Marcin Jakubionek
I stworzył Bóg człowieka, a człowiek Boga na miarę swojego rozumu
Filozofia Lwa Szestowa
„Dawno już poczęto uważać twórczość artystyczną za nieświadomy proces. Prawdopodobnie z tego względu powołana została do życia tak zwana krytyka literacka. Artyści nie dość świadomie tworzą swoje dzieła, trzeba więc, aby ktoś ich kontrolował, objaśniał, a w rzeczywistości dopełniał”[1] - pisał rosyjski filozof Lew Szestow. Opór ekspresji twórczej przed zabiegami teoriopoznawczymi sprawia, że trudno w meandrach geniuszu doszukać się prawidłowości. Dosyć często, jeśli nie zawsze, ten sam problem ujawnia się w trakcie recepcji końcowego etapu zabiegów twórczych - dzieła. Zwłaszcza, że sam twórca nie ujawnia swych poglądów bezpośrednio, a ukrywa się za wytworem imaginacji twórczych. Ta wysoce nieklarowna sytuacja ma swoje przedłużenie w niezliczonych próbach dochodzenia do istotowo przynależnych autorowi poglądów. I nikt nie śmie uznać jakąkolwiek interpretację za ostateczną. Chociaż w świecie opisanym prawami fizyki i za ich sprawą, po spełnieniu pewnych oczywistych przesłanek można udać się do twórcy i zapytać o sens wystąpienia artystycznego. O wiele gorzej przedstawia się sytuacja jeśli rozprawiać o Stwórcy tego galimatiasu. Bóg odsłania oblicze niezwykle rzadko i tylko nielicznym. Gdyby chociaż przemówił do gruntownie wykształconego filozofa, zamiast krzewicielami słowa pańskiego czynić pastuchów czy rybaków? Bóg jednak ukochał prostaczków. Przedłożył potoczny, wieloznaczny, metaforyczny język gminu nad ścisły i sformalizowany dyskurs. „Konsekwencja, jak wiadomo, obowiązuje tylko uczniów, a nie nauczycieli. Twórcy wielkich bardzo lekceważąco traktują własne dzieła i niezbyt troszczą się o ich los w świecie. Często jeden twór jest tak mało podobny do innego utworu tego samego filozofa, że nie można znaleźć między nimi nawet nikłych oznak podobieństwa”[2]. W kręgu kreatorów Bóg jest największym twórcą. Jego słowo ciałem się stało. Ciało jak wiadomo jest przedmiotem badań „przyziemnej” fizyki. A ta udziela raczej skromnych informacji o Stwórcy. Pozostaje słowo pańskie jako podstawowy nośnik wiedzy o boskiej osobie, równie niekonsekwentne, fragmentaryczne, co dzieła wielkich twórców. Przejawia chroniczny brak spójności, dlatego należałoby raczej mówić w tym przypadku o chronicznej sprzeczności orzeczeń bożych. Jakichże to komplikacji przysporzyło badaczom boskiej istoty? Ktoś musiał „dopełnić” miejsca, w których Bóg uporczywie milczał. Rosły stosy (na razie tylko ksiąg) twórczych uzupełnień boskich luk, ostre polemiki następnie komentarze tychże, później komentarze komentarzy. Z natury istniejący poza czasem Bóg, nabrał charakteru bytu historycznego. Bóg ma też swoją historię. Podobny greckiemu Proteusowi zmieniał oblicze w ciągu wieków. Ale jest to Stwórca martwy, przedmiot jałowych sporów, beznamiętnych syntez, kompilacji. Jest broda i wąsy ze złota, ale Boga nie ma, istnieją tylko zmieniający się ludzie i warunki historyczne. Obok Boga uwikłanego w historię dostrzec można Istotę Najwyższą, będącą przejawem i celem indywidualnych poszukiwań. Jest to Bóg autentyczny i żywy, jak żywy i autentyczny jest człowiek, który go poszukuje. Mimo, iż Mojżesz świadom był ułomności swej mowy, wezwany przez Boga nie prosił Aarona, wyśmienicie władającego językiem, o pośrednictwo. Człowiek również na spotkanie z absolutem nie zabiera arsenału racjonalności. Nagi w swej beznadziejnej niedoskonałości staje przed Bogiem, który nie jaśnieje blaskiem polerowanych przez teologów i filozofów pojęć. W tym ujęciu Stwórca stanowi dla człowieka wciąż odradzające się źródło doznań, rozterek i zmagań, walki z samym sobą i wyrazicielami odmiennych poglądów toczonej nie na płaszczyźnie obiektywności historycznej czy naukowej, lecz raczej będącej wyrazem - jak mawiał Szestow - samousprawiedliwienia. Nie bez znaczenia wydaje się fakt, że Bóg ma tutaj jednego wyznawcę, a wyznawca jednego Boga.
Wymienione wyżej dwa wymiary boskości stały się przedmiotem namysłu nad wiarą i religią Lwa Szestowa. Rozważania autora Apoteozy nieoczywistości wpisane są w nurt filozofii rosyjskiej, którego przedstawiciele konfrontowali wschodni i zachodni model kultury (obiektywnie oczywiście apologetyzując ten pierwszy). Z dwoma subtelnymi różnicami. Dla Szestowa Wschód to niekoniecznie Rosja, a nadzieja odzyskania człowieczeństwa tkwi w apoteozie nie zakorzenienia, a nie powrocie do gleby. Dlatego bohaterami filozofii Szestowa są tragiczne, oderwane od macierzy postaci utworów Dostojewskiego: Dymitr, Iwan Karamazowowie, Raskolnikow, Stawrogin, Kiryłło. Poza tym Szestow sięga głębiej, odsłania przyczyny różnic dzielących wschód i zachód, wskazuje moment historyczny, motywy, które zdecydowały o takim, a nie innym wizerunku dwóch światów: Aten z prymatem rozumu i Jerozolimy zamkniętej w słowach Lutra: sola fide. Ich odmienność ekstrapoluje dwa krańcowo różne opisy Stwórcy: Boga proroków oraz Boga filozofów i teologów.
Nie starając się burzyć przedstawionej przez Szestowa antytezy Aten i Jerozolimy, zwróćmy uwagę na czasy biblijnych proroków. Przede wszystkim proroka Izajasza. Był to okres niespokojny. Asyria rosła w moc, a strwożony Izrael oczekiwał Jahwe, który stanie zbrojnie u jego boku, jak onegdaj na czele wojsk Jozuego, Gideona, Dawida i gradem kamieni pognębi wroga. Jako, że Bóg nie zapomina o swoim ludzie, modlącemu się w Świątyni Izajaszowi objawia swą wolę. Serafini z orszaku boskiego wykrzykują: Jahwe jest Inny, Inny, Inny. Prorok ma przekazać narodowi wybranemu to, na co nie jest on przygotowany, bo nikt przygotowany nie jest. Narzędzie Jahwe Sargon II wyniszczy ziemię Izraela i Pan wyrzuci ludzi daleko, gdyż odwrócił od Boga twarz swą i wbrew temu, co ustanowione było na górze Toreb, oddawał cześć bałwanom.
Z proroctw Izajasza wyłania się Bóg absurdalny. To nie jest już stronniczy Bóg Mojżesza, a Pan historii, który może się posłużyć armią asyryjską, by zaprowadzić na swej ziemi sprawiedliwość. Nic dziwnego, że nie chciano słuchać tak surowego przesłania. Lud pragnął religii stawiającej mniejsze wymagania, Boga, którego kult ogranicza się do świątyni jerozolimskiej (świątyni ufundowanej przez króla Salomona), czyli miejsca, w którym nakładały się na siebie dwa porządki, dwa prawodawstwa - boskie (nadprzyrodzone) i królewskie (ziemskie), regulując życie i wzajemnie się uzupełniając. W tej świątyni skrywał swe oblicze Bóg spowity oparami krwawych ofiar i otoczony dymem kadzideł, który był jednocześnie bogiem zrozumiałym, wszak prawem i normą otaczał ludzkie życie, ustanawiał praktyki za dopełnienie których, tak jak przyobiecał to Mojżeszowi, będzie błogosławił po tysiączne pokolenie.
Jahwe był Bogiem świątyni, czyli określonego miejsca jak i prawa, które wiązało obie strony, był zatem Stwórcą przewidywalnym. Jakże odmienny wobec tego jest Bóg z proroctw Izajasza, Ozeasza, Amosa. On stanowi prawo, lecz go nie respektuje. Władza boska i królewska nie stanowi już jednolitego wyrazu dążeń zakodowanych w prawie. Wykopana została ogromna przepaść między Bogiem a człowiekiem. Jahwe nie tylko kryje się przed wzrokiem Mojżesza. Akty boskie są równie nieprzewidywalne, co boska osoba. Rozdarciu uległa egzystencja ludzka stając się rozpaczliwym pasmem wyborów między tym, co dyktuje rozum (uosobiony w prawie królewskim), a tym czego wymaga wiara ze swą tajemnicą boskich intencji.
Choć świątynię Jerozolimską zburzono w 586 roku p.n.e., w tym samym mniej więcej czasie w Grecji położono kamień węgielny pod nową, tym razem świątynię myśli. Narodziła się filozofia. Jej powstanie, jak wybór Boga świątyni, warunkował lęk i strach. Człowiek ucieka przed śmiercią i cierpieniem - mówił Szestow. Źródłem cierpienia jest rzeczywistość przypadkowa, zmienna, chaotyczna i nieprzewidywalna. Hellenowie dostrzegli ocalenie w poznaniu rozumowym, które wprowadza racjonalny ład w otoczeniu człowieka i w najdoskonalszy sposób realizuje postulat oddalenia strachu od ludzkiej egzystencji. To, co niejednorodne i nieprzeniknione zostało uporządkowane, obwarowane uniwersalnymi prawami z wytyczonymi granicami bytu i niebytu. To, co nieznane uczyniono znanym, sprowadzając różnorodne i chaotyczne ciągi zjawisk do jednorodnych, powtarzających się przebiegów, do jedności, aby pozostawało jasne i wyraźne w oglądzie. Przypadek został zamieniony w konieczność, niepowtarzalny świat w jednorodny kosmos. Człowiek uczynił z rozumu ostateczną wyrocznię i nieświadomie pozwolił zastąpić „ja” ludzkością, jak ulotność zjawisk zastąpiła przyroda.
Boga w tak ujednoliconym planie również poddano dyktaturze rozumu. W platońskim Eutyfronie wskazał Szestow sokratejską wykładnię logicznego pierwszeństwa dobroci przed boskością. Bogowie kochają to, co dobre, ponieważ jest ono dobre właśnie, a nie na odwrót - jest ono święte, albowiem kochają je bogowie. Nad rzeczywistością boską istnieje względem niej nadrzędna, transcendentna realność. Dopełnieniem jest wypowiedź z Gorgiasza: geometryczna równość panuje tak między bogami jak i ludźmi. Horyzont został zamknięty w wiecznie istniejącym porządku, który nie dopuszcza wyjątków na ziemi i w niebie.
Idee wypracowane przez Greków przyswoiło kształtujące się chrześcijaństwo. Religia powstała z rzekomego przymierza między kulturą wschodu i zachodu - Jerozolimą i Atenami - była dla Szestowa w istocie zdradą. Doszło bowiem w katolicyzmie do usankcjonowania proroctw biblijnych w obliczu greckiej mądrości. Tym tropem ukształtował się główny cel myśli średniowiecznej: uzasadnienie wiary w świetle rozumu. Co zgodnie z Legendą o wielkim inkwizytorze Dostojewskiego świadczy o jednoznacznym opowiedzeniu się po stronie Antychrysta. Z pierwotnej wiary usunięto wszystko to, co pozostawało niezgodne z wymaganiami greckiego racjonalizmu. Metoda to znana już epikurejczykom. Uczynić znanym to, co wzbudza lęk. „Człowiek uwierzy w Boga tylko wówczas, kiedy Bóg podporządkuje się jego ludzkiemu rozumowi i swoja wieczną samowolę ograniczy wypracowanymi przez codzienną praktykę normami”[3]. Jest to konsekwencja stanowiska Sokratesa: człowiekowi, który posiadł wiedzę nie może stać się nic złego. Spełnienie sokratejskiego postulatu wiąże się z przyjęciem aksjomatu o poznawalności świata i Boga. Specyficzną oznaką uczynienia z Boga przedmiotu wiedzy było utożsamienie boskości z platońsko-arystotelesowską ideą logosu. Bóg jest logosem, a zatem reguły rządzące światem rozumu stosują się do rzeczywistości boskiej i Najwyższa Istota musi się do nich zastosować. Również tradycyjnie nadawane Bogu przez myśl chrześcijańską atrybuty: doskonałość, nieskończoność, samoistność, są według Szestowa jedynie ograniczeniem wolności Stwórcy. Jeszcze raz przypomniał o sobie atawizm religijny. Lęk przed niczym nieograniczoną wolnością boską. Wzorcowym przykładem staje się historia antagonizmu Pelagiusza i Augustyna. W myśl nauki pelagianizmu człowiek zdolny jest samodzielnie i skutecznie zabiegać o zbawienie unikając grzechu przez wypełnienie Bożych przykazań. Augustyn przeciwstawił się doktryną o zbawieniu dzięki łasce bożej. Wiedza o tym, co jest dobre, a co złe jest człowiekowi niedostępna. Zbawienie nie zależy od człowieka, a od naturalnej łaski. Kościół poparł w sporze stanowisko Augustyna i uczynił zeń dogmat. Pelagiusz został wyklęty. Mimo to, katolicyzm wciąż żyje ideami Pelagiusza. Koncepcja Augustyna uzależnia człowieka od nieznanej Istoty, która nie liczy się z ludzkim rozumem. Kategorie moralne wypracowane w Grecji tracą wpływ na zbawienie. Sokratejska wiedza nie oddala zguby, a jeszcze do niej popycha. Bóg świątyni jest bliższy człowiekowi i nie zagraża autorytetowi, nieomylności Kościoła. Teologia katolicka zniżyła Boga do poziomu człowieka. Poddany, jak on, nakazom konieczności, przypominał arcyludzką istotę, z ponadnaturalnymi atrybutami.
Rozwój myśli katolickiej uwieńczony został w ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga”. W języku zhellenizowanego chrześcijaństwa nie da się już o Bogu powiedzieć nic prawdziwego. Nastąpiło przesilenie w wymiarze cywilizacji. Świątynie myśli pobudowane w imię racjonalności Bóg już dawno opuścił, a jej jedynym więźniem pozostał człowiek. I to do niego kieruje Szestow swoje wystąpienie. W zwrocie ludzkość kryje się niebezpieczeństwo upadku w demagogię uniwersalności, tak jak umieszczenie za predykatem jest abstrakcyjnej zasady, czyni z Boga marionetkę teoretycznych rozważań, świadczących o wszechwładzy rozumu, a nie Stwórcy. W zdewaluowanej przez rozum rzeczywistości Bóg jak i człowiek podlegają determinującym prawom. Pozostaje zwrócić się tam, gdzie współczesna nauka widzi nicość, a idealizm i pozytywizm usuwa zdarzenia nagłe i problematyczne. W rzeczywistości anormalnej odkrywa Szestow Boga proroków i całej tradycji filozoficznej od Tertuliana do Kierkegaarda. W wizji Dunsa Szkota Bóg jest niczym nieograniczoną wolnością, sam określa co jest dobrem, a co złem, co jest prawdą, a co fałszem. Stworzył świat takim, jakim jest, nie dlatego, że innego stworzyć nie mógł, ale właśnie dlatego, że takim chciał go stworzyć. Wola Boga jest najwyższą instancją prawodawczą i stwórczą. Bóg może w każdej chwili uchylić postanowienia rozumu, może nawet zawiesić i unieważnić własne decyzje. Sytuuje się - dodawał Szestow - ponad dobrem i złem, prawdą i fałszem. Jakiekolwiek sądy o Istocie Najwyższej nie mogą więc podlegać wartościowaniu ze względu na ich prawdziwość lub fałsz. Poznanie Boga jest niemożliwe. Choć Szestow wzbrania się używać takiego stwierdzenia. Zagadnienie możliwości jest przecież podstawowym problemem teorii poznania. Odrzucając zdecydowanie dyskurs teoretyczny oparty na aparaturze pojęciowej logiki, otwieramy się na niczym nieograniczone doświadczenie lub raczej doznanie świata niczym nieograniczonej kreacji boskiej. Dla Boga nie istnieje nic niemożliwego. Niebyłe może uczynić aktualnym. Jeśli zechce przywraca Izaaka Abrahamowi a Hiobowi to, co utracił. Jest niestały i zmienny, nie potrzebuje, jak człowiek, korzeni i gruntu. Uosabia te wszystkie lęki, przed którymi uciekał człowiek. Bóg jest absolutną wolnością. Bóg świątyni czy Bóg proroków - możliwa alternatywa, ale wybór pozorny. Doświadczenie tragedii niespodziewanie wyrywa człowieka z bezpiecznego świata norm i reguł. Nie ma miejsca na jakakolwiek kalkulacje, przewidywanie. Człowiek nie spotyka tragedii, tragedia spotyka człowieka. „Być beznadziejnie nieszczęśliwym to hańba. Człowieka beznadziejnie nieszczęśliwego nie chronią panujące na ziemi prawa. Wszelkie więzi między nim, a społeczeństwem są na zawsze zerwane”[4]. Dominuje uczucie braku zaczepienia, samotności, rozpaczy. Wyklęty i uznany za szaleńca nie może szukać pomocy w świecie, który go odtrącił. Zresztą tam prawo wyklucza tragedię, a trudno znaleźć lekarstwo na przypadłość, której nie ma. Świat rozumu obraca się tylko w sferze tego co możliwe, człowiek więc zwraca się ku Bogu, gdy idzie o niemożliwe. Przypadek zwraca człowieka prawdziwej wierze. Luter mówi o pasywności w stanie oczekiwania znaku boskiego. W zwątpieniu we własne siły, w zbawienie za pomocą własnych czynów, oddaje się człowiek w całości Bogu. Człowiek nie potrafi samodzielnie odnaleźć drogi do Boga, jedynie Bóg może mu ją odsłonić. Sola fide - tylko wiara przynosi zbawienie. „Wiara Lutra i być może każda prawdziwa i odważna wiara, zaczyna się dopiero wówczas, kiedy człowiek ośmieli się przekroczyć fatalną linię, zarysowaną wokół nas przez rozum i dobro. Zarówno przechodząc od niebytu do życia nie wiedzieliśmy dokąd i do czego wiedzie nas los, jak i przechodząc od rozumnego i świadomego życia ku wierze - zaczynamy wszystko od nowa, i absolutnie wiedzieć nie możemy w jaki sposób najlepiej zabezpieczyć sobie nowe istnienie. Wiara, z istoty swej, nie ma nic wspólnego ani z wiedzą, ani z moralnym instynktem. Aby osiągnąć wiarę, wyzwolić się trzeba od wiedzy, o od moralnych ideałów”[5]. Wiara nie gwarantuje spokoju, jest raczej bezkresnym bezdrożem, nad którym od czasu do czasu, na mgnienie oka, rozbłyskuje promień wiary. A człowiek idzie i nie wie co go czeka, złożywszy całą swoją ufność w Bogu. Rzeczywistość racjonalna została bezapelacyjnie zamknięta.
Wiara i zbawienie przybiera postać wolności od wiedzy, poznania. Królestwo niebieskie leży poza wszelkimi racjonalnymi kategoriami, poza prawdą i fałszem. Poznanie oznacza upadek i utratę wolności. Źródło dramatu człowieka odnajduje Szestow w biblijnym podaniu o grzechu pierworodnym. Boski zakaz spożywania owoców z Drzewa Poznania implikuje „wartość egzystencjalną poznania. Innymi słowy poznanie może radykalnie zmienić strukturę ludzkiej egzystencji”[6]. Dla Szestowa pociągał za sobą śmierć, łączy się z narodzinami strachu, zła; zamyka w klatce rozumu i oddziela od Boga. Dopiero anihilacja poznania wiedzie z powrotem do pierwotnego stanu niewinności. Przed popełnieniem grzechu pierworodnego człowiek nie rozporządzał możliwością wyboru, pozostawał poza tą dychotomią dobra i zła. Biblijny obraz Edenu i grzechu pierworodnego wiązał Szestow z platońskim pragnieniem śmierci. Śmierć jest wyłomem w naturalnym łańcuchu zdarzeń, momentem przedarcia się do rzeczywistości nadnaturalnej. Tam, gdzie otwiera się przestrzeń człowieczeństwa, nie zakorzenienia, dochodzi do bezpośredniego kontaktu człowieka i Boga. Twarzą w twarz. Bóg niczego od człowieka nie oczekuje. Nie krępuje wolności człowieka poza jednym wyjątkiem: żąda od człowieka tego, co niemożliwe. Bóg wzmacnia moment wolności człowieka. Zgoda na to, co niemożliwe, jest wyjściem poza granice dobra i zła, prawdę i fałsz. Utracone w chwili upadku człowieczeństwo zostaje odzyskane. W dalszej konsekwencji tego kroku zatraceniu ulega granica między człowiekiem a Bogiem. Człowiek staje się bliski Bogu, a Bóg człowiekowi. Łączą się w absurdalnym akcie kreacji. Czy taki jest soteriologiczny projekt Szestowa? Rosyjski filozof nie daje jednoznacznej odpowiedzi. Zauważmy, że racjonalizm doprowadził Kiryłłę do sytuacji progowej - ostatecznego rozwiązania relacji człowiek-Bóg. Bohater Dostojewskiego się nie cofnął. Szestow zatrzymał się decydującym momencie. Projekcja zbawienia ginie w mroku tajemnicy.
-------------------------------------------------------------------------
[1] L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1987, s. 42.
[2] L. Szestow, Apoteoza nieoczywistości, przeł. N. Karsov, Sz. Szechter, Londyn 1993, s. 45.
[3] L. Szestow, Sola fide. Tylko przez wiarę, przeł. C. Wodziński, Warszawa 1995, s. 32.
[4] L. Szestow, Apoteoza nieoczywistości, op. cit., s. 45.
[5] L. Szestow, Sola fide. Tylko przez wiarę, op. cit., s. 245.
[6] M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, Warszawa 1988, s. 170.
Lilianna Kiejzik
ROZUM A RELIGIA W FILOZOFII ROSYJSKIEJ
Filozofia rosyjska, jako odrębna dziedzina wiedzy, pojawiła się dopiero w XVIII w. wraz z nadejściem ery oświecenia. Nie znaczy to oczywiście, że wcześniej nic się nie działo w tej dziedzinie. Działo się, ale były to próby dość ograniczone i niesamodzielne, raczej odtwarzano, ale nie tworzono. Mówi się nawet o swoistym „zapóźnieniu” Rosji w dziedzinie filozofii.
Liczne były przyczyny takiego stanu rzeczy. Jak wiadomo, Rosja leżała na peryferiach ówczesnego europejskiego kręgu kulturowego; była co prawda chrześcijańska, ale przyjęła chrześcijaństwo z Bizancjum, nie z Rzymu, co pozbawiło ją jednocześnie całej, szeroko rozumianej spuścizny tzw. filozofii Zachodu (mam tu na myśli system Augustyna). Z tego samego powodu nie znano w Rosji łaciny, a co za tym idzie i całej antycznej tradycji filozofii. Co prawda Rosja mogła, jak pisał w swym słynnym tekście pt. Zarys rozwoju filozofii rosyjskiej dziewiętnastowieczny filozof i metodolog Gustaw Szpiet: „wziąć kulturę antyczną bezpośrednio z Grecji, ale tego nie zrobiła”. Dlaczego? Myśliciel powiada tak: „Co prawda chrzczono nas po grecku, ale język dano nam bułgarski. A cóż mógł przynieść z sobą język narodu pozbawionego tradycji kulturowej, literatury, historii? (…)”. Dalej rozważa, co mogłoby się stać, „gdybyśmy (tak, jak Zachód w języku łacińskim) my przyswoili sobie chrześcijaństwo w języku greckim? Otóż - pisze dalej autor - Bizancjum nie wytrzymało [jak świadczy historia - L.K.] naporu dzikiego Wschodu i przeniosło swe dziedziczne, rzeczywiste skarby znowu na Zachód, a nam pozostawiło tylko własnej produkcji surogaty, wymyślone w epoce jego moralnego i intelektualnego odrodzenia. Natomiast my, na odwrót, przeciwstawiliśmy się przecież najazdowi Mongołów i jakież mogłoby u nas być Odrodzenie, jeśli by nasza inteligencja (…) znała grecki tak samo, jak Zachód znał łacinę, jeśli by nasi przodkowie (…) czytali chociażby to, co chrześcijaństwo nie zdążyło ukryć i zniszczyć ze spuścizny Platona, Tukidydesa, czy Sofoklesa… Zamiast tego, inaugurujący nasz własny, moskiewski Renesans poprzez ogłoszenie idei trzeciego Rzymu, jeden ze starców Monasteru Elizarowa chwalił się tymi słowy: „Ja - wiejski człowiek, uczyłem się liter, a helleńskich wypocin nie jestem ciekaw…”[1]. I dalej Szpiet zauważa z goryczą: „Do tego więc doszło, że całą kulturę, a co za tym idzie zarówno filozofię, jak i naukę Rosja nie zaczerpnęła ani z greckich, ani z rzymskich źródeł. Jednak stworzenie w historii, podobnie jak i w przyrodzie, ma miejsce tylko raz jeden. Dlatego, kiedy nadszedł czas narodzin kultury rosyjskiej, naród rosyjski musiał przejąć słowo (logos), którego sam on nie posiadał, od tych, kto nie wypierał się swych przodków (…). Raz jeszcze więc obcy język został pośrednikiem pomiędzy źródłem ducha i duszą rosyjską. Rosja zapoczątkowała swą własną kulturę od niemieckich przekładów. I to jest nowa Rosja - Rosja Piotra - druga Rosja”[2]. A wniosek Szpieta był najbardziej pesymistyczny z możliwych. Konstatował, że Rosja, co prawda, weszła do rodziny europejskiej, ale weszła jak sierota. Nie miała własnego ojca, a tylko ojca chrzestnego - Konstantynopol. Nawet w zarozumiałym ogłoszeniu siebie trzecim Rzymem także podkreślała swe sieroctwo. Stała się chrześcijańska, ale bez historycznego dziedzictwa kulturowego i tradycji antycznej[3]. Praca ta, od pierwszej aż po ostatnią stronę, przesiąknięta jest pesymizmem i pogardliwymi ocenami filozofii rosyjskiej.
Zauważmy, że w rosyjskich opracowaniach historyko-filozoficznych to pesymistyczne stanowisko Szpieta nie jest odosobnione. Możemy mówić wręcz o polaryzacji stanowisk: jedne z nich mieszczą się w nurcie, który możemy określić umownie właśnie jako pesymistyczny, nieprzyznający filozofii rosyjskiej większej oryginalności i indywidualności. Natomiast inne mówiąc o długim okresie przygotowawczym, czy uczniowskim tej filozofii, następnie podkreślają i kładą akcent na jej oryginalność. Zanim odpowiemy na pytanie, na czym ona polega, zatrzymajmy się chwilę nad tymi dwiema grupami stanowisk i spróbujmy je scharakteryzować. Odwołajmy się do źródeł rosyjskich[4].
Za pierwszą pracę analizującą powstanie filozofii w Rosji uważa się Historię filozofii archimandryty Gawryła[5], której część szósta została nazwana: Filozofia rosyjska (1840 r.). Ten teolog i wykładowca Akademii Duchownej zauważył, że rosyjska filozofia ma swe narodowe osobliwości: jest to połączenie wiary i wiedzy, pietyzmu i intelektu. Przyczyna natomiast tego połączenia leżała, jego zdaniem, w cesze charakteryzującej lud rosyjski, mianowicie w jego przywiązaniu (czy wręcz pociągu) z jednej strony do religii, a z drugiej - do monarchii. Absolutyzując to kryterium uznał za najwybitniejszych filozofów rosyjskich przełomu XVIII/XIX w. profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, o których później rzadko kto słyszał: A. Briancewa, I. Bule, metropolitę Moskiewskiego E. Bołchowitinowa, czy Kijowskiego - I. Borisowa[6]. Była to jednak praca, która zapoczątkowała optymistyczny nurt w rozumieniu filozofii rosyjskiej.
W tym nurcie pozostał także Ja. Kołubowskij publikując pięćdziesiąt lat później zarys filozofii rosyjskiej pt. Filozofia u Rosjan (1890 r.). I choć przede wszystkim podkreślał w swej publikacji, że filozofia rosyjska opiera się w dużym stopniu na zapożyczeniach, to są w niej też „narodowe, oryginalne zalążki”. Tak charakteryzował teizm filozofujących teologów, np. E. Gołubińskiego i P. Jurkiewicza[7]. Pisał: „Przykładne umiłowanie Boga, głębokie oddanie ojczyźnie i carowi - oto główne cechy rosyjskiego charakteru i ducha. Tylko wraz z ich rozwojem może pojawić się samodzielna filozofia, godna wielkiego narodu”[8].
Następny krok w tym kierunku zrobił logik i filozof, profesor Uniwersytetu Petersburskiego Aleksander Wwiedenskij. Z jego inicjatywy powstało w Petersburgu w 1897 r. Towarzystwo Filozoficzne, na którego pierwszym posiedzeniu w styczniu 1898 r. wygłosił mowę pt. Losy filozofii w Rosji. W sposób jednoznaczny wypowiedział się w niej przeciwko pojawiającym się w licznych publikacjach fantastycznym wręcz głosom, że w Rosji filozofii nie ma, bowiem „rosyjski rozum nie ma do filozofii predyspozycji”[9]. Dowodził, że filozofia w Rosji funkcjonuje nie na skutek sztucznych nasadzeń, ale w rezultacie głębokiej potrzeby i już wkrótce rozwinie się tak samo mocno, jak na Zachodzie[10]. Oczywiście, dodawał myśliciel, rozwijała się ona pod różnorodnym wpływem, ale jest to cecha rozwoju każdej bez wyjątku nauki, a nie specyficznie rosyjska. Tak było z każdą filozofią, wszystko jedno, o jakim stanowisku będziemy mówić. Miały miejsce też wpływy odwrotne, przecież to koncepcje Rosjanina Łobaczewskiego wpłynęły na rozwój nauki europejskiej i nie należy o tym zapominać. Wwiedenskij dokonał też periodyzacji filozofii rosyjskiej wydzielając trzy okresy jej rozwoju: a) okres pierwszy - przygotowawczy. Jest to epoka XVIII w., gdy elementy filozofii scholastycznej wykładano w Akademiach Duchownych, a wpływ filozofii świeckiej związany jest z rządami Katarzyny II, b) okres drugi - wpływy idealizmu niemieckiego, są to lata od powstania Uniwersytetu Moskiewskiego (1755 r.), w następstwie czego kolejne uniwersytety zyskały daleko idącą autonomię, prawo wyboru rektorów, dziekanów itd. aż do 1850 r., gdy w rezultacie polityki cara Mikołaja I ograniczono autonomię uniwersytetów, a filozofię zakazano wykładać, c) okres trzeci - okres wtórnego rozwoju (od 1863 r., kiedy to car Aleksander II przywrócił uniwersytetom autonomię i na powrót zaczęto wykładać w nich filozofię).
Stanowisko Wwiedenskiego skrytykował cerkiewny historyk filozofii rosyjskiej A. Nikolskij w swej fundamentalnej rozprawie Rosyjska duchowno-akademicka filozofia jako prekursorka słowianofilstwa i filozofii uniwersyteckiej (1907 r.), gdzie w ostrych słowach przypomniał, że filozofia rosyjska nie może być kojarzona wyłącznie z filozofią wykładaną w uniwersytetach, bowiem istniała i istnieje też filozofia cerkiewna, a jej wpływ na rozwój filozofii XIX w. jest nie do przecenienia.
Krytykowali go też inni, wymieńmy jeszcze historyka filozofii, tłumacza dzieł Arystotelesa i Hegla na język rosyjski Ernesta Radłowa, który w rozprawce opublikowanej w 1912 r. pt. Zarys historii filozofii rosyjskiej stwierdził, że nie ma podstaw do trójczłonowego podziału filozofii rosyjskiej, bowiem wpływ niemieckiego idealizmu tak naprawdę nigdy się nie skończył. Sam zaproponował inny podział, na dwa okresy: a) pierwszy - przygotowawczy, czyli czasy do Łomonosowa, b) drugi - okres budowania filozofii, czyli epoka, która trwać będzie jeszcze bardzo długo. Dodawał umiarkowanie pesymistycznie, (choć zauważmy, był autorem monografii o Wł. Sołowjowie), że nie ma ona jeszcze ani swojego Kartezjusza, ani Bacona, ani Kanta[11]. Mimo tego możemy wyraźnie mówić o jej cechach charakterystycznych. Pierwsza - to ukierunkowanie filozofii rosyjskiej na problematykę etyczną, druga - to zwrot w kierunku obiektywizmu, zarówno w problematyce etycznej, jak i gnoseologicznej, i tym samym negacja subiektywizmu. Radłow dodawał, że najbardziej oryginalnym kierunkiem filozofii rosyjskiej było słowianofilstwo, z którym sympatyzował Sołowjow. I choć w wielu zagadnieniach jego przedstawiciele bardzo się różnili, to wszyscy uważali wiarę za źródło wiedzy i mięli jeden cel podstawowy: wyjaśnienie istoty i przeznaczenia narodu rosyjskiego. Byli przekonani o oryginalności i niepowtarzalności własnej tradycji, wyrosłej na fundamencie prawosławia i to właśnie te korzenie kultury rosyjskiej zaczną być uważane za decydujące o odmiennym obrazie jej filozofii. Duchowość rosyjska wykształciła się w mateczniku bizantyjskiego Wschodu i w niej (tradycji dokonań Soborów Powszechnych i Ojców Kościoła: Grzegorza z Nyssy, Bazylego Wielkiego, Jana z Damaszku i innych) znalazła podstawy i intelektualną niezależność od filozofii zachodniej[12]. Prawosławie przyniosło Rosji wiarę w Chrystusa Zbawiciela, Boga w ludzkim ciele. Za pośrednictwem słowianofilów właśnie Chrystus wiary przenikał stopniowo do filozofii. Już u Dostojewskiego zaczął powoli ewoluować w kierunku kategorii filozoficznej, idei Bogoczłowieczeństwa, która w pełni określona zostanie i zastosowana w systemie Sołowjowa.
Oczywiście powyżsi autorzy to nie wszyscy optymiści, jest ich o wiele więcej, chociażby Mikołaj Bierdiajew, Aleksy Łosiew, czy Wasyl Zienkowskij, do którego fundamentalnej Historii filozofii wydanej w Paryżu w dwóch tomach jeszcze powrócimy.
Spójrzmy teraz na przedstawicieli pesymistów. Oprócz wspomnianego wyżej Szpieta warto zatrzymać się chwilę na postaci emigracyjnego filozofa Borysa Jakowienki. W 1922 r. w Berlinie wydał on niewielki utwór Szkice o rosyjskiej filozofii, gdzie przedstawił swój skrajnie pesymistyczny pogląd o istnieniu filozofii rosyjskiej. Twierdził, że wszystko, co Rosja miała (i dała światu) filozoficznego - zrodziło się albo z bezkrytycznego naśladownictwa, albo z nieświadomego podporządkowania się cudzym wpływom, albo z eklektycznego dążenia, którego celem było scalenie kilku głównych nurtów filozoficznych[13]. W książce zawarł też autor przesłanie skierowane do wszystkich przyszłych badaczy rosyjskiej historii, rewolucji 1918 r., duszy rosyjskiej itd. Otóż uważał, że bez dokładnego przestudiowania rosyjskich, filozoficznych poszukiwań, wątpliwe zdaje się zrozumienie Rosji i Rosjan[14].
Wydaje się, że w nurcie umiarkowanie pesymistycznym należałoby umieścić także opracowania rosyjskiego działacza politycznego, filozofa i propagatora marksizmu Grzegorza Plechanowa, który uważał filozofię rosyjską za część, na pewno istotną, ale część tylko, rosyjskiej myśli społecznej. Co ważne, w swej pracy Historia rosyjskiej myśli społecznej przytoczył ogromną literaturę źródłową, o której wcześniej rzadko kto mówił i które to prace prawdopodobnie zaginęły lub uległy zniszczeniu, bowiem nie są nam znane oryginały, tak więc jest to pozycja niezwykle cenna, ale doprowadził swą rozprawę tylko do końca XVIII w.
Musimy wspomnieć o jeszcze jednym filozofie i teologu rosyjskim, autorze wydanej w Paryżu w latach 1948-1950 dwutomowej Historii filozofii rosyjskiej, Wasylu Zienkowskim. W rozprawie, która jak dotąd nie ma sobie równych, zauważył, że w historycznej rzeczywistości tak bardzo silna jest wzajemna zależność, oddziaływanie całej kultury filozoficznej danej epoki na jej przedstawicieli, że głupotą byłoby przekreślanie znaczenia i ważności myślicieli dlatego, że ulegali oni wpływom. Chodzi przede wszystkim o odpowiedź na pytanie, czy należy myśliciela uważać tylko za piszącego na tematy filozoficzne, odtwarzającego osiągnięcia innych, czy też można go nazwać myślicielem w pełnym tego słowa znaczeniu, samodzielnym, czyli twórcą. I Zienkowskij udowodnił w rozprawie, że w rosyjskiej myśli filozoficznej mamy do czynienia także z postawami samodzielnymi. Plejadę takich myślicieli, twórców systemów filozoficznych otwiera XIX-wieczny filozof Włodzimierz Sołowjow[15].
Nie czas w tej chwili i nie miejsce, aby omawiać etapy rozwoju twórczości filozoficznej tego mistyka (a może racjonalisty?) i poety. Jeżeli spróbujemy jednak wydzielić główną ideę filozoficzną Sołowjowa, to będzie to najpewniej idea Wszechjedności (pozytywnej jedności - prawdy)[16]. Z niej możemy wyprowadzić wszystkie pozostałe idee, które stanowią filary filozofii Sołowjowa, a także całej późniejszej idealistycznej filozofii rosyjskiej. Najbardziej znaczącymi będą idee Bogoczłowieczeństwa i Sofii - Mądrości Bożej, ale są i inne: idea Cerkwi jako Ciała Chrystusa, idea cielesności duchowej, idea Absolutu (tego, co Absolutne - L.K.), idea soborowości, idea chrześcijańskiej, prawosławnej wolności. Z uwagi na wymogi ilościowe, które stawiają nam redaktorzy, ograniczę się do analizy poglądów Sołowjowa.
Zajmijmy się najpierw ideą Bogoczłowieczeństwa. Pojęcie „Bogoczłowiek” jest pojęciem religijnym, chociaż nie jest pojęciem biblijnym. Po raz pierwszy pojawiło się w teologii bodaj u Orygenesa, a następnie u Augustyna[17]. Nie znajdziemy go też w materiałach soborów Nicejskiego (325 r.) ani Chalcedońskiego (541 r.), na których dyskutowano boskość człowieka - Jezusa. Jako termin filozoficzny pojawia się u J. Boehme'go, także u Hegla w Filozofii religii [18].
Ale dlaczego urzeczywistnia religijny charakter filozofii rosyjskiej? Otóż zwróćmy się w stronę nauki Sołowjowa, która powstała w drugiej połowie XIX w., a więc w epoce, kiedy triumfy świętował pozytywizm, a w dziedzinie wizji społecznych - socjalizm. Sołowjow był doskonałym obserwatorem i zauważał, że współczesne społeczeństwa są zatomizowane, jakby rozerwane od wewnątrz, pozbawione czegoś na podobieństwo rozumnego principium, zasady, według której można by uzasadnić ich jedność. Rezultatem tego stanu rzeczy jest nieobecność relacji wzajemnych, a nawet walka egoistycznych interesów, co może doprowadzić do zupełnego rozpadu i anarchii. Tymi cechami charakteryzuje się, jego zdaniem, cywilizacja Zachodu[19]. Młody, gdyż dwudziestokilkuletni wówczas, myśliciel stawiał sobie zadanie wskazania drogi usunięcia tego podstawowego niedostatku współczesnej mu cywilizacji. Postanowił zwrócić się w kierunku wiary. Ale ówczesne chrześcijaństwo, jego zdaniem, nie rozporządza takim principium. Chociaż chrześcijaństwo zakłada wiarę w Boga, jakby wychodzi od tej wiary, jednak nie doprowadza jej do końca. Po prostu nie sprzyja, nie przyczynia się do praktycznej zmiany świata i człowieka[20]. Jeszcze mniej zdolne są do tego pozytywizm i socjalizm, które wychodząc od wiary w człowieka redukują go do jednowymiarowej, materialnej istoty. Może w takim razie należałoby połączyć te obie wiary w jedną prawdę Bogoczłowieczeństwa? Przecież zbiegają się one niejako w niej, powiada Sołowjow.[21] Prawda ta musi być „podana” w formie pojęciowej, w formie refleksji intelektualnej. I Sołowjow pisze Wykłady o Bogoczłowieczeństwie (1878 r.), gdzie wprost i świadomie wskazuje to pojęcie jako fundamentalne w jego filozofii. Pojęcie to pozostanie także w późniejszych tekstach filozofa jako jedno z podstawowych, oczywiście precyzowane i konkretyzowane.
W skład idei Bogoczłowieczeństwa w formule z Wykładów wchodziły następujące treści. Podaję za polskim badaczem myśli Sołowjowa J. Dobieszewskim[22]:
1. Człowiek sam sobie nie wystarcza. Pytając o siebie natyka się na Boga jako postulat absolutności, przekraczający wszystko, co czasowe, jednostkowe, wielorakie, przestrzennie ograniczone, cząstkowe. Bóg jawi się jako projekt usensowniający dążenia człowieka, jego marzenia o nieśmiertelności, wieczności.
2. Ale Bóg też nie wystarcza sam sobie. Jest nie tylko doskonałością pozbawioną braków, ale i stwórcą świata, który to świat zaświadcza (niejako) o potrzebie istnienia czegoś poza Bogiem, czegoś, co Bogu jest potrzebne.
3. Wynikiem relacji zwrócenia się człowieka w stronę Boga, z jednej strony i jednością oraz transcendencją Boga, z drugiej strony jest przepaść, nieciągłość między człowiekiem i Bogiem. Właśnie ta przepaść jest przestrzenią realizowania się idei Bogoczłowieczeństwa, przestrzenią Boga, który przekraczając siebie niczym nie umniejsza jednak swej boskości, oraz człowieka, który przekraczając siebie, zwracając się w stronę Boga urzeczywistnia swe człowieczeństwo.
4. Bogactwo i wielowymiarowość tej przestrzeni zakłada współistnienie, współobecność w idei Bogoczłowieczeństwa religii i filozofii. Sołowjow jakby w języku filozofii aktualizuje, urzeczywistnia potencję religii, zdaje sobie sprawę, że myślenie filozoficzne musi być „natchnione” filozofią, bez tego filozofia byłaby pusta, ograniczona, co najwyżej, do encyklopedycznego zbioru haseł.
5. Przestrzeń, w której realizuje się idea Bogoczłowieka jest z jednej strony, efektem opuszczenia przez Boski Absolut spokoju swej jedności i samowystarczalności, z drugiej, wykroczeniem przez człowieka poza sferę, w dużym stopniu przewidywalnej i zdeterminowanej, ale niesatysfakcjonującej go, przyrody.
6. Człowiek jest istotą duchową, tzn. że posiada on pewną wolność, samodzielność, nie tylko w stosunku do tego, co naturalne, ale i tego, co nadnaturalne. Z kolei Bóg, wykraczając poza swą tożsamość, nie rozpływa się w sposób panteistyczny w bycie materialnym. Pojawia się możliwość rzeczywistej współmierności, współuczestnictwa, współistności, współzależności Boga i człowieka - perspektywa Bogoczłowieczeństwa. Pozwala to stwierdzić, że składnikiem idei Bogoczłowieczeństwa jest wymiar personalistyczny.
7. Faktem niezwykle istotnym dla zrozumienia idei Bogoczłowieczeństwa jest jej opozycja w stosunku do idei człowieka-boga. Tę drugą reprezentował Zachód, gdzie Bóg zredukowany został do egoistycznych, praktycznych, materialnych potrzeb człowieka. Rosja natomiast miała być światem, gdzie przechowana została prawda o Bogu-człowieku.
8. Będąc przeciwieństwem idei człowieka-boga, idea Bogoczłowieczeństwa nie jest negacją humanizmu (choć nie jest to humanistyczna wizja w europejsko-renesansowych sensie tego słowa), wskazuje właśnie na współmierność tego, co Boskie i tego, co ludzkie. Oznacza konieczne objawienie się Boga w człowieku. Co prawda w formule Bogoczłowieczeństwa mamy do czynienia z nadrzędnością Boga w człowieku, ale jest to nadrzędność tak subtelna, że nie zagraża ona popadnięciem w panteizm. Boska jedność dąży do potwierdzenia w różnorodności; naturalna różnorodność (jednostkowość) dąży do uzasadnienia w jedności (uniwersalności). Oznacza to postulat jedności prawdy i wolności, jednocześnie jest spełnieniem i prawdy, i wolności.
9. Z powyższego wynika cecha najczęściej wiązana i przypisywana Bogoczłowieczeństwu. Cechą tą jest (często traktowana jako nadrzędna) cecha Wszechjedności, całościowości. I rzeczywiście, idea Bogoczłowieczeństwa otwiera perspektywę całościowej wizji świata, w której najdalsze tego świata obszary okazują się usensowniającymi momentami, elementami całości. Jednocześnie jest to całość, która nie redukuje swoich elementów, ale doprowadza je do takiego przemienienia, które jest ich realizacją, urzeczywistnieniem, spełnieniem. Jest to całość dynamiczna, wewnętrznie dwoista.
Tak powiada polski badacz filozofii rosyjskiej J. Dobieszewski. Możemy wyliczanie treści wchodzących w skład formuły Bogoczłowieczeństwa kontynuować. Cały czas pozostając w obszarze Wykładów o Bogoczłowieczeństwie spróbujmy poszerzyć krąg naszych rozważań o przestrzeni Bogoczłowieczej włączając do naszych rozważań trzeci obiekt - świat materialny.
1. Jedną z bazowych tez Sołowjowa jest teza, że człowiek i świat zawierają się w Bogu (сокрыты в Богe). Jak przedstawić to bycie-w-Bogu świata? Oczywiście nie jest zmieszaniem Boga i świata, kosmos (jak powiada Sołowjow) jest przeniknięty boską ideą. To ona jednoczy w powolnym procesie materię, organizuje ją, scala w pozytywną wszechjedność, która będąc przymiotem Boga-Absolutu staje się też udziałem materialnego świata. Cały proces kosmiczny jest stopniowym zbliżaniem się Boga i materii. Bóg naznaczył świat piętnem jedności, która powoli zwycięża rozkład, rozdrobnienie i podział, jakie królują w kosmosie. A materia, choć nieświadomie, zdąża ku Bogu. Kulminacją procesu kroczenia ku sobie Boga i świata jest Bogoczłowiek. Zdaniem Sołowjowa to Chrystus jest centrum kosmicznego zjednoczenia. Pamiętajmy jednak, że materia jest nieświadoma, a pełnia zjednoczenia Boga ze światem wymaga spotkania na poziomie osobowym. Tu wkroczył człowiek, bez niego Wcielenie nie byłoby możliwe, jest on „pewnym połączeniem Boga z przyrodą materialną, co zakłada w człowieku trzy elementy składowe: Boski, materialny oraz swoiście ludzki, który wiąże obydwa pierwsze”[23].
2. Inna teza brzmi następująco. Bóg jest wiecznym życiem, jest wiecznym sprawstwem, działaniem. Tak interpretuje też Sołowjow akt stwórczy, jako wieczny akt, wiecznie czynny, jako taki zawiera w sobie wieczność samego tworzenia. Tym sposobem pragnie wyjaśnić wątpliwość, że jeżeli to, co stworzone przebywa w Bogu, jak w takim razie można odróżniać świat od Boga? Czyż nie panteizm okazuje się być konsekwencją naszej pierwszej tezy? Sołowjow powiada, że różnicy pomiędzy Bogiem i światem nie należy wyobrażać sobie tak, że znosi się ich jedność i następuje zmieszanie tych dwóch porządków. Świat stworzony bezwzględnie jest czym „innym”, niż Bóg, lecz tym niemniej nie może odrywać się od Boga. Dlatego stworzenie należy rozumieć jako „akt samookreślenia tego, co absolutnie-istne”. To znaczy, że akt stwórczy nie oznacza jakiegoś stadium rozwoju w samym Bogu, rozumianego tak, że Bóg wcześniej nietworzący teraz stał się Bogiem tworzącym, bowiem jakikolwiek rozwój, czy zmiana w Bogu byłyby sprzeczne z jego absolutnością[24]. Jest więc Bóg wiecznym sprawstwem, aktualizowaniem, działaniem, entelechią. W takim razie świat też jest wieczny.
3. Jeżeli świat jest wieczny, to w czym jest założona jego stwarzalność? Co decyduje o tym, że odróżniamy świat od Boga? Aby odpowiedzieć na to pytanie Sołowjow konstatuje, że w wiecznym akcie stworzenia jedność wszystkiego - Bóg wyraża i urzeczywistnia swą treść. Absolut wykracza poza swą podmiotową jedność, własną istotę i staje się syntezą jedności i wszystkiego. Bóg jest wszystkim, ale nie utożsamia się ze wszystkim, jest podmiotem dla wszystkiego, jest źródłem wszelkiego bytu. Dlatego w „tym, co całkowicie absolutne” (абсолютное вообще) należy rozróżnić „to, co absolutnie-istne” (абсолютно-сущее) od jego „treści”. To znaczy, że Sołowjow rozumiał różnorodność, wielopostaciowość i wielorakość tego, co stworzone jako „treść-absolutnie-jednego” (содержание-безусловно-единого)[25]. Bóg, „Jedność” nie znosi, nie niweczy siebie tworząc wielorakość w wielości, gdzie jedno ogranicza drugie. On tworząc wielorakość, mnogość bez końca nad nią panuje. Inaczej, to, co stworzone jest samorealizacją Boga, ale nie w tym sensie, że Bóg sam siebie doskonali i staje się tym, czym wcześniej nie był. Stworzenie to wieczny akt, w którym Bóg-Wszystko urzeczywistnia Swą treść. Proces stwórczy nie jest bowiem czymś zewnętrznym w stosunku do Boga, czymś mu obcym, czymś, co możemy Bogu przeciwstawić. Jest urzeczywistnieniem jego treści, idei[26]. Bóg w procesie stwórczym zapładnia świat swą boską ideą jedności, wciela weń swą doskonałą istność[27].
4. Warunkiem tego, że Bóg przejawia siebie (swą treść) w stworzeniu, a więc siebie urzeczywistnia, jest dla Sołowjowa istnienie w nim zasady dynamicznej, wiecznego Logosu[28]. To właśnie Logos, Słowo Boże jest zasadą aktywną, wiecznym działaniem, sprawstwem. „Logos jest tym samym Bogiem, tylko przejawiającym się, z kolei przejawianie się wymaga istnienie tego drugiego, dla którego albo, w stosunku do którego Bóg przejawia się, tzn. wymaga człowieka”[29]. Oczywiście nie chodzi mu o przedstawiciela gatunku homo sapiens, jednostkowego człowieka, część przyrody. To nie jakiś element w nieskończonej mnogości elementów stworzenia. To własna Boga „idea” lub Jego „treść”. Poprzez człowieka świat staje się tym, co drugie w Bogu, bowiem tylko poprzez człowieka stworzenie może odpowiedzieć swemu Stwórcy. Tę odpowiedź w imieniu całej ludzkości wygłosiła Maria, przyjąwszy w siebie Logos, aby wydać na świat Bogoczłowieka.
W takim razie, człowiek jest złożony z pierwiastka zarówno boskiego, jak i materialnego, hylicznego. To w człowieku w sposób niejako naturalny powstaje podstawa spotkania Boga i materii. Nowym człowiekiem, ostateczną teofanią Boga jest „człowiek duchowy”, drugi Adam, Chrystus. W Bogoczłowieku Chrystusie harmonizuje się pierwiastek boski i naturalny. Harmonizacja dwóch podmiotów wymaga duchowej wspólnoty. Rozwijając później tę myśl powie Sołowjow w Duchowych podstawach życia: „(…) pojęcie człowieka duchowego zakłada jedną osobę Bogoczłowieczą, łączącą w sobie dwie natury i dwie wole”[30]. Jest to jedność, która polega na samowyrzeczeniu dwóch podmiotowości. Bóg przyjmuje ograniczenia ludzkiego bytu, zaś człowiek poddaje się ograniczeniu podporządkowując się woli Bożej. W Bogoczłowieku Bóg uczłowiecza się, a człowiek przebóstwia. Daje to człowiekowi możliwość wyzwolenia się z wiecznego porządku śmierci i realizacji największego pragnienia, jakim jest pragnienie nieśmiertelności.
Sołowjow konstatował, że wyjątkowość i niepowtarzalność chrześcijaństwa w porównaniu z innymi religiami polega na wierze w Bogoczłowieka, Boga wcielonego w człowieka. Tak więc Wcielenie jest zdaniem Sołowjowa konieczną i bezwzględną kulminacją procesu historycznego. Do momentu Wcielenia cały świat zmierzał do jedności w sposób bezwiedny, inertny, nieświadomy. Wraz z pojawieniem się podmiotu ludzkiego proces ten stał się świadomą i dobrowolną decyzją, polegającą na jednoczeniu się z Bogiem w Chrystusie. Tym sposobem świat wprowadzony został w krąg boskich oddziaływań, w wyniku czego stał się on uduchowiony. Duszą świata okazuje się być Sofia czyli Mądrość Boża. W odróżnieniu od Logosu jako „bezpośredniego (wprost) wyrażenia Boga”, Sofia jest „wyrażoną, urzeczywistnioną ideą” tego, co absolutnie-istne. Za pośrednictwem Logosu jest ona jedną z Bogiem rzeczywistością świata lub za pośrednictwem Boga urzeczywistnioną jednością z Bogiem. Sofia, przestawiająca zasadę urzeczywistniającą świata (zasadę tworzącą) może być nazwana „ciałem Boga i materią [treścią - L.K.] Bożą przenikniętą zasadą boskiej jedności”.
Takim sposobem przybliżyliśmy się do innego filaru filozofii rosyjskiej - Sofii.
Nauka o Sofii - Mądrości Bożej nie stanowi dorobku wyłącznie jednej tylko filozofii rosyjskiej. Ale właśnie w Rosji otrzymała ona charakter systemowy, w rezultacie czego pojawił się termin sofiologia[31]. Jeżeli mówić o jej źródłach, to należałoby wskazać na najważniejsze:
- filozoficzne: jest to w sposób racjonalny uformowana wiedza o Sofii wyrażona w systemie kategorii filozoficznych, pojęć;
- religijne i teologiczne: to różnego rodzaju informacje o Sofii, które odnajdujemy w Biblii, sofiologiczne rozważania ojców Kościoła i ich spuścizna teoretyczna;
- mistyczne: to osobiste doświadczenia mistyczne filozofów przedstawione w formie widzeń i objawień, a następnie skonceptualizowane;
- kabałę i tradycja kabalistyczną;
- problematykę gnostycką.
Z kolei sam termin sofiologia może prowadzić do rozlicznych błędnych interpretacji, jako że problematyka sofiologiczna jest niezwykle obszerna. Warto ją bliżej zdefiniować. Rozumiem tu naukę, w skład której wchodzi: a) rozumienie świata jako całości; b) rozumienie człowieka jako należącego zarówno do świata przyrody, jak i do Absolutu; c) rozumienie świata stworzonego jako jedności wszystkich praobrazów wielorakiego bytu stworzonego; d) rozumienie świata jako posiadającego swą idealną podstawę i początek w świecie idei; e) rozumienie świata jako tworu uduchowionego[32].
Pierwszym zarysem koncepcji sofiologicznej był „mistyczno-filozoficzno-teurgo-polityczny” traktat W. Sołowjowa pt. „Sophie” (napisany w 1875 r.). Był to jednocześnie pierwszy szkic jego przyszłego systemu. Traktat składa się z kilku części. Początkowo jest dialogiem filozofa z Sofią nt. religii powszechnej, hierarchii bytu, dwóch rodzajów potencji bytu (materii i zasady absolutnej), bytu człowieczego jako najbardziej doskonałej formy bytu stworzonego, następnie jest to już tekst ciągły. Pisząc ten traktat Sołowjow (wówczas młody, dwudziestokilkuletni filozof) znajdował się pod wpływem idei panteistycznych. Świadczą o tym następujące fakty. Cały kosmos przedstawiony został jako jedność, zawierająca w sobie odrębne rzeczy, ale nie będąca ich sumą. Początek absolutny - to tylko możność bytu, ale nie sam byt. Sołowjow przedstawił go dość niejasno, wyłącznie w kategoriach intelektualnych abstrakcji. Materia jest także możnością, ale niebytu, jednak uczestniczy w procesie powstania rzeczy na równi z Początkiem Doskonałym i Wiecznym. Abstrakcyjny człowiek, jaki pojawia się w rezultacie rozwoju kosmosu, nie jest do końca określony i nie można powiedzieć jasno i wprost, kim jest [33].
Nie do końca wyraźnie przedstawiona jest postać Sofii. Nie wiemy, czy jest ona Bogiem, choć posiada boskie charakterystyki. Jest natomiast na pewno:
- istotą (naturą, zasadą substancjalną) najwyższej sfery bytu;
- miłością absolutną;
- wieczną kobiecością, ideałem kobiety;
- realnością, choć nie znamy tak naprawdę jej statusu ontologicznego;
- istotą substancji lub samą substancją [34].
Rację miał badacz filozofii rosyjskiej Aleksy Łosiew powiadając, że nauka o Sofii w wersji Sołowjowa była nie do końca jasna i określona. Jedyny jej wyraźny aspekt - to połączenie zmysłowości i rozumu, jednostkowości i ogólności. Pojawia się pytanie: Jaki jest stosunek Sofii do człowieka, ludzkości w ogóle, kosmosu, Absolutu? Sołowjow wyjaśnia to w swoich kolejnych pracach: Wykładach o Bogoczłowieczeństwie, Filozoficznych zasadach wiedzy integralnej, La Russie et l'Eglise Universelle, Trzech spotkaniach oraz wierszach.
W Wykładach o Bogoczłowieczeństwie (jak już wspomnieliśmy wyżej) Sofia jest utożsamiana z duszą świata. Zajmuje w związku z tym szczególne miejsce między jednością Boga i wielością stworzenia, i ta przynależność Bogu prowadziła ją do pokusy uniezależnienia się od Boga. Pokusa została zrealizowana, ale takim sposobem stała się Sofia odpowiedzialna za upadek świata. W rezultacie tego upadku otwarła mu możliwość przebóstwienia. Oznacza to syntezę Sofii z Logosem. Jest też Sofia idealnym człowiekiem w Chrystusie i dlatego nad procesem kosmicznym wznosi się proces historyczny, kierowany przez duszę świata. Gdy Sołowjow charakteryzuje Chrystusa, powiada, że jest On jednością zasady „tworzonej i tworzącej”. Zasada tworząca w Chrystusie - to Logos (Słowo), a zasada tworzona - to Sofia. Związek między bytem boskim i materialnym pozostałby tajemnicą, jeśli nie byłoby ogniwa ich łączącego. Jest nim człowiek.
Sofijny człowiek Sołowjowa jest idealny. To oznacza, że nie jest on uniwersalną, ogólną istotą wszystkich osób, z nich wyabstrahowaną, ale jest to istnienie jednocześnie uniwersalne i indywidualne, zawierające w sobie wszystkie te osoby rzeczywiście[35]. Możliwość wieczności, założona w Absolucie, przynależy wcale nie idei człowieka, a każdej odrębnej osobie.
W pracy La Russie et l'Eglise Universelle (1889 r.) Sołowjow nie mówi już o Sofii jako duszy świata. Teraz dusza świata jest „nosicielem” Sofii, środowiskiem, w którym Sofia się realizuje. A Sofia, zgodnie z nowym określeniem Sołowjowa, jest „uniwersalną substancją”, skrytą osnową wiecznej Mądrości (lub obcującą z Bogiem jego Pramądrością) lub „Aniołem-Stróżem”, który walczy z zasadą zła o prymat nad duszą świata. Sofia jest więc „prawdziwą przyczyną stworzenia”, początkiem, dzięki któremu Bóg stworzył niebo i ziemię. Na końcu historii zrealizuje się w Królestwie Bożym. To rozumienie Sofii w kolejnych pracach już się nie zmieniało.
Możemy (za A. Łosiewem) z dość dużym prawdopodobieństwem wskazać na rozliczne aspekty Sofii. Są to aspekty: absolutny, bogoczłowieczy, kosmologiczny, antropologiczny, uniwersalno-feministyczny, estetyczny, romantyczny, magiczny i eschatologiczny[36]. Bywa, że nakładają się one na siebie i wtedy może się wydawać, że Sołowjow mówi nie o jednej, ale o kilku Sofiach. Uogólniając możemy powiedzieć, że z jednej strony, jest ona materialno-cielesnym urzeczywistnieniem Absolutu, różnym od niego, ale pod względem substancjalności - nierozdzielnym z nim, tzn. tak samo wiecznym, jak i Absolut. Z drugiej strony, Sofia urzeczywistnia się w kosmosie i w człowieku, jest nie Bogiem (wiecznym i pozaczasowym), ale Bogoczłowiekiem, tj. syntezą Chrystusa i człowieka, jednocześnie materialną i niematerialną. Jest ideałem doskonałego człowieczeństwa założonym w osobie Chrystusa. A Chrystus jest jednością Logosu (czyli zasady absolutnej) i Sofii.
Sołowjow powrócił do tematyki sofijnej w 1898 r. w wykładzie Idea człowieczeństwa u Augusta Comte,a. Odniósł się do jego nauki o człowieczeństwie, które Comte nazwał Le Grand-Etre - wielkim, żywym istnieniem. Ten wielki organizm ludzki, zdaniem Sołowjowa, to nic innego jak Sofia, czyli Mądrość Boża. Łatwo zauważyć, że w ten sposób przekształcił on Comteowskie człowieczeństwo w Вogoczłowieczeństwo i taka jest też - jego zdaniem - odwieczna wiara narodu rosyjskiego. Wedle filozofa naród rosyjski rozumiał bóstwo specyficznie, inaczej niż np. tradycja bizantyjska. Odmienność ta polegała na tym, że w tradycji bizantyjskiej ujęcie Boga było czysto idealne, natomiast w tradycji rosyjskiej „cielesno-namacalne” i dlatego naród rosyjski m. in. budował mu potężne świątynie w Nowogrodzie czy Kijowie. Na potwierdzenie przytacza opis staroruskiej ikony, w której centrum znajduje się kobieta w otoczeniu Bogurodzicy, Jana Chrzciciela i Chrystusa. Ta „wielka, carska i żeńska istota”, która nie jest ani Bogiem, ani Synem Bożym, ani aniołem, ani świętym - jest najbardziej prawdziwym, czystym i pełnym człowieczeństwem, czyli Sofią. Możemy tu więc mówić jeszcze o antropologicznym i narodowym aspekcie Sofii. Sołowjow wierzył głęboko, że naród rosyjski budując świątynie boskiej Sofii urzeczywistnił jej ideę i nadał wymiar nieznany wcześniej Grekom, którzy utożsamiali ją z Logosem.
Według słów A. Łosiewa koncepcja Sofii była artystycznym wyrażeniem koncepcji wszechjedności. Dlatego wielu badaczy podkreśla jej oryginalność. Cała działalność filozoficzna Sołowjowa wyrażała się w tym, że rozpoczynając od krytyki „zasad abstrakcyjnych” na tym nie poprzestał. Próbował natomiast znaleźć pozytywną jedność wszystkich elementów, bowiem uważał, że w jedności zamknięta jest prawda.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Chodzi o ideę, powołaną do życia przez ihumena Filoteusza na początku XVI w. Moskwy - Trzeciego Rzymu. Zgodnie z nią po upadku Konstantynopola w 1453 r. (drugiego Rzymu) sam Bóg wyznaczył Ruś na spadkobierczynię Bizancjum, czego przypieczętowaniem miał być ślub Iwana III z Zosią Paleolog (siostrzenicą ostatniego władcy Bizancjum) w 1472 r. Świętej Rusi powierzono tym samym obowiązek obrony jedynie prawowiernej religii chrześcijańskiej, czyli prawosławia.
[2] Г.Г. Шпет, Очерк развития русской философии, в: Б. В. Емелъянов, К. Н. Любутин (ред.), Русская философия. Очерки истории, Издательство Уральского университета, 1991, с. 234-236.
[3] Tamże, s. 234.
[4] Korzystam z artykułu wstępnego Б. В. Емелъянова, К. Н. Любутина (ред.), Русская философия. Очерки истории, op. cit., s. 3-22.
[5] Archimandryta Gawrył (Wasyl Mikołajewicz Woskriesienskij - 1795-1868) był rosyjskim teologiem prawosławnym i mnichem. Wykładał też w Moskiewskiej i Petersburskiej Akademii Duchownej, a następnie w Uniwersytecie w Kazaniu.
[6] Tamże, s. 6. Zauważmy, że gdy wyszła drukiem ta praca Włodzimierza Sołowjowa, twórcy pierwszego w Rosji systemu filozoficznego, nie było jeszcze na świecie.
[7] Gołubińskij E. (1834-1912) - rosyjski historyk, profesor Moskiewskiej Akademii Duchownej, autor prac z historii Cerkwi rosyjskiej. Jurkiewicz P. (1827-1874) - historyk filozofii, pedagog, profesor i dziekan Wydziału Historyczno-Filologicznego Uniwersytetu Moskiewskiego, nauczyciel Wł. Sołowjowa.
[8] Cyt za: Б. В. Емелъянов, К. Н. Любутин (ред.), Русская философия. Очерки истории, op. cit., s. 8.
[9] Tamże, s. 9.
[10] А. И. Введенский, Судьбы философии в России, в: Б. В. Емелъянов, К. Н. Любутин (ред.), Русская философия. Очерки истории, op. cit., s. 27.
[11] Э. Л. Радлов, Щчерк истории русской философии, в: Б. В. Емелъянов, К. Н. Любутин (ред.), Русская философия. Очерки истории, op. cit., s. 100.
[12] Paul Evdokimow pisał o tym tak: „W ciągu dziesięciu wieków Rosja przyswajała sobie dużą część dziedzictwa bizantyjskiego i począwszy od XIX wieku przystępuje do wielkiej syntezy swoich problemów”. Zob. P. Evdokimov, Prawosławie, przekł. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 70.
[13] Б. Яковенко, Очерки русской философии, Верлин 1922, с. 5.
[14] Tamże, s. 10.
[15] Zob. В. В. Зенковский, История русской философии, т. 1, Париж 1948, с. 11, 21-25.
[16] Sołowjow mówi, że prawdziwym przedmiotem poznania jest posiadająca byt (rozporządzająca bytem) Wszechjedność.
[17] Zob. więcej na ten temat: о. Петер Элен, и.о., Идея Богочеловечества в философии Владимиа Соловъева, в: И. В. Борисова, А.П. Козырева, Соловъевский сборник. Материалы международной конференции «В. С. Соловъев и его время», Москва 2001, с. 313.
[18] Zob. tamże.
[19] Tamże, s. 295. Sam Sołowjow w Wykładach o Bogoczłowieczeństwie piał tak: Cywilizacja zachodnia uwolniła ludzką świadomość od wszelkich ograniczeń zewnętrznych, uznała negatywną bezwzględność jednostki ludzkiej, ogłosiła bezwzględne prawa człowieka. Zarazem jednak (…) ograniczywszy życie i świadomość człowieka do kręgu spraw względnych i przemijających, cywilizacja ta ogłosiła nieskończoność dążenia, a jednocześnie niemożność jego zaspokojenia. Zob. W. Sołowjow. Wykłady o Bogoczłowieczeństwie. Wykład drugi, przekł. J. Dobieszewski, w: L. Kiejzik (red.) Niemarksistowska filozofia rosyjska. Antologia tekstów filozoficznych XIX i pierwszej połowy XX wieku, t. 2, Łódź 2002, s. 113.
[20] Tamże, s. 296.
[21] Por. Wł. Sołowjow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, Wykład drugi, przekł. J. Dobieszewski, w: L. Kiejzik (red). Niemarksistowska filozofia rosyjska, op. cit., t. 2, s. 118.
[22] Poniżej przytaczam treści skonceptualizowane przez J. Dobierzewskiego i przedstawione jako komentarz do przełożonych przez niego na język polski drugiego, jedenastego i dwunastego Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, które znajdują się w cytowanej wyżej antologii tekstów filozoficznych. Zob. J. Dobieszewski, Komentarz, w: L. Kiejzik (red.), Niemarksistowska filozofia rosyjska, op. cit., s. 133-137.
[23] Wł. Sołowjow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, Wykład jedenasty i dwunasty, przekł. J. Dobieszewski, w: op. cit., t. 2, s. 121.
[24] Zob. więcej, о. Петер Элен о. и., Идея Богочеловека в философии Владимира Соловъева, op. cit., s.298-299.
[25] В. Соловъев, Чтения о Богочеловечестве, Чтение седьмое, в: В. Соловъев, Собрание сочинений, без года издания, т. 3, с. 104.
[26] Zob. tamże. Natomiast Boga Ojca Sołowjow charakteryzuje jako pierwotną substancję. Zob. Чтение восьмое, в: В. Соловъев, Собрание сочинений, без года издания, т. 3, с. 112.
[27] Sołowjow pisze w Wykładzie siódmym: „Przedstawienie Boga jako istoty integralnej, jako uniwersalnego organizmu, zakładającego mnogość istotnych elementów, tworzących ten organizm - to wyobrażenie może wydawać się naruszającym absolutność Boga, wprowadzającym w Boga przyrodę. Ale właśnie po to, aby Bóg bezwarunkowo odróżniał się od naszego świata, od naszej przyrody, od tej widzialnej rzeczywistości, konieczne jest przyznanie w Nim swej szczególnej, wiecznej przyrody, swego szczególnego, wiecznego świata. W przeciwnym przypadku nasza idea Boga będzie bardziej uboga, abstrakcyjna niż nasze przedstawienia świata widzialnego”, В. Соловъев, Чтения о Богочеловечестве, Чтение седьмое, в: В. Соловъев, Собрание сочинений, без года издания, т. 3, с. 107.
[28] Zob. tamże, s. 299.
[29] В. Соловъев, Чтения о Богочеловечестве, Чтение восьмое, в: В. Соловъев, Собрание сочинений, без года издания, т. 3, с. 112.
[30] W. Sołowjow, Duchowe podstawy życia, przekł. J. Zychowicz, w: tenże, Wybór pism, Poznań 1988, t. 1, s. 71.
[31] Zob. Г. Ф. Гараева, Софийный идеализм, Москва 2000, s.61-95.
[32] Problematykę tę omawiam w swojej książce o Sołowjowie. Por. L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997.
[33] Por. А. Лосев, Владимир Соловъев и его время, Москва 1990, s. 222-224.
[34] Więcej zob. Tamże.
[35] В. Соловъев, Собрание сочинений op. cit.,, t. 3, s. 116.
[36] Zob. А. Ф. Лосев, op. cit, s. 230-260.