Joanna Tokarska-Bakir

HERMENEUTYKA GADAMEROWSKA

W ETNOGRAFICZNYM BADANIU OBCOŚCI

Gadamer, spadkobierca fenomenologów, hermeneutów, uczeń Heideggera wyszedł ze swoją teorią kultury, którą określił mianem filozoficznej antropologii (nawiązanie m.in. do Maxa Schelera).

1. Obcość

Hermeneutyka gadamerowska jednoznacznie stwierdza, że musi pomagać w przyswajaniu tego, co obce. Wyróżnia się dwie zasadnicze odmiany obcości, dialektycznie ze sobą związane:

• obcość odmierzana dystansem przestrzennym (obcość kulturowa) lub czasowym (obcość minionej epoki historycznej)

• obcość pochodząca z wyobcowania

Obcość zatem tkwi nie tylko w tym co obce, ale także w tym, co własne. Obcość to stan rzeczy własnych, których znaczenie uległo zapomnieniu. Obce są dla nas także fragmenty własnej tradycji kulturowej, których już nie rozumiemy.

Pojęcie wyobcowania zakłada pierwotnie zadomowienie. Jest to stan, w którym przynależymy do świata i uczestniczymy w nim przez rozumienie. Jednak z powodu skończoności człowieka, to zadomowienie nigdy nie może być pełne.

Prawo, religia, język, literatura, dzieła sztuki, cały ludzki świat nie jest dany, ale za-dany (Heidegger) to znaczy otwarty na interpretację, niedomknięty w swej tożsamości, pozbawiony ciągłości - żyje tylko dzięki repetycji, interpretacji. W ludzkim świecie nie istnieją one jako rzeczy-w-sobie, a tylko jako rzeczy-dla-kogoś. Taki sposób istnienia świata zakłada, że musi on być ciągle na nowo rozumiany, odczytywany, reprezentowany. Jednak proces reprezentacji starych tekstów nie polega na zwykłym odtworzeniu, bo jak pisał Gadamer Każde powtórzenie nie tylko zachowuje, ale także zmienia. Reprezentacja należy do bytu rzeczy reprezentowanej i tylko w niej ta rzecz ujawnia swój prawdziwy byt. Zapomnienie-wyobcowanie jest warunkiem pamiętania-zadomowienia.

Ta struktura zapomnienia, alienacji i przyswojenia, odejścia i powrotu, charakteryzuje wszelkie poznanie w naukach humanistycznych. Poznając drugiego, interpretator coraz lepiej rozumie siebie samego. Elementarnym warunkiem poznania drugiego jest więc prawdziwe zadomowienie we własnej tradycji. Wbrew stereotypowi człowiek w konfrontacji z tym co obce, nie traci wcale własnej tożsamości, nie staje się kimś innym, ale raczej jeszcze bardziej sobą.

2. Tradycja

Tradycja to „element kultury ludzkiej”, w którego skład wchodzą rozmaite sfery ludzkiego działania. Nie ogranicza się do tradycji kulturowej czy językowej, ale stanowi „całokształt dziedzictwa całej ludzkości”. Do tak rozumianej tradycji nikt nie należy „z urodzenia”, bo jej sposobem bycia jest rozumienie i tylko w rozumieniu tradycja może się realizować. Musi być potwierdzana, rozumiana i rozwijana.

Gadamer sądzi, że modelem bytu tradycji jest przekład, który przenosi nie słowa, a znaczenie. Rozumienie tradycji przypomina rozumienie języka: Kto nie zna rzeczy, nie wydobędzie sensu ze słów. Poznawanie obcości jest możliwe dzięki znajomości rzeczy, o której się mówi w tekście.

Podczas badania obcości zadanie nie polega na umieszczaniu się w cudzym horyzoncie, ale na poszerzaniu własnego tak, by objąć nim także ten drugi. Rozumienie jest stopieniem horyzontów - podmiot wprowadza nowy świat w siebie, przy tym nie zapominając o sobie, o swoim świecie.

3. Rozumienie

Rozważania nad fenomenem rozumienia Gadamer rozpoczyna od krytyki XIX-wiecznej hermeneutyki. Schleiermacher uważał, że niezrozumiałość tradycji wynika z jej wyobcowania z pierwotnego kontekstu. Badacz powinien zatem rekonstruować ten pierwotny kontekst poprzez zebranie informacji o autorze i sytuacji, w której dzieło powstało. Dopiero poznanie pierwotnego świata tekstu pozwalało zrozumieć intencję, która kierowała autorem, a tym samym zrozumieć same dzieło. Wierna interpretacja myśli miała polegać na odtworzeniu aktu twórczego, musi być jego reprodukcją. Schleiermacher zakładał, że interpretator, patrzący na dzieło obiektywnie, jest w stanie zrozumieć autora lepiej niż on sam rozumiał siebie. Kolejnym warunkiem skutecznego poznania jest wyzbycie się przesądów, uprzedzeń z własnego czasu, które mogłyby wpływać na rekonstrukcję minionej intencji twórczej. Aby zrozumieć dzieło, trzeba wznieść się ponad własny świat i z tej ahistorycznej wysokości obserwować świat miniony. O tym właśnie mówi hermeneutyka romantyczna, na którą Schleiermacher wywarł decydujący wpływ.

Gadamerowska krytyka Schleiermachera dotyczy trzech zasadniczych spraw:

1) Zasadnicza różnica pomiędzy poglądami Gadamera i Schleiermachera dotyczy oceny dystansu historycznego. Dla Gadamera jest on warunkiem rozumienia, asymilacji i przyswojenia obcości. Zrozumienie nie jest niwelowaniem dystansu poprzez próby zrównania się z przeszłością, ale polega na integracji, włączeniu badanego przekazu we własną teraźniejszość. Każde rozumienie zawiera moment zastosowania rozumianego sensu do sytuacji interpretującego. Bez tego rozumienie jest niemożliwe. Rozumienie tekstu jest już zawsze jego zastosowaniem. Tekst zwraca się do nas, i rozumie go tylko osoba, która pozwala mu się do siebie zwrócić.

2) Spór między myślicielami dotyczy także przedmiotu i trybu zrozumienia. Dla Gadamera rozumienie to przede wszystkim osiągnięcie porozumienia z drugim. Schleiermacher z kolei pojmuje rozumienie jednostronnie jako działanie wobec drugiego, niezależnie od tego, o jaką rzecz mu chodzi. Dla Gadamera rozumienie jest przede wszystkim rozumieniem rzeczy, a dopiero później czyjegoś na nią poglądu.

3) Mając do czynienia z obcą historią czy przestrzenią, musimy pewne przesądy w sobie wytworzyć, chociaż pierwotne na pewno będą fałszywe (wówczas dowiadujemy się więcej o nas samych niż o rzeczy badanej). Stopniowo jednak zaczniemy zbliżać się ku interpretacji coraz prawdziwszej. Przesądy zatem odgrywają zasadniczą rolę w procesie rozumienia. Ocena statusu przesądów stanowi chyba najważniejszą różnicę pomiędzy stanowiskami Gadamera i Schleiermachera, a także Gadamera i Diltheya. Zdaniem Gadamera nie można zostawić za sobą swojej teraźniejszości i bez niej udać się w przeszłość. Nie istnieje interpretacja bezzałożeniowa, wolna od przesądów. Obiektywność sama jest kategorią historyczną, nie zaś „czysto fizyczną”, nie jest tworem natury, lecz kultury. Każde rozumienie jest nieświadomie zakorzenione w określonej tradycji poznawczej. Przesądy nie są świadomym wytworem człowieka, ale raczej same tworzą jego historyczny byt.

Ludzki rozum nie może uciec od historii, jest zawsze uwarunkowany przez jakąś tradycję, nawet gdy nie jest jej wpływu świadom. To nie historia do nas należy, ale my należymy do historii..

4. Przesądy

Przesądy warunkują rozumienie, ale mogą je też zablokować, czego przykładem jest chociażby złudzenie wolności od przesądów. Tylko w konfrontacji z obcością mogą zostać ujawnione najbardziej elementarne przesądy naszej tradycji, zazwyczaj ukryte pod warstwą oczywistości. Schleiermacher rozważał tekst wyłącznie w celu rekonstrukcji opinii drugiego, pomijając zgłaszane przez tekst roszczenia do prawdy. Łudził się, że możliwe jest wyzwolenie od przesądów.

Skoro nie istnieje interpretacja bezzałożeniowa, a każda z nich jest odbiciem swego czasu, nie można mówić o jednej słusznej czy wyczerpującej interpretacji. Nieusuwalna przesądowość poznania i jego historyczny charakter mają ważne konsekwencje dla rozumienia samego podmiotu nauk humanistycznych. Zarówno podmiot rozumienia, przedmiot jak i sam proces rozumienia posiadają charakter dziejowy. Gadamer nie widzi w czasie negatywne ograniczenie wiedzy, ale uważa go za czynnik umożliwiający poznanie.

Intencja autora dzieła sztuki czy tekstu literackiego nie wyczerpuje bytu tego tekstu. Mens auctoris (intencja autorska, zamiar twórczy) pozostaje we władzy samoświadomości, która jest krzywym zwierciadłem rzeczywistości. Znaczenie tekstu zawsze przekracza swego autora i to co miał do powiedzenia. Dlatego też, powiada Gadamer, interpretacja nie ma charakteru wyłącznie odtwórczego, ale również twórczy. Nie może być tylko powtórzeniem, ale wydobyciem, odsłonięciem prawdy dotąd ukrytej. Samo tylko wierne powtarzanie, bardziej przyczynia się do zapomnienia tradycji, niż do jej zachowania. Zachowanie tradycji polega na aplikacji rzeczy starych do zmiennych uwarunkowań czasu, bo tradycja może istnieć tylko wtedy, gdy będzie rozumiana od nowa.

5. Koło hermeneutyczne

Jest to kluczowe pojęcie hermeneutyki, wprowadzone przez Schleiermachera, opisujące współzależność założeń i tez, części i słabości, nieindukcyjny lecz kolisty charakter procesu rozumienia. Postępowanie hermeneutyczne nie jest metodą, sposobem wytwarzania wiedzy opartym na ideale poznania bezzałożeniowego. Gadamer nawiązuje do heideggerowskich analiz kolistej struktury rozumienia i do koncepcji przedrozumienia. Koło hermeneutyczne nie jest postulatem metodologicznym, lecz stwierdzeniem ontologicznym, trybem samego rozumienia. Opierająca się na nim hermeneutyka nie ma charakteru metody na cokolwiek: Zasadniczo nie proponuję żądnej metody - pisze Gadamer - ale opisuję to, co jest.

Uznanie kolistości rozumienia nie oznacza bynajmniej rezygnacji z krytycznych wymogów interpretacji, puszczenia wodzów wyobraźni.

Gadamer mówi o dwóch wstępnych momentach, które kierują początkowym poznaniem tekstu. Są to:

• wstępne poglądy na temat użycia języka w tekście

• wstępne poglądy na zawartość treściową tekstu

Wstępne rozumienie tekstu powstaje w wyniku przynależności do określonej tradycji, a zatem dzięki wytworzonemu przez nią przedrozumieniu i przesądom. Następnie wstępne projekty sensu muszą znaleźć potwierdzenie w samych rzeczach.

6. Trzy wzory spotkania z obcością

Sytuację spotkania z obcością, którą reprezentuje inny, Gadamer opisuje na trzy sposoby:

1) W zachowaniu innego chcemy odkryć to, co typowe i regularne, by móc przewidzieć cudze zachowania. Jeśli takie podejście zastosujemy w poznaniu tradycji, traktowanej jako pewien rodzaj obcości, wówczas wykluczymy przejawy własnego zaangażowania i potraktujemy tradycję jako rodzaj przedmiotu. Rzeczywiste poznanie tradycji poprzez metodę i obiektywność dzięki niej uzyskiwaną nie jest możliwe. W takim bowiem badaniu pomija się prawdziwy sposób bycia tradycji, która trwa dzięki ciągłej mediacji pomiędzy przeszłością i teraźniejszością

2) Inny sposób poznawania innego Gadamer rozpoznaje w działaniu „świadomości historycznej”, którą przypisuje m.in. myśli Diltheya z jej ideałem oderwania się od uwarunkowań swego czasu. Świadomość historyczna nie szuka w swym przedmiocie tego, co typowe i regularne, ale tego, co nowe i niepowtarzalne (idiograficzność). W rozumieniu obcego nigdy nie bierze się pod uwagę możliwości, że obcy ma rację, że jego prawda może być większa od prawdy badającego. Wyprzedzająco rozumiejąc wszystko, co się do nas mówi, zwyczajnie „nie dajemy nic do siebie powiedzieć”. Awiernicew, pisząc o niebezpieczeństwach w badaniu symbolu, zbliża się do stwierdzeń Gadamera. Powierzchowny racjonalizm pragnie osiągnąć obiektywizm za cenę odrzucenia dialogu. Subiektywny intuicjonizm, „wczuwając się” w przedmiot wdziera się w niego, mówi za niego, przekształcając dialog w monolog. W obu przypadkach ginie zdolność wsłuchiwania się w przedmiot.

3) Ostatnią odmianą spotkania inności jest doświadczenie jej przez świadomość hermeneutyczną, nazywaną także świadomością uwarunkowaną przez dzieje. Określenie to ma wymiar potrójny: oznacza zarówno świadomość oddziaływania dziejów (moment refleksyjny), świadomość przez dzieje określoną (moment przedmiotowy) i w dziejach oddziaływującą (moment podmiotowy). Otwarty jest ten, kto pozwala powiedzieć coś sobie - mówi Gadamer o tej postawie, bardziej związanej ze słuchaniem niż z mówieniem. Tworzy ją świadomość, która wie, że wszelkie rozumienie, łącznie z jej własnym, przebiega pod wpływem historii. Siła świadomości hermeneutycznej, uwarunkowanej przez dzieje i w dziejach oddziałującej, przejawia się w zdolności do rozmowy, w dialogu z tekstem, dziełem sztuki, a także z człowiekiem. Jest ona miejscem stopienia się horyzontów, tworzy jedność „przedmiotu” i „podmiotu” w akcie poznania.

7. Rozmowa

Rozmowa, dialog jest modelem prawdziwego spotkania z obcością. Warunek humanistycznej interpretacji, dążącej do prawdy, jest następujący: nie może ona być czymś, co podmiot, w sposób planowy i metodyczny, „robi” ze swym przedmiotem, ale musi odzwierciedlać to, co, pod wpływem owego przedmiotu, dzieje się z tym, czym interpretujący jest. W poznaniu, faktycznym jego „podmiotem” staje się samo dzieło sztuki, dzieje lub rzecz święta. Jeżeli ktoś potrafi słuchać, taka rzecz może mu wyjawić swoją prawdę.

Wzorem spotkania z tradycją, starym tekstem czy dziełem może być postawa uczestnika gry wobec samej gry (Spiel). Grający nie może przytłaczać gry swoją kontrolą, lecz, oswojony z regułami, powinien stać się jej częścią. Sytuacja grającego obrazuje fundamentalne dla hermeneutyki poheideggerowskiej pojęcie przyswojenia i przynależności, czyli wspomnianego już wcześniej zadomowienia, które jest przejawem ludzkiego bycia-w-świecie, stanu rzeczy wyprzedzającego wszelkie uprzedmiotowienie. Do tego pierwotnego stanu droga prowadzi przez słuchanie. „Rozumieć” to nie znaczy „mówić”, lecz właśnie „słuchać”, „dać powiedzieć coś sobie”. Dopiero wtedy do głosu mogą dojść same „rzeczy” (rzeczy-dla-nas). Rzecz stawia pytania. Rozumienie tekstu jest dialogiem - trzeba ustalić, na jakie pytanie odpowiada tekst, a później usłyszeć pytanie, które tekst zadaje do czytającego. Warunkiem rozumienia jest zadawanie trafnych pytań. Autentyczność rozmowy przejawia się w tym, że żaden z rozmówców nie stara się wpłynąć na jej przebieg. Prawdziwa rozmowa jest twórcza i odmienia swoich uczestników. Istota rozmowy polega na porozumieniu, wypracowaniu wspólnego języka co do rzeczy, o którą chodzi rozmówcom, na stopieniu horyzontów. Pod szczególną ochroną w rozmowie musi się znaleźć tekst, który jest rozmówcą bezbronnym. Jedyną jego obroną, podczas stawiania złych pytań, jest milczenie. Nadużycie interpretacyjne, nieograniczony subiektywizm jest zwykłym monologiem. Narusza to przynależność, która jest podstawowym warunkiem i przejawem dialogu.

8. Język

Gadamer pisze: Nie ma takiej rzeczy, której dzięki językowi nie można by udostępnić słuchaniu. Najważniejszą tezą filozofa, dotyczącą języka jest odrzucenie znakowych teorii języka, rozpowszechnionych przez semiotyków i strukturalistów. Gadamer zgadza się z tymi ostatnimi, co do twierdzenia, że „język mówi nami”. Czerpie on z heideggerowskiej koncepcji języka jako domu bycia. To język prowadzi rozmowę z człowiekiem, przenika go i czyni człowiekiem. Język nie jest ludzką własnością, ale konstytuuje człowieczeństwo (Heidegger). To właśnie językowi, a nie świadomości człowiek zawdzięcza swą uprzywilejowaną pozycję wśród stworzeń. Hermeneutyka sądzi, że byt zjawia się w języku, fenomenologia natomiast lokalizuje go w świadomości.

Gadamer rozróżnia dwie sfery: świat (Welt) i środowisko (Umwelt). Tylko człowiek ma świat. „Mieć świat” oznacza być na tyle wolnym wobec tego, co z niego pochodzi, by móc przedstawiać sobie go takim, jakim jest. Wolność człowiek zawdzięcza językowi i w języku ją wyraża, czego symbolicznym wyrazem jest zdolność nadawania rzeczom nazw. W micie o wieży Babel, Gadamer dopatruje się wzbogacenia ludzkiego świata poprzez możliwość swobodnego nazywania jednej rzeczy na wiele sposobów. Tylko człowiek mówi, a jego mowa ma strukturę dialektyczną, strukturę pytania i odpowiedzi. Człowiek ma świat, ponieważ język wyposaża go w dystans, konieczny do zbudowania kultury. Dzięki niemu człowiek przekształca swoje środowisko w świat.

Język odzwierciedla nasze przesądy, jest wiernym „zwierciadłem bytu”. Związek człowieka z językiem przypomina jego związek z dziejami: to człowiek do nich należy, nie one do człowieka. Nikt nie wybiera sobie ani historii, ani języka - są to fakty zastane determinujące naszą rzeczywistość. Sens wypowiedzianych przez człowieka słów wykracza poza jego intencję autorską, działanie słowa przekracza jego pojmowanie. Tę cechę języka Gadamer nazywa okazjonalnością, która związana jest z faktem, iż każde słowo łączy się z całością języka, będącego jednością w wielości.

Gadamer podkreśla ponadindywidualny charakter języka. Przynależymy do języka, a ta przynależność nie odwołuje się tylko do języka ojczystego, ale do języka w sensie ogólnym. Zapomnienie o języku, który jest prawdziwym podmiotem ludzkiego świata, jest równoznaczne z zapomnieniem o bycie. Według Gadamer język przekracza świadomość, jest warunkiem świadomości wszelkich przedmiotów, warunkiem uprzedmiotowienia i prawdy. Sam język nie może być nigdy czyimś przedmiotem, ponieważ obejmuje on wszystko, co kiedykolwiek może się stać przedmiotem, a nawet to, czego uprzedmiotowić się nie da.

Gadamer bada świat stworzony językowo. Poznać to „ująć językowo”. Język pokrywa się z zakresem świata oraz z zakresem ludzkiego rozumu. Językiem jest wszystko, cokolwiek może zostać zrozumiane. Gadamer w swej definicji zrównuje byt i język, byt staje się samoodsłaniającą się mową. Jest przekonany o uniwersalności języka i możliwości rozumienia, która otwiera się dzięki niemu: Możemy wszystko wyrażać słowami i możemy próbować porozumieć się co do wszystkiego. Filozofowie różnią się znacznie w poglądach na tą kwestie. Pierwszy z nich dąży do uściślenia języka. Drugi sposób z kolei dąży do maksymalnego wykorzystania tej mocy. Metaforyczność języka, ciągły ruch znaczeń, który się w nim odbywa jest przez hermeneutykę uznany za źródło poznawczych możliwości, a nie ograniczenie. Tę zasadniczą różnicę pomiędzy filozofami można podsumować słowami L. Wittgensteina: O czym nie można mówić o tym trzeba milczeć oraz Gadamera: Albowiem wszystko, co ludzkie, powinniśmy dać sobie powiedzieć.

Język istotnie wyznacza zasięg ludzkiego świata, odzwierciedla byt. Gadamer, odwołując się do Mikołaja z Kuzy, wskazuje na to, że jedną i tę samą rzecz można nazwać na wiele różnych sposobów, zarówno w obrębie jednego języka, jak i w językach obcych. Te „rzeczy” jednak nie są nigdy dostępne w pozajęzykowej postaci.

Wilhelm von Humboldt uważał, iż każdy język stanowi określony obraz świata, a zatem cechuje go relatywizm. Porównywano ze sobą językowy obraz świata np. Eskimosów (posiadają kilkadziesiąt określeń śniegu) z rzekomym światem-w-sobie. Gadamer był zdania, że można ze sobą porównywać tylko dwa językowe obrazy świata, dwa fenomeny. Trzeba przyjąć, że rozmówca może mieć częściową, a nawet całkowitą rację. Humboldtowskie światy językowe praktycznie pozbawione są możliwości kontaktu, porozumienia. Gadamer stwierdza, że każdy ludzki świat jest stworzony językowo, bynajmniej nie będąc przez ten język zdeterminowany, ani przypisany do jego formy. Nie ma rzeczy przypisanych tylko dla określonego języka, ponieważ w przekładzie nie przenosi się słów, a ich znaczenie W dobrym przekładzie literackim dochodzi do efektywnego połączenia światów, stopienia horyzontów.

Język nieskończenie przekracza użycie, do którego się go odnosi i treści, które mu się przypisuje. W związku z tym Gadamer stwierdza, że świadomość, która zawsze jest świadomością czegoś (jakiegoś przedmiotu), nie może być utożsamiana z językiem, który jest ponad nią. Język nie jest narzędziem, bo jego użycia nie możemy opanować. W naszej wiedzy o świadomości, o nas samych jesteśmy ogarnięci przez język. Poznajemy samych siebie, świat ucząc się mówić.

Gadamer, odwołując się do Tomasza z Akwenu, zauważa, że słowo urzeczywistnia się w wypowiedzeniu. Oznacza to, że „istota” języka ujawnia się nie w nazwie, ani na poziomie zdania, ale w rozmowie, dialogu, w którym do głosu dochodzi nie tylko człowiek, ale i same rzeczy. Tworzenie pojęć jest odzwierciedleniem nowego doświadczenia. Hermeneutyka pojmuje język głównie w owym aspekcie wydarzenia, stawania się bytu.

9. „Metoda” i „prawda”

Tytułowa gadamerowska „metoda” to poznanie uprzedmiotowiające, badanie prawdy poszczególnych bytów. Z kolei heideggerowska „prawda bycia” (das Sein) jest dialogowym, nieuprzedmiotowiającym poznaniem świata. O ile „metodzie” chodzi o ustalenie sposobu na rzecz (prawdy o rzeczy), „prawdzie” idzie o zrozumienie samej rzeczy i jej prawdy. Gadamer nie kwestionuje znaczenia metody w nauce, gdyż jest ona podstawą nauki. Uważa jednak, że metoda nie jest jedyną drogą do prawdy. Nauka wykonała pełny obrót, od monopolu na prawdę przechodząc do abstrahowania od prawdy, wyrzeczenia się wszelkich do niej roszczeń. Pozytywizm (…), od skromnego przyznania, że cały świat nie jest dla nas poznawalny, przeszedł do brutalnej negacji wszystkiego, czego nie możemy poznać (Józef Czapski). Dlatego też istotne ludzkie pytania pozostają bez odpowiedzi. Antropologia zajmuje się wszystkim, oprócz tego kim jest człowiek, zostawiając to pytanie innym. Rozum teoretyczny (wiedza ekspertów) lekceważy najistotniejsze ludzkie pytania, w czym Gadamer dopatruje się największego zagrożenia ludzkiej wolności i zadomowienia.

Prawdy tej nie można uchwycić w sposób właściwy dla naukowej metodologii. Gadamer poszukuje doświadczenia tej prawdy w trzech sferach: w estetyce, w dziejach i w języku. Prawda tych dziedzin może się ujawnić tylko wtedy, gdy zniknie absolutny punkt widzenia świadomości i gdy do głosu zostaną dopuszczone „same rzeczy”. Odpowiedz, jaką nam udzieli rzecz, zależy od postawionego przez nas pytania.

10. Wnioski dla etnologa

1. Działanie etnologa powinno opierać się na hermeneutycznym pojęciu przekładu. W przekładzie przenoszone jest znaczenie, nie zaś dosłowne brzmienie słów. Zrozumieć język jakiejś tradycji, to znaczy zrozumieć rzecz, o którą w języku chodzi. Trzeba nie tylko nauczyć się mówić, np. po tybetańsku, ale przede wszystkim nauczyć się słuchać Tybetańczyków.

2. Rzeczy pojawiające się w tekstach tradycji, nie są rozumiane jako przedmioty czystej świadomości (fenomenologia husserlowska), ale są dane językowo, występują w postaci języka. Dlatego konieczne jest uważne badanie metaforyki języka. Znajomość rzeczy, o którą chodzi w tekście, jest warunkiem rozumienia tekstu i warunkiem efektywnego przekładu.

3. Hermeneutyczne badanie języka nie może odrywać formy języka od wyrażanej przez niego treści. Znaczenia słów nie da się ograniczyć nawet do najbardziej rozbudowanego wyjaśnienia, gdyż miejsce języka jest w mówieniu, w ciągłym przekraczaniu raz wypowiedzianego znaczenia, kiedy to słowa szukają rzeczy, nie mogąc jej wciąż wyrazić Przekład powinien wychodzić od rekonstrukcji owej rzeczy, a następnie przyswajać ją własnemu językowi.

4. Przedmiot w humanistyce nie jest nigdy przedmiotem w sobie, ale jest zawsze przedmiotem-dla-kogoś (intencjonalnym). W badaniu pytamy o znaczenie rzeczy, a nie o rzecz-w-sobie. Poznać, to utworzyć z przedmiotem (tj. rzeczą), o której się mówi w tekście, pomiotowo-przedmiotową jedność. Powstaje wówczas stopienie horyzontów podmiotu i przedmiotu, interpretacja.

5. Etnologia „etyczna” (nacisk na aspekt zewnętrzny, obiektywny kultury) przypisywała wiedzę wolną od przesądów naukowemu punktowi widzenia. „Emiczna” (wewnętrzna organizacja kultury, język, płaszczyzna uczestnika kultury) z kolei dążyła do osiągnięcia wiedzy dzięki absolutnemu uprzedzeniu, poprzez opis kultury w kategoriach czystej przedmiotowości. Gadamer odrzuca obie te opcje, jako uwikłane w złudzenie wiedzy wolnej od przesądów. Nie ma poznania wolnego od przesądów, bowiem przesąd jest warunkiem poznania. Etnolog nie powinien powstrzymywać się od przesądów, ale musi umiejętnie pracować z badanym tekstem. Im bardziej autentyczne jest zadomowienie we własnej tradycji kulturowej, tym większy jest dostęp do obcości.

6. Niemożliwe jest poznanie obcości bez uprzedniego założenia jedności natury ludzkiej. Gadamer zakłada, że

• tradycja to cały komunikowany językowo świat

• w świecie tym nie ma dwóch horyzontów całkowicie na siebie zamkniętych a

• wszystko w nim można udostępnić poznaniu przy pomocy słuchania języka

• językowość poznania nadaje ludzkiej wiedzy jedność, która jest dużo wcześniejsza od wielości języków naturalnych

1. „Obcość” nie jest tylko u obcego, ale także, a nawet przede wszystkim w tym co własne. To stan rzeczy własnych, których znaczenie uległo zapomnieniu. Prawdziwą obcością jest obcość wobec siebie samego. Gdy nie jesteśmy oswojeni sami ze sobą, poznanie obcości drugiego jest niemożliwe. Warunkiem poznania drugiego jest sproblematyzowanie własnej oczywistości. Jeśli nasza tradycja jest dla nas oczywista i nie stawia nam żadnych pytań, to znaczy, że została zapomniana, a my już do niej nie należymy.

2. O dostępie do obcości nie decydują „czynniki techniczne” (długi pobyt w terenie, dobry informator), lecz przede wszystkim czynniki podmiotowe, przesądy poznającego podmiotu, samowiedza, uświadomienie sobie własnej przesądowości, umiejętność kompromisu, zdolność rozumienia, umiejętność słuchania, „zdolność do rozmowy”. Sposób poznania wpływa na poznawaną rzecz. Nie można jednak obawiać się własnych przesądów, trzeba je sobie po prostu uświadamiać. Rozumienie polega na integracji, myślowym zapośredniczeniu (obcości w czasie i przestrzeni) z teraźniejszym życiem. Z obcością w czasie i przestrzeni możemy się skontaktować tylko za pośrednictwem jej roszczeń do prawdy.

11. Etnologia

Etnologia, opierająca się na hermeneutycznej inspiracji, pojmowana jest jako:

• nauka o kulturze, rozumianej jako sfera autonomiczna, nie sprowadzalna do żadnego z jej uwarunkowań (historycznych, społecznych czy językowych)

• etnologia taka miałaby realizować bystroniowski postulat ludoznawstwa jako nauki „o pewnych treściach kulturalnych, a nie o określonych grupach etnicznych” , treści opartych na tradycji ustnej

Podział tradycji na ustną i pisaną odzwierciedlał sposób różnicowania tradycji wysokiej i niskiej, elitarnej i ludowej. Podział ten po wojnie został poddany krytyce. Ludzie nie zapisują pewnych rzeczy, nie dlatego, że nie potrafią pisać, ale dlatego, że pewnych rzeczy żadna kultura nie werbalizuje, choćby miały dla niej fundamentalne znaczenie. To, co najważniejsze i najbardziej oczywiste trudno wyrazić.

Antropolog ma do czynienia nie z obiektywnie danymi zjawiskami, ale ze strukturami, które umysł ludzki im narzuca. Zmieniło się samo kryterium prawdy: rzeczywiste był to, co człowiek powiada nieświadomie, a nie to, co człowiek mówi. Z tych nietzscheańskich źródeł czerpała także hermeneutyka, tworząc tezę o ludzkiej wiedzy

Kryterium przedmiotu etnologii można zawęzić w oparciu o dorobek:

• strukturalizmu

• Derridowskiego dekonstrukcjonizmu, zwłaszcza jego krytyki europejskiego uprzywilejowania pisma

• hermeneutyki

Przedmiotem zainteresowania w etnologii jest nieświadomość kultury, we wszystkich jej przejawach. Nieświadomość ta jest pojmowana jako różnica pomiędzy ludzką wiedzą i samowiedzą, jako obcość w jej podwójnym sensie. Etnologia, w powiązaniu z założeniami hermeneutyki, byłaby nauką o obcości, rozumianej tak, jak ją hermeneutyka pojmuje. Nie badałaby tylko obcości innego, ale także obcość nas samych wobec naszej tradycji, nieświadomości. Odcięcie się od własnej tradycji, oznaczające także ignorowanie przesądowości własnego myślenia, dążenie do wiedzy absolutnej, bezzałożeniowej, odcina dostęp do prawdy, czyni poznanie niemożliwym. Z kolei odcięcie się od obcości innego blokuje możliwość samopoznania, które powstaje wyłącznie w konfrontacji z innym. Dla poznania etnologicznego fundamentalne znaczenie ma uświadomienie sobie faktu, że obcość jest nie tylko u innego oraz że jest strukturą kulturową, narzuconą przez ludzki umysł. Z innym możemy się spotkać we wspólnym języku, „który tworzy nasze człowieczeństwo” i w rozmowie, „którą jesteśmy”. Martin Buber w swoich rozważaniach o spotkaniu z innym pisze: Nic tak nie gubi człowieka jak wiara w nieodwracalność upadku, albowiem ta uniemożliwia wszelką próbę powrotu. To ostrzeżenie każdy enolog powinien mieć na uwadze.

---