Ks prof dr hab Stanisław Rabiejmonoteizm Monoteizm Chrześcijański


0x08 graphic
0x01 graphic

WYDZIAŁ TEOLOGICZNY

MONOTEIZM

CHRZEŚCIJAŃSKI

(SKRYPT)

2003/2004

Ks. prof. dr hab. Stanisław Rabiej

Spis treści

1. Monoteizm Starego i Nowego Testamentu

  1. Problem Boga - Ojca Wszechmogącego

- Bóg jako Ojciec w Starym Testamencie

- Bóg jako Ojciec w Nowym Testamencie

- Chrystologiczna interpretacja Bożego Ojcostwa

- Bóg jako Ojciec w historii teologii i dogmatu

B. Opatrzność Boża

C. Transcendencja Boga

D. Immanencja Boga

2. Teologiczne określenie istoty Boga

  1. W horyzoncie zachodniej metafizyki

  2. Natura i przymioty Boga

Twierdzenie I: BÓG JEST ISTOTĄ PROSTĄ

Twierdzenie II: BÓG JEST CAŁKOWICIE NIEZMIENNY.

Twierdzenie III: BÓG JEST WIEKUISTY W CAŁEJ SWEJ NATURZE.

Twierdzenie IV: BÓG JEST PIERWSZĄ PRAWDĄ.

Twierdzenie V: BÓG JEST NAJWYŻSZYM DOBREM.

3. Prawda o Trójcy Świętej w Piśmie św.

4. Tajemnica Trzech Osób oraz jednej natury w teologii przednicejskiej

5. Pierwsze błędy trynitarne i odpowiedź Kościoła

  1. Krystalizacja nauki o Trójcy Świętej na Wschodzie i Zachodzie

  2. Teologia trynitarna Augustyna

  3. Problem „Filioque”

  4. Osoby i relacje w Bogu

  5. Współczesne ujęcia nauki o Trójcy Świętej

Literatura:

ROZWAŻANA NAD SŁOWEM „BÓG”

Mimo wskazanych naturalnych możliwości poznania Boga, nie posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga, tak jak mamy doświadczenie drzewa, innego człowieka lub innych zewnętrznych rzeczywistości występujących w polu naszego doświadczenia.

W języku człowieka, w jego duchowej egzystencji pojawia się słowo „Bóg”. Nawet w wypowiedzi ateisty kiedy mówi, że nie ma żadnego „Boga” - to słowo się pojawia. Kiedy mówimy o Bogu nie mamy na myśli tylko samego słowa typu” „Deus”. „Theos”, „El” „Dieu”, „God”, „Gott”, „Boh”, „Teotl”.

Te różne słowa wyrażają tę samą rzeczywistość, tą samą osobę. Jednak np. pol. „Bóg” czy ang. „God” nie mówi nic więcej, funkcjonuje jako „imię” własne. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że mamy do czynienia z pustym obliczem tego, co ono określa: Tego, Który jest niewidzialny, bezimienny, niedefiniowalny, nieweryfikowalny empirycznie.

Gdy słuchamy czy wypowiadamy słowo „Bóg” - to trafia ono do nas w historii języka, w której chcąc czy nie chcąc uczestniczymy. Znajduje się ono w słowniku zagubione pośród tysięcy innych słów. To jednak, że brzmienie tego słowa zależy od fonetyki (języka, czy też każdego z nas, np. amer. „Gôd” i ang. „God”) nie należy wnioskować, że jest ono dziełem człowieka. To raczej my jesteśmy jego dziełem, ono nas czyni ludźmi. Prawdziwe słowo „Bóg” nie jest identyczne ze stronami znajdującymi się w kompleksie wszystkich słów. To słowo istnieje w historii i tworzy tę historię. To, że dla wielu nie jest słyszalne czy zrozumiałe nie przekreśla jego istnienia. Słowo „Bóg” (w sensie osobowym) jest nieuchronnie obecne, On jest obecny. Otwiera niezgłębione tajemnice. Jest ciężarem, może irytować, czasami każe nam milczeć.

1. MONOTEIZM STAREGO I NOWEGO TESTAMENTU

W Biblii nie ma traktatu o Bogu. Raczej mówi Bóg sam o sobie. Inaczej w Starym, inaczej w Nowym Testamencie. Z jednej strony przez proroków, z drugiej przez swego Syna. Zasadniczo tylko Jezus Chrystus objawia nam tajemnice jedynego Boga obydwu Testamentów. Stąd trzeba odrzucić chęć przeciwstawiania Boga - Okrutnego Starego Testamentu, Bogu - Dobrego Nowego Testamentu.

Kiedy Chrystus zaczął wypełniać swe posłannictwo wiara w jednego Boga: istniejącego „od początku”, Stwórcę świata, wszechmocnego, miłosiernego, sprawiedliwego, wszechwiedzącego, wszechobecnego, kierującego światem była żywa wśród Izraelitów, stanowiła ich religijną dumę.

Nowy Testament potwierdza tą naukę o Bogu Jedynym i zwraca uwagę na:

- Ojcostwo Boga;

- Opatrzność Bożą;

- Jego immanencję i transcendencję.

  1. Problem Boga - Ojca Wszechmogącego

Chrześcijańskie wyznanie wiary rozpoczyna się zdaniem: Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego. (DS 30, BF IX, 4).

Ten obraz Boga jako Ojca jest prastary. Wzywanie Boga pod imieniem Ojca należy wprost do fenomenów historii religii. Jest to np. centralny dogmat hellenizmu, gdzie Zeus jest ojcem bogów i człowieka. Także w kultach misteryjnych, w religiach mieszkańców Morza Śródziemnego, Asyryjczyków i Babilończyków Bóg jest uznawany jako Ojciec wszechrzeczy, od którego wszystko pochodzi i który wszystkim kieruje. Także filozofia platońska i stoicka przejęły ten rodzaj przedstawiania i mówienia o Bogu pojmowanym jako ostateczne źródło, jedność, zasada wszelkiej rzeczywistości.

W obrębie mitycznego i filozoficznego pojmowania Boga w kategoriach „Ojca” wybijają się dwa aspekty:

- myśl o zrodzeniu, w której mieści się wyjaśnienie relacji Boga, świata i człowieka. Idea ta rekompensuje wyraźny brak w mitologii biblijnego pojęcia transcendencji Boga oraz immanentnego rozumienia świata (genealogiczno-mitologiczny; religijno-historyczny);

- religijno-historyczne odniesienie do Boga jako „Ojca” jest też pewną formą

sakralnej legitymizacji miejsca ojca domu jako pana i kapłana domu. Kryje się w tym nie tylko aspekt genealogiczny, ale także socjologiczno-jurydyczny, łac. pater familias, patris potestas. Źródło i pomnożyciel życia (auctoritas augere - pomnażać).

„Ojciec jest prasłowem historii ludzkości i religii, które przez żadne inne pojęcie nie może być zastąpione ani żadnym innym pojęciem tłumaczone”.

Bóg jako Ojciec w Starym Testamencie

Ludzkie prasłowo „ojciec” jest także podstawowym słowem biblijnego objawienia. Oba aspekty: religijno-historyczny oraz socjologiczno-jurydyczny są wpisane w biblijny obraz Boga jako Ojca. Ponadto biblijny Bóg-Ojciec jest wolnym Panem historii. Bóg-Ojciec to Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba. Synem Bożym jest tu Naród izraelski. Ojcostwo Boga i synostwo Izraela uzasadnione jest nie mitologicznie, lecz poprzez konkretne doświadczenie zbawczego czynu w historii. Stary Testament podejmuje krytyczne propozycje mitu. Nie ogranicza się do myśli o stworzeniu. Poza tym, że Bóg-Ojciec jest źródłem-początkiem, Panem-Władcą wszelkiej rzeczywistości, jest On także nadzieją i przyszłością dla swoich wybranych.

Historyczne uzasadnienie motywu Ojca w Biblii zawarte jest w idei przymierza. Z kolei myśl o przymierzu odsyła do stworzenia (przeszłości) i do przyszłości - nadziei na to, co nowe (aspekt profetyczny).

Przykłady tekstów:

Czasy ostateczne zweryfikują tę relację Bóg Ojciec - Izrael Syn.

Przyszłość relacji Ojciec - dziecko oparta jest na przebaczającej i miłosiernej ojcowskiej miłości Boga:

Stary Testament, Boga jako miłosiernego Ojca może opisywać też za pomocą typowych cech kobiecych i matczynych. Wskazuje też na to terminologia hebrajska. Księgi ST na określenie miłosierdzia używają nade wszystko dwóch wyrażeń:

Z powyższego należy wnioskować, że:

- w biblijnym rozumieniu wyklucza się seksualna determinantę religijnego pojęcia Ojca;

- mówienie o Bogu jako Ojcu nie jest sakralną apoteozą ojcowskiej władzy;

- Bóg-Ojciec jest nie tylko przeszłością i teraźniejszością, ale i przyszłością: Bogiem historii.

Bóg jako Ojciec w Nowym Testamencie

Religijno-historyczny oraz socjologiczno-jurydyczny aspekt ojcostwa Boga W Starym testamencie został znacznie wzbogacony w Nowym Testamencie. Słowo „ojciec” staje się wprost określeniem Boga. Nie mniej niż 110 razy spotykamy w Ewangeliach słowo „ojciec” wypowiedziane przez Jezusa: „wasz Ojciec”, „mój Ojciec”, „Ojciec niebieski”. Byłoby błędem uważać, że jest to owoc późniejszej teologii wspólnoty. U Jezusa mówienie o Bogu jako Ojcu jest w związku z tym, co stanowi centrum i horyzont całego jego przepowiadania w duchu orędzia o przybliżeniu się Królestwa Bożego”. Charakteryzuje się ono tym, że:

- jest otwarte dla wszystkich (grzesznych i pogan);

- Bóg-Ojciec miłosierny jest jego podstawą.

Te dwa aspekty jasno odsłania przypowieść o Synu marnotrawnym. Przyjście Królestwa Bożego jako Królestwa objawiającego miłość Boga Ojca Jezus łączy ze swoim przyjściem. On odważa się działać w miejsce Boga, On udostępnia Boga jako Ojca.

„Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten komu Syn zechce objawić” (por. Mt 5, 45; 6, 26.32; 10, 29; Mt 11, 27).

Podobnie jak w Starym Testamencie, tak też w NT znajdujemy tę samą strukturę wypowiedzi o Bogu Ojcu:

- jednorazowa historyczna prawda objawienia (fakt);

- zawiera ona uniwersalny sens i zasadę wszelkiej rzeczywistości;

- wskazuje ona na eschatologiczne wypełnienie: ostateczne i pełne objawienie Boga-Ojca stanowi Jego Syn Jednorodzony.

Chrystologiczna interpretacja Bożego Ojcostwa

Należy tu zauważyć następujące zagadnienia:

- osobowa relacja (Abba) ≠ banalna poufałość;

- Bóg Stwórca Nieba i Ziemi;

- eschatologiczny Sędzia nad wszelką niesprawiedliwością i grzechem;

- orędzie o Ojcu odpowiedzią na nadzieje człowieka;

- odpowiedź na pytanie o rację wszelkiej rzeczywistości;

- modlitwa stanowi „Sitz im Leben” prawdziwej teologii (nauki o Bogu Ojcu).

W pismach nowotestamentalnych prawda o Bogu Ojcu ma następujący wyraz:

- Bóg (Θεός), Ojciec (Πατερ) są nierozerwalnie złączeni. Widać to w błogosławieństwie i pozdrowieniu typu: „Bóg i nasz Ojciec”, „Bogu i Ojcu naszego Pana Jezusa Chrystusa” (1 Tes 1, 1; Gal 1, 3; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Rz 1, 7; Flp 1, 2);

- dla Pawła wypowiedzi o Bogu-Ojcu mają swoje właściwe „Sitz im Leben” w liturgii i modlitwie;

- słowo „Ojciec” - jako imię własne Boga (u Pawła) wystepuje zwykle w zestawieniu: „Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa”;

- Bóg pojmowany jako Ojciec stanowi źródło, punkt wyjścia, cel zbawczego czynu Jezusa Chrystusa;

- mieć Boga za Ojca jest wyzwoleniem z niewoli i strachu, wprowadzeniem w pełnoletnie synostwo;

- objawienie się panowania i chwały Ojca jest znakiem nastania Królestwa wolności i miłości.

W pismach Janowych idea Bożego ojcostwa odsłania prawdę:

- o „Ojcu”, „moim Ojcu” Jezus mówi w absolutnym sensie;

- sensem życiowej misji Jezusa jest objawić imię Ojca (17, 6.26);

- Jezus czyni się równy swemu Ojcu;

- wyznanie wiary w Boga Ojca jest dla Jana: proprium et specificum christianum, które przenosi na formułę: „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8.16);

Bóg jako Ojciec w historii teologii i dogmatu

Wczesnochrześcijańska Tradycja podjęła biblijny język o Bogu jako Ojcu. Określa Boga jako „tego Ojca” w absolutnym sensie:

Didache 1,5; Justyn, Dialog z Żydem Trytonem 74, 1; 76, 3; 82, 2; Klemens Aleksandryjski, Protreptikos X, .94.3.

Orygenes rozróżnia pomiędzy „ό θεόξ” a „θεός”. Z rodzajnikiem określa Ojca - αύτoθεός - Bóg we właściwym sensie. Syn - θεός: jest boskiego rodzaju δευτερος θεός. Podejrzenia o subordynacjonistyczną tendencję.

Także starokościelne wyznania wiary określają Boga jako Ojca wszechmogącego. Ojciec widziany jest bezprzyczynową przyczyną (αρχή) wszelkiej rzeczywistości, „principium sine principio”.

Język modlitw najstarszych liturgii też wskazuje na Boga jako Ojca.

W epoce apologetów II i III stulecia (Justyn, Tycjan, Atanagoras, Teofil z Antiochii) zaistniała próba przedstawienia chrześcijańskiego orędzia w szatach filozoficznych.

Ojciec widziany jako ostateczna przyczyna (αρχή), principium oraz źródło (πηγή) - zasada.

- Później Orygenes: Ojciec - początek i źródło boskości (też ojcowie greccy, jak Grzegorz z Nazjanzu); Jan Damasceński, De fide orthodoxa;

- Augustyn: „Totius divinitatis vel si melis dictum deitatis principium pater est” - (De Trinitate IV, 20). Augustyn w Confessiones zwraca się do Boga jako Ojca.

- Synod z Toledo (675, 693): Ojciec jest: „fons ergo ipse et ongo est totius divinitatis”.

- Bonawentura: Ojciec: autor - fontalis plenitudo boskości. Jego istota: „innascibilitas” - niezrodzony.

Podsumowując należy podkreślić:

- biblijna wypowiedź o Bogu jako Ojcu odpowiadała na podstawowe pytanie filozofii: początek i źródło (αρχή; πηγή), „ostateczna przyczyna”;

- nie można oddzielić tego problemu od całej Trójcy Świętej: stworzenie jak i historia zbawienia są dziełem całej Trójcy Świętej;

- scholastyczny podział na „De Deo uno” i „De Deo trino” - jest nie biblijny;

- świadectwa Pisma św. i wczesnej Tradycji potwierdzają, że idea Boga jest wiązana zawsze z prawdą o Ojcu;

- stąd mówiąc w traktacie „O Bogu jedynym”, o Jego istocie, Jego przymiotach, odniesieniu do świata nie można było pominąć wzmianki o Bogu widzianym jak Ojciec.

  1. Opatrzność Boża

Bóg w Biblii jest Ojcem, który czuwa nad swoimi stworzeniami i zaspokaja ich potrzeby: „Wszystkim dajesz pokarm we właściwym czasie (PS 145, 15n; 104, 27n), tak zwierzętom, jak i ludziom” (Ps 36, 7; 147, 9). Taki aspekt słowa „opatrzność” - nie ma odpowiednika w języku hebrajskim. Odpowiada mu w języku greckim pojęcie „pronoia”. Ale zasadniczo występuje tylko dwa razy w Księdze Mądrości:

„Steruje nim Opatrzność Twa Ojcze” (14, 3);

„Wyłączeni spod wiecznej Opatrzności zamknięci są pod strzechą” (17, 2).

Ekwiwalentem „Opatrzności” jest czujna troskliwość Stwórcy przejawiająca się w historii, np. „…troskliwość Twa strzegła mi ducha (Job 10, 12). „Opatrzność” nie ma postaci ślepego losu czy magicznej recepty, która by wskazała wierzącemu sposób uniknięcia wszelkich przypadków. „Opatrzność” to nie obraz bezsilnego ojca, który nie stawia żadnych wymagań. Kiedy Bóg w swej Opatrzności daje człowiekowi nadzieję, to wymaga od niego, aby stał się Jego współpracownikiem.

Opatrzność Bożą możemy opisać jako rozumne, potężne i dobre kierowaniem wszechświatem, zgodnie z naturą wszystkich bytów, tj. z ich koniecznym i dobrowolnym współdziałaniem. Idea Opatrzności jest połączona z:

- przekonaniem o istnieniu Boga;

- wiarą, że dysponuje On nieograniczoną wiedzą, wszechmocą, mądrością, miłością;

- potrzebą wolności człowieka, aktywności ludzkiej i współdziałaniu ze Stwórcą;

- przekonaniem, że istniejące zło w świecie rządzonym przez Boga wymaga przeciwdziałania.

Mimo, że Ewangelia naświetliła mnóstwo problemów ludzkiego życia, jednak nie zdjęła zasłony z dogmatu o Opatrzności Bożej. Nie przestaje ona być w dalszym ciągu tajemnicza. Św. Paweł zastanawiając się nad losami własnego narodu i nad planami zbawienia ludzkości musiał zatrzymać się przed tajemnicą wywołującą podziw:

„O głębokości bogactw, mądrości i wiedzy Boga. Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do wyśledzenia Jego drogi!” (Rz 11, 33).

Niedościgłe drogi Opatrzności Bożej uwidaczniają się w nauce o przeznaczeniu. Kościół uczy:

- nikt bez własnej winy nie może się potępić;

- nie uznaje też przeznaczenia do grzechu, ani do piekła;

- istnieje przeznaczenie do nieba. „jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 3-4).

- Chrystus umarł za wszystkich ludzi, a nie tylko za przeznaczonych czy za samych wiernych.

Porównując naukę chrześcijańską o Bożej Opatrzności z innymi poglądami na temat sensu świata i życia nie można uniknąć problematyki cierpienia, zła, sensu życia.

- Wg nauki chrześcijańskiej dobro jest bardziej pierwotne i zakorzenione w absolutnym dobru, tj. Bogu. Zło jest czymś wtórnym i wynika z przygodności świata, a także z woli ludzkiej. Wola ludzka nie jest najwyższa normą i dlatego nosi w sobie możliwość zła.

- zło zawsze może być przezwyciężone albo w życiu doczesnym, albo w czasach eschatologicznych.

Św. Augustyn przezwyciężając manicheizm (wywodzący się z religii irańskiej, gdzie zło było wyolbrzymione, przypisywano mu pozytywną i boską naturę) doszedł do wniosku, iż zło jest czymś wtórnym w bycie, jest brakiem spowodowanym nie przez Boga, ale przez przyczyny drugorzędne. Absolutnego zła nie ma, gdyż brak całkowity dobra stałby się likwidacją zła, bo ono może istnieć jedynie w tym, co jest. (Wyznania VII, 12): „Wszystko zatem, co istnieje, jest dobre, a owo zło, którego szukałem, nie jest substancją, bo gdyby nią było, byłoby dobrem”.

Św. Tomasz z Akwinu - formułuje zarzut przeciwko idei Opatrzności, jakoby sprzecznej z istnieniem zła w świecie:

„Wszelki mądry opiekun wyklucza brak i zło u tych, którymi się opiekuje. Widzimy jednak, że istnieją liczne zła w rzeczach. Albo więc Bóg nie może im przeszkodzić, a więc nie jest z tej racji wszechmogący, albo nie o wszystkich ma troskę”. (S.th I-II, q 22, a. 2)

Dylemat Tomasza był więc następujący:

- Bóg niewszechmogący nie jest Bogiem;

- Bóg, który nie opiekuje się światem też nie jest Bogiem;

- zło w świecie jest sprzeczne nie tylko z ideą Opatrzności Bożej, ale i w twierdzeniu o istnieniu Boga.

W odpowiedzi Tomasz apeluje do idei całości Bożego planu, w którym uwidoczni się sens dopuszczenia zła. Odpowiedź jest niewystarczająca. Podobnie jak Augustyn twierdzi, iż:

„Bóg wszechmogący w żaden sposób nie pozwoliłby, aby jakieś zło istniało w jego dziełach, jeśliby na tyle nie był wszechmogący i dobry, aby wyprowadzić dobro nawet ze zła”.

Inne naświetlenie problemu zła i związanego z nim zagadnienia Opatrzności Bożej daje nowożytny monizm w postaci optymistycznej albo pesymistycznej. Przykład monizmu optymistycznego spotykamy w Etyce B. Spinozy. Według niego cały wszechświat jest jedną substancją i jednym bóstwem, w którym wszystko z konieczności istnieje. Rozciągłość jest atrybutem Boga, czyli Bóg jest rzeczą rozciągłą. Bóg jest przyczyną immanentną wszystkich rzeczy, a nie transcendentną. Spinoza nie uznaje istnienia ani fizycznego, ani moralnego zła w rzeczach; wszystko jest bóstwem, a więc jest dobrem i z konieczności istnieje.

Skąd więc w przyrodzie tyle niedoskonałości, jak np. psucie się rzeczy, odór, brzydota, bezład, przestępstwa…? Spinowa odpowiada: doskonałość rzeczy należy oceniać „wedle ich natury i mocy i dlatego nie są bardziej lub mniej doskonałe przez to, że odpowiadają ludzkiej naturze lub są jej przeciwne”.

Przykładem monizmu pesymistycznego jest filozofia A. Schopenhauera i E. Hartmanna. Według Schopenhauera całość bytu da się sprowadzić do absolutnej woli ustawicznie w swym rozwoju dążącej do zaspokajania swych pragnień.

„Każde chcenie wynika z pragnienia, a więc z braku, a więc z cierpienia. Nawet po spełnieniu jednej istnieje obok szereg niespełnionych. Stąd istnieniu towarzyszy ból, a jedynym lekarstwem jest tu negacja nierozumnej, ślepej i nieokiełzanej woli”.

W stanie nirwany zawierają się indywidualne pragnienia będące przyczyną wszelkiego zła (wpływ buddyzmu u E. Hartmanna: wszelki byt sprowadza się do absolutnej woli zawierającej w sobie w sposób nieświadomy idee wszystkich rzeczy; dąży ona do wydobycia się ze stanu nieświadomości i zrealizowania idei w niej zawartych). Absolutna wola staje się świadoma w człowieku, który spostrzega, że jest nieszczęśliwy. Pragnąć uniknąć cierpień szuka coraz to nowych przedmiotów szczęścia.

Poszukiwanie szczęścia może przebiegać przez trzy stadia iluzji:

- najpierw pragnienie dóbr ziemskich w różnych postaciach (zdrowie, bogactwo, honory);

- szukanie szczęścia w religiach obiecujących życie przyszłe;

- wreszcie w ogólnym rozwoju kultury.

Absolut spostrzega owe trzy iluzje. Zaczyna dążyć do unicestwienia świata i to jest najwyższy cel ewolucji. Z tej racji należy rozwijać kulturę, bo to przybliża zapadnięcie świata w pierwotną nieświadomość; świat jest o tyle dobry, o ile prowadzi do takiego celu.

Zarówno monizm optymistyczny jak i pesymistyczny są poglądami skrajnymi nie uwzględniającego realnego świata, w którym zło jest przemieszane z dobrem. Chrześcijaństwo w swej nauce o Opatrzności jest realistyczne i pozytywne. Zło zawsze może być przezwyciężone albo w życiu doczesnym, albo w czasach eschatologicznych. Teologia chrześcijańska otwiera przed każdym człowiekiem perspektywę rozwoju w nieskończoność, ucząc o wiekuistym i możliwym udziale w życiu Boga. Istoty rozumne współpracują z Bożą Opatrznością, nadają i powinny nadawać sens swemu ludzkiemu światu. Kościół wyznaje swą wiarę w Opatrzność Bożą:

„Bóg wszystko, co utworzył strzeże Opatrznością swoją i wszystkim rządzi […] albowiem wszystko jest odkryte i jawne oczom jego, również i te rzeczy, które jako przyszłe, zależą od dobrowolnego działania stworzeń” (Vat I, O wierze katolickiej, DS 3003; BF V, 20).

  1. Transcendencja Boga

Transcendencja (od łac. transcendere - przekraczać) w filozofii klasycznej oznacza właściwość bytu absolutnego, od którego wszelki byt ograniczony pochodzi i od którego w istnieniu i działaniu jest zależny. W takim znaczeniu transcendencja to tyle, co nadrzędność bytu absolutnego w stosunku do bytu przygodnego.

W filozofii współczesnej pojęcie transcendencji odnoszone jest najczęściej do bytu ludzkiego i jest traktowane jako cecha ludzkiej aktywności. Człowiek przez właściwe mu świadome i wolne działanie, (wolność woli) skierowane zawsze ku przedmiotowi zewnętrznemu w stosunku do tego czym jest człowiek, jak przekracza niejako samego siebie i pozostając sobą przez to działanie staje się zarazem kimś innym - różnym (ubogaca się wewnętrznie).

Zagadnienie transcendencji Boga łączy się logicznie z prawdą o istnieniu Boga. Punktem wyjścia w nauce o transcendencji Boga są dane rozumu i objawienia o naturze człowieka. W tejże ludzkiej naturze istnieje podmiotowe i osobowościowe „ja”, transcendentne w stosunku do wielości aktów psychicznych. Dzięki transcendencji zakorzenionej w przygodnym bycie ludzkim możliwe jest uznanie pełni w Bogu osobowym, który jako byt konieczny jest transcendentny do bytów przygodnych. Jako niezmienny jest transcendentny do rzeczy zmiennych. Jako Absolut jest różny od bytów uwarunkowanych. Jako dobro bez braków jest inny niż dobro ograniczone (dobro bytów ograniczonych).

Transcendencja Boga w sensie poznawczym zakłada, że człowiek w życiu ziemskim nigdy nie pozna rozumem w sposób jasny, wyraźny i jednoznaczny natury Boga, czyli jego wewnętrznego życia. Boga, bowiem nie można zamknąć Go w granicach kategorii umysłu ludzkiego. Wskazał na to Bernard z Clairvaux (De consideratione): „…jakkolwiek wysoko wzniosłaby się myśl ludzka, Bóg jest ponad nią”.

Filozofia i teologia klasyczna posługuje się trzema sposobami poznania Boga:

- tzw. drogą twierdzenia (via affirmationis);

- tzw. drogą przeczenia (via negationis);

- tzw. drogą uwznioślenia (via eminentiae).

W procesie poznania Boga te trzy drogi należy łączyć ze sobą, np. twierdzenie pozytywne: „Bóg jest dobry” zawiera też element „drogi negatywnej”. Bóg jest niezłożony w swej dobroci, a także Bóg przekracza wszelką znaną dobroć u człowieka na ziemi (droga uwznioślenia).

Różne określenia i nazwy dotyczące Boga stosowane są analogicznie (czyli w sensie podobnym do orzeczeń stosowanych przy opisach rzeczywistości stworzonej). One też zbliżają człowiekowi transcendencję bóstwa. Często trzeba się uciec do stwierdzenia, że Bóg jest niewyrażalny (Deus est ineffabilis).

Transcendencja Boga rozumiana w sensie bytowym oznacza, że w Bogu zawiera się pełnia tego, co należy do istnienia i dlatego jest on wyniesiony ponad inne byty. Bóg jest ponad łańcuchem istnień. Powstawanie zaś relacji rzeczywistych jest właściwością bytów stworzonych.

Wielu teologów nowożytnych przyjmuje tomistyczną tezę, że transcendencję Boga najlepiej wyraża pojęcie: esse subsistens (samoistne być), czyli istnienie absolutne, niezależne i niewyrażalne. Transcendencja Boga jest ściśle powiązana z jego istnieniem. Ujmowanie transcendencji Boga w sposób skrajny (tzn. w takim sensie, że nic o nim powiedzieć nie można) prowadzi do agnostycyzmu, a nawet do ateizmu. Powstaje dylemat: albo BÓG jest transcendentny, albo nie jest on Bogiem.

Jaka jest odpowiedź Pisma św.?

Biblia o transcendencji Boga

Mimo stosowania wielu metafor, symboli i antropomorfizmów Pismo św. Starego i Nowego Testamentu daje wyraz nauce o wielkości i wzniosłości Boga jako Stwórcy, suwerennego władcy oraz fundament porządku moralnego. Także zakaz sporządzania obrazu Boga: „nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu” - Pwt 5, 8 wskazuje na transcendencję Boga. Oblicza Jego (istoty) nie może zobaczyć żaden człowiek: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu” (Wj 33, 20). Przekonanie o transcendencji Boga przejawia się u proroków mówiących o władzy Boga nad całą ziemią, jego wzniosłości i jedyności jego myśli i działania.

„Myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami, bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje nad waszymi drogami i myśli moje nad myślami waszymi” (Iz 54, 8-9).

W Nowym Testamencie o bytowej i poznawczej transcendencji Boga nauczał Chrystus głosząc, że „nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 27).

Ojcostwo i Synostwo Boże są dla ludzkich władz poznawczych transcendentne. Słowa modlitwy: „Ojcze nasz, który jesteś w niebie…” (Mt 6, 9) albo słowa: „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec niebieski” (Mt 5, 48) uwydatniają transcendencję Boga.

Również Paweł Apostoł podkreśla bytowość Boga, gdy pisze: „niezbadane są Jego wyroki, nie do wyśledzenia Jego drogi. Albowiem z Niego i przez Niego i dla Niego jest wszystko. Jemu chwała na wieki (Rz 11,13.36). Myśl analogiczna do słów Boga z Księgi Wyjścia odnajdujemy w 1 Tm 6, 16: „Król królujących i Pan panujących”.

Paweł zwrócił uwagę na transcendencję poznawczą mówiąc o tajemniczym celu człowieka: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują; nam zaś objawił to […] przez Ducha, który przenika wszystko nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 9-10).

A jak to przedstawiali Ojcowie Kościoła?

Biblijną treść bytowej i poznawczej transcendencji Boga Ojcowie Kościoła interpretowali posługując się terminami filozoficznymi.

Jan Chryzostom: wyjaśniał, że rozum ludzki nie może pojąć, jak może istnieć substancja, która nie otrzymała bytu ani od siebie, ani od innego bytu (Boga). Jednocześnie podkreśla: „wiem, że Bóg zrodził, nie wiem zaś, w jaki sposób; wiem, że Duch Święty jest z niego, jak zaś jest, tego nie wiem”. (PG 48, 704).

Augustyn: „Jeśli pojmujesz Boga, to nie jest już to Bóg […] dotknąć w jakiś sposób Boga za pomocą myśli jest wielkim szczęściem, pojąć zaś jest rzeczą całkiem niemożliwą”. (PG 98, 669). Boga znamy lepiej przez niewiedzę. (PL 32, 1015).

Inni przedstawiciele drogi apofatycznej: Pseudo-Dionizy Aeropagita, Jan z Damaszku, Mikołaj z Autrecaurt, Mikołaj z Kuzy.

Pseudo-Dionizy Aeropagita twierdził, że nie ma „żadnej rzeczy, która mogłaby wyjaśnić substancję boską tak niezmiernie wywyższoną ponad wszystkie rzeczy i odsłonić tajemnicę wyższą ponad wszelki rozum”, dlatego Boga w ogóle nie można „ani nazwać, ani opisać, ani dociec rozumem, gdyż ta doskonała i jedyna przyczyna wszystkich istot jest ponad wszystkie twierdzenia i przenosi wszystkie nasze negacje” (Dzieła, 11, 45.102).

Jan z Damaszku: przyjmując dwa rodzaje teologii: teologii twierdzeń i teologii przeczeń - skłania się do tej drugiej, bardziej odpowiadającej według niego transcendencji Boga.

Mikołaj z Autrecaurt uczy, że zdania „Bóg jest…”, „Bóg nie jest…” oznaczają zupełnie to samo, chociaż nie w ten sam sposób (DS 1030).

Mikołaj z Kuzy - utrzymywał, że Bóg znajduje się ponad wszelkimi kategoriami i ograniczeniami i dlatego wszystkie rzeczy przeciwstawne jednoczą się w Nim, ale w sposób niewyrażalny, co sprawia, że właściwie nie wiemy, kim Bóg jest.

Według Tomasza z Akwinu: „Boża substancja swoją niezmierzalnością przekracza wszelką formę, jaką dosięga nasz umysł, i z tego względu nie możemy poznać, czym ona jest, lecz czym nie jest, i jedynie dzięki temu mamy o niej jakąś wiedzę” (Contra gentiles, I, 14). Tomasz wyjaśniał, że Bóg jest najwyższą doskonałością i dlatego nazwy odnoszące się do stworzeń mogą pozytywnie orzekać o Bogu, jak w sposób niedoskonały, gdyż stworzenia nie są doskonałym odbiorem Boga. (STh I, q 13, a 1-3).

W nowożytnej teologii katolickiej, a także w ortodoksyjnej teologii innych wyznań chrześcijańskich (anglikanizm, protestantyzm i prawosławie) interpretowano transcendencję Boga zgodnie z poglądami Ojców Kościoła oraz Tomasza z Akwinu. Transcendencję Boga (absolutu) wyolbrzymiono w teologii liberalnej i modernizmie. Uważano Go za niepoznawalnego:

- Objawienie nie podaje, kim Bóg jest w swym życiu wewnętrznym (W. Hamilton, H.I. Mansel).

- przekonanie, że wiemy coś o Bogu uważano za bluźnierstwo (H. Spencer).

- wszystkie sądy o Bogu (negatywne i pozytywne) nie wyjaśniają, lecz jedynie przybliżają do rozumienia Absolutu. Kościół więc nie powinien był potępiać sabelianizmu, arianizmu, tryteistów (G. Tyrrell).

- nie znamy natury bóstwa, bo „niezależnie, czy jest bliskie czy dalekie, jest po prostu nieznana” (K. Jaspers).

- Boga możemy poznać jedynie przez jego objawienie, które poucza nas tylko, że jest on ukryty (K. Barth).

- H. de Lubac utożsamia transcendencję Boga z niewyrażalnością natury boskiej.

Jaka jest oficjalna nauka Kościoła w kwestii transcendencji Boga:

- jako Stwórca świata nadal się nim opiekuje, kieruje nim wespół z istotami rozumnymi jest wszechmogący i różny od świata.

- uroczyście ogłosił to Kościół na Soborze Luterańskim IV (1215) (BF IV, 33).

- Sobór Watykański I: BF V, 8 (transcendencja ontologiczna, bytowa); I 61 (transcendencja poznawcza).

Transcendencją bytową i poznawczą Boga potwierdził Kościół na Soborze Watykańskim II:

„Bóg przeznaczył człowieka do uczestnictwa w dobrach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego” (KO 6). W ten sposób potwierdza orzeczenie Soboru Watykańskiego I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej „Dei Filius” rozdz. 2 (BF I, 43).

„Bóg w nieskończonej swojej dobroci skierował człowieka do celu nadprzyrodzonego, tj. do uczestnictwa w Boskich dobrach, które całkowicie przewyższają możliwości ludzkiego rozumu, albowiem „oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce ludzkie nie uświadomiło sobie, co Bóg zgotował tym, którzy go miłują” (1 Kor 2, 9).

D. Immanencja Boga

Immanencja (łac. immanens, immanentis - tkwiący w czymś, wewnętrzny). Zachodzenie immanentności tzn. pozostawanie wewnątrz czegoś lub niezależność bytowa od jakiegoś czynnika zewnętrznego. W przeciwieństwie do transcendencji określa przebywanie i działanie Boga w całym wszechświecie stworzonym, szczególnie wobec istot rozumnych jako:

- dawcy życia duchowego;

- twórcy życia nadprzyrodzonego;

- partnera człowieka w jego dążeniu do wiekuistego celu, jakim jest uczestnictwo w naturze Bożej (pełnia eschatyczna).

Tanscendencja Boga zakłada jego immanencję, gdyż:

- wskazuje na zależność od Boga rzeczy stworzonych, które On podtrzymuje w istnieniu;

- rzeczy stworzone w ten sposób uczestniczą we wszechmocy Boga.

W Piśmie św. immanencja Boga przejawia się we wszystkich tekstach mówiących o stworzeniu Opatrzności Bożej, przymierzu z Izraelem. Cała historia zbawienia realizowana przez ludzi i Boga jest głoszeniem immanencji Boga, którą symbolicznie wyraża: obłok wiodący Izraela do Ziemi Obiecanej (Wj 13, 21-22); Arka Przymierza, świątynia jerozolimska, łagodny powiew wiatru (1 Krl 19, 12); dialogi Jahwe z prorokami.

Immanencja Boga osiąga swój szczyt, kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas i oglądaliśmy Jego chwałę” (J 1, 14). W ten sposób dokonało się wejście Boga w sprawy ludzkie, wejście Dobra najwyższego w mieszaninę dobra i zła; absolutnej Miłości w mieszaninę miłości i nienawiści; Tego, który jest nieskończony w sferę rzeczy wielkich i małych; wiecznie żywego w rzeczywistość cierpienia i śmierci.

Stało się to możliwe dzięki osobowej obecności Syna Bożego. Na mocy unii hipostatycznej w Jezusie Chrystusie Bóg stał się immanentny w świecie ludzkim jako bliski nam człowiek, jako brat w wielkiej rodzinie ludzkiej. Celem tak rozumianej immanencji jest wywyższenie człowieka i nadanie mu wiekuistego przywileju Synostwa Bożego. Wskazują na to słowa Jezusa: „Wszystkim tym jednak, którzy Słowo przyjęli dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 11).

Immanencja Boża nazwana jest w Piśmie św. zamieszkaniem: „…jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i będziemy w nim przebywać” (J 14, 23).

Immanencję Boga wyraża też idea utożsamiania się Boga z człowiekiem cierpiącym, pogardzanym: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40).

Również Kościół stanowi wyraźny znak obecności Boga. Przebywa On w nim i przychodzi do człowieka w sakramentach, w dobru i łasce „…czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was” (1 Kor 3, 16).

„Oto przybytek Boga z ludźmi, który zamieszka wraz z nimi i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi (Ap 21, 3).

Immanencja Boga nie oznacza tu wchodzenia w relacje czasu i przestrzeni. Bóg nie traci nic ze swojej transcendencji wchodząc w relacje ze stworzeniami. Immanencja wskazuje na zależność od Boga rzeczy stworzonych. Źle pojęta transcendencja prowadzi do agnostycyzmu. Zaś skrajnie pojmowana immanencja graniczy z panteizmem. Często teoretycy życia wewnętrznego (mistycy) przeakcentowując tą fundamentalną prawdę teizmu, zbliżają się do panteizmu, zacierającego granicę między stworzeniami a Stwórcą, np. „Eckhart w twierdzeniu o przekształceniu ludzi w Boga, że nie istnieje różnica między tymi bytami. Kościół odrzucił tę myśl - BF VII, 50.

W formie ortodoksyjnej ta myśl występuje np., u Jana od Krzyża i Teresy Wielkiej. Przekonując, że dotknęło ją żywe odczucie obecności Bożej, stwierdziła, że Bóg jest w niej albo ona cała w nim pogrążona. Immanencja Boga to według Teresy Wielkiej stopniowo wzrastająca łaska (obecność) Boga, aż do zaślubin duchowych (Twierdza wewnętrzna).

Immanencji Boga nie można pojmować antropomorficznie, gdyż nie jest ona immanencją w sensie przestrzennym, typu przebywania duszy w ciele (jak chce np. Eckhart), nie ogranicza ona i nie wpływa na Boga. Jest to raczej typ współdziałania Boga z przyczynowością stwórczą w ogóle, a ze stworzeniami rozumnymi w szczególności. Bóg jako pierwsza przyczyna ich powstania, działania i zachowania jest najgłębiej obecny w rzeczach stworzonych, bo udzielił im bytu. Nie jest ani częścią ich istoty, ani ich przypadłością. Jest w nich przez swą potęgę, wiedzę, a także istotę, łącznie z przymiotami (STh I-II, q 8, a 1-3).

Oryginalnego ujęcia immanencji dokonał P. Teilhard de Chardin: „Wszędzie wokół nas, na lewo i prawo, przed nami i za nami, poniżej i powyżej nas […] ujawnia się i prześwieca boski pierwiastek Boga; nieskończenie bliski znajduje się wszędzie i jest centrum zajmującym całą sferę […] w jego środowisku spotykają się wszystkie elementy świata”. Chrystogeneza - ukazuje związek Boga ze światem ewolucyjnym poprzez Chrystusa. P. Th. De Chardin charakteryzuje proces zstępujący od Boga do świata (chrystyfikacja) oraz proces wstępujący od świata do Boga (kosmogeneza; biogeneza; antropogeneza). Krąg spirali ewolucyjnej oznacza też rodzenie się i ewolucyjny rozwój doczesnej (ludzkiej i kosmicznej) natury Jezusa Chrystusa od etapu preegzystencji poprzez naród wybrany, ziemską historię, Mistyczne Ciało aż do pełni eschatycznej. W procesie zstępującym jednoczenie się Syna Bożego ze światem: stwarzanie, wcielanie, zbawianie, pleromizacja (świat staje się Chrystusowy).

Relacja między transcendencją a immanencją

W teologicznej myśli P. Tillicha: „…boskość nie zamieszkuje jakiegoś transcendentalnego świata ponad naturą, ale znajduje się w samoprzekraczającym charakterze tego świata jako jego transcendentalna Głębia i Grunt.

J.A.T. Robinson twierdzi, że z Bogiem spotykamy się w relacjach między człowiekiem a człowiekiem i przez miłość wchodzimy w kontakt z „najbardziej fundamentalną rzeczywistością wszechświata”. W ten sposób zakładając zasadniczą różnicę między człowiekiem a Bogiem, Robinson odwraca się od humanistycznego lub panteistycznego naturalizmu.

R. Bultmann potwierdza: można znaleźć byt z tamtej strony w bycie z tej strony, byt transcendentny w bycie doczesnym.

O transcendencji i immanencji Boga uczył Kościół na Soborze Watykańskim II szczególnie w: Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK); Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym (KO); Konstytucji o obecności Kościoła w świecie współczesnym (KDK). Kościół daje w tych dokumentach teologiczne uzasadnienie immanencji transcendentnego Boga w świecie i człowieku:

- wszystko, co stworzone uczestniczy w bycie Boga;

- objawia się przez słowa i czyny zbawcze w historii zbawienia człowieka;

- objawienie to osiąga swój szczyt i pełnię w Jezusie Chrystusie.

„Bóg się rodzi, moc truchleje,

Pan niebiosów obnażony,

Ogień krzepnie, blask ciemnieje

ma granice nieskończony

Śmiertelny król nad wiekami.

A słowo Ciałem się stało

i mieszkało między nami”.

2. TEOLOGICZNE OKREŚLENIE ISTOTY BOGA

  1. W horyzoncie zachodniej metafizyki

Filozoficzne pytanie o ostateczną przyczynę (άρχή) wszelkiej rzeczywistości oraz biblijne orędzie o BOGU OJCU znajduje się we wewnętrznej korespondencji. W obydwu nurtach pojawia się potrzeba określenia istoty Boga. Z punktu widzenia tradycyjnej teologii najistotniejszą wypowiedzią dotyczącą istoty Boga są teksty objawiające imię Boga. W nich mieści się pewna synteza. Punktem wyjścia dla tego typu refleksji było tzw. wydarzenie płonącego krzewu w Księdze Wyjścia 3, 14-15..

Klasyczna metafizyka wychodzi od bycia do wolności. Wolność rozumie się jako najwyższą formę bycia, jako w sobie tkwiące i u siebie będące bycie. Natomiast filozofia nowożytna wychodzi od podmiotu, dokładniej od wolności, aby tworzyć sąd o „byciu”. I. Kant mówi o kopernikańskim zwrocie w preferowanej opcji za wolnością. A więc nie skonstatowany fakt, lecz czynna akcja wolności jest czymś pierwszym, przez co objawia się świat. Byt - bycie, oznacza zatem czyn, spełnianie się,, dzianie, wydarzenie. A więc nie w sobie tkwiąca substancja, lecz wychodzenie - poza - siebie, wolność która wychodzi poza siebie i urzeczywistnia się w spełnianiu. Wolność - jest tu punktem wyjścia i horyzontem myślenia.

W tym świetle problem Boga musi być na nowo przemyślany. Istnieje niebezpieczeństwo, że Bóg stanie się momentem w samospełnianiu się podmiotu i wolności. Bóg jako „medium moralnej wolności”, uosobieniem królestwa wolności, a nie osobowym bytem. Taki niepokój wywołał jeszcze w 1798 roku J. G. Fichte artykułem O podstawie naszej wiary w Boskie rządy nad światem. Ponieważ osoba istnieje jedynie w byciu wobec innych osób naszego świata, Fichte sądził, że osobowość byłaby równoznaczna z ograniczeniem i skończonością. Dlatego byłaby wykluczona jako orzecznik Boga.

W kierunkach współczesnej teologii doszło do odrzucenia tomizmu ze strachu przed urzeczowieniem Boga. Stąd chętniej określa się tam Boga jako ponadosobowego niż jako osobowego.

Pojęcie osoby w zastosowaniu do Boga jest najtrudniejszym punktem w dialogu między chrześcijaństwem a religiami wschodnimi, które nie chcą przypisywać Bogu ani pozytywnych, ani negatywnych orzeczników. W całej tradycji obowiązywała definicja osoby według Boecjusza: Naturae rationalis individua substantia (indywidualna substancja rozumnej natury). Indywidualny sposób bycia rozumnej natury wydaje się implikować skończoność. Tym samym wyklucza się zastosowanie tego pojęcia osoby do Boga. Z drugiej strony do osoby należy racjonalność i tym samym nieskończoność. Do natury rozumnej należy wychodzenie - poza - siebie.

Osoba w swoim jednorazowym, niepowtarzalnym bycie ukierunkowana jest na całość rzeczywistości. W każdej osobie jest obecna całość rzeczywistości (za każdym razem) w sposób jednorazowy. Z tego względu osoby nie wolno podporządkowywać żadnemu rzekomo wyższemu celowi, wartości, zależności i całości, nie może być osoba środkiem do celu, lecz celem samym w sobie.

Takie rozumienie wartości osoby i jej wolności nie komplikuje rozumienia Boga. Albowiem osoba charakteryzująca się dynamiką bycia nie znajduje swego zaspokojenia w żadnym bycie skończonym, ani w wartościach materialnych, ani w skończonych osobach. Swe ostateczne spełnienie osoba ludzka może znaleźć tylko wtedy kiedy spotka osobę absolutną. Stąd też odpowiednie pojęcie osoby prowadzi koniecznie do pojęcia osoby absolutnej, boskiej. Kategoria osoby w żaden sposób nie oznacza urzeczowienia Boga.

Osobowe określenie istoty Boga nie rozważa Go w kategorii absolutnej substancji. Rozważa się Boga w kategoriach wolności. Bóg jest określony jako doskonała wolność. To osobowe określenie istoty Boga zbliża się do biblijnego obrazu Boga jako Ojca. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność. Tylko w relacji do innych osób i dla innych osób, gdy jest przyjęta i zaakceptowana przez inne osoby, gdy otrzymuje miłość i jednocześnie miłość daruje - osoba egzystuje. Sens bycia osoby ukazuje się jako miłość. Teza ta posiada zasadnicze znaczenie dla właściwego rozumienia osobowości Boga.

Osobowość Boga oznacza zatem, że Bóg jest bytem substancjalnym, który jest wolnością w miłości. Tym samym określenie istoty Boga prowadzi nas z powrotem do biblijnej wypowiedzi: „BÓG JEST MIŁOŚCIĄ”.

Kategorię osoby stosujemy do Boga tylko w sposób analogiczny. Bóg jest osobą w nieporównywalnie wyższym stopniu. Nie znaczy to jednak, że Bóg jest ponadosobowy. Osoba jest najwyższą kategorią, którą w ogóle dysponujemy. W pozytywnym względzie kategoria osoby wyraża potrójne znaczenie:

  1. Kategoria osoby ukazuje, że Bóg jest podmiotem, który istnieje, mówi i działa w wolności. Jako osoba Bóg jest niezbywalnie jednorazowy, niedefiniowalny.

  2. Kategoria osoby ukazuje, że Bóg nie jest orzecznikiem ani świata, ani człowieka. Bóg jest suwerennym podmiotem. Nie jest opromienieniem, ideologizacją świata, człowieka, idei, interesów. Stąd nie wolno nadaremnie wymieniać, ani nadużywać Jego imienia typu: „Bóg jest z nami”. Trzeba Go raczej przyjąć jako Święty. Musi być zatem odróżniony od bożków. Funkcja ideologiczno-krytyczna wiary w Boga. Pojęcie osoby sprzeciwia się sfunkcjonalizowaniu Boga (niezależnie czy w zamiarze konserwatywno-afirmatywnym czy progresywno-krytycznym). Nie znaczenie Boga dla nas jest tu pierwszoplanowe, lecz samo uznanie istnienie osoby BOGA, uwielbienie Go. Pojęcie osobowe BOGA wyraża więc chwałę i świętość BOGA. - „Dzięki Ci składamy, bo wielka jest chwała Twoja”.

  3. Bóg jest wszystko określającą rzeczywistością. Bóg jako osobowy byt daje się spotkać w każdym człowieku. Bóg objawia się jako Bóg przymierza i dialogu. Samoudzielającą się miłością. Osoba realizuje się przez akceptację i miłość.

Wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego znaczy zatem także wierzyć we wszechmoc miłości, bo „BÓG JEST MIŁOŚCIĄ” → „MIŁOŚĆ JEST BOGIEM”. Istota Boga mieści się w określeniu jako doskonałej wolności w miłości → chrystologiczne uzasadnienie mówienia o BOGU.

  1. Natura i przymioty Boga

Najstarsze symbole wiary Kościoła wschodniego i zachodniego są wyznaniami wiary w jednego Boga, wszechmogącego Stworzyciela nieba i ziemi (DS 1-15). Podkreślają one (symbole wiary) jedną naturę w Bogu oraz Jego wszechmoc w stosunku do całej rzeczywistości, przejawiającą się w akcie stworzenia.

Sobór Nicejski I (325), Konstantynopolitański (381) oraz następne uściślały, że stwórcza wszechmoc Boża dotyczy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Sobór Luterański IV (1215) podkreślił, że transcendencja natury Boga przejawia się w jego przymiotach. Jeden prawdziwy Bóg jest: wiekuisty, niezmierzony, niezmienny, nieograniczony, wszechmocny, niewyrażalny OJCIEC I SYN I DUCH ŚWIĘTY (BF IV, 33). Sobór Watykański I (1869/1870) stwierdził, że Bóg „jest wszechmocny, odwieczny, nieogarniony, niepojęty, nieskończony w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości; będąc jednostkową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substancją, winien być określony jako różny od świata w swej rzeczywistości i istocie, sam w sobie i z siebie w pełni szczęśliwy i nad wszystko, co poza nim jest i pomyśleć się daje, niewypowiedzianie wyższy (BF V, 18).

Ten najpełniejszy zestaw przymiotów Bożych orzekających o Nim w sposób analogiczny ma ustrzec od agnostycyzmu (głoszącego, że nic pozytywnego nie da się powiedzieć o Bogu); od antropomorfizmu (przedstawiającego naturę i przymioty Boga w sposób ludzki; oraz od panteizmu (rzeczy skończone się wykształciły się z substancji Bożej przez emanację).

Z orzeczenia Soboru Watykańskiego I wynika, że Boga oraz faktu poznania jego natury i przymiotów nie można ograniczać do doświadczenia pseudomistycyzmu. Kościół podkreślając w swych orzeczeniach przymioty absolutne Boga, wskazał na jego naturę duchową i nieograniczoną pod każdym względem doskonałości, z której wynika transcendencja bytowa Boga w stosunku do świata. Przymioty Boga nie różnią się w sposób rzeczywisty od jego natury. Z tej racji wyliczanie przymiotów złączonych z jego istnieniem lub działaniem wynika ze sposobów naszego pojmowania. Stąd np.: prostota, wiekuistość, niezmierzoność zaliczamy do tych, które są złączone z istnieniem zaś inne jak: wiedza, wola - są wśród przymiotów powiązanych z działaniem.

Twierdzenie I: BÓG JEST ISTOTĄ PROSTĄ

To pojęcie orzeka o Bogu w sposób analogiczny (via negationis, via affirmationis, via eminentiae). To jest proste, co nie jest złożone, tzn. w czym nie da się wykazać żadnych części składowych. Wyklucza się:

- złożenie fizyczne (z części realnie istniejących i różniących się rzeczywiści, np. dusza i ciało);

- złożenie metafizyczne (ze stopni bytowych, np. człowiek składa się z bytu cielesnego, zmysłowego, rozumnego);

- złożenie logiczne (cechy gatunkowe i rodzajowe orzekające o bytach stworzonych zamkniętych w kategoriach).

Pojęcie prostoty zawiera: 1) cechy negatywne wykluczające wszelkie złożenia; 2) oraz cechy pozytywne, a więc jednolitość działania, zawartość bytowa, siła i wielkość.

Pismo św o prostocie Boga:

W Starym Testamencie nie zauważamy wyraźnej nauki o całkowitej prostocie Bożej natury. Można jednak wyciągnąć wniosek o niezłożoności Boga z nauki o całkowitej niezależności Boga, np. Wj 3,14 mówi o pełni bytu, samoistności Boga i jego pełnej niezależności. Także teksty Starego Testamentu wskazujące na to, że Boga nie można widzieć, ani sobie wyobrazić. Stąd istniał zakaz przedstawiania Boga w malarstwie i rzeźbie (Wj 20, 4; Pwt 5, 8). Izajasz uczy o potędze Boga przewyższającej cały świat materialny (Iz 40, 17-18; 40, 25). Nawet Mojżesz nie mógł widzieć oblicza Boga, lecz tylko odblask Jego chwały (Wj 33, 22-23). Teofanie Mojżesza i Izajasza są obrazowym sposobem przedstawiania mocy i majestatu Boga.

W Nowym Testamencie o prostocie Boga mówią teksty podkreślające: duchowość Boga (nie istnieje złożenie z części fizycznych), doskonałość i niezależność Boga, np. w rozmowie z Samarytanką (J 4, 1-42). Chrystus uczy, że kult Boga nie jest ograniczony żadnym miejscem: „…prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w duchu i prawdzie. Bóg jest Duchem, a ci którzy Go czczą, winni mu część oddawać w duchu i w prawdzie” (J 4, 23-24).

Według nauki św. Pawła Bóg nie mieszka w świątyniach ręką uczynionych. Jest Stwórcą wszystkiego, sam niczego nie potrzebując. W Nim ruszamy się i jesteśmy (Dz 17, 24-28). Tego typu transcendencja i immanencja Boża wyklucza jakiekolwiek złożenie z materii ograniczonej przestrzenią. Nauka Kościoła o prostocie i niezłożoności Boga (Bożej istoty) jest pochodną interpretacji Pisma św. Potwierdzają to Ojcowie Kościoła:

- św. Ireneusz: „Bóg jest prosty i niezłożony; we wszystkich częściach i całości sobie podobny…” (Adv. haer., 1 II, c. 12).

- św. Atanazy: „Kiedy słyszymy: >>Jam jest, który jest…<< nic innego nie rozumiemy jak tylko samą prostotę - τήν άπλήν), szczęśliwą, nieogarnioną substancję Tego, który jest” (Epistula de Synodis, PG XXVI, 753, EP 786).

- św. Bazyli: „Wszyscy wyznają, że Bóg jest prosty i niezłożony (Epistulae, PG XXXII, 248, EP 911).

- św. Augustyn: „…O Bogu żadna przypadłość nie orzeka, gdyż nic nie ma w nim zmiennego” (Contra Eunomium, PG VL, EP 1041).

W dokumentach Kościoła spotykamy uzasadnienie:

- Synod w Reims (1148): „Wierzymy i wyznajemy, że Bóg jest prostą naturą bóstwa (simplicem naturam divinitatis esse Deum).

- Sobór Lateraneński IV (1215): „Mocno wierzymy i po prostu wyznajemy, że jeden sam jest prawdziwy Bóg (…) trzy wprawdzie osoby, lecz jedna istota substancji, czyli natura prosta całkowicie (simplex omnino).

- Sobór Watykański I wśród przymiotów Boga wymienia także prostotę (niezłożoność) - DS 1782.

W sumie winniśmy tu mieć na uwadze dogmat wiary uroczyście określony: „Bóg jest istotą niezłożoną”.

Twierdzenie II: BÓG JEST CAŁKOWICIE NIEZMIENNY.

W pojęciu niezmienności mieści się:

- negacja rozwoju, wszelkiego doskonalenia;

- wykluczenie przejścia z bytu możnościowego do aktualnego;

- stałość i posiadanie;

- doskonałość bytu.

Stosując w sposób analogiczny pojęcie niezmienności do Boga wykluczamy: skostniałość, bierność. Podkreślamy stałość w życiu i działaniu. Za św. Tomaszem widzimy trzy racje:

- Bóg jest aktem czystym (actus purus) bez przymieszki biernej możliwości;

- zmiana zakłada jakieś złożenie a Bóg jest bytem prostym.

- w Bogu zawiera się pełnia bytu, nie może on już niczego zdobywać ani tracić (jest niezmiennym i pełnym bytem).

Pismo św. na temat niezmienności Boga:

Dowód na niezmienność Boga zawiera się w antytezie jego przymiotów z właściwościami świata przezeń stworzonego, np. „Ty Panie na początku ziemię założyłeś i dziełem rak Twoich są niebiosa. One poginą, ale Ty zostajesz i wszystkie jak szata zwiotczeją, i jak odzienie odmienisz je i odmienią się; ale Ty ten sam jesteś i lata Twoje nie ustaną”. (Ps 101, 28-29). Niebo i ziemia uchodziły w oczach semitów za coś stałego, a mimo to ulegają zmianom, a Bóg trwa ten sam. W przeciwieństwie do świata Jahwe jest ten sam, on jest ciągle Bogiem. Bóg jest niezmienny całkowicie - świat zaś jawi się jako zmienny.

Kiedy czytamy w Starym Testamencie, że Bóg zmienia swój sposób postępowania, to należy rozumieć jako zmianę w człowieku w stosunku do Boga, np. jeśli ocenia Bóg, że wszystko, co stworzył jest dobre (Rdz 1, 31), a później żal mu, że uczynił człowieka (Rdz 6, 6), to oznacza, że grzechy ludzi posiadają ujemne skutki, które powinny wywoływać w przyczynie sankcje. Ten antropomorficzny zwrot winien być wyjaśniany w świetle innych tekstów:

„Nie jest Bóg jak człowiek, aby kłamał, ani jak Syn Człowieczy, żeby się odmieniał (Lb 23, 19);

„A Zwycięzca w Izraelu nie przepuści, ani żaden się nie zmiękczy, bo nie jest człowiekiem, żeby miał żałować” (1 Sm 15,29).

W Nowym Testamencie czytamy, że Bóg nie kusi do złego (Jk 1,16) albowiem Bóg jest niezmiennie dobry. „Każdy dar dobry i każda wzniosła łaska z wysoka pochodzi; zstępuje od Ojca światłości, u którego nie masz odmiany, ani cienia zmienności” (Jk 1, 17).

Bóg jest tu nazwany Ojcem światłości, tj. Stwórcą gwiazd. Nie istnieje w Nim żadna zmiana w rodzaju tych, jakie zachodzą w ciałach niebieskich.

Ojcowie Kościoła potwierdzają myśl o niezmienności Boga:

- św. Ireneusz: „Bóg jest bez początku i końca, prawdziwie i zawsze ten sam, zawsze jednakowo się mający, Pan wszystkich rzeczy” (Adv. haer., EP 206).

- św. Cyryl Jerozolimski: „Najpierw niech w waszej duszy zostanie ustalony dogmat o Bogu, że jest on jeden, sam, niezrodzony, bez początku, niezmienny i ten sam”. (Catecheses, EP 814).

- św. Augustyn: wyjaśniając tekst Wj 3, 14, twierdzi, że Byt Doskonały jest nazwą niezmienności. Wszystko, co się zmienia przestaje być czym było i zaczyna być, czym nie było. Ten jedynie, który nie zmienia się, ma byt prawdziwy, byt szczery, byt źródłowy. Niezmienność Boga nie jest wg Augustyna skostnieniem, gdyż On spoczywając umie działać, a działając umie spoczywać”. (De Civitate Dei, PL XLI, 367).

Ten dogmat wiary uroczyście ogłoszony potwierdzają: Sobór nicejski (321) - DS 54; Sobór Lateraneński (1215) - DS. 428 oraz Sobór Watykański I głoszący, iż: „Bóg jest niezmienną substancją duchową” - DS 1782.

Twierdzenie III: BÓG JEST WIEKUISTY W CAŁEJ SWEJ NATURZE.

Wiekuistość jest porównywana z pojęciem czasu i trwania. Czas to liczba ruchów w stosunku do tego co przedtem i potem. (Tempus est numerus motuum secundum prius ac posterius).

- wiekuistość w szerszym znaczeniu dotyczy bytu, który zaczął istnieć lub też bytu, który nie ma początku czasowego, ani końca, a jednak jest przygodny i stworzony.

- w znaczeniu ścisłym wiecznością nazywamy całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia (interminiabilis vitae tota simul ac perfecta possesio - Boecjusz).

Św. Tomasz w pojęciu „wiekuistość” widzi dwa składniki:

- brak początku i końca w bycie;

- brak następstwa, tj. istnienie równoczesne całości.

Mówiąc o wiekuistości Boga w całej jego naturze wykluczamy wszelkie formy panteizmu ewolucyjnego (uznającego doskonalenie się Boga).

W Piśmie św. fenomen trwania bez początku i bez końca wyrażają wyrazy: hbr „dam” i gr. „άιών”. W Starym Testamencie „dam” może znaczyć:

- w ogóle dawne czasy, coś długotrwałego, np. pagórki odwieczne (wiekuiste);

- trwałość warunków życiowych, np. przymierze wiekuiste jak Jahwe z Noem - jego znakiem tęcza;

- o Bogu jako wiekuisty: El Olam, Elohe Olam: Król wieczny, Król wieków.

„Panie stałeś się nam uciechą z pokolenia na pokolenie. Pierwej niźli stanęły góry, albo ziemia i świat był stworzony od wieku do wieku, Ty jesteś Boże” (Ps 89, 90).

W Nowym Testamencie gr. άιών (saeculum aeternus) ma też kilka znaczeń:

- oznacza czas przeszły, ograniczony „Od wieku nie słyszano, aby kto ślepemu od urodzenia wzrok przywrócił” (J 9, 32); „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, tenże sam i na wieki” (Hbr 13, 8)

- wiekuistość, np. w doksologiach głoszących chwałę Boga na wieki wieków (Flp 4, 20);

- czas teraźniejszy jako przeciwieństwo czasu przyszłego, np. grzech przeciw Duchowi św. nie będzie odpuszczony ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32);

- metaforycznie słowo gr. άιών oznacza też świat moralnie zły (2 Tm 4, 10): „Demas bowiem mnie opuścił umiłowawszy ten świat - αίώνα”. Stąd ważny jest kontekst, np. „Jemu bowiem chwała na wieki (είς τούς αίώνας - Rz 11, 36); „Królowi wieków” - też wyraża myśl o wieczności Boga.

„Jam jest Alfa i Omega, początek i koniec, który jest i który był i który przyjdzie” (Ap 21, 6).

Tradycja patrystyczna łączy ideę wiekuistości z niezmiennością Boga. Dogmat uroczyście ogłoszony potwierdzają: Sobór nicejski (DS 54); Symbol Quicumque: wszystkie trzy Boże Osoby są wiekuiste, a mimo to jeden Bóg jest wiekuisty (DS 39).

Twierdzenie IV: BÓG JEST PIERWSZĄ PRAWDĄ.

Każda prawda istnieje formalnie i pierwszorzędnie w umyśle, drugorzędnie zaś w rzeczach (o ile są z nim porównywane). Prawda logiczna istnieje właściwie tylko w czynnościach umysłu (tzw. w osądzie). Prawda ontologiczna transcendentna jest tym samym, co byt, ale z podkreśleniem relacji do umysłu. Prawda moralna jest zgodnością mowy z przekonaniem mówiącego (św. Tomasz).

Tożsamość umysłu i bytu Boga decyduje, że Bóg jest samą Prawdą ontologiczną i normą wszelkiej prawdy. Zrównanie umysłu z rzeczą (adaequatio intellectus ad rem) to warunek prawdy logicznej. Jego mowa jest jednością z Jego poznającym umysłem - Bóg jest prawdą moralną.

W Piśmie św. temat prawdy często się pojawia. Bóg jest pojmowany jako Pierwsza Prawda ontologiczna. Czytamy o tym np. w tekstach:

„Ale Pan jest Bogiem prawdziwym, On Bóg żyjący i król wieczny” (Jr 10, 10).

„A to jest życie wieczne, aby poznali Ciebie jedynego Boga prawdziwego i tego, któregoś posłał Jezusa Chrystusa” (J 17, 3).

Nie brakuje tez testów mówiących, że Bóg jest Prawdą logiczną:

„Wielki Pan nasz i wielka moc jego, a mądrości jego nie masz liczby” (Ps 146, 5); „O głębokości bogactw mądrości i umiejętności Bożej (…) kto był doradcą Jego (…) kto mu dał pierwszy, aby mu oddać miał” (Rz 11, 32-34)

Teksty biblijne podkreślające, że Bóg jest Prawdą moralną, np.: „Paweł sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa posłany jest do szerzenia wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami, prawdomówny Bóg” (1Tyt 1, 1-2); „…abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne (obietnica i przysięga), co do których niemożliwe jest by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaoferowanej nadziei” (Hbr 6, 18).

Bóg jest Prawdą moralną, gdyż Jego mowa jest z natury jednością z jego poznającym umysłem. Kłamstwo jest niezgodne z naturą Bożą. Z nauki soborów wynika, że twierdzenie: „Bóg jest Pierwszą Prawdą” jest dogmatem wiary uroczyście ogłoszonym. Uczy o tym Sobór Lateraneński IV: „Jest jeden sam prawdziwy Bóg” (DS 428). Podobnie Sobór Watykański I, określa, że: „jeden jest prawdziwy Bóg” (DS 1782); „Wierzymy w prawdy przez Boga objawione, gdyż On ani się mylić, ani nas oszukać nie może” (DS 1789).

Twierdzenie V: BÓG JEST NAJWYŻSZYM DOBREM.

Dobro i byt są tym samym. Każdy byt jest dobry. Dobrem nazywamy to wszystko, co jest upragnione. Pragnąć zaś można jedynie tego, co jest. W idei dobra zawiera się doskonałość, a więc sposób istnienia, układ i określony gatunek. Mówimy o dobru ontologicznym, moralnym i fizycznym.

W Piśmie św. odnajdujemy teksty mówiące, że Bóg jest dobrem ontologicznym tzn., ze Bóg jest pełnią bytu: „Jam jest, Który Jest”. W tym świetle należy rozumieć słowa Chrystusa: „Nikt nie jest dobry, jeno Bóg” (Łk 18,19). „Wszystko, co Bóg stworzył, dobre jest” (1 Tm 4,4).

Moralna dobroć Boga = Jego absolutna świętość i prawość: „Dzieła Boga są doskonałe a wszystkie drogi jego słuszne, Bóg wierny, a bez żadnej nieprawości sprawiedliwy i prawy” (Pwt 32,4). Idea świętości jest brana w Piśmie św. w znaczeniu ontologicznym i moralnym. W NT Chrystus uczy o dobroci Bożej objawiającej się w różnych postaciach, np. miłosierdzia (Łk 15). Również osiem błogosławieństw są przejawami dobroci Bożej. Fizyczna dobroć Boga wynika z jego doskonałości, tj. pełni bytu i jego dobroci ontologicznej. Jeśli Bóg jest celem, do którego mamy dążyć to musi on być sam w sobie Dobrem. Mamy być uczestnikami Bożej natury (2 P 1, 4).

Jeśli wszelkie dobro jest z Boga jako z przyczyny sprawczej, to On musi być Dobrem. Bóg jest Najwyższym Dobrem, gdyż wszystkie doskonałości z Niego pochodzą, a On jako przyczyna jest ponad nimi wszystkimi. Dobro z istoty swej jest właściwością Boga, gdyż tylko On jest bytową pełnią, nie jest podporządkowany wyższemu celowi i nie wymaga żadnych uzupełnień w swym dobru; wszystkie zaś inne byty mają pod tym względem jakieś braki. Bóg jest dobrem moralnym, gdyż jego działania są absolutne, zgodne z Nim jako normą moralności, nie różnią się bowiem od jej istoty.

Dogmat uroczyście ogłoszony: „Bóg stworzył świat w celu okazania swej doskonałości przez dobra, które stworzeniom udziela” (DS 1782). „Bóg jest celem wszystkich rzeczy (DS 1785), a więc dobrem fizycznym i moralnym.

    1. Prawda o Trójcy Świętej w Piśmie św.

Tajemnica Trójcy Świętej jest najbardziej podstawowym i istotnym nauczaniem w „hierarchii prawd”. „Cała historia zbawienia nie jest niczym innym, jak historią drogi i środków, przez które prawdziwy (Bóg) i jedyny Bóg Ojciec, Syn i Duch Św., objawia się, pojednuje i jednoczy ze sobą ludzi, którzy odwracają się od grzechu”.

Kongregacja do Spraw Duchowieństwa, Ogólne dyrektorium katechetyczne, 43. 47.

Źródła biblijne

Stary Testament Nowy Testament:

2Kor 13, 13

Model „diady”

- Wyznania wiary: ”Wierzę, że Bóg zesłał swego Syna, Mesjasza Jezusa, który zmarł, trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do nieba i powróci w chwale”

- Teksty liturgiczne (sakrament chrztu): Dz 8, 14-17; 19, 2-7.

- Modlitwy:„Uwielbiajmy Boga Ojca w Jego Jednorodzonym Synu naszym Panu i Zbawicielu”.

Formuła „triady”

- Reguły wiary: nauczanie odziedziczone po apostołach i przedstawione w postaci swobodnie sformułowanych streszczeń - np.: Apologia prima 21, 1; 31, 7; Dialogus cum Tryphone Iudaeo 63, 1; 126, 1

- Formuła chrztu: Mt 28, 19; Apologia prima 63, 1;

- Doksologie: „Chwała Ojcu wszechrzeczy w imię Syna i Ducha Świętego”

Mimo, że do Soboru w Konstantynopolu (381) nie było formalnie zatwierdzonej formuły o jednym Bogu istniejących w trzech różnych sobie Osobach, w wiekach poprzednich proponowano więcej lub mniej zadowalające teorie na ten temat.

W pierwszym okresie chrześcijaństwa nie było stereotypowych wyznań wiary, takich jakie później stały się regułą. Liturgia Kościoła i codzienna praktyka katechetyczna stały się źródłami wiary na ten temat. Głównym tematem przepowiadania Kościoła, jak i jego kultu było: „Bóg zesłał swego Syna, Mesjasza Jezusa, który zmarł, trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do nieba i powróci w chwale” (wzorzec diady).

Z upływem II-go wieku model diady przechodzi w formę triady stwierdzający wiarę w Ojca, który stworzył wszechświat, w Jego Syna Jezusa Chrystusa i w Ducha Świętego. Ilustracją może być dzieło Ireneusza. Demonstratio apostolicae praedicationis.

Także w liturgii (obrzęd chrztu) to przejście modelu diady (w czasach apostolskich udzielano chrztu w imię Jezusa - teksty Nowego testamentu świadczą o tym) do modelu triady (niewątpliwie pod wpływem polecenia Chrystusa: Mt 28, 11)

- Didache zaleca chrzest w imię trzech Osób;

- Justyn, Apologia prima, 61, 3 ;

- Ireneusz, Demonstratio apostolicae praedicationis, 3. 7.

- doksologia: „Chwała Ojcu wszechmocy w imię Syna i Ducha świętego” (Modl. Euch.) „Chwalę Cię, błogosławię i uwielbiam przez wiekuistego, niebieskiego arcykapłana Jezusa Chrystusa umiłowanego Syna Twego, przez którego Tobie wraz z Nim i Duchem Świętym włada teraz i na wieki”. (Polikarp przed męczeństwem).

4. Tajemnica Trzech Osób oraz jednej natury w teologii przednicejskiej .

Ojcowie Kościoła rozróżniają:

- teologię: (gr. theologia): tajemnica wewnętrznego życia Boga-Trójcy;

- ekonomię (gr.. oikonomia): wszystkie dzieła Boże, przez które Bóg się objawia i udziela swego życia.

Przez ekonomię objawia się nam teologia. Teologia wyjaśnia cała ekonomię. Analogicznie jest również między osobami ludzkimi. Osoba ukazuje się w swoim działaniu. Im lepiej znamy osobę, tym lepiej rozumiemy działanie. Wewnętrzność bytu Boga jako Trójcy Świętej stanowi tajemnicę niedostępną dla samego rozumu (nawet dla Izraela) przed Wcieleniem Syna Bożego i Zesłaniem Ducha Świętego. Dlatego na temat chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej można mówić dopiero po próbie zrozumienia nauki o Wcieleniu. Posłanie Osoby Ducha po uwielbieniu Jezusa objawia w pełni tajemnicę Trójcy Świętej.

W ciągu pierwszych wieków Kościół starał się wyraźniej sformułować swoją wiarę trynitarną, zarówno w celu pogłębienia własnego rozumienia wiary, jak również w celu obrony jej przed błędami, które ją zniekształcały. Dla sformułowania dogmatu Trójcy Świętej Kościół musiał rozwinąć własną terminologię za pomocą pojęć filozoficznych: „substancja”, „osoba” „hipostaza”, „relacja”, itp. Kościół posługuje się pojęciem „substancja” (tłumaczonym jako „istota” lub „natura”) by określić boski byt w jego jedności. Pojęciem „osoba” lub „hipostaza” - by określić Ojca, Syna i Ducha Świętego w tym czym różnią się między sobą. Pojęciem „relacja” - by określić fakt, że rozróżnienie Osób Boskich opiera się na Ich wzajemnym odniesieniu do Siebie.

„Wiara katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności, nie mieszając Osób, ani nie rozdzielając substancji; inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego, lecz jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat Ojca i Syna i Ducha Świętego”. (Symbol Quicumque, DS 75; BF IX, 13-15)

Osoby Boskie, nierozdzielne w tym, kim są, także nierozdzielne w tym, co czynią. Cała ekonomia Boża jest wspólnym dziełem trzech Osób Bożych. Podobnie bowiem, jak Trójca ma jedną i tę samą naturę, tak ma również jedno i to samo działanie. „Ojciec, Syn i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzeń, ale jedną zasadą”. (Sobór Florencki -1442; DS. 1331).

Każda jednak Osoba Boża wypełnia wspólne dzieło według swojej osobowej właściwości: „Jeden jest Bóg i Ojciec, od którego wszystko pochodzi; jeden Pan Jezus Chrystus, dla którego jest wszystko; jeden Duch Święty, w którym jest wszystko” - 1Kor 8, 6. (Sobór Konstantynopolitański II - 553; DS 421).

Ojcowie apostolscy o Trójcy Świętej

Ad Corynthianos; Epistula Barnabae

Ad Ephesios; Ad Magnesios; Ad Philadelphios;

Ad Romanos; Ad Trallianos; Ad Smyrnaeos.

Pastor; Similitudines; Praeceptum; Visio

Wymienieni wyżej są świadkami tradycyjnej wiary, interpretatorami starającymi się zrozumieć.

Klemens Rzymski - umieszcza trzy Osoby na różnym poziomie w przysiędze: „Jak prawdą jest, że żyje Bóg, żyje Jezus Chrystus i Duch Święty”. „Czy nie mamy jednego Boga, jednego Chrystusa, jednego Ducha Świętego?” Przyjmuje preegzystencję Jezusa Chrystusa przed wcieleniem. Duch Święty zsyła natchnienie prorokom Starego Testamentu. Klemens zdaje się jednak nie pamiętać o problemie wzajemnego stosunku Trzech Osób do siebie.

Ignacy Antiocheński - punktem centralnym jest Chrystus, ale model triady występuje przynajmniej trzy razy w listach: Ad Ephesus 17,2; Ad Magnesios 13, 1.2. Najsławniejszym przykładem jest oryginalne porównanie wiernych do kamieni tworzących świątynię zbudowaną przez Boga Ojca; krzyż Jezusa Chrystusa jest dźwigiem, przy pomocy którego podnoszeni są oni w górę, a Duch Święty liną. Ignacy przyjmuje triadę w ekonomii zbawienia, ale też i w teologii (wpływ IV-tej Ewangelii).

Heramas - mówi o Trójcy św. w tzw. przypowieściach (Similitudines) wzorowanych na ewangelijnych, np. historia właściciela ziemskiego, który powierzył winnicę na czas swej nieobecności słudze. Po swym powrocie był tak zadowolony z jego zarządzania, że po naradzie „ze swym umiłowanym synem i dziedzicem” zdecydował się uczynić go „współdziedzicem” swego Syna. Właściciel → Stwórca; majątek → świat; Sługa → Syn Boży; umiłowany Syn właściciela → Duch Święty. W proponowanej interpretacji Sługa nie był zwykłym człowiekiem. Bóg sprawił, że zamieszkał w Nim „Święty, preegzystujący Duch”. Bóg wyniósł go do godności „partnera Ducha Świętego”. Hermas wyraźnie wyobraża sobie trzy odrębne Osoby: Pana, tj. Boga Ojca, Jego umiłowanego Syna - tj. Ducha Świętego i sługę - tj. Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. Rozróżnienie między nimi zdaje się jednak datować od wcielenia. Przed wcieleniem istniały tylko dwie osoby: Ojciec i Duch Święty. Trzecia Osoba została wyniesiona do ich grona w nagrodę za swe zasługi, aby godnie współpracować w preegzystującym Duchu Świętym, który w niej zamieszkał. Teologia Hermasa była więc połączeniem binitaryzmu i adopcjanizmu, choć próbowała przystosować się do przyjętej formuły triady.

Apologeci i Trójca Święta

Apologia prima; Apologia secunda;

Dialogus cum Tryphone Iudeo

Demonstratio apostolicae praedicationis; Adversus haereses

Problem, który głównie ich zajmował to stosunek Chrystusa do Bóstwa. Niemniej stawiali sobie jako zadanie głoszenie wiary Kościoła, która zawierała m.in. model triady.

Justyn - mówi o trzech Osobach przytaczając formuły wzięte z chrztu i Eucharystii, powtarza też specjalną naukę katechetyczną. Odpiera też zarzut ateizmu wysuwany przeciw chrześcijanom. Wskazuje na cześć, jaką oni okazują: Ojcu, Synowi i proroczemu Duchowi (Apologia prima, 6,1 nn).

Teofil - nie był zgodny z Justynem, utożsamiał Ducha z Mądrością. Stawiał znak równości między Mądrością a Duchem, którego według Psalmu 33,6 użył Bóg wraz ze swym Słowem przy stworzeniu. Był pierwszym, który zastosował termin TRÓJCA (gr. τριας, łac. trinitas) w odniesieniu do Bóstwa, stwierdzając, że trzy dni, które poprzedzały stworzenie słońca i księżyca; „są obrazem Trójcy i Boga, Jego Słowa i Jego Mądrości” (Ad Autolicum 2, 15). Teofil dostarcza nam dojrzały przykład nauki apologetów. Mimo jego tendencji do zauważania różnicy między Słowem i Duchem, w rzeczywistości miał mocno utwierdzoną w swym umyśle ideę Trójcy Świętej. Wyobrażał sobie Boga jako mającego w sobie wieczyście swe Słowo (Logos), a także mającego w sobie swoją Mądrość rodzącą Słowo dla celu stworzenia. Bóg wydający swe Słowo i Mądrość nie pozbawiał się ich, zawsze ze swym Słowem obcował.

Obraz Trójcy Świętej, jaki stworzyli apologeci korespondował z obrazem człowieka wypowiadającego swą myśl i swego ducha w działalności zewnętrznej. Myśl apologetów była bardzo niewyraźna. Byli oni jeszcze daleko od wypracowania z przyjmowanego w wierze Kościoła modelu triady jakiegoś swoistego systemu. Nie wyznaczono Duchowi Świętemu żadnej roli we wcieleniu (Justyn). Pojmowano Boskiego Ducha i „moc najwyższego nie jako Ducha Świętego, ale jako Logos - wchodzący do łona NMP i dokonujący swojego własnego wcielenia.

Ireneusz - podsumował myśl II wieku. Dominował w chrześcijańskiej myśli ortodoksyjnej przed Orygenesem. Szczerze przywiązany do trynitarnej „reguły wiary” Kościoła. W odróżnieniu od apologetów unikał filozoficznego języka, silniejszych i jaśniejszych stwierdzeń dotyczących pojęcia i ekonomii (pełniejsze rozpoznanie miejsca Boga w modelu triady). Podchodził do problemu Boga z podwójnej perspektywy:

- wyobrażając Go sobie jak On istnieje w swoim wewnętrznym bycie (niewypowiedziany, jeden, zawierający od wieków swe Słowo i swoją Mądrość;

- opisując jak się Bóg objawia w ekonomii zbawienia, tzn. uporządkowanym procesie swego objawienia. (angażuje się w dzieło stworzenia i odkupienia).

Syn i Duch są Jego rękami, narzędziami albo formami objawienia się Boga. „w ekonomii naszego zbawienia jest dwu: Ojciec i Syn i mógłbym dodać - Duch” (Demonstratio apostolicae praedicationis, 47).

Ireneusz stwierdza, że „Boga Słowo i Jego Mądrość, Jego Syn i Jego Duch, są zawsze przy Nim. To do nich właśnie Bóg skierował słowa: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Adv. haereses, 4, 20.1). Tak więc Słowo i Duch współpracowały w dziele stworzenia, będąc jak gdyby „rękami” Boga. Obraz ten jest reminiscencją z księgi Hioba 10, 8 i Ps 119, 73: „Twe ręce mnie uczyniły i ukształtowały”. Uwydatniona tu nierozdzielna jedność między Ojcem-Stworzycielem, a organami Jego działania. Funkcją Słowa było powołanie stworzenia do bytu, zaś funkcją Ducha uporządkowanie i ozdobienie go. Ireneusz pisze: „To Słowo jest Tym, Kto ustanawia rzeczy, tj. daje im ciało i obdarza je bytem realnym, a Duch jest Tym, Kto porządkuje i kształtuje te różne moce” (Adv. haereses, 4, 20; Dem. ap. praed., 11). Stworzenie nie wyczerpuje oczywiście funkcji Słowa i Ducha. Ich rola: Słowo (Syn) rozmawiało z patriarchami Starego Testamentu. W Wcieleniu Słowo dotąd niewidzialnie dla ludzkich oczu, stało się widzialne. Po raz pierwszy odsłoniło obraz Boga na podobieństwo, którego człowiek został stworzony. Rola Ducha - On był Tym, przez którego prorocy przepowiadali; przez którego ojcowie poznawali rzeczy Boże, a ludzie sprawiedliwi byli prowadzeni na drogę sprawiedliwości. „Bez Ducha Świętego jest rzeczą niemożliwą zobaczyć Słowo Boże, ponieważ poznaniem Ojca jest Syn; poznanie zaś Syna Bożego można zyskać przez pośrednictwo Ducha Świętego. Zgodnie z upodobaniem Ojca Syn służy i rozdziela Ducha Świętego każdemu, komu chce Ojciec i jak On chce”.

W sumie Ireneuszowa wizja Boga jest najbardziej pełna i trynitarna przed Tertulianem. Charakteryzuje ją:

a) obrazowe przedstawienie Trójcy Świętej, nie jako trzech równych sobie Osób, ale raczej pojedynczej Osoby, Ojca, który jest samym Bóstwem, z Jego umysłem (Rozumem-Logosem) i Jego Mądrością (Duch Święty);

b) zaciemnienie stanowiska Syna i Ducha Świętego jako „Osób” przed ich zrodzeniem czy ich ujawnieniem się;

c) troska o fundamentalną zasadę monoteizmu;

d) mocne podkreślenie „zbawczej ekonomii” (trynitaryzm ekonomiczny)

5. Pierwsze błędy trynitarne i odpowiedź Kościoła

Społeczność wiernych przeżywała od początku chrześcijaństwa tajemnicę Trójcy Świętej w modlitwie i sakramentach. Św. Paweł przeplata swoje listy doksologiami o Bogu (Ojcu), o Jezusie (Synu) i o Duchu świętym. Nikt jednak nie wątpił, że Bóg nasz jest jednym Bogiem. Kategorycznie obstając przy jedyności Boga, Nowy Testament równocześnie mówi, że istnieje w Nim samym „troistość”. Ojciec, Syn i Duch św., których odróżnia się od siebie z racji odmiennego działania zbawczego, są do tego stopnia równi, że przez Syna i Ducha Świętego rozumie się KOGOŚ więcej niż tylko „moc” działania BOGA. Mimo, że autorzy Nowego Testamentu nie znali jeszcze współczesnego pojęcia „osoby” wskazują dosyć wyraźnie na odrębność zachodzącą między Trzema osobami Trójcy.

Po kilku wiekach spokojnego posiadania i przeżywania tej tajemnicy wszczęły się wśród pisarzy chrześcijańskich spory na temat sposobów pogodzenia jedności z troistością. Zrodziły się też błędne interpretacje, które zaowocowały herezjami trynitarnymi. Do głównych należą:

H E R E Z J E ORZECZENIA U.N.K.

TRYTEIZM

Herezja z III wieku pozbawiona wybitnych przedstawicieli. Rozumiała ona Trójcę Świętą w ten sposób, że absolutna jedność istoty Bożej ulega tu podziałowi na trzech bogów (DS 112) .Zachowano jedność substancjalną trzech Osób. Również w XII wieku pojawił się tryteizm jako rezultat nie do końca wyjaśnionej nauki o Trójcy św. W 1215 roku został odrzucony na Soborze Luterańskim IV (DS 804 n; BF IV, 35).

MODALIZM

(łac. modus - sposób). Teoria głosząca, że jeden Bóg staje się troisty tylko i wyłącznie w odniesieniu do swoich zewnętrznych sposobów działania ( stworzenie, wcielenie i uświęcanie). Ta teoria najwyraźniej przejawia się w sabelianizmie. Nazwa „modalizm” powstała w XIX wieku przy opracowaniu historii dogmatów (Harnack).

SABELIANIZM

Herezja rozpowszechniona w III i IV wieku. Jej twórcą był Sabeliusz. Wyłączony ze społeczności wiernych przez papieża Kaliksta I (217-222) przeniósł się do Afryki. Głosił, że trzy Osoby w Bogu różnią się tylko pojęciowo: jeden jest Bóg w trzech postaciach (Boża monarchia). Trójca w Bogu jest troistością tylko stosunków (sposobów manifestacji) jednego i tego samego Boga do świata. Przestaje On być Ojcem w akcie Wcielenia i przestaje być Synem w akcie Wniebowstąpienia.

(Bład potępiony przez św. Dionizego Aleksandryjskiego ok. 260 r.;

List o zwolennikach Sabeliusza).

MONARCHIANIZM, PATRIPASJANIZM

Widzi w Jezusie wyłącznie proroka, którego Bóg adoptował jako swojego syna (monarchianizm adopcjański). Zaprzeczając boskości Jezusa głoszono, że jedynie osoba boska, a więc sam Ojciec cierpiał w Jezusie. Poglądy takie reprezentowali (II i III wiek) np.: Noet, Prakseasz,

(Błąd potepił papież Jan II, List do senatu w Konstantynopolu -534 BF VI, 9).

ADOPCJANIZM

Teorie głoszące, że Chrystus istniejący w naturze ludzkiej jest Synem Bożym adoptowanym, czyli przybranym. Przeczy zrodzeniu Chrystusa przez Boga Ojca w sposób naturalny. Zwolennicy adopcjanizmu uważają Jezusa z Nazaretu za człowieka podobnego prorokom Starego Testamentu, napełnionego Duchem Świętym na wzór apoteozy, wywyższonego do wymiaru bóstwa.

Dla adopcjanizmu (w sensie ścisłym) Jezus jest wyłącznie człowiekiem, usynowionym (adoptio) przez Boga. Wyklucza się tu synostwo wewnątrztrynitarne. Ściśle adopcjańskie teorie głosili ebionici, uznający tylko mesjańsko-judaistyczne opinie o Chrystusie. Należy tu Teodor Starszy: „Chrystus jest wyłącznie człowiekiem obdarowanym łaskami przez Boga”. Jego uczeń Teodor Młodszy przedkładał Melchizedeka jako pośrednika aniołów, nad Chrystusa, który jest tylko pośrednikiem ludzi. Artemon (285, Rzym) głosił adopcjanizm w powiązaniu z ideami gnostyckimi.

Adopcjanizm antiocheński: początek od Pawła z Samosat. Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii i Nestoriusz posługiwali w interpretacji osoby Chrystusa kategoriami adopcjańskimi w ramach walki z apolinaryzmem.

Adopcjanizm hiszpański - VIII wieku, głosili Elipand, abp Toledo, Feliks, bp Urgel. Na tle błędnej nauki o dwoistości natur w Chrystusie twierdzono, że Chrystus zrodzony z Maryi i poddany prawu nie jest Synem Bożym przez zrodzenie ( z natury), lecz przez adopcję. Chrystus jest ustanowiony jako pierworodny wszystkich adoptowanych Synów Bożych. W XII wieku powstały teorie zbliżone do adopcjanizmu typu antiocheńskiego, np. nauka o tzw. habitus:. Przyjęte przez Chrystusa człowieczeństwo w stosunku do przyjmującego je bóstwa ma charakter przypadłościowy, podobnie jak szata jest tylko czymś zewnętrznym w stosunku do jej nosiciela. Błąd ten zapoczątkował Abelard.

Adopcjanizmu wywodzący się logicznie z herezji Nestoriusza praktycznie przyjmuje dwie osoby w Chrystusie, uosabiając obie natury i dzieląc je. Mylnie uważa synostwo za przymiot nie osoby, ale natury. W odpowiedzi Kościoła pojawiły się następujące wypowiedzi:

- Hadrian I, List do biskupów Galii i Hiszpanii (793) - BF VI, 52;

- Synod we Friuli k./Wenecji (796-797) - BF VI, 53;

- Symbol Atanazjański (przypisywany św. Atanazemu, powstały ok. roku 500): „Wiara katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności, nie mieszając Osób, ani nie rozdzielając istoty” (DS 75; BF IX, 13).

ARIANIZM

Nauka Ariusza dotyczy relacji Boga Ojca do Syna. Inspirowany monarchianizmem Pawła z Samosat i Lucjan z Samosat głosił, że Bóg jest jedyny, niestworzony, niezrodzony, niezmienny, nieśmiertelny, bez przyczyny i początku. Jego substancja nie może się udzielać. Wszystko, co istnieje stworzył wolnym aktem swej woli. Nie był on od początku Ojcem, stał się Nim wówczas, kiedy stworzył Syna, aby ten dokonał stworzenia świata. Tylko Syn otrzymał byt bezpośrednio od Ojca. Był jednak czas kiedy Syn nie istniał. Jego istnienie ma początek. Syn-Logos jest najwyższy spośród wszystkich stworzeń. Ale jednocześnie zmienny i z natury swej omylny. Nie jest on prawdziwym Bogiem, równym Ojcu; nie pochodzi z substancji Ojca, jest niepodobny, zupełnie różny od niego. Ariusz doszedł do twierdzenia o istnieniu „dwóch Logosów”:

- znajdujący się w Bogu nie biorący udział w procesie tworzenia;

- „stworzony Logos”, tj. Syn dokonujący stworzenia świata.

Stworzony i stwarzający świat Logos-Syn nie jest ani współistotny Ojcu (homousios), ani też nie jest cząstką świata. Pomiędzy Synem Bożym a Bogiem prawdziwym zachodzi różnica nieskończona. Syn nie zna doskonale ani Ojca, ani siebie. Chrystus-Logos wykonuje funkcje pośrednika pomiędzy światem a Bogiem. Na oznaczenie osób boskich Ariusz korzystał z nazwy „trzy hipostazy różne i niepodobne”. Duch Święty jest pierwszym stworzeniem Syna i hipostazą o wiele niższą od hipostazy Syna. Punktem wyjścia dla koncepcji Ariusza było arystotelesowskie pojęcie jedności. Ariusz nie dopuszczał w Bogu możliwości zrodzenia, gdyż to zakładałoby według niego złożenie, podział i zmianę, a więc byt cielesny. Uzasadniał, że Logos jest stworzeniem. Nauka Ariusza ujmuje monoteizm w ramy elementarnej logiki, nie uznając w Bogu możliwości odróżnienia właściwości natury od cech osoby.

  1. Krystalizacja nauki o Trójcy Świętej na Wschodzie i Zachodzie

- Rozwiązanie kwestii chrystologicznych:

„ek tes ousias tou patros” „homoousion to patri”

- Homoousion Ducha Świętego: Atanazy

Apologie; Ad Serapionem, I-IV (Postscriptum)

- Macedonianie (duchoborcy,”tropicy”)

A t a n a z y - jeden z głównych adwersarzy Ariusza skutecznie broni nauki o homouzji Syna i Ojca. Uczył, że: „Bóg w dziele stworzenia świata nie jest tak słaby, by nie mógł stworzyć świata bez pośrednika, ani nie jest tak wzniosły, by bez niego nie chciał stworzyć świata. Syn Boży jest zrodzony z istoty Ojca; ma z Nim wspólną całą pełnię bóstwa. Zrodzenie to należy przyjmować jak wypromieniowanie świata ze słońca, pochodzenie myśli z duszy. Syn jest wieczny jak Ojciec. Ojciec i Syn mają tę samą naturę (gr. fisis). Warunkiem odkupienia człowieka jest to, że Chrystus będąc Bogiem wszedł w ludzkość. Przebóstwił też samą ludzkość, zjednoczył ze sobą naturę ludzką. Pokonując śmierć dla siebie pokonał ją również dla wszystkich.

Na temat bóstwa i homouzji Ducha Świętego wypowiedział się Atanazy w Liście do Serapiona i na Synodzie aleksandryjskim w 362 r. W całokształcie nauczania podkreślał:

- Duch Święty jest w pełni Boski, współistotny Ojcu i Synowi. Pochodząc od Boga udziela uświęcenia i życia, jest niezmienny, wszechobecny i jedyny.

- Trójca Święta jest wieczna, jednorodna, niepodzielna. Skoro Duch Święty jest jej uczestnikiem, musi być współistotny Ojcu i Synowi.

- Wnioskuje o ścisłej relacji między Duchem i Synem. Duch należy w istocie do Syna, tak jak Syn należy do Ojca. Duch jest używany przez Syna, cokolwiek On posiada, należy do Syna.

- Duch Święty czyni wszystkich uczestnikami Boga (1 Kor 3, 16). On czyni ludzi boskimi. Jego natura musi być bez wątpienia Boska.

- Atanazy głosząc, że „Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna” dzieli z Nimi jedną i tę samą substancję (homousios), wstrzymuje się od nazwania Go wprost Bogiem.

- Bóstwo według Atanazego istnieje odwiecznie jak Trójca Osób, posiadających jedną, identyczną i niepodzielną substancję lub istotę.

- Trzy Osoby Boskie posiadają jedną i tę samą aktywność (energia). Ojciec dokonuje wszystkiego przez Słowo w Duchu Świętym. Czegokolwiek Ojciec dokonuje stwarzając świat czy rządząc nim, albo w dziele odkupienia dokonuje tego przez swe Słowo. Cokolwiek Słowo spełnia, spełnia to przez Ducha.

„Święta i błogosławiona Trójca jest niepodzielna i jedna w samej sobie. Kiedy wspomina się o Ojcu, włącza się również Słowo, jak również Duch, który jest w Synu. Jeżeli jest wymieniany Syn, Ojciec jest w Synu, a Duch nie jest poza Słowem. Bo istnieje szczególna łaska, która jest spełniania ze strony Ojca przez Syna w Duchu Świętym” (Ad Serapionem 1, 14).

    1. Kapadocjanie o Duchu Świętym

De Spiritu Sancto; Adversus Eunomium; Epistulae.

- Grzegorz z Nazjansu (330-390):

Orationes-Logoi; Epistolae; Carmina (Poematy)

- Grzegorz z Nyssy (335-394)

De Trinitate; Adversus Eunomium; Contra Macedonianos

Zanim Ojcowie Kapadoccy (szczególnie Bazyli Wielki) sprecyzują ortodoksyjną naukę o Duchu Świętym trzeba było uporać się z błędną wykładnią tych, którzy byli przeciwnikami pełnego bóstwa Ducha Świętego. Byli oni znani jako macedonianie lub duchoborcy. Nazwa ta niesłusznie sugeruje Macedoniusza, homouzjańskiego biskupa Konstantynopola (usuniętego przez arian w 360 r.). Radykalni przedstawiciele tej sekty (np. Eustacjusz z Sebasty - przywódca) woleli termin „podobny w substancji” lub „podobny we wszystkim”. Ich zdaniem w Piśmie św. działanie Ducha Świętego nie jest przedstawiane jako boskie. Pneumatochowie (pneuma - duch; mache - walka) walczący przeciw Duchowi Świętemu. Inni uważali, że Duch Święty jest istotą pośrednią między Bogiem a stworzeniem. Sekta Macedonia została potępiona na II Soborze w Konstantynopolu (381) i Synodzie Rzymskim (382) - BF IV, 4-18.

Bazyli Wielki

Ostrożnie wykładał naukę o Duchu Świętym w swych kazaniach. Nie chciał drażnić potężnych wówczas arian. Nie zamierzał dzielić losu Atanazego (z którym był twórcą teologii Ducha Świętego, przygotowali razem definicję II Soboru Konstantynopolitańskiego - 381). Sądził, że „(…) nie od wyrażeń, lecz od rzeczy zależy zbawienie”. Uważał, że Nowy Testament tylko napomyka o bóstwie Ducha Świętego. Byłoby ryzykiem obarczać ludzi bóstwem Ducha Świętego, dopóki nie zostało powszechnie uznane bóstwo Syna. Nauczał więc:

- Duch Święty nie jest bytem stworzonym;

- Duch Święty musi być uznawany jako wewnętrznie Święty, posiadający „Boską i błogosławioną naturę”, niemożliwą do oddzielenia od Ojca i Syna;

- Duchowi Świętemu należy przyznać taką samą sławę, chwałę i cześć jak Ojcu i Synowi. Musi on być „zaliczony do Nich”;

- Duch Święty pochodzi od Boga nie na drodze zrodzenia, ale jako „tchnienie jego ust” (De Spiritu Sancto, 46).

- świadectwo Biblii potwierdza wielkość i godność Ducha Świętego, Jego moc i rozległość Jego działania.

- Duch Święty współuczestniczy z Ojcem i Synem we wszystkim czego dokonują (specjalne dzieło: uświęcenie, przebóstwienie).

- Duch Święty ma osobisty stosunek zarówno do Ojca, jak i Syna.

- nigdzie nie nazywa Ducha Świętego Bogiem, nie zapewnia o Jego współistotności. Chociaż jasno mówi: „Wysławiamy Ducha Świętego z Ojcem i Synem, ponieważ wierzymy, że nie jest On obcy Boskiej naturze”.

Inni Ojcowie Kapadoccy powtarzają i rozwijają naukę Bazylego. Musieli się przeciwstawić zmianom szydzącym, że homousion Ducha Świętego zdawało się pociągać za sobą, że Ojciec posiada dwu Synów. Trzeba było więc ustalić różnicę między sposobem pochodzenia Syna i pochodzenia Ducha Świętego.

Grzegorz z Nazjansu

W nauce o Trójcy Świętej jako pierwszy określił różnicę zachodzące między trzema osobami boskimi za pomocą wyrażeń: „niezrodzoność” (gr. aggennesia), „pochodzenie”, „wysłanie”. W przeciwieństwie do Bazylego wypowiada się jasno i formalnie o bóstwie Ducha Świętego: „Duch Święty i Bóg”. Stawia pytanie: „Jak długo jeszcze mamy chować światło pod korcem i ukrywać przed innymi pełne bóstwo” (Ducha Świętego)?

Grzegorz z Nazjanzu zadowala się Janowym stwierdzeniem (J 15, 26), że Duch „pochodzi” („ekporeutoui”) od Ojca, Natomiast nie wyjaśnia co znaczy „pochodzenie”.

Grzegorz z Nyssy

Jego nauka o Trójcy Świętej jest pod wpływem platońskiej nauki o ideach. Przypisuje pojęciom ogólnym realność mówiąc, że słowo „człowiek” oznacza naturę, nie jednostkę. Na przykład Piotra, Pawła i Barnabę trzeba ujmować łącznie jako jednego człowieka, nie jako trzech ludzi. Tym sposobem Grzegorz chce jedynie - stanowczo odrzucając zarzut tryteizmu - unaocznić naukę o boskiej Trójcy.

Różnice między osobami Grzegorz upatruje jedynie i wyłącznie w relacjach zachodzących między nimi, dlatego też każde działanie Boga na zewnątrz jest wspólne wszystkim trzem osobom w bóstwie „jedno jest przyczyną, drugie zaś z przyczyny, a w tym, co jest z przyczyny, znów dostrzegamy pewną różnicę; jedno bowiem bezpośrednio pochodzi z pierwszego, drugie zaś przez to, co bezpośrednio jest z pierwszego”. „Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna”. W świetle tego jedynie Syn może sobie rościć prawo do tytułu „Jednorodzonego”. Stosunek Ducha do Ojca nie doznał w żaden sposób uszczerbku przez fakt, że On wywodzi swój byt od Niego przez Syna. Aby wyjaśnić stosunek trzech Osób Grzegorz z Nyssy używa analogii pochodni, która udziela swego światła najpierw drugiej pochodni, a potem przez nią trzeciej (Contra Macedonianos, 6).

Grzegorz najwyraźniej wyznaje doktrynę, że Syn bez wątpienia w podporządkowaniu wobec Ojca, który jest źródłem Trójcy, działa jako pośrednik w zaistnieniu Ducha. Po Grzegorzu Kościół Wschodni stale naucza, że pochodzenie Ducha świętego jest „z Ojca przez Syna”. Idea podwójnego pochodzenia od Ojca przez Syna w ujęciu Ojców Kapadockich nie posiada żadnego śladu subordynacjonizmu, bo jej nastawieniem jest szczere uznanie „homousion” Ducha.

W sumie Ojcowie Kapadoccy o tajemnicy Trójcy Świętej nauczają:

- Punktem kulminacyjnym jest wyznanie wiary wqypracowane na Soborze Konstantynopolskim w 381 r.

- Teologia zaaprobowana i odtąd dominująca pochodziła od Atanazego.

- Została zaaprobowana współistotność zarówno Ducha, jak i Syna.

- Formuła, która wyraża to stanowisko: „jedna ousia w trzech hipostazach”. Akcent na odrębne istnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego - trzy hipostazy.

- Mimo tego akcentu na trzy hipostazy są oni szermierzami „homousion” zarówno Syna, jak i Ducha (Jedna boska substancja).

- Jedno bóstwo istnieje równocześnie w trzech sposobach bytu lub hipostazach.. „Hipostaza Syna staje się niejako formą i podobizną pozwalającą poznać Ojca, a hipostaza Ojca daje się poznać w formie Syna” - Bazyli, Epistulae 38,8.

- Pojawia się tutaj doktryna o współzależności, wzajemnym przenikaniu czy współprzeżywaniu Osób w Trójcy świętej (gr. perichoresis). Teksty biblijne uzasadniające:

J 10,38: „(…) wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli, że Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu”.

J 17, 21: „(…)aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie”.

J 14,10: „Czy nie wierzycie, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie”.

1 Kor 2,10: „Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego”.

- Grzegorz z Nyssy szczególnie zwraca uwagę na jedność działania Ojca, Syna i Ducha świętego. Perychoreza trzech Osób boskich w Trójcy Świętej z racji jedności istoty Bożej, wiecznego pochodzenia Syna od Ojca, Ducha od Ojca przez (i) Syna oraz konstytuowanie się Osób boskich przez czysto relacyjne, wzajemne odniesienia.

- Wykluczając wszelki subordynacjonizm w oczach Ojców Kapadockich: Ojciec pozostaje początkiem i źródłem, przyczyną Bóstwa. Udziela On twego bytu dwu innym Osobom, jest Ich przyczyną.

- „Jedna natura równocześnie obecna, a w trzech Osobach” - ozmancza to różnicę między ousia („istota”) a hipostazą, między tym, co ogólne a jednostkowe. Stosują analogię: pojęcie uniwersalne a byt jednostkowy, np. pojedynczy człowiek a człowiek w ogólności. Każdy pojedynczy człowiek ma cechy wspólne, uniwersalne dla człowieczeństwa plus pewne charakterystyczne cechy, które go odróżniają od innych ludzi. Podobnie w Bogu: wspólna natura bóstwa, plus konkretyzujące cechy osób boskich: „ojcostwo - niezrodzoność” (agennesia); synostwo - zrodzoność (gennesis); Duch Świety - uświęcająca moc, uświęcenie, „posłanie - misja”.

- Rozróżnienie osób opiera się na Ich pochodzeniu i wzajemnych relacjach.

- Imiona: Ojciec, Syn i Duch Święty nie oznaczają istoty, ale „sposoby istnienia lub relacji”.

- Jedność Bóstwa (ousia) jest następstwem jedności Boskiego działania (energia), które się ujawniło w objawieniu. Z identyczności działania musimy wyciągnąć wniosek o jedności natury. Ojciec, Syn i Duch Święty działają razem w uświęceniu, przywracaniu do życia, pocieszaniu, itp.

- Boskie działanie ma początek w Ojcu, przechodzi przez Syna, a kończy się w Duchu Świętym. Żadna z Osób nie posiada osobnego, własnego działania, ale jedna i ta sama energia przechodzi przez wszystkie Trzy Osoby. Ojciec nigdy nie działa niezależnie od Syna, ani Syn niezależnie od Ducha.

Krytyka Ojców Kapadockich:

- Doktryna Ojców Kapadockich mimo szczerej intencji utrzymania boskiej jedności, była w nieunikniony sposób tryteistyczna (niefortunne porównanie ousia - Bóstwa do pojęcia uniwersalnego objawiającego się w bytach jednostkowych: trzej ludzie a jedno człowieczeństwo).

- Wiara w prostotę i niepodzielność Boskiej Istoty. Niechętnie stosują kategorie liczbową w odniesieniu do Bóstwa. (tylko to, co materialne jest ilościowo podzielne - Arystoteles). Odpierając podejrzenie o tryteizm wykluczano liczbę z duchowej natury Bóstwa. „Boska natura jest prostą i niepodzielną substancją, „niepodzielną, jednolitą i bez części”.

- Przeniesiono nacisk z samej liczbowej jedności na jedność natury. „Czcimy jednego Boga, jednego nie w liczbie, ale w naturze”.

    1. Trójca Święta na Zachodzie chrześcijańskim

- Nowacjan (+ 250)

De Trinitate

- Hilary z Poitiers (315-387):

De Trinitate; Contra arianos; Ad Constantium I-II.

- Wiktoryn (IV w.):

Adversus Arianos;De generatione verbi

- Ambroży (339-397):

De fide; De Spiritu Sancto; De Incarnationis Dominicae Sacramento; De sacramentis

Pierwszym teologiem rzymskim piszącym po łacinie był Nowacjan (ok. 250, prezbiter gminy rzymskiej, chrzest w chorobie, bez bierzmowania, niełagodny wobec „lapsi”, wykluczony z gminy obarczony tzw. schizmą Nowacjana - póżniejsi „katarzy” (Italia, Hiszpania, Afryka Płn). W swoim dziele De Trinitate - napisane rytmiczną prozą (przed 251 r.) - broni jedności Boga Stwórcy i Syna, będącego prawdziwym Bogiem i człowiekiem, ale różnym od Ojca. Duchowi Świętemu poświęca tylko krótki rozdział. Adopcjanizmu i modalizm uważa jako niefortunne próby zachowania biblijnego dogmatu, że Bóg jest jeden (De Trinitate, 30). Nigdzie nie określa Ducha jako Osoby, wyobrażał Go sobie tylko jako Boski dar zesłany przez Ojca na proroków, apostolski Kościół Chrystusa, by uświęcić i uczynić świątyniami Boga. Nie domyślał się trynitarnej natury Bóstwa.

Refleksja teologiczna na temat Trójcy św. zaczęła znów odżywać na Zachodzie w IV stuleciu. M.in. dzięki Hilaremu z Poitiers (+367). Jeden z najwybitniejszych przeciwników arianizmu na Zachodzie. W czasie swojego wygnania (Azja Mniejsza) współpracował z Atanazym. W tym czasie (356-359) napisał swe główne dzieło De Trinitate. Jasno rozróżniał osoby w Trójcy, kładł nacisk na Ich współistotność. Charakterystyczną jego formułą było: Unum sunt non unione personae sed substantiae unitate (stanowią jedno nie dzięki jedności osoby, ale przez jedność istoty) - (De Trinitate 4,42). Na dowód, że Bóstwo Ojca i Syna jest nieokreślone i nierozłączne Hilary cytował Izajasza 45, 14: „Tylko u ciebie jest Bóg i nie ma innego. Bogowie nie istnieją”.

Wiktoryn

W połowie IV stulecia był najbardziej interesującym teologiem. Po swym nawróceniu (355) bronił formuły homousion. Czerpał natchnienie z Plotyna. Czerpiąc z Biblii dokonał drastycznych modyfikacji w schemacie neoplatońskim. Wywarł wpływ na Augustyna. Twierdził: Bóg jest odwiecznie w ruchu. Jego esse (byt) jest ekwiwalentem moveri (ruchu). W stosunku do porządku przypadłościowego ruch ten przybiera postać stwarzania, w stosunku do Słowa jest to akt rodzenia. Immanentny, dialektyczny proces w obrębie bóstwa jest wewnętrznie trojaki: Bóg jest tridynamos, tzn. posiada trzy moce: byt (esse), życie (vivere), rozumienie (intelligere). Taką samą triadę można odkryć w duszy ludzkiej. Dusza jest obrazem tych Osób, ale w odróżnieniu od niej One współistotne.

Wiktoryn w jednym ze swych hymnów pisze: „Istnienie, Życie, Wiedza - O błogosławiona Trójco! Bóg jest substancją, Syn formą, Duch pojęciem”. Trzy dynamiczne cechy są udziałem w jednakowym stopniu wszystkich trzech Osób, każda z pozostałymi stanowi tylko jedną substancję, jedną wolę, jedno życie, jedną wiedzę. Omnes in alternis existentes. Różnicę między Osobami w Trójcy Wiktoryn określa jako: tres subsistentiae (tripliciter). Syn pozostaje do Ojca w takiej relacji jak akt do potencji, albo jak Słowo do wiecznego milczenia. Duch zaś daje się odróżnić od Syna, jak inteligencja od życia, jak głos od ust, które go wydają. „Ojciec jest mówiącym milczeniem, Chrystus jest Jego głosem, a Pocieszyciel jest głosem głosu”. „Jeżeli Chrystus jest życiem, to Duch jest inteligencją”.

Św. Ambroży

Doctor vitae, „kolumna kościoła” , „perła, która błyszczy na palcu Boga”. Nie był głębokim myślicielem czy oryginalnym teologiem. Dogmat o Trójcy Świętej wyjaśnia w: De Fide, De Spiritus Sancto, De incarnationis Dominicae Sacramento.

Podobnie jako Hilary - przyjmuje nicejskie wyznanie wiary. Posługuje się też innymi prawowiernymi formułami. Podkreśla prawdziwe bóstwo Ducha Świętego i jego całkowitą równość z pozostałymi osobami Trójcy. „Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna” Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio. Spiritus Sanctus pochodzi w sensie posłania na zewnątrz (missio ad extra). Formułę Filioque upowszechniał przez hymny zakończone doksologią trynitarną. Trzy Osoby są jednością (unum sunt) przez posiadanie jednej substancji, jednej boskości, jednej woli, jednego działania.

Trójca Święta w nauce św. Augustyna

Augustyn nadał dojrzały kształt tradycji Zachodu. Odkąd został chrześcijaninem (386/387) zastanawiał się nad problemem Trójcy Świętej. Owoc swych przemyśleń zawarł w piętnastu księgach De Trinitatae, nad którymi pracował w latach 399-419. Zauważył obiektywnie, że tylko niewielu czytelników będzie w stanie śledzić tok jego wywodów. W części pierwszej dostarcza Augustyn dowodu z Pisma św. i ukazuje jak na jego podstawie dochodzi do sformułowania samego dogmatu (5-7). W drugiej części (8-15) stara się Augustyn przeniknąć tę tajemnicę wskazując na wielorakie analogie zauważalne w stworzeniach, a szczególnie w duchu ludzkim. Wszechobecne tło stanowi koncepcja Boga jako bytu absolutnego, prostego, niepodzielnego, przekraczającego wszelkie kategorie.

- Punkt wyjścia dla Augustyna: niezmienna Boska natura „istota”. Bóg jest identyczny ze swymi atrybutami.

- Ccokolwiek twierdzi się o Bogu, twierdzi się w równym stopniu o każdej z trzech Osób. Poszczególne Osoby nie są czymś mniej niż całą Trójca (8, 1). Wyklucza subordynacjonizm.

- Ojciec, Syn i Duch Święty. nie są trzema oddzielnymi osobowościami. W ten sposób jak trzy byty ludzkiej należące do jednego rodzaju.

- Poprawnym określeniem jest Trójca, a nie triples .

- O osobach można powiedzieć o każdej z osobna, że zamieszkują się wzajemnie lub tkwią jedno w drugiej.

- Wszystko co należy do boskiej natury winno być wyrażone w liczbie pojedynczej (skoro ta natura jest jedna), np. niestworzone, nieskończone, wszechmocne.

- Trójca posiada jedno niepodzielne działanie i jedną wolę. Jej działanie jest „nierozdzielne”. „Tam gdzie nie ma różnicy natur, nie ma tez żadnej różnicy woli”. Np. Ojciec współdziałał z Synem we wcieleniu, męce, zmartwychwstaniu.

T e o r i a a p r o p r i a c j i (łac. przywłaszczać, wziąć na własność) - przypisywanie jednej tylko Osobie Bożej tych właściwości czy czynności, które są wspólne wszystkim trzem Osobom, np. przypisywanie wszechmocy Ojcu, mądrości czy prawdy Synowi, dobroci i świętości Duchowi Świętemu. Ten sposób mówienia w nauce stworzeniu i zbawieniu nie może być mechanicznie stosowany w nauce o łasce. Dzięki łasce np. powstaje szczególny stosunek każdej osoby Boskiej do usprawiedliwionego Ojciec; brat-Jezus Chrystus, Duch Święty w naszych sercach. To już nie jest apropriacja.

- Augustyn rozróżnia osoby w Trójcy na bazie Ich wzajemnych relacji. Mimo, że są identyczne w aspekcie Boskiej substancji. Ojciec odróżniany jako Ojciec, ponieważ rodzi Syna; Syn jako Syn ponieważ jest zrodzony, Duch „pochodzi” od Ojca i Syna. On jest Ich „wspólnym darem”, rodzajem komunii Ojca i Syna, miłością, którą Oni wlewają do serc naszych.

- Trzej stanowią rzeczywiste, czyli istniejące relacje. Są relacjami realnymi i wiecznymi jak: Rodzący i Zrodzony oraz Pochodzący.

- Duch Święty jest wzajemną miłością Ojca i Syna, współistotnością, który Ich jednoczy. Jest Duchem obydwu.

- Augustyn głosił doktrynę o podwójnym pochodzeniu Ducha od Ojca i Syna (Filioque) - De Trinitate 5,12; 15,29; 15,45. „Syn pochodzi od Ojca, Duch również pochodzi od Ojca, ale pierwszy jest zrodzony, a drugi pochodzi. Więc pierwszy jest Synem Ojca, z którego został zrodzony, ale drugi jest Duchem obydwu, skoro pochodzi od obydwu” - Ojciec pozostaje podstawowym źródłem.

- Działanie Ojca i Syna w udzielaniu Ducha jest wspólne, jak wspólne jest działanie wszystkich trzech Osób w stworzeniu.

- Augustyn ucieka się do analogii wziętych ze struktury ludzkiej duszy (ślady Trójcy św. istnieją wszędzie w świecie stworzonym).

- Prawdziwego obrazu Trójcy Świętej człowiek winien szukać w sobie: „ (…) uczyńmy człowieka na nasz obraz i na nasze podobieństwo”.

- Proces postrzegania:

Pierwszy akt rodzi drugi, trzeci wiąże razem dwa pozostałe.

- Doświadczenie miłości:

- Triada: byt, poznanie, wola (esse, nosse, velle);

Umysł jako pamiętający, poznający i kochający samego Boga.

- Każdy z wymienionych czynników rzuca światło we wzajemne relacje Boskich Osób. Wtedy kiedy dusza z całą swą mocą pamięci, zrozumienia i miłości skupia się na samym Stwórcy - trzy czynniki stanowią jedno życie, są jedną duszą, są jedną substancją.

- Obraz Boga w umyśle człowieka jest odległy i niedoskonały „Podobieństwo rzeczywiście, ale obraz bardzo odległy”.

- Boska natura jest doskonale prosta. Trzy Osoby są nawzajem w sobie. Ich działanie jest jedno i niepodzielne.

- Podczas gdy w Trójcy Trzej są Osobami, nie tak ma się sprawa w duchu człowieka.

„Obraz Trójcy jest tylko jedną osobą, ale najwyższa sama Trójca to są trzy Osoby”.

W sumie trynitologia Augustyna wyróżnia się tym, że jest to:

- najdoskonalsza chrześcijańska synteza o Trójcy Świętej. Wyjaśniając pochodzenie osób na sposób psychologiczny, różnicuje je za pomocą relacji.

- Jedność natury Boga ustawiał przed troistością osób boskich.

- Nauka o immanentnej Trójcy i jedność natury Boga odnosił przede wszystkim do świata (unitas ad extra).

- Jego wpływ na późniejszych (Leon Wielki, Anzelm z Canterbury, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, tomiści).

- Ekonomiczno-zbawczy aspekt nauki o Trójcy Świętej w De civitatae Dei. Jezus Chrystus: moment unifikacyjny dziejów ludzkości (teologia dziejów).

- Augustyn pierwszy posłużył się formułą (która przetrwała w teologii zachodniej): „Jedna istota, trzy osoby”. Wszelkie działanie wynika z istoty, dlatego jest wspólne wszystkim trzem osobom.

Podsumowanie nauki o Trójcy Świętej na Zachodzie

- XI Synod w Toledo (675): Trinitas: non triplex sed trinitas (BF IV, 22)

Z akt tego synodu prowincjalnego znamy wyznanie wiary. Podaje ono doskonałe streszczenie tradycyjnej nauki o Trójcy Świetej i o Wcieleniu. Ułożone zostało z orzeczeń poprzednich wyznań wiary oraz z tekstów najwybitniejszych Ojców Kościoła - zwłaszcza św. Augustyna . Jest też streszczeniem nauki św. Hilarego, De Trinitate (PL 10, 512 ). „Bóg Ojciec nie zrodził Syna ani dobrowolnie, ani z konieczności: Bóg bowiem nie podlega jakiejkolwiek konieczności, ani wola nie uprzedza w Nim mądrości”. Chociaż Symbol z Toledo nie stał się oficjalnym dokumentem to jednak zawarte w nim twierdzenia są artykułami wiary.

- XII Sobór Powszechny Luterański IV (1215)

Ostatnim punktem poaugustyńskiego rozwoju nauki o Trójcy Świętej na łacińskim Zachodzie była formuła IV Soboru Luterańskiego. Według niej: trzy osoby boskie w swoim działaniu są jedną zasadą działania. Odnosi się to nie tylko do stworzenia, lecz także do historii zbawienia. (BF IV, 33-35).

Tomasz z Akwinu reprezentuje w nauce o Trójcy Świętej tezę, że każda boska osoba mogłaby stać się człowiekiem. Tomasz i zasadniczo twórcy średniowieczni przeciwstawiają ekonomicznej Trójcy, tzw. (immanentnej) teologiczną. Bycie Boga w sobie doczekało się szerszych opracowań i oddalono je od działania Boga w historii zbawienia.

- XIV Sobór Powszechny Lyoński II (1274)

Na tym soborze po raz pierwszy Kościół mocą najwyższego autorytetu określił prawdę o łącznym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Zagadnienie to było sporne między Wschodem i Zachodem, co do sposobu jego wyrażania. Wiara jednak była ciągle ta sama (BF IV, 36). Niektórzy teologowie wschodni ciągle uważają naukę o Filioque za najważniejszą przyczynę rozdziału i największy błąd Kościoła rzymskiego. Definicja Soboru w Lyonie (1274) została uchwalona kiedy przybyli wysłannicy cesarza Bizancjum Michała VIII Paleologa. W jego wyznaniu zawarty jest wyraz Filioque (BF IV, 39).

Problem Filioque

- gr. ekporeusiz:

- gr. to proienai:

"Przez Syna , który jest jeden, jednoczy się z Ojcem, który jest jeden i dopełnia sobą błogosławioną Trójcę, godną wszelkiej chwały"

("qui ex Patre Filioque procedit")

ek tou Patroz ekporeuomenon - ex patrem procedentem

„Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy, jednocześnie i wielbimy, który przemawiał przez Proroków.” (BF IX, 10). Ta formuła teologiczna wyraża naukę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Wprowadzona przez Kościół zachodni do nicejsko-konstantynopolitańskiego symbolu wiary została odrzucona przez Kościół prawosławny jako niekonieczny dodatek do symbolu. Uznawana jest za jedną z przyczyn wielkiej schizmy wschodniej. Była powodem sporów teologicznych. Poddawana współcześnie reinterpretacji stanowi przedmiot dialogu ekumenicznego.

Naukę o pochodzeniu Ducha św. od Ojca i Syna nie jest wyraźnie sformułowana w Piśmie św.: np.: „…który od Ojca pochodzi” (J 15,26); „…on mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi” (J 16,14);

Teksty, które mówią o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna:

„Oto ja (poślę) ześlę na Was obietnicę mojego Ojca” (Łk 24, 49);

„Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da Wam” (J 14, 16);

„Ja wam poślę od Ojca, Pocieszyciela, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi” (J 15, 26);

„…otrzymał od Ojca obietnicę Ducha św. i zesłał Go” (Dz 2, 33).

W apostolskim składzie wiary wymienia się Ducha Świętego nie mówiąc o jego pochodzeniu.

- Symbol Epifaniusza (374) mówi o Duchu Świętym „pochodzącym od Ojca, udzielonym przez Syna” - BF IX, 8;

- Atanazjański symbol wiary: „Duch święty pochodzi od Ojca i Syna” - BF IX, 14;

- Toledański symbol wiary

- Sobór Nicejski II (787): „Wierzę w Ducha Świętego, Pana i ożywiciela, który pochodzi od Ojca przez Syna”.

- Leon III., Sobór Luterański IV, Sobór Lyoński II potwierdził naukę o Filioque (1431 - Bazylea; 1437-39 - Ferraza; 1439-43 - Florencja; 1443-45 - Rzym).

- Sobór Florencki: daje pierwszeństwo Filioque, uznał za prawomocną również formułę „a Patre per Filium” - BF IV, 40-42.

Ojcowie Kościoła dawali pierwszeństwo formułom opartym na wyrażeniach biblijnych: „pochodzi od Ojca”, „otrzymuje od Syna” lub „spoczywa na Synu”. Używają też formuły „od Ojca przez Syna”, np. Jan z Damaszku.

Formuła a Patre Filioque pojawiła się w tradycji zachodniej w związku z arianizmem, w końcu IV wieku, w dziełach (Ambrożego, Hilarego z Poitiers, Augustyna). Ojciec i Syn wspólnie stanowią zasadę pochodzenia Ducha Świętego. Przyjmowane po IV wieku przez całą tradycję zachodnią nie było uważane za motyw zerwania jedności. Filioque nie stanowi o radykalnej rozbieżności w dogmacie, lecz jedynie w jego interpretacji. Oba Kościoły uznają misję Ducha Świętego, który jest posłany przez Syna.

Dodanie słowa Filioque do nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary po raz pierwszy nastąpiło, jak się wydaje w Kościele hiszpańskim w VI wieku (liturgia mozarabska) w celu zabezpieczenia się przed arianizmem Wizygotów. Z Hiszpanii doktryna ta przeniknęła do Francji i Niemiec (Karol Wielki używa Filioque jako broń przeciwko Grekom).

W Rzymie Filioque nie zostało uznane aż do początku XI wieku. Papieże uważali, że ten dodatek chociaż miał swoje teologiczne uzasadnienie, nie było rzeczą pożądaną zmieniać tę wersję wyznania wiary, które zostało przyjęte przez całe chrześcijaństwo.

Kontrowersje między Rzymem a Konstantynopolem wywołało potępienie przez Focjusza (820-891) „innowacji dogmatycznej” u misjonarzy łacińskich (rzymskich) w Bułgarii. Kościół bizantyjski sprzeciwiał się przyjęciu Filioque z dwóch przyczyn:

- wszelkie zmiany w wyznaniu wiary zostały kategorycznie zatwierdzone przez sobory powszechne i tylko duży sobór powszechny mógł uchylić ten zakaz;

- doktryna Filioque była zdaniem bizantyjczyków, teologicznie błędna i narusza delikatną i tajemniczą równowagę między jednością a różnorodnością w Trójcy Świętej.

Źródło pewnej niezgody tkwi w tym, że łacinnicy i grecy usiłując wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej w terminach teologicznych często wychodzili z różnych punktów widzenia:

- łacinnicy kładli nacisk przede wszystkim m jedną istotę (ούσια, substantia) jako zasadę jedności w Trójcy, w świetle, której widzieli relacje między trzema Osobami;

- grecy natomiast woleli zaczynać od rozróżnienia między trzema Osobami (hypostases) i następnie przechodzili do rozważania ich jedności istotowej.

Zdaniem greków doktryna Filioque głosząc, że Duch Święty pochodzi zarówno od Syna, jak i od Ojca była nieuzasadnionym wnioskiem wyciągniętym z dogmatu o współistotności Ojca i Syna. Pomniejszając zwierzchnictwo Ojca zmierza się do rezygnacji z różnicy między hipostazami na rzecz boskiej prostoty, jaką wyrażała istotowa jedność.

Stanowisko chrześcijańskiego Zachodu w kwestiach Filioque:

- w Piśmie św. pochodzenie odwieczne i misja w czasie występują zawsze razem (np. J 15, 26);

- nie jest wykluczone, że Duch Święty objawia i uobecnia Ojca i Syna, pochodzi od Ojca, który rodzi Syna przekazując mu swą naturę;

- stąd pochodzenie Ducha Świętego ma wspólne źródło-zasadę: Ojca i Syna immanentnych sobie;

- formuła Focjusza a Patre solo rozumiana w sensie ekskluzywnym oddziela Chrystusa od Ducha Świetego;

- według teologii wschodniej fałszywa jest sugestia jakoby wschód głosił opinię o dwu źródłach, dwu przyczynach, dwu zasadach w samym bóstwie.

- w odpowiedzi na idee monarchii Ojca teologia zachodnia twierdzi, że Syn otrzymuje od Ojca moc współtchnienia Ducha Świętego, który pochodzi od obydwu jako jednej zasady.

Współczesna interpretacja Filioque w ramach dialogu ekumenicznego:

- teologowie wschodni twierdzą, że Filioque burzy subtelną równowagę trynitarną pomiędzy absolutną jednością istoty i różnością trzech osób;

- przenosi bowiem zasadę jedności trynitarnej z hipostazy Ojca na jego naturę;

- Ojciec i Syn jednocząc się we wspólnej naturze tworzą jedną zasadę tchnienia (dwie osoby w jedno nieosobowe i substancjalne źródło tchnienia);

- w monadzie Trójcy tworzą się dwie diady: Ojciec i Syn oraz Ojciec-Syn i Duch Święty;

- istota Boża (ούσια) zostaje zniekształcona, stając się abstrakcyjną ideą bóstwa;

Wśród teologów wschodnich pojawiają się dwa stanowiska:

- Filioque znajduje się u ojców to jednak jest to predogmatyczna opinia teologiczna (teologumen). Sam dogmat stwierdza, że Duch Święty pochodzi od Ojca, oraz że ma tę samą substancję, co Ojciec i Syn. (G. Florensky, S.N. Bułgakov, J. Meyendorff).

- Zwolennicy tradycyjnej opinii Focjusza a Patre solo przyjmują porządek trynitarny w tym, co dotyczy zewnętrznej manifestacji Boga; negują zaś go w płaszczyźnie wewnętrznego życia Bożego. Tym samym zrywają więź między misją a pochodzeniem (V. Lossky i inni zwolennicy doktryny o energiach niestworzonych).

Co się zaś tyczy samowolnej decyzji o wprowadzeniu Filioque do credo: Sobór Efeski zabronił wprowadzenia zmian do symboli nicejskiego (DS 265) i potwierdził to Chalcedon. Teologia zachodnia nie interpretuje tych postanowień w sensie niezmienności materialnej symbolu:

- Kościół jako społeczność żyjąca, dynamiczna może uznać za konieczne dodanie bez wskazania sensu innych terminów. Nie jest to innowacja, lecz kontynuacja procesu zapoczątkowanego przez pierwsze sobory (Sobór Florencki uznał, że słusznie Filioque zostało włączone do symboli: BF IV, 42).

- Kościoły wschodnie katolickie przyjmują Filioque, ale zgodnie z postanowieniami soborów unijnych oraz pp Klemensa VIII i Benedykta XIV nie są zobowiązane do włączenia go do symbolu.

W dialogu ekumenicznym Y. Congar sądzi, że opuszczenie Filioque w symbolu wiary byłoby ze strony Kościoła katolickiego gestem pokory i braterstwa o dużym znaczeniu ekumenicznym. Konieczne jest przygotowanie chrześcijan i uznanie przez Kościół prawosławny, że Filioque nie jest herezją oraz że jest równoważne z formułą a Patre per Filium. Postulat studiów patrystyczno-historycznych.

  1. Osoby i relacje w Bogu

    1. Relacje w Trójcy Świętej

Wyrazy: „relacja”, „osoba” nie wqystepuje w Piśmie św. na oznaczenie Ojca, Syna i Ducha Świętego. Mimo to dobrze one oddają treść dogmatu o istnieniu i pochodzeniu osób Bożych. Nauka o tych dwu ideach nie należy jedynie do scholastycznych subtelności. Łączy się z dogmatem, jego ujęciem, wyjaśnieniem i obroną. Kościół naucza, że sposób bytowania trzech osób boskich w Trójcy Świętej ma charakter relacyjny. Natomiast istnieje jedna istota boska, która jako taka jest absolutnym, nie relacyjnym byciem. (BF IV, 22, BF IX, 19 - Symbol Toledyjski; BF IV, 43 - Sobór Florencki , Dekret dla jakobitów - 1442).

Twierdzenie I: Istnieją w Bogu rzeczywiste, immanentne i samoistne relacje.

Cztery boskie relacje (ojcostwo, synostwo, tchnienie czynne, tchnienie bierne) jako przeciwstawne stanowią podstawę zróżnicowania trzech osób i pozwalają zrozumieć, przynajmniej w sensie negatywnym, w jaki sposób Bóg może istnieć w trzech (relacyjnych) osobach i jednocześnie być jednym Bogiem w jedności swojej jednej (absolutnej) istoty. Jednocześnie kategoria relacji rzuca pewne światło na pojęcie perychorezy. Pojęcie relacji czyli „odniesienie jednej rzeczy do drugiej” (rzeczywistej lub myślnej) stosujemy w sensie analogicznym na oznaczenie Boga Ojca i Syna i Ducha Świtego:

- Relacje orzekające o Bogu są immanentne, a więc nie są jakimś realnym odniesieniem się Boga do rzeczy stworzonych, lecz istnieją wewnątrz Bożej istoty jako wiekuiste i niezmienne.

- Nie różnią się one w sposób rzeczywisty od Bożej istoty. „Ojciec, Syn i Duch Święty” - to nie tylko nazwy, lecz realne punkty odniesienia. Mają tę samą istotę bóstwa bez żadnego następstwa i ograniczeń.

- Relacje w Bogu są samoistne. A więc nie tkwią w Bożej istocie na kształt przypadłości, tworzą właściwie sam byt, w którym istnieją, są tak konieczne jak sama Boża natura.

- Relacje w Bogu nie są bytem tylko myślnym, ale istnieją rzeczywiście w świecie dostępnym naszemu poznaniu.

Twierdzenie II: W Bogu istnieją cztery relacje, a z nich trzy są jedynie bytowo różne.

- Relacje w Bogu opierają się na immanentnych pochodzeniach. Tych zaś jest dwie: zrodzenie Syna i pochodzenie Ducha Świętego.

- Są więc cztery relacje w Bogu. Z nich zaś trzy są rzeczywiste. Tchnienie dawane nie różni się w sposób rzeczywisty od ojcostwa i synostwa, gdyż nie jest mu przeciwstawne. Synod Toledański (675) mówi, że liczba relacji zależy od ich przeciwstawności (BF IV, 24-25).

Twierdzenie III: Relacje w Bogu nie różnią się od Jego istoty w sposób rzeczywisty, lecz tylko w sposób myślny w oparciu jednak, chociaż niedoskonałym, o czynnik wewnętrzny.

- Różnica myślna istnieje, gdy dwa lub kilka pojęć orzeka o jednym i tym samym przedmiocie i wyraża właściwie to samo, chociaż nieco w inny sposób. Jest to więc różnica pomiędzy pojęciem i pojęciem (różnica myślna lub raczej słowna), np. gdy mówimy, że Bóg jest sprawiedliwy, miłosierny.

- Różnica myślna, ale z podstawą w rzeczy. Teologowie rozróżniają podstawę (fundament) wewnętrzny i zewnętrzny różnicy myślnej. Wewnętrzny: istnieje w samym Bogu (nieograniczoność jego istoty). Zewnętrzny: niedoskonałość naszego umysłu, niedoskonałość naszego poznania.

- Nauka o braku rzeczywistej różnicy między istotą Bożą a relacjami jest określonym dogmatem wiary.

- Różnica rzeczywista między relacjami i naturą Bożą wprowadziłoby tryteizm lub też jakieś inne złożenie w Bogu. Bóg nie byłby najdoskonalszą jednością substancjalną.

- Z tekstów Pisma św. wynika, że każda z osób Trójcy Świętej jest tym samym Bogiem. Bóstwo jest przypisywane Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu. Ojciec nie jest ani Synem, ani Duchem Świętym. Istnieje więc różnica myślna z podstawą w rzeczy. Musi istnieć w samym Bogu podstawa do takiego rozróżnienia osób. (Różnica myślna jest niedoskonała jak niedoskonałe są wszystkie nasze pojęcia o Bogu).

    1. Osoby w Trójcy Świętej

Termin i pojęcie osoba: gr. προσωπoν; łac. persona oraz równoznaczne w nim gr. ύποδταδις odgrywają w teologii dużą rolę. Wyrazy te oznaczały pierwotnie maskę wkładaną na twarz przez aktora, aby przedstawić postacie bogów; bohaterów dramatu lub tragedii.

W II wieku po Chrystusie wyraz „osoba” jest używany na oznaczenie podmiotów i przedmiotów prawa. Do teologii greckiej wyraz προσωπoν wprowadził Hipolit (Adv. Noertum, PG X, 813-821). Teologowie greccy obawiali się używać nazwy „maska” i wprowadzili termin ύποδταδις - substancja na oznaczenie osoby. Pojawiły się trudności i spory, kiedy się jeszcze wyraz ούσια (istota).

Wydaje się, że Sobór nicejski używa ύποδταδις i ούσια jako terminów równoznacznych. Ojcowie Kapadoccy wyjaśniają: między ούσια (istotą) a ύποδταδις (substancja) jest taka różnica, jaka istnieje między czymś ogólnym a indywidualnym. Osoba różni się od istoty przez indywidualne cechy. Pod koniec IV stulecia zaczyna się ustalać tożsamość znaczeniowa hypostasis i prosopan. Ponadto osobę pojmuje się jako byt rozumny, indywidualny i samoistny. Indywidualna substancja natury rozumnej (naturae rationalis individua substantiae - Beocjusz).

Niezwykła kariera wyrazu „osoba” jest powiązana z dwoma chrześcijańskimi dogmatami: o Trójcy św. (trzy osoby w jednej liczbowo naturze) i Wcieleniu (jedna osoba w dwu naturach).

Twierdzenie I: Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty słusznie mogą być uważani w znaczeniu analogicznym za osoby.

Wyraz „osoba” na oznaczenie Trzech posiadających Bożą naturę nie znajduje się w Piśmie św. Poprzez analogię między osobą boską a ludzką teologią parafrazuje Tomaszową definicję osoby odnosząc je do Bożej osoby: Distinctum subsistens in naturae rationalis (odrębny, samoistny byt w naturze Bożej). Dla teologii ważna jest tu kwestia:

a) stosunku osoby do natury, a więc czy istnieje różnica realna między osobą i naturą.

b) Na czym polega analogia między osobą boską a ludzką?

Ad. a)

W Trójcy św. osoby i natura są identyczne.

Ad. b)

Pojęcie osoby orzeka o Bogu i o człowieku w sensie analogicznym, tzn. częściowo podobnym, częściowo różnym.

Różnice:

- W Bogu istnieje tylko jedna natura, a trzy osoby. W życiu istot stworzonych tyle jest osób, ile natur.

- osoba Boża jest w pełni doskonała; osoba ludzka może się rozwijać, doskonalić;

- osoba Boża jest wieczna; osoba ludzka pojawia się w czasie, gdy jest determinowana czasem i przestrzenią.

- osoba w świecie stanowi całość dla siebie; każda z osób boskich nie stanowi całości dla siebie. Wszystkie bowiem trzy osoby Boże razem wzięte posiadają jedno wspólne, najwyższe dobro. Nie możemy dlatego dodawać do siebie osób Bożych i otrzymywać w sumie trzech Bogów.

Podobieństwa:

- osoba Boża jest bytem rozumnym, osoba ludzka jest również obdarzona umysłem.

- osoba Boska jest doskonała; osoba ludzka jest kimś najdoskonalszym w świecie przyrody.

- obie osoby są kimś samoistnym. Kościół potwierdził w swoim nauczaniu, że w Bogu są trzy osoby: τρια πρόδοωπα; τρείς ύποδταεις, np. Symbol Quicumque (atanazjański) 450-500 BF IX, 13-14.

- Sobór Lateraneński IV

Wyrazem tej wiary jest liturgia Kościoła, np. w prefacji na uroczystość Trójcy Świetej: „Który jesteś z jednorodzonym Synem Twoim i Duchem Świętym jednym Bogiem, jednym Panem, nie w pojedynczości jednej osoby, lecz w Trójcy osób”.

Twierdzenie II: Istnieją tylko trzy Osoby w Bogu.

Jest to uroczyście orzeczony dogmat wiary. Cała tradycja chrześcijańska świadczy, że oprócz Boga Ojca, Syna i Ducha św. nie ma nikogo, kto by mógł być nazwany Bogiem. Wyrazem tej tradycji są dokumenty Kościoła. W symbolach wiary i uroczystych orzeczeniach Kościoła pojawia się ciągle nazwa Trinitas = Trójca, zob. - Lateraneński IV: „ (…) w Bogu jest tylko troistość, nie poczwórność”;

- Sobór Florencki (Dekret dla jakobitów - 1442): „ (…) Święty Kościół rzymski, usilnie należy w jednego prawdziwego Boga Wszechmogącego i niezmiennego i wiecznego, Ojca i Syna i Ducha świętego, jednego w istocie, troistego w osobach” - BF IV, 43.

Współprzenikalność Bożych Osób

Współprzenikalność (gr. περιχώρηδίς, łac. circumincessio) Bożych osób oznacza:

- rzeczywistą odrębność osób;

- tożsamość natury;

- ścisłą życiową wspólnotę.

Możemy tu mówić, że boskie osoby myślą jednym rozumem, działają jedną wolą i korzystają ze wspólnego życia przez doskonałe wzajemne poznanie i miłość. Perychoreza wynika z pochodzeń i relacji w Bogu. Dowody tego daje Biblia:

„Kto u mnie widzi, widzi i Ojca. Nie wierzycie, że je jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie? Ojciec, który przebywa we mnie On działa. (J 14, 9-11)

„Boga nikt nigdy nie widział, Syn Jednorodzony, który jest na łonie Ojca, ten nam opowiedział (J 1, 18).

„To nam Bóg objawił przez Ducha Świętego. Duch bowiem wszystko przenika, nawet głębokości Boże (…). Tak i tego, co jest Boże, nikt nie zna, jeno Duch Boży” (1 Kor 2, 10-11).

Perichoreza w sensie wyżej podanym jest dogmatem wiary z magisterium zwykłego i powszechnego. Z racji teologicznych należy przyjąć, że wśród osób Bożych należy dostrzec współprzenikalność. Do tych racji należą:

- tożsamość istoty osób Bożych decyduje o tym, że jedne w drugich przebywają;

- z natury relacji wynika, że muszą ze sobą współistnieć;

- wewnętrzne pochodzenia w Boga pozostają w nim samym.

Działalność zewnętrzna osób Bożych

Twierdzenie III: Osoby Boże nie tylko istnieją w relacjach wewnętrznych, ale także działają w stosunku do świata. Ich czynności dzielimy na:

- przyrodzone;

- nadprzyrodzone;

- na zewnątrz (operationes ad extra);

- posłannictwa, jako najszczególniejsze związki z ludźmi.

Twierdzenie IV: Wszystkie działania na zewnątrz są wspólne trzem osobom, chociaż niektóre z nich są przypisywane poszczególnym osobom. Do takich działań zewnętrznych należą:

- stworzenie i zachowanie świata ;

- Wcielenie i odkupienie;

- wszystkie bez żadnego wyjątku działania nadprzyrodzone.

Nie sprzeciwia się temu przyjęty w teologii zwyczaj przepisywania dzieł jednej tylko osobie. Ze słusznością tak sformułowanego twierdzenia przemawiają teksty biblijne mówiące o równości Ojca i Syna w działaniu:

„Cokolwiek czyni Ojciec, to także i Syn czyni” (J 5,19).

„Wszystko, co ma Ojciec moim jest” (J 16,15).

„Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16-17)

„Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są dary posługiwania, ale jeden Pan, różne są działania, lecz ten sam Bóg” (1 Kor 12, 4n)

„Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu we imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28, 19).

Klasyfikacja teologiczna jako uroczyste orzeczenie Kościoła wynika ze stwierdzeń dokonanych przez Kościół:

- Synod Lateraneński (649):

„jedno i to samo jest trzech osób bóstw, natura, substancja, moc, królestwo, władza, wola, niestworzone działanie, bez początku, nieograniczone, niezmienne, stwarzając wszystko i opiekując się wszystkim (DS 254).

- Synod lateraneński IV:

„trzy osoby Boże są jednym początkiem wszechrzeczy: Stwórca wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (DS 428).

Jeśliby nie istniała całkowita wspólnota działania w trzech Osobach Bożych, wówczas nie byłby one równe. Istnieje posłannictwo Osób Bożych. Bóg Ojciec posyła, lecz nie jest posyłany, Duch Święty jest posyłany, a nie posyła.

Pismo św. i tradycja opisując działanie Boże w świecie i duszach ludzkich korzystają między innymi ze słowa „posyłanie” na oznaczenie dogmatów Wcielenia i Odkupienia, które w swych skutkach przynoszą świętość przez „zesłanie” Ducha Świętego.

„Lecz gdy nastała pełnia czasu zesłał Bóg Syna swego” - Gal 4, 4

„Lecz Pocieszyciel Duch Święty, katorgo Ojciec pośle w imię moje, On was wszystkiego nauczy” (J 14, 26).

„A gdy przyjdzie Pocieszyciel, którego ja wam poślemy od Ojca, Duch prawdy, który od Ojca pochodzi” (J 15, 26)

Działanie Boga Niezmiennego w zmiennym czasie, co zawiera się w pojęciu „zesłania”, „posyłania”; „udzielania” Bożego Ducha i jego darów nie może być rozumiane w sensie niedoskonałego i zależnego od ludzkiego działania. Według ludzkiej semantyki istnieje jakiś stopień zależności. To nie odnosi się do Osób Bożych, wśród nich nie ma zależności, lecz tylko wiekuiste, konieczne i w równości natury pochodzenie Syna od Ojca i Ducha Świętego od Ojca i Syna.

W posłaniu Osób Bożych, ów stosunek posyłanego do posyłającego utożsamia się z pochodzeniem. Posłannictwo osoby rozumiemy jako: pochodzenie Bożej osoby od Ojca i Syna jest połączone z wykonaniem jakiegoś dzieła odnoszącego się do uświęcenia duszy.

Posłannictwa Boże dzieli teologia:

- widzialne substancjalne (Słowo stało się Ciałem);

- widzialne przypadłościowe (Duch Święty. w postaci gołębicy nauczył innych i ognistych języków).

- niewidzialne posłannictwa boskich Osób dokonuje się wtedy, gdy człowiek jest usprawiedliwiony, np. otrzymuje łaskę uświęcającą.

Pismo św. uczy, że Bóg przychodzi do sprawiedliwych, w nich mieszka: „ (…) jeśli mnie kto miłuje, będzie przestrzegał nauki mojej, Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i przebywać u niego będziemy (J 14, 23).

„Jeśli miłujemy się wzajemnie Bóg w nas przebywa (1 J 4, 12)

„Kto trwa w miłości w Bogu trwa, a Bóg w nim” (J 4, 16).

„ A dusze usprawiedliwionych są świątynią Bożą” (1 Kor 3, 16)

Wszystkie Osoby Boże mieszkają w usprawiedliwionych w szczególniejszy sposób. Nazywa się to na ogół przyjściem. W stosunku do Syna i Ducha Świętego powinno być nazwane posłannictwem. Wśród Osób Bożych pierwsza zjawia się tylko jako osoba posyłająca, druga jako posyłana i posyłająca. Duch święty jako posyłany. Tradycja patrystyczna podkreśla: „Jesteśmy świątynią Boga”. Chrześcijanie są noszącymi Boga (teoforoi), nosicielami Chrystusa (χριστοφόροι), nosicielami świętości (άγιοφοροι).

To posiadamy z czego możemy korzystać. Uczestniczyć możemy w życiu Osób boskich jedynie przez łaskę uświęcającą, bo z nią jest razem dawany Duch Święty.


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
ks prof dr hab Czesław S Bartnik Rozczarowanie
ks prof dr hab Czesław S Bartnik Rozczarowanie(1)
I Frejman, Metodologia badań pedagogicznych - wykład - prof. dr hab. S. Frejman
PEDcw w4s6, aaa VI semestr, PEDcw prof. dr hab. J.Pięta
egzamin prof dr hab Urlich
TEORIA STOSUNKÓW MIĘDZYNARODOWYCH, Uczelnia - notatki, prof. dr hab. Sebastian Wojciechowski
II Frejman, Metodologia badań pedagogicznych - wykład - prof. dr hab. S. Frejman
prof dr hab M Smejda,Harmoniza Nieznany
Prawo Administracyjne prof dr hab J Filipek Opracowanie wykladow
MP projekt, Metodologia badań pedagogicznych - wykład - prof. dr hab. S. Frejman
retoryka i erystyka, prof. dr hab. e. nieznanski
aa kliniczna wyklady, KLINICZ3, prof. dr hab. Jan Tylka - psychologia kliniczna
prof dr hab M Pyziak Szafnicka dr M Wojewoda, Prawo cywilne, skrypt (prawo rzeczowe)
zagadnienia egzaminacyjne, Metodologia badań pedagogicznych - wykład - prof. dr hab. S. Frejman
Propozycja zadan, Metodologia badań pedagogicznych - wykład - prof. dr hab. S. Frejman
MP kolokwium zagadnienia, Metodologia badań pedagogicznych - wykład - prof. dr hab. S. Frejman
czesc III, WSKiZ, Materialoznawstwo w, Materialoznawstwo prof. dr hab. inz Boleslaw Jurkowski [ częś
PODSTAWY ZARZÄ„DZANIA WYKĹ‚ prof dr hab J PYKA

więcej podobnych podstron