawet pełniejszy jeszcze kształt
intersubiektywnej komunii z drugim. O tym kierunku wezwania wyraźnie mówi zwrot: „dla królestwa niebieskiego”;
realizacja bowiem tego królestwa musi leżeć na linii autentycznego rozwoju obrazu i podobieństwa do Boga w jego
znaczeniu trynitarnym, czyli właśnie „komunijnym”. Człowiek, wybierając bezżenność dla królestwa niebieskiego,

9

ż

e — na tle słów Chrystusa — nie tylko małżeństwo pomaga nam w zrozumieniu bezżenności

dla królestwa niebieskiego, ale także ta właśnie bezżenność rzuca szczególne światło na

małżeństwo w tajemnicy stworzenia i odkupienia”

34

. Kongregacja Nauki Wiary stwierdza

podobnie, „Jak macierzyństwo fizyczne przypomina dziewictwu, że nie istnieje inne powołanie

chrześcijańskie jak powołanie do konkretnego daru z siebie dla drugiego, tak samo dziewictwo

przypomina małżeństwu o jego zasadniczym wymiarze duchowym – nie rodzi się prawdziwie

drugiego, zadowalając się daniem mu życia fizycznego”

35

.

W Piśmie Świętym znajdują się pierwsze znaki hermeneutyczne określające teologiczną

poprawność w odniesieniu do kwestii życia w samotności. Posiadają one treści mesjańskie: 1)

związane z funkcją proroka; 2) samego mesjasza i 3) apostoła-misjonarza.

Stary Testament kładzie mocny akcent na wartość płodności i małżeństwa. Wiąże go z

biblijnym nakazem i błogosławieństwem do prokreacji (por. Rdz 1,28). Bezdzietność i brak

małżonka postrzegane jest w kategoriach nieszczęścia. Jedynie Jeremiasz jest prorokiem

powołanym przez Boga do samotności

36

, zaś Eliasz jest uważany za prekursora życia

pustelniczego

37

.

Nowy Testament szerzej ukazuje samotność nie będącą osamotnieniem, ale świadomym

wyborem wspartym Bożą łaską

38

. Do osób żyjących w samotności ze świadomością pełnienia

czyni to ze świadomością, że w ten sposób może „inaczej” niż w małżeństwie, a poniekąd nawet „bardziej” niż w
małżeństwie, urzeczywistnić siebie, stając się „bezinteresownym darem dla drugich”

34

Jan Paweł II, Katecheza: Motywacja i celowość wyboru bezżenności, 31 III 1982, n. 6, w: CD://Nauczanie

Kościoła katolickiego, Wydawnictwo M.

35

Kongregacja Nauki Wiary, List o współdziałaniu mężczyzny i kobiety w Kościele i w świecie. 31 V 2004, n. 13,

Pallottinum 2005, s. 27.

36

Jr 16,1-2: Pan skierował do mnie następujące słowo: Nie weźmiesz sobie żony i nie będziesz miał na tym miejscu

ani synów, ani córek.

37

J. Homerski, Eliasz, w: Encyklopedia katolicka. T. 4, Lublin 1983, kol. 886; tenże, [Celibat] III. W Piśmie

Ś

więtym, w: Encyklopedia katolicka. T. 2, Lublin 1976, kol. 1397.

38

Mt 19,12: Bo są niezdatni do małżeństwa, którzy z łona matki takimi się urodzili; i są niezdatni do małżeństwa,

których ludzie takimi uczynili; a są i tacy bezżenni, którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni. Kto
może pojąć, niech pojmuje!
Mt 19,29: I każdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle
otrzyma i życie wieczne odziedziczy.
Łk 18,29-30: On im odpowiedział: Zaprawdę, powiadam wam: Nikt nie opuszcza domu albo żony, braci, rodziców
albo dzieci dla królestwa Bożego, żeby nie otrzymał daleko więcej w tym czasie, a w wieku przyszłym - życia
wiecznego.
1 Tym 5,5: Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu
próśb i modlitw we dnie i w nocy.
1 Kor 7,11: Gdyby zaś odeszła [żona od męża – K.P.], niech pozostanie samotną albo niech się pojedna ze swym
mężem.
Ga 4,27: Wszak napisane jest: Wesel się, niepłodna, która nie rodziłaś, wykrzykuj z radości, która nie znałaś bólów
rodzenia, bo więcej dzieci ma samotna niż ta, która żyje z mężem.

10

woli Bożej, o których mówi Nowy Testament, należą: Jan Chrzciciel, Jezus z Nazaretu, Jan

Apostoł, Paweł Apostoł

39

.

W ciągu wieków chrześcijaństwa rozwijała się w niektórych pokoleniach i kulturach

praktyka życia samotnego przebiegającego na bazie wiary religijnej, innego niż mnisze –

zakonne

40

, aż do wykształcenia struktur różnorakich instytutów życia konsekrowanego

41

oraz

ś

wieckich stowarzyszeń życia apostolskiego

42

. Współcześnie znana jest i usankcjonowana w

prawie kanonicznym także praktyka życia samotnego osób świeckich organizowanego na bazie

indywidualnych ślubów rad ewangelicznych

43

. Przełom soborowy spowodował dojrzewanie

wiernych do praktyki wielu sposobów spełniających życie ludzkie w zbawczym, osobistym

dialogu z Bogiem

44

. Być może jedną z nich jest samotność świeckich przeżywana w duchu

chrześcijańskim.

Samotność niezwiązana z żadną konsekracją ani ślubami często wiąże się z pewnym

bólem egzystencjalnym i jest niechciana. Dlatego też w dokumentach Kościoła samotni

najczęściej są wymieniani obok opuszczonych, chorych, zepchniętych na margines, starych,

ubogich, niesamodzielnych jak dziecko, czy pokrzywdzonych przez los, których Kościół

obejmuje swoim miłosierdziem

45

.

1 Kor 7,32-38: Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień. Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak
by się przypodobać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się
przypodobać żonie. I doznaje rozterki. Podobnie i kobieta: niezamężna i dziewica troszczy się o sprawy Pana, o to,
by była święta i ciałem i duchem. Ta zaś, która wyszła za mąż, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać
mężowi. Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem
trwali przy Panu. Jeżeli ktoś jednak uważa, że nieuczciwość popełnia wobec swej dziewicy, jako że przeszły już jej
lata i jest przekonany, że tak powinien postąpić, niech czyni, co chce: nie grzeszy; niech się pobiorą. Lecz jeśli ktoś,
bez jakiegokolwiek przymusu, w pełni panując nad swoją wolą, postanowił sobie mocno w sercu zachować
nietkniętą swoją dziewicę, dobrze czyni. Tak więc dobrze czyni, kto poślubia swoją dziewicę, a jeszcze lepiej ten,
kto jej nie poślubia.

39

J. Homerski, [Celibat] III. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka. T. 2, Lublin 1976, kol. 1398.

40

Znane są w dziejach chrześcijaństwa pragnienia całkowitego poświęcenia się Bogu, z jednoczesnym życiem w

stanie świeckim, np. św. Mikołaj z Flüe – patron Szwajcarii, bł. Dorota z Mątów Wielkich – reprezentująca nurt
mistyki nadreńskiej w średniowiecznej Polsce; także dziś znana dobrze postać prawosławnego Pielgrzyma w XIX-
wiecznej Rosji, autora słynnych „Opowieści pielgrzyma” i nauczyciela „modlitwy Jezusowej”. Nieprzerwanie w
każdym pokoleniu są ludzie, którzy ulegają płomiennej miłości do Boga, pozostając jednocześnie w rodzinie.
Niewątpliwie, do takich osób należy również Matka Jezusa – Maryja.

41

Kodeks Prawa Kanonicznego Jana Pawła II z 1983 roku, kan. 573-606.

42

Tamże, kan. 731-746.

43

Tamże, kan. 603 i 604; zob. witryna internetowa Dziewic Konsekrowanych w Kościele Katolickim w:

http://www.geocities.com/ordovirginumpl/, 2007-06-08.

44

Zob. L. Boriello, Giovanna della Croce, B. Secondin, Historia duchowości. T. 4. Duchowość chrześcijańska

czasów współczesnych. Tłum. M. Pieszchała, Kraków 1998, s. 424.

45

Jan Paweł II, Katecheza: Kościół a osoby samotne. 10 VIII 1994, w: CD://Nauczanie Kościoła katolickiego,

Wydawnictwo M.

11

Ź

ródła teologiczne wyraźnie akcentują wartość wspólnoty. Sobór Watykański II stwierdza

stanowczo, że „…Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyzną i

niewiastą stworzył ich» (Rdz 1,27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób”

46

.

Kwestię bezżenności rozwija i wyjaśnia w odniesieniu do osób konsekrowanych w życiu

zakonnym i celibatariuszy w życiu kapłańskim

47

. W dokumentach soborowych znajdujemy

dopiero pierwsze wzmianki na temat znaczenia samotności świeckich w życiu Kościoła

48

.

Katechizm Kościoła Katolickiego nie odnosi się do kwestii samotności w życiu świeckim.

Mówi jedynie o bezżenności połączonej z życiem konsekrowanym

49

, z celibatem kapłańskim

50

,

uwarunkowanej czynnikami środowiskowymi

51

. Także pośrednio, gdy obliguje do czystości

seksualnej osoby, które nie zawarły związku małżeńskiego, owdowiałe

52

, będące w

narzeczeństwie

53

oraz ze skłonnościami homoseksualnymi

54

.

Wątek samotności niekonsekrowanej został poruszony w nauczaniu Jana Pawła II,

zwłaszcza w adhortacji apostolskiej „Familiaris consortio” i katechezach o teologii małżeństwa i

rodziny

55

. Są to wypowiedzi, które mogą stać się sugestiami do podjęcia dalszych analiz

ź

ródłowych oraz syntez teologicznych z uwzględnieniem interdyscyplinarnego charakteru

podejmowanego problemu. W dokumentach kościelnych samotność „świecka” nie jest nazywana

46

Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”. 1965, n.

12.

47

O celibacie: 1) jako wartości ewangelicznej trudnej do pielęgnowania, zob. Sobór Watykański II, Dekret o

formacji kapłańskiej „Oplatam totius”. 1965, n. 10; KK, n. 29; 2) jako poświęceniu Bogu dla rozwoju własnej
osobowości, zob. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego „Perfectae
caritatis”,1965, n. 12; 3) jako darze łaski Bożej, zob. KK, n. 42; 4) istotnym w posłudze i życiu kapłana, zob. Sobór
Watykański II, Dekret o posłudze i życiu kapłanów „Presbyterorum ordinis”. 1965, n. 16.

48

DA, n. 22: Na szczególny szacunek i uznanie w Kościele zasługują ci świeccy, czy to bezżenni, czy małżonkowie,

którzy na stałe lub czasowo poświęcają się służbie tych instytucji i ich dzieł, wspierając je swoim doświadczeniem
zawodowym; KK, n. 41: [chrześcijanie żyjący w rodzinach służą Kościołowi budując] braterską wspólnotę miłości i
stają się świadkami oraz współpracownikami płodności Matki-Kościoła, na znak i na uczestnictwo w owej miłości,
jaką Chrystus umiłował Oblubienicę swoją i wydał za nią siebie samego. Podobny przykład w inny sposób dają
wdowy i wdowcy oraz nie związani małżeństwem, którzy także w niemałym stopniu przyczynić się mogą do
ś

więtości i pracy w Kościele; Orędzie Soboru Watykańskiego II do niewiast. 8 XII 1965, w: CD://Nauczanie

Kościoła katolickiego, Wydawnictwo M: Także i wy niewiasty samotne wiedzcie o tym, że możecie spełnić wasze
powołanie przez poświęcenie się. Społeczność wzywa was zewsząd. Nawet same rodziny nie mogą żyć bez pomocy
tych, które nie mają rodziny.

49

KKK, n. 915.

50

KKK, n. 1579n.

51

KKK, n. 1658.

52

KKK, n. 2349.

53

KKK, n. 2350.

54

KKK. 2357-2359.

55

Właściwe adresy bibliograficzne są zamieszczone w bieżącym artykule.

12

powołaniem. Aczkolwiek są wyraźne przesłanki, aby zaliczyć tę formę życia do kategorii

powołania chrześcijańskiego.

Można z pewnością stwierdzić, że, jeśli samotność ujmiemy w kategorię powołania

chrześcijańskiego, to należy ją pojmować jako szczególną misję w budowaniu wspólnoty

eklezjalnej na bazie osobistej wspólnoty z Bogiem, czyli z uwzględnieniem zasady wspólnoty

eklezjalnej. Samotny człowiek ma istotne znaczenie dla budowania i funkcjonowania wspólnoty

parafialnej i diecezjalnej

56

. Stanowi swoiste medium między rodzinami lub między parafianami

ż

yjącymi w rodzinach i uczestniczącymi w różnych wspólnotach i przejawach aktywności

duszpasterskiej. W służbie kościelnej, egzystencja osób samotnych „…zostaje wyniesiona na

wyższy poziom życia kościelnego jako owoc doskonalszej miłości. Dzięki temu Kościół i cała

ludzkość mogą cieszyć się dobrodziejstwem, jakim jest wielkoduszna ofiarność tych ludzi, którzy

w ten sposób podnoszą jakość swego życia, wyrażając w pełni samych siebie przez służbę

braciom”

57

.

Konkluzja

Powyższe przemyślenia pozwalają stwierdzić, że powołanie chrześcijańskie jest

wezwaniem do służby Bogu, Jego dziełu i Jego sprawie. Może wiązać się z osobistymi planami

człowieka powoływanego, ale także w jakiś sposób je modyfikować lub nawet być z nimi

sprzeczne. Z pewnością nie jest spełnieniem upodobań wynikających jedynie ze

ś

rodowiskowych, kulturowych czy biologicznych skłonności, potrzeb czy przyzwyczajeń. Jest

swoistym zaburzeniem tradycyjnego rytmu życia wspólnotowego, budowanego wyłącznie

według planów i modeli wyrastających oraz ukierunkowanych na „ego” osoby ludzkiej.

Powołanie chrześcijańskie polega na wyprowadzeniu osoby z jej wnętrza i pociągnięciu do Boga.

56

Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Familiaris consortio”. 22 XII 1981, n. 85: Tym, którzy nie mają rodziny

naturalnej, trzeba jeszcze szerzej otworzyć drzwi wielkiej rodziny, którą jest Kościół, konkretyzujący się następnie w
rodzinie diecezjalnej, parafialnej, w podstawowych wspólnotach kościelnych i w ruchach apostolskich. Nikt nie jest
pozbawiony rodziny na tym świecie: Kościół jest domem i rodziną dla wszystkich, a szczególnie dla „utrudzonych i
obciążonych”; Jan Paweł II, List do osób w podeszłym wieku. 1 X 1999, n. 13, w: CD://Nauczanie Kościoła
katolickiego, Wydawnictwo M: Wiele osób znajduje zrozumienie i wsparcie u ludzi starych, samotnych lub chorych,
ale umiejących dodać otuchy przez życzliwą radę, milczącą modlitwę, świadectwo cierpienia znoszonego z wytrwałą
ufnością

57

Jan Paweł II, Katecheza: Kościół a osoby samotne. 10 VIII 1994, n. 4, w: CD://Nauczanie Kościoła katolickiego,

Wydawnictwo M.

13

W każdym powołaniu chrześcijańskim należy dostrzec wezwanie „Pójdź za Mną”

58

. I nie jest to

bynajmniej wezwanie wyłącznie do życia konsekrowanego przez „odwoływanie ze świata” do

wyłącznej służby Bogu. Jest to wezwanie do bycia „jak Bóg” – jak Bóg, który „jest Miłością” (1J

4,8.16) i który umiłował każdego człowieka. Powołanie chrześcijańskie jest więc zadaniem do

realizacji tak rozumianej miłości na miarę potrzeb środowiska i społeczności, w których żyje

chrześcijanin. Jeśli do realizacji tego powołania potrzebna jest samotność, jest ona powołaniem

chrześcijańskim.

Akceptacja rozumianego po chrześcijańsku sensu samotności w życiu świeckim,

podobnie jak chrześcijańskiego sensu ludzkiego cierpienia, wymaga wielkiego wysiłku

duchowego i głębokiej świadomości religijnej. Właśnie te osoby: dotknięte złem i cierpiące z

jego powodu, ale nie ulegające destrukcyjnemu działaniu – osłabiającemu sferę moralną osoby

ludzkiej, mają istotne znaczenie dla dobra wspólnoty eklezjalnej. W cierpieniu przeżywanym ze

ś

wiadomością jego chrześcijańskiego sensu realizuje się dialog w wymiarze teologicznym, gdyż

uwzględniający zasadę wspólnoty eklezjalnej. Dlatego ośmielam się mówić, iż cierpiący

chrześcijanie to ludzie powołani przez Boga do znoszenia cierpienia. Potrzebni są Bogu z ich

cierpieniem. Także są odpowiedzialni przed Nim za wypełnienie swojego powołania na równi z

odpowiedzialnością chrześcijan powołanych do aktywności w innych sferach życia Kościoła.

Podobnie samotni, o ile są do tego powołani, stają się „sługami Bożymi” przeznaczonymi

do mediacji między różnymi cząstkami podstawowymi budującymi Kościół. Odpowiedzialność

eklezjalna chrześcijanina powołanego do samotności obejmuje aktywność społeczną, polityczną,

naukową, katechetyczną na miarę kompetencji zawodowych i zdolności osobowych. W żadnym

wypadku powołanie do samotności nie zwalnia z obowiązku miłości bliźniego i wynikającej stąd

współodpowiedzialności za drugiego człowieka, za dzieci i młodzież, ani, kolokwialnie mówiąc,

za każdego członka wspólnoty kościelnej i ludzkiej. W szczególny sposób zadaniem

chrześcijanina powołanego do samotności jest spotęgowana modlitwa w imieniu (a może nawet

„in persona”) tych, którzy wypełniają powołanie małżeńskie i rodzicielskie. Miejscem i

ś

rodowiskiem spełnienia powołania małżeńskiego i rodzinnego jest rodzina budująca parafię jako

wspólnotę wspólnot. Centralnym momentem jednoczenia chrześcijańskich rodzin jest świąteczna

i niedzielna liturgia parafialna. Zaś miejscem i środowiskiem spełnienia powołania do samotności

jest parafia, zwłaszcza w codziennej liturgii.

58

Zob.: Mt 8,22; 9,9; Mk 2,14; Łk 5,27; 9,57; J 1,43; J 21,19; 21,22.

14

Teologia dialogu, wskazując otwarcie się osoby w kierunku drugiej aż do samoogołocenia

– kenozy w miłości, uczy zasady tworzenia – budowania wspólnoty eklezjalnej (jednocześnie w

jej wymiarze pionowym i poziomym). Osoby samotne – powołane do samotności na stałe lub

czasowo – spełniają moment dialogiczny we wspólnocie wspólnot jako mediatorzy

pośredniczący i wiążący poszczególne osoby i wspólnoty w Kościele. Tym samym przyczyniają

się do tworzenia struktury eklezjalnej na poziomie elementarnym.

Teologia systematyczna potrzebuje wielu danych biblijnych oraz socjologicznych, aby

wypracować zasady hermeneutyki „wydarzenia samotności”. Przedstawiona powyżej kwestia jest

zagadnieniem nowym i wymaga precyzyjnego studium w zakresie antropologii teologicznej i

eklezjologii. Skupia bowiem coraz więcej uwagi teologów, zwłaszcza młodych i świeckich. We

współczesnej kulturze, także posiadającej korzenie chrześcijańskie, istnieje niebezpieczeństwo

znormalizowania

stylu

ż

ycia

samotnego

wykształconego

na

bazie

hedonizmu,

a

usprawiedliwianego chrześcijańskimi ideałami. Dlatego tematyka powołania do samotności

powinna obejmować także refleksję w zakresie katechetyki i pedagogiki religii. Z każdego

punktu widzenia zagadnienie powołania chrześcijańskiego zawsze będzie odnosiło się do kwestii

relacji międzyosobowych. Dlatego też zostaje włączone do filozoficznych rozważań o dialogu

także w tedy, gdy skupia się na samotności.