Myśl polityczna średniowiecza
Wstęp
1. Jan z Salisbury - państwo jako organizm
1.1. Organiczna koncepcja państwa
1.2. Zadania i ustrój państwa
2. Dante Alighieri - projekt światowej monarchii
2.1. Koncepcja "monarchii światowej"
2.2. Uzasadnienie dla niezależności władzy świeckiej od władzy duchownej
3. Święty Tomasz z Akwinu - synteza myśli chrześcijańskiej w obliczu zagrożeń ideowych
3.1. Władza we wspólnocie politycznej
3.2. Dualizm prawa
3.3. Monarchia jako ustrój optymalny
4. Marsyliusz z Padwy - średniowieczna doktryna świecka
4.1. Świecka koncepcja władzy politycznej
4.2. Utylitarna legitymacja prawa stanowionego
4.3. Idea suwerenności ludu
Słownik
Bibliografia
Gdyby zamiast Arystotelesa, potomka Sokratesa rozumnego, katolicyzm obrał sobie za patrona Diogenesa, potomka Sokratesa szalonego, historia wyznaczyłaby katolicyzmowi tylko tyle wyblakłych stronic, ile teraz przeznacza się na naukę i życie cyników, stoików, czy średniowiecznych heretyków
— pechowców. Trwałe zwycięstwa są udziałem wyłącznie zdrowego rozsądku, zdolnego tworzyć wielkie systemy filozoficzne i organizować rozległe państwa dysponując wyszkolonymi armiami. Władcą świata jest nie Sokrates szalony, ale Sokrates kierujący się zdrowym rozsądkiem.
Szestow, 1995, 6
Wstęp
Średniowiecze to epoka trwająca prawie tysiąc lat. Rozpoczyna się ona symboliczną datą zburzenia „wiecznego miasta” — Rzymu — przez Wandali i Alanów w roku 410, kończy natomiast w okolicach wieku XV. Myśl średniowiecza na wskroś przesiąknięta jest elementami religijnymi. Nie tylko najwybitniejsi przedstawiciele myśli chrześcijańskiej - święty Tomasz z Akwinu (1225-1274) oraz biskup Jan z Salisbury (ok. 1110-1180) - odwołują się do tych elementów. Także antypapieska wizja Dantego operuje argumentacją inspirowaną Pismem Świętym, które stanowi dla niej istotny punkt odniesienia. Podobnie czynią koncepcje średniowiecznych ruchów kacerskich: bułgarskich bogomiłów, francuskich katarów czy, również francuskich, waldensów. Średniowiecze uznaje powszechnie prymat objawienia nad doświadczeniem. Wiara jest kierunkowskazem dla większości myślicieli tej epoki. Doświadczenie, badania naukowe powinny być właśnie jej podporządkowane — twierdzą luminarze średniowiecznej nauki. Ten religijny fundament przygotowali myśliciele chrześcijańscy tworzący w epoce wcześniejszej — Klemens (ok. 150 - ok. 215), Orygenes (ok. 185 - 254), i Tertulian (ok. 160 - po 220), przede wszystkim zaś święty Augustyn (354-430); do czasów świętego Tomasza cała myśl chrześcijańska oscylowała bowiem właśnie wokół jego tez. W tym czasie toczono istotne spory polityczne i filozoficzne, wspierając się w równym stopniu argumentacją starożytnych i Biblią.
Fundamentalnym sporem średniowiecza i trwałym składnikiem jego politycznej kultury jest spór o to, czy władza świecka posiada prymat nad władzą duchowną, czy też władza duchowna nad świecką. Problem był o tyle istotny, że wszyscy średniowieczni władcy europejscy, poczynając od Karola Wielkiego (742-814) byli władcami chrześcijańskimi i wszyscy uznawali swoją władzę za pochodzącą z boskiego źródła i Bogu właśnie podległą. Jeśli tak, to rodziło się następujące pytanie: Skoro papież dzierży tron świętego Piotra i jest głową Kościoła Chrystusowego, to czy nie powinien on być ich bezpośrednim zwierzchnikiem? Pytanie to nie dręczyło jeszcze zanadto króla Franków, Karola Wielkiego, którego w 800 roku koronowano, nadając mu tytuł cesarza. „Boże pomazanie”, jakiemu poddał się w stolicy Piotrowej i które przyniosło mu tytuł cesarski, uczyniło go wprawdzie obrońcą religii i patronem Kościoła, lecz w żaden sposób nie ograniczyło jego świeckiej władzy. Wręcz przeciwnie, cesarz stał się na jego mocy zwierzchnikiem Kościoła, mianującym i odwołującym biskupów (tzw. prawo inwestytury) i rozstrzygającym spory o czystość wiary. W zamian za to Kościół odzyskał utracony w roku 410 — po złupieniu Rzymu przez Gotów — charakter religijno-politycznej instytucji, współdecydującej o losach Europy Zachodniej. Dzięki tej ponownej instytucjonalizacji przy zachodnim cesarstwie, Kościół mógł dalej rozwijać się politycznie oraz rozbudowywać swoją ideową i materialną bazę.
W praktyce politycznej doktryna zwierzchności papieża nad cesarzem wypłynęła już
w wieku IX po śmierci Karola Wielkiego i rozpadzie cesarstwa Franków. Dla uzasadnienia zwierzchniej władzy papieża posługiwano się fałszywym ponoć dokumentem, rzekomo wydanym przez cesarza Konstantyna Wielkiego. Mocą tego dokumentu cesarz przekazywał papieżowi zwierzchnictwo nad terytoriami Italii, Rzymem i zachodnią częścią cesarstwa. Dokument czynił też rzymskiego papieża zwierzchnikiem wszystkich kościołów chrześcijańskich i nadawał mu godność cesarską. Odnowionemu w 962 roku przez
Ottona I (912-973) cesarstwu zachodniemu nie zagrażała jeszcze zanadto dominacja papiestwa. Już jednak w wieku XI Kościół wzmocnił się na tyle, że stał się realnym konkurentem dla cesarzy rzymskich narodu niemieckiego, jak określano władców zachodniego cesarstwa. Świadczy o tym najlepiej przebieg słynnego sporu gregoriańskiego między cesarzem Henrykiem IV (1056-1106) a papieżem
Grzegorzem VII Hildebrandem (1073-1085). Przedmiotem sporu było prawo inwestytury, czyli mianowania biskupów. Biskupi — książęta Kościoła — wraz ze stanowiskiem obejmowali we władanie znaczne tereny cesarstwa. Prawem tym dysponował cesarz, dzięki czemu biskupami zostawali ludzie dla niego wygodni i jemu posłuszni. Oddanie prawa inwestytury w ręce papieża wiązałoby się z przekazaniem mu faktycznej władzy nad wieloma terytoriami i znacznym uszczupleniem zakresu zwierzchnictwa cesarza.
W trakcie sporu papież dwukrotnie ogłaszał cesarza niegodnym sprawowanej władzy
i wyklinał go, uzurpując sobie prawo do zrzucenia z tronu monarchy rządzącego niezgodnie z wolą bożą. W odmianie od nierozstrzygniętego jednoznacznie na korzyść jednej ze stron sporu gregoriańskiego, trzynastowieczny spór między cesarzem Fryderykiem II Rogerem (1194-1250) a papieżem Innocentym III (ok. 1160-1216) przyniósł zdecydowane zwycięstwo papieżowi. Oba te spory dotyczyły kwestii zwierzchnictwa papieża nad cesarzem. Rozwój doktryny propapieskiej na tym się jednak nie zakończył. W drugiej połowie wieku trzynastego wśród zwolenników papiestwa pojawił się radykalny nurt tzw. hierokracji, odrzucający dualizm sprawowania władzy na rzecz przekazania jej bezpośrednio papieżowi.
Fundamentalny dla kultury średniowiecza konflikt polityczny znajdował swoje bezpośrednie odzwierciedlenie w myśli politycznej. Prawie wszyscy średniowieczni autorzy traktatów politycznych zajmowali stanowisko w tej materii. Jak wskazuje przykład Marsyliusza z Padwy nawet brak stanowiska postrzegany był jako deklaracja polityczna i to nieraz bardziej radykalna niż bezpośrednie opowiedzenie się po którejś ze stron (Marsyliusz został przez to wyklęty przez papieża). Autorem niezwykle klarownej argumentacji na rzecz podporządkowania władzy monarszej Kościołowi był dwunastowieczny angielski duchowny, Jan z Salisbury. Przedstawicielem przeciwstawnego stanowiska był natomiast żyjący w trzynastym wieku, sławny poeta i autor Boskiej komedii, Dante Alighieri. W schyłkowej fazie średniowiecza — w epoce tzw. prerenesansu — zaczynają natomiast powstawać koncepcje świeckie. Najlepszym przykładem takiej koncepcji jest doktryna Marsyliusza z Padwy (ok. 1275 - ok. 1343), odwołująca się do niedawno odkrytych dzieł Arystotelesa. Natomiast odpowiedzią na laickie interpretacje filozofii Arystotelesa jest wielka synteza arystotelizmu i chrześcijaństwa stworzona przez Tomasza z Akwinu.
1. Jan z Salisbury - państwo jako organizm
Jan z Salisbury, początkowo sekretarz biskupów Canterbury, później również biskup Chartres, urodził się w roku 1120 w Salisbury na wyspach brytyjskich. Studiował
w Paryżu pod patronatem naukowym Piotra Abelarda i jest autorem jednego
z najbardziej znanych dzieł politycznych XII wieku pt. Policraticus.
1.1. Organiczna koncepcja państwa
Koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej zawartej w tym dziele jest organiczna wizja państwa. Powołując się na definicję sformułowaną przez Plutarcha Jan przyjmuje, że:
rzeczpospolita jest jakowymś ciałem obdarzonym życiem mocą łaski bożej, ciałem, które dąży do największej sprawiedliwości a rządzi się miarkującą potęgą rozumu. Miejsce duszy w ciele owej rzeczpospolitej zajmują te czynniki, które zaszczepiają w nas religię i przekazują nam cześć Bożą. (…) ponieważ dusza jest jak gdyby księciem ciała i sprawuje rządy nad jego całością
Jan z Salisbury, 1995: 172,
to ci, którzy są ich dysponentami powinni nad nim panować.
Miejsce głowy w ciele rzeczpospolitej zajmuje książę, który podlega jedynie Bogu samemu i tym, którzy sprawują jego urząd i reprezentują go na ziemi, dokładnie tak, jak w ciele ludzkim głowę ożywia i zarządza nią dusza. Miejsce serca zajmuje Senat, który wszczyna dzieła pożyteczne i złe. Zadania oczu, uszu i języka są wypełniane przez prokuratorów i zarządców prowincji. Urzędnicy i żołnierze odpowiadają rękom. Ci, którzy zawsze służą księciu, podobni są do boków. Urzędników skarbowych i szafarzy przyrównać można do żołądka i jelit, które, jeśli przeciążyć je nadmierną chciwością, a ich zawartość dzierżyć nazbyt kurczowo, rodzą nieprzeliczone i nieuleczalne choroby, co całemu ciału grozi wyniszczeniem. Rolnicy odpowiadają stopom, zawsze przecież związanym z ziemią i wymagającym szczególnej troski i baczenia ze strony głowy (…) wszak to one unoszą, podtrzymują i naprzód prowadzą ciężar całego ciała.
Jan z Salisbury, 1995: 172-173
Wizja ta służyć miała przede wszystkim uzasadnieniu prymatu władzy duchownej nad świecką. Teologiczna perspektywa Jana z Salisbury kazała mu przyjąć, że dusza ludzka stanowi najistotniejszy składnik istoty ludzkiej, wszystkie zaś pozostałe pierwiastki, rozum i ciało powinny być jej podporządkowane. Dzieje się tak dlatego, że dusza jest siedliskiem zbawienia, to zaś — najważniejszym celem każdej istoty ludzkiej. Dlatego wszystko, również państwo, powinno do tego zbawienia prowadzić.
1.2. Zadania władzy i ustrój państwa
Poza tym elementem ta platońsko-chrześcijańska wizja zawiera jeszcze szereg istotnych postulatów pod adresem samego państwa. Wskazuje ona w szczególności na reguły, które mają być wcielane w życie w zakresie ściśle już świeckiej władzy publicznej, a które są niezależne od zwierzchnictwa duchownych. Jan z Salisbury konstruuje tu koncepcję optymalnej struktury państwowej, opartej na umiarkowaniu i racjonalnych regułach rządzenia. Aby państwowy organizm funkcjonował prawidłowo konieczna jest przede wszystkim troska o tę warstwę jego ludności, która ów organizm utrzymuje. Chłopi są przedmiotem szczególnej pieczy samego księcia. Nie wolno też dopuszczać do przerostu określonych organów nad całym organizmem. Wskazany jest umiar w ściąganiu danin
z warstw wytwarzających dobra i ścisła kontrola nad finansami. W tej hierarchicznej strukturze każdy organ ma ściśle wyznaczone miejsce i spełnia ściśle określoną funkcję. Dobro całości nie jest możliwe bez uwzględnienia dobra — czyli „zdrowia”
— poszczególnych jego części. Dobro to oczywiście przede wszystkim zbawienie, lecz jako stworzona przez Boga istota duchowo-cielesna, człowiek powinien dbać zarówno
o jedno, jak i o drugie.
Tylko taka władza świecka — zdaniem Jana z Salisbury — będzie podobać się Bogu. Oprócz troski i pamięci o swojej głównej misji, którą jest wykonywanie zleconych przez Kościół zadań duchowych, będzie ona troszczyć się o ziemskie dobro wspólne. Oprócz teologicznego uzasadnienia władzy mamy tu również do czynienia z uzasadnieniem świeckim. Jan separuje od siebie te dwie płaszczyzny rozważań, dzięki czemu jego refleksje na temat świeckiego państwa stanowić mogą samodzielną całość.
Rozpatrując kwestię formy ustrojowej takiego państwa Jan nie ma wątpliwości, że władza musi być w nim wykonywana jednoosobowo. W projektowanej przez niego monarchii książę działa niejako na dwóch płaszczyznach, z czym wiąże się zasadniczy podział zadań, które ma do wypełnienia. Na płaszczyźnie pierwszej — duchowej — jest on podporządkowany duchowieństwu i „sprawuje tę część świętych obowiązków, która wygląda na niegodną rąk stanu duchownego” (Jan z Salisbury, 1995: 171). Jego urząd jest tu wprawdzie urzędem religijnym, ale niższym od urzędów sprawowanych przez duchowieństwo. Jego podstawową rolą w tym zakresie jest karanie występujących przeciwko wierze. Zajmuje się on „(…) karaniem zbrodni i dlatego zdaje się być trafnie przedstawiany jako kat” — pisze Jan z Salisbury. Władza duchowna nie może splamić sobie rąk krwią żadnej ludzkiej istoty. Swój katowski miecz „książę otrzymuje z rąk Kościoła, aczkolwiek Kościół nie nosi miecza splamionego krwią. Pomimo to posiada ów miecz, jednak używa go posługując się ramieniem księcia, któremu powierza moc stosowania cielesnego przymusu (…)” (Jan z Salisbury, 1995: 171).
Sąd władz kościelnych wskazuje winnego, ale to książę przy pomocy swojego urzędu skazuje go na śmierć i zajmuje się wykonaniem wyroku.
Na płaszczyźnie drugiej — świeckiej — książę jest „władzą publiczną i jakimś ziemskim podobieństwem majestatu boskiego” (Jan z Salisbury, 1995: 170). Tutaj cieszy się pełnią władzy królewskiej. Nie jest związany regułami prawa stanowionego i sprawuje władzę absolutną. Nie może być jednak tyranem. Jan z Salisbury przeciwstawia władzę księcia władzy tyrana. Choć bowiem władza księcia jest absolutna, to nie do pomyślenia jest, aby „jego wola mogła nie być w zgodzie ze sprawiedliwością” (Jan z Salisbury, 1995: 169). Ponieważ jego urząd znajduje umocowanie w boskim pochodzeniu, to jest on podporządkowany boskiej sprawiedliwości, która jest jedna i niezmienna. Nakazuje mu ona postępować rozumnie i bez uprzedzeń traktować wszystkie poddane jego rozstrzygnięciom sprawy oraz „każdemu przyznawać, co mu się przynależy” (Jan
z Salisbury, 1995: 170).
Urząd książęcy jest przywilejem, ale rodzi też rozliczne obowiązki. W przeciwieństwie do tyrana, książę zdaje sobie sprawę, że ciąży na nim ciężar całej wspólnoty państwowej (Jan z Salisbury, 1995: 169).
Powiada się wszelako — pisze autor — że książę jest uwolniony od obowiązków nakładanych przez prawo; ale nie jest to prawda w tym znaczeniu, jakoby mógł on legalnie szerzyć niesprawiedliwość, lecz tylko w tym, że charakter jego powinien skłaniać go do zaprowadzenia prawości nie za pomocą strachu przed karami, ale przez miłość do samej sprawiedliwości. Z tych samych względów powinien on czynić wszystko dla pomyślności rzeczpospolitej i przedkładać dobro innych nad własną swą wolę.
Jan z Salisbury, 1995: 171
Właściwym i jedynym celem księcia powinno być działanie zgodne z interesem publicznym. Jest on osobą publiczną i jako taka nie posiada żadnych spraw prywatnych.
W zakresie świeckiej władzy księcia mieszczą się przede wszystkim dwie kategorie zadań: obowiązek sprawiedliwego rozstrzygania sporów między poddanymi i obowiązek obrony słabych i niewinnych przed „strzałami niegodziwców” (Jan z Salisbury, 1995: 171). Zadania te — z racji absolutnego charakteru władzy książęcej — są jednocześnie podstawowymi zadaniami państwa. Sprawując władzę sądowniczą, troszczy się ono po pierwsze o bezpieczeństwo wewnętrzne swoich obywateli. Po drugie, ma też do spełnienia określone funkcje, które dziś nazwalibyśmy funkcjami socjalnymi.
Oprócz ściśle religijnego charakteru, myśl polityczna biskupa z Salisbury posiada też bardzo istotny wymiar świecki. Jej siła wydaje się tkwić przede wszystkim
w uporządkowaniu i spójności koncepcyjnej. Dzięki temu mogła stać się ona inspiracją dla wielu dwunastowiecznych myślicieli. Inspiracje czerpał z niej również święty Tomasz
z Akwinu w swoim uzasadnieniu władzy monarchy.
2. Dante Alighieri - projekt światowej monarchii
Na przeciwnym biegunie ideowym znajduje się doktryna Dantego Alighieri, słynnego poety urodzonego w 1265 roku we Florencji. Dante, z zawodu lekarz, był silnie zaangażowany w życie polityczne swojego miasta, gdzie pełnił funkcję radnego, a od roku 1300 również członka rady wykonawczej; brał także udział w poselstwie do papieża. Po zmianie władzy we Florencji został wygnany i resztę życia spędził poza granicami ojczyzny. Zmarł w 1321 roku, pozostawiając potomnym dzieło, które przyniosło mu sławę — Boską Komedię oraz polityczny traktat O monarchii.
2.1. Koncepcja " monarchii światowej"
Myśl polityczna Dantego stanowi przede wszystkim uzasadnienie dla ustroju, który on sam nazywał „monarchią światową”. Dante jest zdecydowanym zwolennikiem cesarstwa obejmującego cały świat, któremu podporządkowani są władcy poszczególnych państw wchodzących w jego skład. Według niego ustrój ten najlepiej gwarantuje wartość, jaka stoi na szczycie hierarchii wszystkich ludzkich dóbr — powszechny pokój. Dobro to jest punktem wyjścia dla wszystkich innych wartości. To właśnie ono umożliwia korzystanie
z „bogactw, przyjemności, honorów, długiego życia, zdrowia, siły czy piękności” (Dante Alighieri, 1995: 199-200). Tylko dzięki niemu możliwy jest dobrobyt i to właśnie pokój jest celem wszystkich instytucji politycznych. Jest on jednak niemożliwy w sytuacji,
w której brak jest autorytetu zdolnego rozstrzygać spory między poszczególnymi władcami. Ci natomiast:
nie będąc swoimi poddanymi, nie mogą wyrokować o sobie nawzajem — nie może bowiem równy sądzić równego — musi się znaleźć ktoś trzeci, kto władzą ich przewyższa i którego prawom obaj podlegają.
Dante Alighieri, 1995: 210
Kimś takim jest właśnie cesarz — monarcha światowy.
Powołując się na rozważania Arystotelesa, Dante wyciąga z nich podobny wniosek jak święty Tomasz z Akwinu. Jedynowładztwo jest w swojej istocie najbliżej idei jedności. Dlatego stanowi najskuteczniejszy środek realizacji celów, które przyświecają państwom wchodzącym w skład cesarstwa, a więc również celowi nadrzędnemu — światowemu pokojowi.
Zgoda opiera się zawsze na jedności — pisze Dante — a ta zależy od woli. Ludzkość u szczytu swoich możliwości osiąga pewnego rodzaju zgodność; tak jak człowiek
u szczytu swoich możliwości osiąga swoistą zgodność, i podobnie rzecz ma się
z rodziną, miastem czy królestwem, tak jest też w przypadku całej ludzkości. Dlatego jej powodzenie zależy od wypływającej z woli jedności. Aby tak mogło się stać, potrzeba jednej woli, która by nad innymi panowała i kontrolowała wpływy pozostałych (…) dla największego dobrobytu ludzkości potrzeba, aby jeden Monarcha władał nad wszystkimi; tak więc Monarchia niezbędna jest dla dobra świata.
Dante Alighieri, 1995: 202
Monarcha światowy, podobnie jak poszczególni książęta, podlega w swojej władzy prawom. Nie oznacza to jednak, że jest on nimi ograniczony, sam bowiem pozostaje ich twórcą. Alighieri wysuwa pod jego adresem postulat podobny do postulatów Jana
z Salisbury. Ponieważ monarcha całą swoją osobą powinien służyć państwu, to nie posiada on niejako woli prywatnej, lecz wyłącznie publiczną. W naiwnym obrazie monarchy światowego prezentowanym przez Dantego, inaczej niż w koncepcji biskupa
z Salisbury nie mieści się jednak możliwość przekształcenia się światowej monarchii
w światową tyranię, czy chociażby działania monarchy wyłącznie we własnym partykularnym interesie. Jest tak dlatego, że relacje między monarchą a poddanymi oparte są nie tylko na podporządkowaniu, ale też na miłości. Dante jest przekonany, że władca „bardzo kocha wszystkich swych poddanych i chce, aby wszyscy ludzie byli dobrzy” (Dante Alighieri, 1995: 202). Taki kochający cesarz nie może przecież wyrządzić swoim poddanym żadnego zła. Drugim argumentem przemawiającym za niemożnością zdegenerowania się monarchii jest dla Dantego boskie pochodzenie władzy monarchy. Skoro władza pochodzi od Boga, a monarchia światowa obejmuje swoim zasięgiem całą ludzkość, to Bóg nie pozwoliłby, aby władza była w niej wykonywana w sposób sprzeczny z jego nakazami.
2.2. Uzasadnienie dla niezależności władzy świeckiej od władzy duchownej
W odniesieniu do absolutnej władzy światowego monarchy w koncepcji Dantego brak jest jeszcze jednego istotnego elementu (obecnego u Jana), który mógłby zabezpieczać ją przed przekształceniem się w tyranię. Jest nim mianowicie zwierzchnictwo Kościoła nad państwem. Alighieri jest jego zdecydowanym przeciwnikiem, twierdząc, że to raczej Kościół należałoby uczynić instytucją podległą państwu. Jego argumentacja w tej kwestii bazuje na rozstrzygnięciu zagadnienia teologicznego o sposób, w jaki Bóg przekazuje władzę monarsze. Alighieri rozważa, czy Bóg czyni to bezpośrednio, czy też za pośrednictwem następcy świętego Piotra w stolicy apostolskiej. W tym pierwszym wypadku władza monarchy byłaby niezależna od papieża, w przypadku drugim natomiast byłby on rzeczywistym szafarzem urzędu cesarskiego. Będąc zwolennikiem niezależności cesarza od władzy duchownej, przytacza on na obronę tej tezy trzy argumenty.
Argument pierwszy to argument z chronologii. To z Pisma Świętego dowiadujemy się, że władza jest boskiej proweniencji, twierdzi Dante, a Pismo jest przecież starsze od Kościoła. Podobnie sama władza, która istniała zanim powstał Kościół chrześcijański. Jeśli więc Pismo nie kłamie, jeśli rzeczywiście pochodzić ma ona od Boga, to oznacza, że Bóg udziela jej bezpośrednio.
Argument drugi jest argumentem z wszechwładzy Boga Najwyższego. Odrobinę sofistyczny wywód Dantego rozpoczynają rozważania na temat natury ludzkiej. Człowiek — pisze Dante — jest istotą duchowo-cielesną i obu tym pierwiastkom odpowiadają inne cele. Dla natury cielesnej celem jest osiągnięcie doczesnego szczęścia, dla natury duchowej natomiast, szczęście wieczne, czyli zbawienie. Aby doprowadzić człowieka do obu tych celów, potrzeba mu dwóch przewodników. Przewodnikiem ku zbawieniu jest papież, natomiast przewodnikiem wiodącym ku szczęściu doczesnemu — cesarz. Choć niewątpliwie cel wieczny powinien mieć priorytet nad celami doczesnymi, to jednakże
w jego osiągnięciu niewątpliwie pomaga szczęście doczesne. Podstawowym warunkiem doczesnego szczęścia jest pokój, którego gwarantem jest władza świecka. Utrzymanie pokoju zależy od nieprzerwanej pieczy Najwyższego nad cesarzem; jest ona możliwa tylko wówczas, gdy wykonywana jest bezpośrednio przez tego, „który zawsze jest obecny” — przez Chrystusa (Dante Alighieri, 1995: 206). W myśl tej argumentacji Bóg troszczy się bezpośrednio o wykonywanie świeckich rządów. Najistotniejsze jest tutaj jednak to, że jako wszechmocna istota nie ma on żadnego powodu, aby przekazywać swoją władzę za pośrednictwem jakiegokolwiek człowieka, nawet jeśli jest nim głowa Kościoła.
Argument trzeci to argument, który można określić mianem argumentu z niedoskonałości natury ludzkiej.
To zaś — pisze Dante — że ci, którym nadano przywilej ogłaszania Boskiej woli nie mogą czasem dojść do zgody, wynika z faktu, że ich wszystkich, albo też kilku spośród nich, zaślepiły mroczne pożądania i przez to nie rozpoznali boskiego wyboru.
Dante Alighieri, 1995: 206
Człowiek jest istotą omylną, następca Piotra jest zaś tylko człowiekiem i może się mylić w swojej ocenie, kto jest, a kto nie jest „bożym pomazańcem”. Dante wprost kwestionuje tu powszechnie akceptowany w średniowieczu dogmat o nieomylności papieża. W myśl koncepcji Dantego cesarz jest papieżowi winien jedynie ojcowski szacunek. Ten ostatni nie ma nad nim żadnej władzy. Nie może kwestionować jego legalnej władzy ani tym bardziej zrzucać go z tronu.
3. Święty Tomasz z Akwinu
— synteza myśli chrześcijańskiej w obliczu zagrożeń ideowych
Myśl polityczna świętego Tomasza powstała u schyłku średniowiecza. Jest ona drugą po doktrynie Augustyna, znaczącą, z punktu widzenia myśli chrześcijańskiej, syntezą służącą opisaniu świata z perspektywy religijnej. Jeśli jednak czynnikiem spoczywającym u podstaw myśli świętego Augustyna była katastrofa cesarstwa rzymskiego i drastyczne przemiany rzeczywistości społeczno-politycznej, to u świętego Tomasza takim czynnikiem są spory teoretyczne. Doktryna Tomasza jest odpowiedzią na tzw. awerroizm — filozofię, której twórcą był arabski myśliciel Awerroes (1126-1198). W czasach Tomasza, szkoła awerroistów przyciągała myślicieli średniowiecznych swoją recepcją dzieł Arystotelesa. W obawie przed nadmiernym wzrostem atrakcyjności tej laickiej formacji filozoficznej i utratą dotychczasowego monopolu na tłumaczenie świata, władze Kościoła postanowiły uwspółcześnić, opartą dotąd na augustynizmie, naukę chrześcijańską. Zadanie to powierzono właśnie Tomaszowi, który zrealizował je przez przyswojenie chrześcijaństwu dzieł Arystotelesa. Jeśli więc powstały tysiąc lat wcześniej augustynizm był koncepcją radykalną i wojowniczą, to tomizm — zdeterminowany łagodniejszymi okolicznościami — stanowi raczej łagodną wersję chrystianizmu. O ile augustynizm — stykając się z realnymi zagrożeniami dla chrześcijaństwa — proponuje środek zaradczy w postaci „państwa — bicza bożego”, o tyle najostrzejszą tezą tomizmu — doktryny rozwijającej się w ogniu sporów jedynie teoretycznych — jest założenie, że twierdzenia nauki nie mogą pozostawać w sprzeczności z dogmatami wiary.
Tomasz urodził się w 1225 roku pod Akwinem, w królestwie neapolitańskim we Włoszech. Życie upłynęło mu w zaciszach gabinetów, w których studiował pisma filozofów, ojców kościoła i oczywiście Pismo Święte. Wszystkie jego podróże, a było ich sporo, były właśnie wyprawami naukowymi. Od czasów ukończenia studiów w słynnym klasztorze Monte Cassino podróżował między Włochami, Kolonią i Paryżem. W Kolonii słuchał wykładów swojego mistrza, Alberta Wielkiego, w Paryżu wykładał teologię i wiódł spory
z awerroistami. W 1269 roku władze kościelne skierowały go do obrony stanowiska kościoła w sporze z awerroistami. W 1272 r. wysłano go do Neapolu w celu stworzenia szkoły. Zmarł w roku 1274 w drodze na sobór w Ludgun, dokąd wezwał go papież. Dzieła Tomasza są bardzo liczne. Z perspektywy myśli politycznej za najważniejsze uznać należy Summę teologiczną, Summę filozoficzną, Komentarze do Polityki Arystotelesa, oraz De regimine principum ad regem Cipri i O władzy.
W filozofii święty Tomasz zrywa z idealistyczną metodą świętego Augustyna i posługuje się zaczerpniętą od Arystotelesa metodą empiryczną. Na to nakłada on siatkę chrześcijańskiej teologii, która stanowi według niego „królową nauk”. Założenie
o prymacie teologii nad filozofią i innymi naukami oraz konieczności uzgadniania badań naukowych z dogmatami teologicznymi uzasadnione jest tomaszową wizją wszechświata jako struktury stworzonej przez Boga. Ideą, która przenika cały jego system filozoficzny jest idea hierarchii. Hierarchia jest niezmienna i przejawia się we wszystkich sferach bytu. Jej owoce widoczne są zarówno w świecie przyrody, jak i w świecie społecznym, także świat „czystych inteligencji”, świat duchowy tożsamy ze światem aniołów jest zhierarchizowany. Na szczycie hierarchicznej drabiny bytów stoi Stwórca. Nauka o nim
— teologia — w hierarchii nauk także musi stać na szczycie. Święty Tomasz wierzy, że objawienie posiada znacznie większą wiarygodność jako źródło wiedzy niż doświadczenie. Choć oba te źródła są zasadniczo niezależne od siebie i oba odpowiadają odrębnym dziedzinom wiedzy, to jednak posiadają również wspólne płaszczyzny zainteresowania
i przenikają się na pewnym poziomie. Nie oznacza to, że wszystkie problemy teologiczne podlegają poznaniu rozumowemu. Nie poddają się im np. chrześcijańskie dogmaty
— Trójcy Świętej, istoty Boga, stworzenia świata. Są jednak i takie, które da się rozwiązać przy pomocy metod stricte naukowych.
3.1. Władza we wspólnocie politycznej
Osadzona na teologicznym fundamencie myśl polityczna św. Tomasza czerpie obficie
z filozofii Arystotelesa. Od „Filozofa” — jak z szacunkiem określa Tomasz Arystotelesa
— zapożycza on zarówno swoją polityczną antropologię, jak i wizję państwa. Jest przekonany o społecznej i politycznej naturze człowieka i pojmuje ją zgodnie
z arystotelejską ortodoksją, czyli jako istotę wyposażoną w społeczny instynkt, niesamowystarczalną. Niemożność zaspokojenia wszystkich potrzeb naturalnie popycha człowieka w kierunku innych ludzi. Najdoskonalszą formą takiej wspólnoty jest państwo, które stanowi w związku z tym byt koncepcyjnie pierwotny w stosunku do wszelkich innych wspólnot i zbiorowości. Oznacza to, że od jego istnienia i powodzenia uzależnione jest istnienie i powodzenie wszelkich zbiorowości wchodzących w jego skład. Podobnie jak Arystoteles, swoje tezy o doskonałości wspólnoty politycznej Tomasz uzasadnia tym, że jedność i spójność podejmowanych przez taką wspólnotę działań jest gwarantem maksymalnej skuteczności w zaspokajaniu społecznych potrzeb. Oprócz arystotelejskiej wizji wielu wspólnot, które ostatecznie „spotykają się” w jednej i jednolitej
— najdoskonalszej — wspólnocie, przenikająca koncepcję świętego Tomasza idea jedności jest też inspirowana ściśle teologiczną ideą hierarchii. Hierarchia jest czymś, co można by określić mianem rozmaitości zawartej w jedności. Rozmaitość form, w jakich przejawia się życie zmierza do ostatecznej jedności formy, jaką jest istota najwyższa.
Dlatego ideałem Tomasza jest państwo zapewniające skupionej w nim społeczności „jedność zbiorowości” i „porządek”. Jedność zbiorowości to po prostu społeczny pokój, eliminowanie czynników, które „od środka” rozsadzałyby tę spójną strukturę. Porządek to nic innego jak po prostu hierarchia. Państwo definiuje Tomasz jako wspólnotę celów, strukturę powstałą przez połączenie wielu dla realizacji wspólnych zadań. Władza
w państwie pochodzi oczywiście od Boga. Ujęcie Tomasza jest jednak nieco bardziej wyrafinowane, niż stanowisko świętego Augustyna i z pewnością lepiej niż ono służy celom silnego Kościoła średniowiecznego. Władza dana od Boga jest kategorią abstrakcyjną, podczas gdy poszczególni władcy są tylko jej ludzkimi dysponentami. Jako ludzie są niedoskonali i mogą ją wykonywać dobrze albo źle, władza ludzkiego władcy może być sprawiedliwa albo niesprawiedliwa. Konkretne instytucje służące tej władzy mogą być lepsze lub gorsze. Zależą one w pełni od prawa ludzkiego ustanowionego przez władcę. Tę ludzką władzę można obalić, poddani mogą sprzeciwić się władcy. Skorzystanie z „prawa oporu” przeciwko tyranowi możliwe jest w sytuacji, w której panujący — uzurpator nieposiadający tytułu do sprawowania władzy — występuje przeciwko prawom bożym i podstawowym normom moralnym, przekracza granice swoich uprawnień, albo postępuje niesprawiedliwie. Perspektywą, z której dokonuje się tej oceny są oczywiście reguły niezmiennej, boskiej sprawiedliwości. To niezwykle istotne założenie przesądza też o tym, że najbardziej odpowiednią do dokonywania takiej oceny instytucją staje się Kościół. Jest on najbliższy refleksji nad tym zagadnieniem. Możliwość dokonywania osądu sposobu wykonywania władzy świeckiej przez władze kościelne daje tym ostatnim olbrzymią władzę nad władzą świecką. W szczególności mogą one legitymizować lub pozbawiać tej legitymizacji władzę panujących monarchów-tyranów. Zawsze, gdy władca-tyran będzie władzy duchownej wygodny, będzie ona mogła odwołać się do podtrzymanej przez Tomasza augustyńskiej tezy o „państwie — biczu bożym”, bożym dopuście ustanowionym, aby ukarać grzesznych poddanych.
3.2. Dualizm prawa
W doczesnym państwie narzędziem, którym posługuje się ono do realizacji swoich celów jest prawo. Przez prawo rozumie Tomasz „rozporządzenie rozumu promulgowane ze względu na wspólne dobro przez tego, do kogo należy troska o społeczność”. Prawo jest po pierwsze rozporządzeniem rozumu, co oznacza, że jego reguły powinny być przede wszystkim racjonalne, a wola władcy nie oparta na rozumie nie może być prawem. Po drugie — zostało ono ustanowione przez legalnie panującego. Legalnie ustanowionym władcą jest taki władca, który kieruje się w swoich działaniach dobrem ogółu. Dlatego
— po trzecie — prawo to reguły, które powinny mieć na względzie dobro wspólne.
W końcu, prawo musi być „promulgowane” przez panującego, czyli oficjalnie ogłoszone. Nieznane szerszemu ogółowi i nieogłoszone rozporządzenie nie może mieć mocy obowiązującej.
Święty Tomasz dokonuje też szczegółowego podziału prawa, w którym to podziale ideą naczelną jest hierarchia, a zasadę rządzącą całym systemem stanowi zasada partycypacji. Dzieli on prawo na dwa podstawowe rodzaje, na prawo per se (co można przetłumaczyć jako prawo przez siebie), oraz na prawo per participationem (co tłumaczy się jako prawo przez partycypację, udział). Prawo per se to prawo wieczne (lex aeterna). Istnieje ono samo przez się z faktu istnienia Boga i tego, że jest on wieczny. Są to normy boskiego rozumu odnoszące się do całego wszechświata. Prawo per participationem natomiast to reguły, które partycypują i wypływają z prawa wiecznego. W stosunku do nich wysuwa Tomasz postulat niesprzeczności z prawem wiecznym. Podział w ramach pochodnego prawa przez partycypację jest u Tomasza bardzo rozbudowany. Należą do niego między innymi prawo naturalne, prawo ludzkie i prawo boże. Prawo naturalne to reguły wynikające z racjonalnej natury człowieka. Prawo ludzkie jest skonkretyzowaniem tych reguł i dostosowaniem ich do społecznych sytuacji. Prawo boże to, będące wynikiem objawienia, reguły zawarte w Piśmie Świętym.
3.3. Monarchia jako ustrój optymalny
Na koniec warto jeszcze wspomnieć o dokonanej przez Tomasza klasyfikacji form ustrojowych. Rozważając kwestię formy ustrojowej święty Tomasz sięga bezpośrednio do dzieł swojego mistrza filozofii, Arystotelesa. Przejmuje od niego koncepcję form ustrojowych, lecz nieco ją modyfikuje. Sednem tej modyfikacji jest ustanowienie wewnątrz podziału arystotelejskiego dodatkowego kryterium pozwalającego bardziej szczegółowo ustalić różnice między ustrojami. Jest to możliwe dzięki drugiej modyfikacji koncepcji Arystotelesa, wyrażającej się w odejściu od zasady złotego środka na rzecz prymatu omówionej wyżej zasady jedności. Żeby odpowiednio pojąć sedno zmian wprowadzonych przez Tomasza, wyjść trzeba od wyjaśnienia drugiej modyfikacji. Otóż
w przeciwieństwie do Arystotelesa Tomasz przekonany jest o tym, że optymalną formą ustrojową jest monarchia. To właśnie tej formie ustrojowej najbliżej do jedności, która tożsama jest ze społecznym pokojem. Monarcha jest jedynowładcą. Decyzje przez niego podejmowane są szybsze niż decyzje podejmowane przez jakiekolwiek zgromadzenie. Jeśli jest on monarchą światłym — są one również mądre. Jeśli kieruje się interesem społecznym, a jak wiadomo monarchia jest formą ustrojową, której istotą jest kierowanie się tym dobrem, to taka szybka i mądra decyzja najskuteczniej zapewnia dobro wspólne, czyli pokój. Zaletą monarchii jest to, że jest ona wolna od wewnętrznych sporów
i knowań ze strony rozmaitych demagogów. Kryterium to opiera się na zasadzie, którą można by określić mianem zasady lustrzanego odbicia. Ze wszystkich form ustrojowych monarchia jest najlepsza. Zaraz za nią w tomaszowej hierarchii stoi ustrój arystokratyczny, tzw. rządy optymatów. Tu decyzje podejmowane są wprawdzie zbiorowo, ale ciało decyzyjne jest niewielkie i w związku z tym także mniej w nim „kolizji” niż w politei, która jest według Tomasza „najmniej dobra” spośród właściwych form ustrojowych. Im bliżej jedności, tym lepsza forma ustrojowa — oto zasada Tomasza. Trzy ustroje złe ustawia Tomasz w następującej — lustrzanej — kolejności: najmniej zdegenerowanym rządem jest demokracja, następna jest oligarchia, najgorsza jest tyrania. Zasada lustrzanego odbicia sprawia, że wartość etyczna ustrojów zdegenerowanych zmniejsza się wraz ze zbliżaniem się do idei jedności. Innymi słowy, im bliżej jedności znajduje się natura zdegenerowanego rządu, tym większym zagrożeniem staje się on dla obywateli. Jest to bezpośrednim następstwem przyjęcia kryterium skuteczności jako kryterium wyznaczania wartości etycznej państwa. Jeśli najskuteczniejsza w zapewnianiu dobra wspólnego jest monarchia, to najskuteczniejszą formą gwarantowania panującemu jego partykularnych interesów jest tyrania. Moc jedności, która po stronie dobrych ustrojów działa zbawczo, po złej działa destrukcyjnie. Z tej perspektywy najbardziej niebezpieczna jest tyrania, a jedność władzy tyrana działającego wyłącznie we własnym, partykularnie pojmowanym interesie wywołuje najwięcej szkód.
Koncepcja świętego Tomasza stanowi do dzisiaj najbardziej rozwiniętą doktrynę chrześcijańską. Na neotomizmie opiera się współczesna nauka społeczna Kościoła. Nauki Tomasza stanowią także inspirację dla chrześcijańskiego personalizmu. Zadanie dostosowania filozofii chrześcijańskiej do zmieniających się potrzeb Kościoła udało się Tomaszowi dzięki oparciu jej na Arystotelesie, kolejnym po Platonie potomku „Sokratesa rozumnego”.
4. Marsyliusz z Padwy — średniowieczna doktryna świecka
Marsilio Ainardini, zwany w Polsce Marsyliuszem z Padwy, urodził się w roku 1275. Swoją naukową karierę rozpoczął od studiów przyrodniczych i teologicznych w rodzinnym mieście. Następnie przeniósł się do Paryża, gdzie objął stanowisko rektora uniwersytetu. W Paryżu zetknął się z filozofią arabskiego myśliciela Awerroesa, która stała się inspiracją dla jego najbardziej znanych traktatów politycznych pt. Obrońca pokoju (Defensor pacis) i Obrońca mniejszy (Defensor minor). Zmarł w roku 1343 na dworze księcia Ludwika Bawarskiego, gdzie uzyskał schronienie po wyklęciu przez papieża za krzewienie awerroistycznej, tj. laickiej wersji arystotelizmu, konkurencyjnej wobec oficjalnie uznawanej przez Kościół interpretacji tomaszowej.
4.1. Świecka koncepcja władzy politycznej
W swoich rozważaniach na temat państwa Marsyliusz bezkompromisowo odrzucał perspektywę religijną.
Państwo — pisał, powołując się na Arystotelesa — jest wspólnotą duchową, w pełni samowystarczalną, powołaną nie li tylko dla bytowania, ale dla dobrego życia. (…) Zagadnienie życia dobrego, czyli takiego, jakie przystoi człowiekowi — rozpatruje się zwykle z dwóch perspektyw: doczesnej, czyli ziemskiej oraz wiecznej, czyli niebieskiej. Czym jest życie wieczne — do tego, mimo usilnych prób, filozofowie dojść nie potrafili; nie jest to bynajmniej rzecz sama przez się zrozumiała; przeto nauczanie o owym życiu nie zaprzątało zbytnio ich umysłów. Natomiast wielu znakomitych filozofów przedstawiało pełnię swych poglądów na bytowanie i życie dobre (w jego ziemskim rozumieniu).
Marsyliusz z Padwy, 1995: 208
Tropem tych ostatnich postanowił udać się Marsyliusz, formułując swoją koncepcję celów państwa i jego zadań, które do osiągnięcia tych celów prowadzą.
Celem podstawowym, jak powiedziano jest zaspokojenie potrzeb obywateli. Człowiek nie jest w stanie sam sobie zagwarantować ich pełnego zaspokojenia. Marsyliusz posługuje się tutaj naturalno-prawną argumentacją Arystotelesa. Człowiek nie jest istotą samowystarczalną. Rodzi się nagi i bezbronny, „bez żadnego zabezpieczenia przed zmiennością pogody i innych czynników, podatny jest na liczne cierpienia i zatracenie” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). Aby się obronić i ochronić musiałby nabyć umiejętności, których jako jednostka opanować nie jest w stanie. Tylko wspólnie
z innymi może temu podołać. Państwo jest wspólnotą obywateli, która ma mu w tym dopomóc. Jako wspólnota doskonała zaspokaja ono wszystkie potrzeby człowieka, zarówno cielesne, jak i duchowe.
Wśród tych pierwszych na czoło wysuwają się dwie: potrzeba indywidualnego
i zbiorowego bezpieczeństwa oraz potrzeba troski o realizowanie innych spraw wspólnych. Odpowiednio do tego, zadanie państwa jest tu dwojakie. Po pierwsze, troszczyć się ono musi o zagwarantowanie wewnętrznego i zewnętrznego bezpieczeństwa. W sferze wewnętrznej państwo przyjmuje na siebie rolę arbitra
w sporach między obywatelami i, co ważniejsze, egzekwuje swoje wyroki przy zastosowaniu przymusu. W sferze zewnętrznej chroni całą wspólnotę przed napaściami.
(…) niezbędne jest zaprowadzenie we wspólnocie rządów sprawiedliwości
i ustanowienie strażnika, czyli obrońcy. Jako że zadaniem strażnika jest trzymać
w ryzach niebezpiecznych przestępców, burzycieli i wszystkich tych, którzy od zewnątrz i od wewnątrz zagrażają wspólnocie, zatem państwo posiadać musi środki przymusu.
Marsyliusz z Padwy, 1995: 209
Po drugie, zapewnia ono odpowiednio przygotowane kadry urzędnicze, które wyspecjalizowane są w dbałości o dobro wspólne.
Konieczne jest więc, aby byli we wspólnocie ludzie, którzy o sprawy te będą się troskać i zaradzą wspólnym potrzebom, ilekroć się takie pojawią.
Marsyliusz z Padwy, 1995: 209
Państwo zaspokaja również potrzeby duchowe. Po tym pojęciem Marsyliusz rozumie przede wszystkim potrzebę zbawienia, czyli „potrzeby, odczuwane przez członków wspólnoty, a związane z życiem przyszłym” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). Tę jednakże potrzebę państwo zaspokoić może tylko w jeden sposób i nie jest to bynajmniej wcielanie w życie wyroków sprawiedliwości boskiej, których treści, według Marsyliusza, żaden człowiek nie jest w stanie odgadnąć. Polityczna wspólnota może tylko starać się zapewnić ludziom nauczycieli, którzy „prowadziliby i pouczali ich w tej materii” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 209).
4.2. Utylitarna legitymacja prawa stanowionego
Podstawowym, choć nie jedynym instrumentem, przy pomocy którego państwo zaspokaja wszystkie te potrzeby jest prawo. Marsyliusz nie wdaje się w rozważania nad prawem boskim i rozróżnianiem jego reguł od reguł prawa pozytywnego. Cechujący jego koncepcję trzeźwy pragmatyzm sprawia, że nie stara się on również odkrywać reguł prawa naturalnego, abstrahując tym samym od jakiejkolwiek transcendentnej perspektywy teoretyczno-prawnej. W swojej wizji prawa zbliża się raczej do ujęcia epikurejskiego, twierdząc, że reguła prawa to nic innego, jak reguła nacechowana maksymalną użytecznością społeczną, a więc taka, której zastosowanie przynosi społeczeństwu możliwie jak największą korzyść. To jednak jeszcze nie wszystko. Aby można było określić jakąś regułę mianem prawa, musi być ona poparta odpowiednim zarządzeniem suwerena. Dzieje się tak dlatego, że — zdaniem Marsyliusza:
odkrycie i znajomość tego, co sprawiedliwe i słuszne oraz ich przeciwieństw, nie prowadzi nas jeszcze do prawa we właściwym sensie, czyli wzorca zachowań społecznych, jeżeli za odkryciem takim nie podąża wiążące rozporządzenie, wydane przez kogoś, kto władny jest karać przestępców.
Marsyliusz z Padwy, 1995: 210
Zdumiewająco nowocześnie brzmi również, jakby żywcem wyciągnięty z oświeceniowej filozofii prawa, wymóg jego ogłoszenia i rozpowszechnienia po to, „aby żaden z obywateli lub przybyszy, złamawszy je, nie mógł być usprawiedliwiony przez swą niewiedzę” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 210). Jeśli prawo stanowić ma wzorzec zachowań społecznych, to — zdaniem Marsyliusza — oczywiste jest, że powinno być temu społeczeństwu znane.
4.3. Idea suwerenności ludu
Najbardziej heretycką z punktu widzenia średniowiecznej politycznej ortodoksji ideą Marsyliusza była niewątpliwie głoszona przez niego idea suwerenności ludu. Rozważając zadania prawa wskazywał on jednoznacznie, że „pierwszym i właściwym źródłem”
i twórcą prawa, czyli suwerenem, jest lud:
to jest ogół obywateli lub ich część znaczniejsza, decydująca przez swój własny wybór, czyli wolę, wyrażaną głośno na ogólnym zgromadzeniu obywateli, o tym, co należy czynić, a czego unikać, pod groźbą uwięzienia lub grzywny.
Marsyliusz z Padwy, 1995: 210
Lud jest w tym zakresie całkowicie samodzielny, a stanowione przezeń prawa nie wymagają żadnej kontrasygnaty innego podmiotu, np. króla. Może on wykonywać tę władzę prawodawczą osobiście lub też delegując ją na określoną grupę obywateli — ich „znaczniejszą część”. Jednakże „grono takie” — pisze Marsyliusz — „nie jest i nie może być prawodawcą w ścisłym sensie; rozpatruje ono jedynie sprawy powierzone mu przez prawodawcę właściwego, w czasie przezeń ustalonym” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 210). Przez ogół obywateli pojmuje przy tym Marsyliusz tych członków wspólnoty, którzy posiadają prawo do obradowania na zgromadzeniu i głosowania nad ustawami albo prawo sądzenia. Z grona tego trwale wykluczone są kobiety, dzieci, niewolnicy
i obcokrajowcy, co zawęża powszechność udziału ludu we władzy.
Stanowienie prawa odbywać się powinno, zdaniem Marsyliusza, w drodze głosowania większościowego:
Większość raczej, niż jednostka potrafi wykryć jakąś ułomność w prawie przedłożonym do uchwalenia, albowiem całe ciało [obywateli] posiada większą moc i większą cnotę, aniżeli którakolwiek, ze składających się nań części; prawa ustanowione z woli całej zbiorowości częściej też uwzględniają ogólny pożytek, nikt bowiem świadomie sam siebie nie krzywdzi.
Marsyliusz z Padwy, 1995: 211
Suwerenność ludu i powszechność uczestnictwa w stanowieniu prawa są konieczne, jeśli zakładamy, że państwo ma być wspólnotą ludzi wolnych. Nie jest możliwe istnienie takiej wspólnoty, gdy ustawodawcą jest wąska grupa obywateli albo tym bardziej jednostka.
Z tej perspektywy argumentacja Dantego przekonanego, że absolutna monarchia,
w której władca sam tworzy prawo gwarantuje największy zakres wolności, jest niedorzeczna. Brak powszechności udziału obywateli w stanowieniu prawa jest zdaniem Marsyliusza przesłanką jego nieskuteczności. Kto bowiem nie stanowi praw, dla tego są one czymś obcym, czysto zewnętrznym przymusem, z którym trudno mu się identyfikować. Taki człowiek nie będzie miał skrupułów, aby prawo obchodzić i łamać. Powszechny udział w stanowieniu prawa przyczynia się również do tego, że jest ono rzadziej łamane, a jego normy bardziej skuteczne w swojej roli wzorca zachowań społecznych.
Dla wykonywania ustanowionych w ten sposób praw niezbędne jest powołanie rządu. Rząd jest konieczny, gdyż wykonywanie prawa przez cały lud — nawet mimo wspomnianego cenzusu — byłoby niemożliwe lub bardzo utrudnione (Marsyliusz
z Padwy, 1995: 213). Łatwiej jest egzekwować prawa ciału wyłonionemu z ogółu obywateli niż całości. Władza wykonawcza powoływana jest przez prawodawcę i to tylko on dysponuje tym prawem. Ustawodawcy przysługuje również prawo korygowania rządu przez cały okres jego funkcjonowania, a nawet jego odwołania (Marsyliusz z Padwy, 1995: 212). Twierdzenie to uważa Marsyliusz za oczywiste i zawierające:
w sobie dowód swej prawdziwości. Ktokolwiek bowiem ma władzę tworzenia formy, ma też moc określania substancji, z której ją kształtuje. (…) Ponieważ ogół obywateli tworzy formę regulującą działanie społeczności — czyli prawo — do ogółu należy też określenie surowca, czyli materii owej formy.
Marsyliusz z Padwy, 1995: 213
Z wywodów Marsyliusza wnosić należy, że choć rząd stanowić może jedna lub kilka osób, ustrojem, jaki miał on na myśli pisząc Obrońcę pokoju, jest ustrój ograniczonej monarchii, opartej na suwerenności ludu. Podkreślić też należy, że podobne projekty pojawią się w europejskiej myśli politycznej znacznie później. Stworzone przez niego świeckie uzasadnienie władzy znacznie też wyprzedziło własną epokę.
Słownik
Absolutyzm (fr. absolutisme, z łac. absolutus — `doskonały', `nieograniczony', od absolvere — `uwolnić', `zakończyć') — ustrój państwowy, w którym monarcha sprawuje władzę bez ograniczeń i kontroli.
Eschatologia (gr. éschatos — `ostateczny', `krańcowy' + lógos — `nauka') —ogół poglądów traktujących o przeznaczeniu i celu ostatecznym świata, o pośmiertnych losach człowieka.
Hierokracja (gr. hierós — `święty', `potężny' + krátos — `władza') — system polityczny,
w którym władzę w państwie sprawują kapłani.
Inwestytura (łac. investitura, od łac. investire — `ubierać', `okrywać') — w Kościele katolickim ingerencja władzy świeckiej przy obsadzaniu urzędów kościelnych.
Kontrasygnata (kontr- + łac. signare, signatum — `opatrzyć znakiem', `nacechować')
— podpisanie aktu prawnego przez inną osobę niż osoba główna, oznaczające, że osoba podpisująca bierze na siebie odpowiedzialność za ten akt.
Suweren — panujący, posiadający najwyższą władzę i pełną niezależność.
Suwerenność — cecha nieograniczonej, najwyższej, niezbywalnej władzy państwowej; niezależność władzy państwowej od czynników zewnętrznych.
Transcendentny (łac. transcendens, -ntis — `przekraczający') — znajdujący się poza zasięgiem doświadczenia; istniejący na zewnątrz czegoś. W teologii chrześcijańskiej określenie Boga jako, w swojej istocie, zewnętrznego w stosunku do świata.
Bibliografia
Alighieri Dante, 1995: O monarchii, [w:] Historia idei politycznych. Wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.
Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Jan z Salisbury, 1995: Policraticus, [w:] Historia idei politycznych. Wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Marsyliusz z Padwy, 1995:, Obrońca pokoju, [w:] Historia idei politycznych. Wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Szestow Lew, 1995: Sola fide. Tylko przez wiarę, PWN, Warszawa.
Tatarkiewicz Władysław, 1990: Historia filozofii, PWN, Warszawa
Tomasz z Akwinu Św., bdw: O Bogu, [w:] Suma teologiczna, t. 1, Wydawnictwo Veritas, Londyn.
Tomasz z Akwinu Św., bdw: Sprawiedliwość, [w:] Suma teologiczna, t. 18, Wydawnictwo Veritas, Londyn.
Tomasz z Akwinu, 1984: O władzy, [w:] Dzieła wybrane, Wydawnictwo PAX, Poznań.
Myśl polityczna średniowiecza
1