Krzysztof Michalski „Heidegger i filozofia współczesna” (opracowanie)
Książka ta ma następującą strukturę: I rozdz. opisuje pierwszy samodzielny krok Heideggera na drodze filozofowania - jego program filozofii, jako powrotu do samych rzeczy, jako fenomenologii, w opozycji do fenomenologii Husserla. Rozdział II jest próbą pokazania realizacji tego programu, pokazane są główne wątki Heideggerowskiej filozofii egzystencjalnej (dowodzące przy tym odrębność jego filozofii od egzystencjalizmu Sartre'a). Rozdz. III zdaje sprawę z przezwyciężenia następnego kręgu: transcendentalizmu - tej tradycji filozofii nowożytnej, której ojcem był Kant, kontynuatorem m. In. Husserl, a Heidegger ostatnim w swym mniemaniu przedstawicielem. Kolejny rozdz pokazuje wreszcie przekroczenie kręgu ostatniego: przezwyciężenie metafizyki, co jak się okaże oznacza przezwyciężenie filozofii, jaką wykłada się na uniwersytetach, lecz także tej jaka zakłada kształt naszej dzisiejszej, techniczno-przemysłowo-naukowej cywilizacji.
Badania logiczne Husserla dokonują odkrycia pewnej sfery, na którą dotąd nikt jeszcze wyraźnie nie wskazał. Jest to sfera zjawiania się, sfera perspektyw, sposobów pojawiania się czegoś przed nami. Opis tej sfery - opis fenomenologiczny - wymaga zmiany stosunku do świata i do siebie, wymaga poddania naszego doświadczenia procesowi redukcji, który pozwoliłby za tym, co napotykamy, odszukać projekt wszelkiego możliwego spotkania, czyli sferę zjawiania się. Tak pojęty opis fenomenologiczny zakłada istotne odniesienie do jednego w swym rodzaju bytu: bytu, którego istotą jest projektowanie, konstytuacja sposobów ujawniania się czegokolwiek.
Fenomenologia w ujęciu Husserla. Fenomenologia to opis fenomenów; opis tego co umożliwia nam spotkanie z rzeczywistością. Dla Husserla fenomenem w pierwszym sensie jest przeżycie, rzeczywistość dostepna jest nam tylko w przeżyciu, tylko w świadomości. Redukcja fenomenologiczna, mająca na celu koncentrację na fenomenach musi być dla Husserla redukcją do samej świadomości. Świadomość zaś w odróżnieniu od rzeczywistości przedmiotowej, dana jest sobie bezpośrednio, w akcie refleksji; redukcja ma wiec być redukcją do tego właśnie sposobu obecności, „redukcją do immanencji”. „Czysta” immanencja okazuje się jednak możliwa tylko jako świadomość transcendentalna, kontynuująca wszelką transcendencję. Byt, do którego opis fenomenologiczny odsyła, to w ujęciu Husserla podmiot transcendentalny. Tradycyjny punkt wyjścia spowodował, że redukcja fenomenologiczna, przybrała postać „redukcji transcedentalnej”, a byt do którego z konieczności odsyła opis fenomenologiczny okazał się czystą transcendentalną subiektywnością. Fenomenologia stała się w konsekwencji radykalną próbą urzeczywistnienia metodycznego ideału filozofii nowożytnej, ideału wiedzy w pełni „obiektywnej”. Problematyczność założeń fenomenologii Husserla. Zakladając w jaki sposób jest podmiot i przedmiot doświadczenia, Husserl wykracza przeciw zasadzie fenomenologii, która każe poszukiwać sensu czegoś jedynie poprzez sposób, w jaki owo coś się zjawia. Fenomenologia zgodna z ta zasadą winna być wiec także pytaniem o sens bycia. Postulat taki stawia w liście do Husserla Heidegger. Heideggerowski program fenomenologii Fenomenologia jak twierdzi Heidegger jest możliwa tylko jako pytanie: czym jest byt jako byt?, tylko jako próba uchwycenia sensu bycia; jest możliwa tylko jako ontologia. Według Heideggera „fenomen” to we właściwym sensie słowa samo bycie, redukcja fenomenologiczna jest redukcją do bycia. To co ma być tematem fenomenologii i co ma być przez nią ujęte jak pisze Heidegger to bycie. Bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu, jest więc dostępne tylko wtedy, gdy wychodzi się od tego co jest. Spojrzenie fenomenologa musi kierować się także na byt. Analiza ontologiczna, kieruje się więc wprawdzie przede wszystkim ku bytowi, następnie jednak w określony sposób odwraca się od niego i kieruje się ku jego byciu. Podstawowy element metody fenomenologicznej określamy jako redukcję fenomenologiczną. Odkrycie fenomenologii to, odkrycie różnicy miedzy samym zjawianiem się a tym, co się zjawia - odkrycie pociągające za sobą konieczność redukcji fenomenologicznej. Dla Heideggera róznica ta to „różnica ontologiczna”: rożnica między byciem a tym, co jest. Różnica ontologiczna ujawnia się w toku zycia każdego z nas; istotą naszego istnienia jest odnoszenie się do bycia, rozumienie bycia. Sposób bycia każdego z nas polega na tym, że nasze bytowanie jest „oto każdego bytu”, że za pośrednictwem naszego bytowania sens bycia w ogole wychodzi na jaw. Koniecznym wyjściem fenomenologii jest wiec opis tego jedynego w swoim rodzaju bytu - Heidegger nazywa go DASEIN - którego istotą jest właśnie rozumienie bycia Fenomenologia w ujęciu Heideggera musi być o sens bycia. Fenomenologia jest możliwa, ponieważ każdy z nas, będąc po prostu - odsłania ów sens; który na co dzień nie jest odsłonięty wyraźnie. Założeniem fenomenologii nie jest już świadomość lecz pewny sposób bycia. Fenomenologia Heideggera świadomie akceptuje własne założenia , jako źródło własnej produktywności. Fenomenologia w ujęciu Heideggera ma programowo charakter koła hermeneutycznego: ma być nieustannym wysiłkiem odsłaniania własnych założeń, odsłaniania sensu bycia, którego zrozumieniem jest każdorazowa ludzka egzystencja. Radykalizacja fenomenologii wprowadziła więc Heideggera nie tylko poza stanowisko Husserla, lecz także poza tradycję nowożytnej filozofii pokartezjańskiej. Heideggerowski program fenomenologii ujawnił niezgodność między ideą fenomenologii a tradycyjnymi środkami, jakie zastosował Husserl dla wyrażenia tej idei.
GŁÓWNE WĄTKI FILOZOFII EGZYSTENCJALNEJ
1. Metoda analizy egzystencjalnej
Punktem wyjścia analizy egzystencjalnej jest codzienne życie każdego z nas. Życie jest jakimś obcowaniem z tym, co nas otacza, odnoszeniem się do tego, co także jest. Odpowiedzi na pytania co to oznacza zależy zdaniem Heideggera - od rozstrzygnięcia problemu: w jaki sposób w ogóle możliwe jest napotkanie czegokolwiek? Otóż, odpowiada Heidegger możliwe ono jest przede wszystkim, dzięki uprzedniemu „zainteresowaniu” tym, co można napotkać.
2. Bycie w świecie
Sensem bycia Dasein jest bycie-w-świecie, to znaczy, możliwość napotkania czegoś, co jest. Szczególnym przypadkiem tej możliwości jest możliwość napotkania bytu innego niż Dasein, którą Heidegger nazywa „zatroskaniem”. Nie jest tak że istniejące już Dasein odnosi się również do istniejących już rzeczy; już sam fakt że jest , znaczy w przypadku Dasein tyle, co odnoszenie się do rzeczy (czy bytu w ogóle).
3. Bycie-w-świecie a poznanie
Dasein bycie-w-świecie jest odurzone przez świat, o który się troszczy. Regularność świata, którą spotykamy w poznaniu, sprawia na nas wrażenie najgłębszego pokładu rzeczywistości, a tymczasem wyłania się ona z chaosu w którym poznanie jest jeszcze niemożliwe. Bowiem poznanie jest sposobem przytomności opartym na byciu-w-świecie
4. Fenomen świata
Tematem analizy egzystencjalnej jest konkretny byt; wyróżnia go spośród innych przede wszystkim możliwość odnoszenia się do siebie samego: Polega ona na tym że ów byt jest w pewnym stopniu swoim własnym twórcą, że sam do pewnego stopnia nadaje kształt swojemu bytowaniu. Egzystencja ma z jednej strony charakter możliwości , stale wykracza poza to co zastane, z drugiej, zdana jest na swój sposób bycia na sytuację w której się dokonuje, te stronę egzystencji nazwał Heidegger jej faktycznością.
A) Tajemnica nastrojów - nastrojenie jest pewną stroną zaangażowania Dasein w świat, pewna stroną bycia-w-świecie. Jest sposobem otwierania się Dasein w jego faktyczności. Przytoczone na początku zostały opisy nastrojów dokonane przez Husserla, a następnie wskazane założenia tego opisu - punkt wyjścia refleksji Husserelowskiej w ogóle: świadomość intencjonalnie do przedmiotu. Dla Heideggera założenie to przestało być oczywiste jego program fenomenologiczny jest zamiarem dotarcia do tego, co świadomość umożliwia. Uświadomienie sobie czegoś jest możliwe tylko tak, że jestem a priori podatny na to, co sobie uświadamiam, że jestem na nie wrażliwy. Tę aprioryczną wrażliwość Heidegger nazywa nastrojeniem. Jest ona charakterystyką „przytomności” wobec świata sposobem w jaki otwiera się Dasein. Przytomność wobec świata jest również przytomnością wobec samego siebie. Nastrojenie manifestuje się w nastrojach. Analiza strachu pozwala uprawomocnić ontologiczny projekt nastrojenia - okazuje się ono warunkiem możliwości nastroju. Jednocześnie nowy punkt widzenia, uzyskany dzięki temu projektowi, pozwolił nam ujrzeć nastroje w niedostrzeganym przez Husserla świetle.
B) co to jest rozumienie - zdaniem Heideggera, stosunek podmiot-przedmiot, sytuacja, w której tylko „patrzymy na” to, co jest, nie jest pierwotnym, lecz wtórnym sposobem, w jaki coś może nam być dane. Gdybyśmy mogli tylko opisywać rzeczywistość z pozycji niezaangażowanego obserwatora, nic byśmy w ogóle nie napotkali. Dzięki temu że nasze spojrzenie na rzeczywistość nie jest „czyste”, ze zawsze jest spojrzeniem „rozumiejącym” możemy nie tylko patrzeć ale i widzieć. Rozumienie jest więc procesem artykulacji rzeczywistości, z którą mamy do czynienia w doświadczeniu. Jest zawsze też samorozumieniem. Nasza „wiedza” jest zawsze refleksyjna. Ale rozumienie nie jest pewną czynnością podmiotu, lecz raczej procesem, w którym podmiot uczestniczy i dopiero staje się tym, czym jest. Wg. Heideggera rozumienie to sposób, w jaki podmiot jest. Nie ma początku rozumienia, świat, którego doświadczamy, zawsze jest już jakoś rozumiany i dlatego właśnie możemy go doświadczać. Rzeczy (i my sami) wychodzą na jaw dzięki naszemu zaangażowaniu w świat dzięki naszemu uczestnictwu w procesie rozumienia.
ŚMIERĆ I SUMIENIE Rezultatem ontologicznej analizy Dasein było określenie całości jego bycia jako troski. U podstaw ontologicznej interpretacji egzystencji leży pewien faktyczny ideał życia - ideał życia autentycznego. Koło interpretacji ontologiczne zostało w ten sposób zamknięte. Analiza egzystencjalna ma strukturę koła, ale jest to błąd rozumowania. Samo bycie Dasein, troska, ma taką strukturę - stąd nie może być jej pozbawione także to badanie, „które będąc jak wszelkie badanie sposobem bycia otwierające Dasein, chce rozwinąć i pojąć przynależne do egzystencji zrozumienie bycia.
Czasowość jako sens egzystencji
Bycie Dasein jest przyszłością, przeszłością i współczesnością zarazem. Nazwa tej całości to czasowość. Czasowość tak rozumiana jest warunkiem rozumienia (bycia-przed-sobą), faktyczności (bycia-już-w) i wreszcie upadania (bycia-przy). Czasowość jest sensem autentycznej troski. W czasowości leży właśnie pierwotna jedność troski jako „bycia-już-przed-sobą-w-świecie, jako bycia-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)”. Czasowość nie jest bytem, lecz sensem bycia. Jest fundamentalną charakterystyką pewnego procesu bycia egzystującego ja. Przyszłość, przeszłość i współczesność są wiec nie tyle jej częściami co raczej różnymi kierunkami, w jaki skierowany jest ów proces. Przyszłość jest kierunkiem wychodzenia naprzeciw, wykraczania ku byciu, przeszłość kierunkiem powrotu do własnej zastanej sytuacji, współczesność kierunkiem ku innym bytom. Każdy z tych kierunków można by nazwać ekstazą lub odepchnięciem. Czasowość jest przekroczeniem i odpychaniem. Nie „jest” lecz „czasuje”. „Czasowanie” to właśnie to skierowane w trzy różne strony „odpychanie”. Czasowość jest procesem, który dokonuje się zawsze ze względu na coś. Na tym polega jej horyzontalny charakter. Przyszłość, przeszłość i teraźniejszość określają na swój sposób ze względu na co. Względy te muszą być jednością . Ten wspólny „wzgląd” to właśnie horyzont czasowości. Czasowość jest dziejowością. Dzianie się Dasein, proces jego otwartości jest takim odkrywaniem się, które jest zarazem zakrywaniem. Ta właśnie specyfika czasowości stwarza możliwość autentycznej i nieautentycznej przytomności światu, autentycznego i nieautentycznego sposobu życia egzystującego ja.
HEIDEGGER I FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA
Heidegger stara się dowieść że pytając o podstawę czy warunki możliwości naszej wiedzy, pytamy w istocie o sens bycia. Filozofia transcedentalna w rezultacie tej radykalizacji okazuje się pytaniem o sens bycia. Z drugiej strony pytanie o sens bycia okazuje się radykalnie postawionym pytaniem o syntezę transcendentalną. Bycie jest, zadaniem Heideggera, nie tylko rzeczywistym celem pytań transcendentalnych jest także ich źródłem. Sens bycia jawi się jako podstawa czy warunek możliwości tylko wtedy, gdy rozpatrujemy go z punktu widzenia czegoś, co jest, z punktu widzenia bytu. Pytając o podstawę pyta się zwykle o coś, co jest, o jakiś byt, który by można było uznać za absolutny fundament, za fundamentum inconcussum. Tymczasem bycie nie może być takim fundamentem. Nie jest przecież bytem, jest nie-bytem i w tym sensie nicością. Bycie jest podstawą tylko w tym sensie, w jakim „podstawą” może być przepaść. Z punktu widzenia bytu bycie jawi się jako nicość, nie pokazuje się jako takie. Gdy wiec poszukujemy podstaw czy warunków możliwości dla tego, co jest - zapominamy o byciu jako takim., Drugą stroną filozofii transcendentalnej jest wiec zapominanie o byciu. Dlatego wiec postawienie problemu bycia okazało się w rezultacie przezwyciężeniem filozofii transcedentalnej. Przezwyciężenie filozofii transcedentalnej jest przezwyciężeniem myślenia poszukującego absolutnych podstaw, myśli, która jest wysiłkiem odnalezienia absolutnego układu odniesienia; jakiegoś konkretnego bytu, tłumaczącego resztę rzeczywistości. Takie postepowanie jest charakterystyczne dla głównego nurtu myśli nowożytnej, od Kartezjusza i Galileusza po Husserla i Sartre'a. Myśliciele nowożytni odnajdywali taką absolutną podstawę, absolutny układ odniesienia w subiektywności (Kant i Husserl nazywali ją „subiektywnością transcendentalną”). Dzieje myśli nowożytnej z Heideggerowskiego punktu widzenia dziejami zapomnienia o byciu. Postawienie problemu bycia prowadzące do przezwyciężenia filozofii transcedentalnej jest wiec zarazem krytyką filozofii nowożytnej w ogóle. Odsłonięcie tej konsekwencji było dla Heideggera punktem zwrotnym w rozwoju własnej myśli. Głównym problemem Sein und Zeit jest wprowadzenie pytania o sens bycia, ale pada ono z perspektywy subiektywności, z punktu widzenia podmiotu. W swym pierwszym w pełni samodzielnym dziele Heidegger mówi jeszcze tradycyjnym językiem filozofii nowożytnej, językiem transcendentalnym. Dopiero z czasem uświadamia sobie niemoc tego rodzaju pytań wobec „jedynej sprawy myślenia” wobec bycia i to skłania go do zwrotu na drodze myśli. Podstawowe kategorie - egzystencja, troska, czasowość itd. wymagają reinterpretacji. Trzeba je teraz ukazać jako struktury samego bycia ujawniające się za pośrednictwem Dasein, a nie tylko jako struktury pewnego określonego bytu, Dasein właśnie. Późniejsza twórczość Heideggera po „zwrocie” jest właśnie próbą takiej reinterpretacji. W nowej perspektywie pojęcia analizy egzystencjalnej ujawniają swój dotąd zatarty sens. Z tej nowej perspektywy dopiero ujawnia się właściwy sens dzieła Heideggera z pierwszego okresu jego twórczości: Sein und Zeit. Istotny sens dzieła polega na tym, że filozofia nowożytna jako taka staje się tu problemem; nie tylko to czy inne zagadnienie, lecz sam sposób stawiania zagadnień, samo filozofowanie, zostaje opatrzone znakiem zapytania. Filozofia nowożytna jawi się tutaj jako problem.
Heidegger starał się dowieść, ze relacja podmiot-przedmiot , relacja uświadamiania sobie nie jest bynajmniej pierwotnym związkiem człowieka i świata; że zanim cokolwiek odczuliśmy, poznaliśmy i pomyśleliśmy - byliśmy już. Świat jest zawsze światem dla mnie ale to „dla mnie” nie oznacza „dla świadomości” lecz „dla pewnego sposobu bycia - dla przytomności”. Rewizja filozofii transcendentalnej uświadamia Heideggerowi, ze postawienie problemu bycia zmusza nie tylko do porzucenia pewnych tradycyjnych przekonań lecz także do zmiany samego sposobu pytani, którego konkretyzacją są przekonania. Rozwój myśli Heideggera można uznać w pewnym sensie za stopniowe uświadomienie sobie konsekwencji własnego stanowiska z Sein und Zeit. Sednem opozycji wobec fenomenologii świadomości okazała się opozycja wobec pewnego sposobu myślenia, a mianowicie myślenia w sposób transcedentalny: poszukiwania podstaw, reguł, warunków, możliwości. Motywem tej opozycji jest przeświadczenie, ze myślenie tego rodzaju jest myśleniem w zapominaniu o bycie. Chodzi wiec o myślenie w ogóle.
HEIDEGGER I FILOZOFIA
Filozof to ktoś kto poszukuje prawdy, to ktoś kto „kocha mądrość”.
PRAWDA I WOLNOŚĆ - Pierwotnym miejscem prawdy wg. Heideggera nie jest wypowiedź. Prawdziwość wypowiedzi jest zdaniem Heideggera zjawiskiem pochodnym: wypowiedź jest prawdziwa o tyle, o ile w ogóle coś odkrywa, o ile jest jakimś zachowaniem tak czy inaczej odkrywającym to, co jest. Zachowanie odkrywające jest możliwe tylko na podstawie pewnego określonego sposobu bycia: otwartości na bycie - sposobu bycia, którego Heidegger nazywa Dasein, przytomnością. Tylko dlatego, że nasza egzystencja polega na projektowaniu sensu bycia tego co, jest, możemy coś, co jest, w ogóle odkryć. Ostatecznym źródłem prawdziwości jest właśnie ów sposób bycia - wolność, jak go Heidegger nazywa w rozprawie VOM WESEN DES GRUNDES. To egzystencjalne ujęcie prawdy ukazuje w nowym świetle stosunek prawdy i czasu. Czas (czasowość) jest sensem egzystencji, sensem „wolności” a wiec i sensem prawdy w sensie pierwotnym. Sama prawda ma czasowy charakter. Mówiąc metaforycznie: „droga do prawdy” okazuje się, w ujęciu Heideggera, „prawdą jako drogą”.
PRAWDA JAKO PRZEŚWIT - „Zwrot” w rozwoju myśli Heideggera pozwala poprowadzić analizę prawdy jeszcze o krok dalej. Miarą wolności jest bowiem bycie jako takie; wolność możliwa jest tylko w jakiejś wolnej przestrzeni, w jakiejś nieskrytości, w prześwicie - w którym jest bycie jako takie. To bycie jest więc prawdą w sensie pierwotnym. Właściwą treścią pytania o prawdę jest pytanie o bycie. Ujawnienie tej konsekwencji pozwala nam, zdaniem Heideggera, lepiej poznać zjawisko dziejowości prawdy. Podstawą tego zjawiska nie jest bowiem, jak się okazuje, tylko czasowa struktura naszej egzystencji lecz dziejowość samego bytu. Samo bycie bowiem dzieje się, jest „skrywającą się jawnością”. A przecież „bycie” i „prawda” to to samo.
PRAWDA W METAFIZYCE - zrozumienie, że prawda ujęta u źródeł to prześwit: skrywająca się niekrytość, burzy tradycyjne skojarzenie prawdy i światła. U podstaw tego skojarzenia zdaniem Heideggera kryje się odp. Na pytanie co to znaczy być? - a mianowicie identyfikacja bycia i obecności. Taką odpowiedź na pytanie o sens bycia, takie rozumienie bycia nazywa Heidegger metafizyką. Metafizyka jest świadectwem zapomnienia o byciu; bycie jawi się bowiem jako obecność wówczas tylko, gdy pytamy o nie ze względu na samo to bycie. Metafizyka nie jest zwykłym zaniedbaniem jest sposobem w jaki to, co jest, się zjawia. Bycie jest skrywającą się nieskrytością - skrywanie się należy wiec do jego sensu. Metafizyka jest pewnym rozumieniem bycia, a rozumiemy bycie wedle Heideggera, nie tylko myśląc, ale będąc po prostu. Dlatego Heideggerowska opozycja wobec metafizyki jest nie tylko opozycją wobec pewnego sposobu myślenia jest przede wszystkim opozycją wobec pewnego sposobu bycia. Jest opozycją wobec współczesnej cywilizacji naukowo-techniczno-przemyslowej, cywilizacji, która zdaniem Heideggera jest ostatnią, najbardziej rozwiniętą, postacią metafizyki europejskiej. Heidegger usiłuje pokazać problematyczność dominującego dziś sposobu bycia jako takiego, że innymi slowy metafizyka nie jest jedyną możliwością bycia - i w ten sposób przygotować człowieka na coś zasadniczo „Nowego”.
KONIEC FILOZOFII I ZADANIE MYŚLENIA - Heideggerowska analiza „nieskrytości” nie jest analizą zjawiska prawdy. Nie m w niej miejsca dla specyfiki zjawiska prawdy, dla tego, co odróżnia ja od czegoś, co prawdą nie jest. Prawda jako taka pojawia się przed nami tylko w perspektywie metafizycznej, a wiec tylko dzięki niepamięci o byciu.
1