Myśl polityczna starożytności

Wstęp

1. Demokracja ateńska i ruch sofistów - początki greckiej myśli politycznej

1.1. Demokracja ateńska

1.2. Sofiści

1.3. Antropocentryzm Protagorasa z Abdery

1.4. Gorgiasza obrona egoizmu

1.5. Ateizm Kritiasza

2. Platon - państwo idealne

2.1. Metoda badawcza - uzasadnienie rządów filozofów

2.2. Koncepcja państwa idealnego

2.3. Prawo

2.4. Zasada degeneracji ustrojów

2.5. Totalitarny wydźwięk Platońskiej utopii

3. Arystoteles - państwo jako najdoskonalsza ze wspólnot

3.1. Empiryczna metoda badawcza

3.2. Człowiek - istota społeczna

3.3. Naturalny charakter wspólnoty politycznej

3.4. Politea - forma rządów oparta na klasie średniej

3.5. Recepcja Arystotelesa

4. Szkoła cynicka i szkoła epikurejska - odwrót od państwa i zwątpienie w wartość obywatelskiej wspólnoty

4.1. Cynicy - prekursorzy anarchizmu

4.1.1. Odrzucenie społecznej konwencji jako fundament koncepcji cyników

4.2. Epikurejczycy jako prekursorzy utylitaryzmu

4.2.1. Hedonistyczny ideał epikurejczyków

4.2.2. Utylitarny charakter państwa i sprawiedliwości

5. Szkoła stoicka - rehabilitacja idei wspólnoty obywatelskiej i udziału w życiu publicznym

5.1. Założenia stoicyzmu - Zenon z Kition

5.2. Stoicka teoria cnó

5.3. Synteza myśli stoickiej - Marcus Tullius Cicero

5.3.1. Naturalny charakter państwa

5.3.2. Naturalna sprawiedliwość jako istota państwa

5.3.3. Służebny charakter władzy

5.3.5. Znaczenie koncepcji Cycerona

6. Wczesne chrześcijaństwo - antyczne początki myśli chrześcijańskiej

6.1. Watki polityczne w Ewangelii wg św. Mateusza i naukach św. Pawła

6.2. Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej

6.2.1. Boski charakter władzy

6.2.2. Prymat prawa naturalnego wobec prawa pozytywnego

6.2.3. Znaczenie szkoły aleksandryjskiej

7. Święty Augustyn - synteza myśli wczesnochrześcijańskiej

7.1. Wolna wola i predestynacja

7.2. Państwo boże i państwo ziemskie

Słownik

Bibliografia

Państwa starożytne starały się wychowywać energicznych i wstrzemięźliwych obywateli, nadając tym samym ich charakterowi i duchowi wyższy wymiar. Z kolei u nas człowiek cieszy się mniejszą ilością bezpośrednich ograniczeń, ale wpływ okoliczności zewnętrznych na niego samego jest bardziej ograniczający.

von Humboldt, 1946: 23

Wstęp

Pojęcie wspólnoty to oś organizująca wyobrażenia o państwie — zarówno w antycznej Grecji, jak i w Rzymie. Jest ona zresztą jedną z centralnych wartości politycznej aksjologii w ogóle. Jej istotą jest istnienie specyficznej więzi między jednostkami ją tworzącymi. Są to mianowicie więzi naturalne, czyli niezależne od woli. Jednostka rodzi się więc we wspólnocie i przynależy do niej bez względu na swój udział w innych zbiorowościach. Wspólnotą jest rodzina, w niektórych ujęciach jest nią gmina wyznaniowa czy zbiorowość władająca tym samym językiem i posiadająca te same tradycje kulturowe. Dla Greków
i Rzymian najważniejszą wspólnotą było państwo. Było ono wspólnotą polityczną, jednak nie zdefiniowali oni nigdy tego wieloznacznego pojęcia. Dokonał tego dopiero żyjący
w dziewiętnastym wieku, niemiecki myśliciel Ferdinand Tönnies, w swojej książce pt. Wspólnota i stowarzyszenie, wydanej w 1968 roku.

W starożytnej Grecji i Rzymie stosunek myślicieli politycznych do wspólnoty wyglądał inaczej w okresie helleńskich państw-miast, okresie hellenistycznym i w czasach Imperium Romanum. Największym greckim propagatorem idei wspólnoty politycznej był niewątpliwie Arystoteles (384-322 p.n.e.). Oparł on na tym pojęciu całą swoją polityczną doktrynę. Jednak Już wcześniej Sokrates (469-399 p.n.e.) i Platon (ok. 427-347 p.n.e.) uznawali państwo za polityczną wspólnotę. Platońskie idealne państwo skonstruowane było na wzór ludzkiej duszy, miało więc stanowić twór naturalny. Wokół pojęcia wspólnoty krążyły też polityczne rozważania sofistów, którzy powątpiewali w naturalny charakter państwa, utrzymując, że jest ono raczej rezultatem konwencji. W Grecji klasycznej wiara w obowiązek uczestnictwa w życiu tak czy inaczej rozumianego państwa pozostawała raczej niezachwiana, a obywatelska aktywność postrzegana była jako cnota. Takiego zdecydowanie apologetycznego stosunku do współudziału w dziele politycznym zabrakło w dwóch szkołach filozoficznych okresu hellenistycznego. Szkoły cynicka
i epikurejska wyraźnie postulowały przewagę cnót prywatnych nad publicznymi. Państwo było dla nich obojętne, a niekiedy nawet szkodliwe. Rehabilitację rozważań politycznych,
a wraz z nią także rehabilitację wspólnoty przyniosła natomiast koncepcja stoicka. Już pierwsi przedstawiciele stoicyzmu przychylnie ustosunkowali się do udziału w rządzeniu państwem. Zdecydowanej apologii takiego stylu życia dokonał natomiast Cyceron
(106-43 p.n.e.). W swojej doktrynie powrócił on do arystotelejskiego pojęcia wspólnoty, dodając do niego szereg oryginalnych elementów.

Starożytność to również czas narodzin Jezusa z Nazaretu. Jego życie i dzieło dało początek nie tylko religii chrześcijańskiej. Mimo, że samo nauczanie Jezusa było politycznie indyferentne, pewne elementy jego nauk w połączeniu z tradycją starotestamentową stanowiły fundament dla politycznej postawy wczesnych chrześcijan. Postawa ta ewoluowała od zdecydowanej niechęci do państwa w pierwszych wiekach naszej ery do deklaracji współpracy z państwem w czasach jego intronizacji w IV. w. n. e..

1. Demokracja ateńska i ruch sofistów — początki greckiej myśli politycznej

Greckie mity i podania historyczne do dziś fascynują nie tylko historyków, lecz również pisarzy i autorów scenariuszy filmowych. Grecka rzeźba nie przestaje zadziwiać doskonałością przedstawienia proporcji ciała ludzkiego. Greccy filozofowie stworzyli też zasadniczy kanon pojęć filozoficznych. Współczesna kultura polityczna, zarówno ta popularna, prezentowana przez polityków, jak i ta wysoka, obecna w filozoficznym dyskursie, bazuje na pojęciowym dorobku starożytnej Grecji. Takie pojęcia, jak demokracja, monarchia, oligarchia, a nawet samo pojęcie polityka ukute zostały właśnie tam.

Decydujące znaczenie dla tak intensywnego rozwoju filozofii politycznej miała niewątpliwie różnorodność ustrojowa starożytnej Hellady, bo tak określano terytorium, na którym położone były greckie państwa. Różnorodność ta pozwoliła Grekom na sklasyfikowanie i opisanie większości do dziś istniejących form sprawowania rządów. Greckie państwo-miasto — starożytna polis — było niewielką wspólnotą mieszkańców-obywateli. Wielkością bardziej przypominało dzisiejsze województwo, niż współczesne państwo. Było to po prostu samorządne miasto wraz z przylegającym do niego terytorium. Polis były ustrojowo zróżnicowane. Niektóre miały ustrój monarchiczny, jak np. Syrakuzy, inne arystokratyczny, jak Sparta, jeszcze inne demokratyczny, jak Ateny. W monarchiach jednoosobowo rządził król, w arystokracjach niewielkie elity,
w demokracjach natomiast lud, czyli wszyscy obywatele. Zdarzały się też rządy mieszane. Taki mieszany ustrój — arystokratyczno-monarchiczny — opisuje np. Homer w Iliadzie. Często też przyjmuje się za Homerem (VIII w. p.n.e.), że taka forma ustrojowa była pierwotnym ustrojem większości polis (wnioski takie można też wysnuć z lektury dzieł Platona). W opisywanym przez Homera państwie, król Agamemnon włada wspólnie
z przedstawicielami najmożniejszych rodów. Jest on — można by rzec — najlepszym
z najlepszych. Choć jego ród dziedziczy tron, dzieje się to przede wszystkim za sprawą posiadania przez jego plemię najlepszych cech, predestynujących jego członków do sprawowania władzy.

1.1. Demokracja ateńska

Od schyłku VI wieku p.n.e. w całej niemal Helladzie dała się zaobserwować stopniowa ewolucja ku demokratycznym formom rządów. Rządy arystokracji, mimo wysiłków na rzecz zachowania status quo (np. tzw. reformy Solona w Atenach), ustępowały miejsca demokracji. Ta ostatnia nigdy wprawdzie nie stała się formą w Helladzie powszechną, lecz była ustrojem starożytnych Aten, które stanowiły republikę najsilniej kulturowo promieniującą na pozostałe państewka greckie. Właśnie rozkwit demokracji w Atenach
w V w. p.n.e. przyczynił się do tego, że okres ten bywa określany mianem złotego wieku kultury greckiej.

Podobnie jak dzisiejsza, ateńska demokracja stanowiła przede wszystkim zjawisko ze sfery praktyki politycznej. Jej zasady rzadko były spisywane, a nawet ujmowane w formę spójnego systemu poglądów. Stanowiła raczej środowisko, w którym rozmaite nurty myśli politycznej cieszyły się swobodą rozwoju. Dlatego do czasów współczesnych dotrwało bardzo niewiele przekazów, które formułowałyby jej teoretyczne założenia. Podstawowe zasady demokracji ateńskiej znamy zatem głównie z relacji jej przeciwników, takich jak chociażby Platon. Jednym z nielicznych źródeł, które zawierają apologię demokracji jest spisana przez Tukitydesa „mowa Peryklesa”. Perykles — słynny ateński wódz i mówca
— wygłosił ją nad grobem żołnierzy poległych w pierwszej wojnie peloponeskiej.

Punktem wyjścia dla demokracji opisywanej przez Peryklesa jest zasada równości wobec prawa i dopełniająca ją reguła wolności obywateli w życiu politycznym. Grecka isonomia, czyli równość wobec prawa rozumiana jest, po pierwsze, jako równość sytuacji
w rozstrzyganych przez sądy sporach prywatnych między obywatelami. Oznacza to, że każdy obywatel, bez względu na społeczne pochodzenie i majątek, jest przed sądem równo traktowany. Po drugie, jest to też równość szans w zakresie pełnienia służby publicznej. Jednostkę — powiada Perykles:

ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów.

Tukidydes, 1988: 107

Jest to isegoria, równość głosu na zgromadzeniach ludowych przysługująca każdemu obywatelowi. Związana z równością, zasada politycznej wolności rozumiana jest więc przede wszystkim jako powszechna i dostępna dla każdego możność uczestniczenia
w sprawowaniu rządów, możność współdecydowania o tworzonych prawach. Obywatel polis jest ich aktywnym współtwórcą. Nie zamyka się on w sferze prywatnej, skupiając wyłącznie na wykonywaniu własnego zawodu i utrzymywaniu rodziny. Będąc osobą prywatną, interesuje się jednocześnie życiem państwa i czynnie w nim uczestniczy.
W Atenach „ci sami ludzie, którzy zajmują się sprawami państwa, zajmują się także swymi sprawami osobistym, a ci, którzy ograniczają się tylko do swego rzemiosła, znają się także na polityce. Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną” powiada Perykles (Tukidydes, 1988: 109). Grecka polis staje się rzeczą wspólną wszystkich zamieszkujących ją obywateli — staje się „republiką” (określenie późniejsze, łacińskie res publicae — rzecz wspólna).

Polis jest państwem praworządnym, w którym wszyscy bez wyjątków podlegają prawu
i dobrowolnie mu się podporządkowują. Ponieważ sednem demokracji jest głosowanie większościowe, oznacza to podporządkowanie się woli większości. Dobrowolność podporządkowania wynika z tego, że to sami obywatele sprawują władzę prawodawczą. Złe prawa, jeśli takie powstają, mogą i powinny zostać zmienione, lecz dopóty, dopóki nie uczyni tego legalna władza, pozostają prawami i obowiązują.

1.2. Sofiści - państwo jako twór konwencji

W kulturowym środowisku ateńskiej demokracji opartej na dyskursie publicznym, niezwykle przydatną sztuką stawała się sztuka przemawiania do tłumu, przekonywania
i zdobywania poparcia dla swoich poglądów. Tak jak i dzisiaj, wybory wygrywał zręczny polityk, który potrafił zjednać sobie słuchaczy. O wartości sztuki wymowy dla starożytnych Greków świadczy następujący fragment platońskiego dialogu, pt. Gorgiasz. Jest to rozmowa Sokratesa z czołowym sofistą Gorgiaszem.

Gorgiasz: Umieć na ludzi przekonująco działać słowami, wedle mego zdania;
w sądzie skłaniać sędziów, a w radzie radców, a na zgromadzeniu publicznym publiczność i na każdym innym zebraniu, jakie tylko bywają zebrania obywatelskie. Toż, jeśli moc taką posiadasz, to niewolnikiem będziesz miał lekarza, niewolnikiem
i nauczyciela gimnastyki, a ów dorobkiewicz, pokaże się, że się dla kogoś innego dorabia: nie dla siebie, tylko dla ciebie, który potrafisz mówić i nakłaniać tłumy (…) Sokrates: (…) od dawna się pytam, co też to za siła siedzi w wymowie. Bo mnie się przynajmniej ona jakąś nadludzką wydaje, kiedy tak na jej wielkość patrzę.

Platon, 1989: 249

Sztuka ta, zwana sztuką oratorską, traktowana była jako niezwykle istotna umiejętność, nie tylko przez polityków, ale i przez zwykłych obywateli. W cenie byli więc jej nauczyciele. Takimi właśnie nauczycielami sztuki pięknego przemawiania i przekonywania byli sofiści.

Sofiści stanowili grupę o niejednolitych poglądach politycznych. Byli wśród nich zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy demokracji, wyrażający poparcie dla arystokracji, monarchii czy nawet tyranii. Do ich grona zaliczany był również Sokrates — mistrz Platona — choć
z niektórymi poglądami sofistów nie zgadzał się, a nawet walczył. Głównym przedmiotem sprzeciwu Sokratesa był przyjmowany przez większość sofistów moralny relatywizm, polegający na uznawaniu, że zasady moralne nie zawsze i nie wobec wszystkich są jednakowe. W przeciwieństwie do sofistów przekonany był on o istnieniu uniwersalnych zasad moralności, choć twierdził, że nie zawsze łatwo jest je odkryć, a czasem nie jest to w ogóle możliwe. Według Sokratesa dyskurs filozoficzny nie powinien służyć przekonywaniu do wszystkiego, do czego chcemy przekonać. Powinien on pomagać
w odnalezieniu rozwiązania najlepszego, zmierzać do odkrycia najbardziej sprawiedliwego w danej sytuacji sposobu działania. Sprawiedliwość jest bowiem niezmienna i jednakowa dla wszystkich. W związku z tym, Sokrates uważał swoje nauki za wynikające
z powinności podejmowania działań na rzecz dobra wspólnego. Dlatego też potępiał tych sofistów, którzy uczyli retoryki i filozofii każdego, czyniąc to wyłącznie dla pieniędzy.

1.3. Antropocentryzm Protagorasa z Abdery

Jednym z najstarszych i niewątpliwie najbardziej znanych sofistów, z którym wiódł Sokrates spór o wynagrodzenie był Protagoras z Abdery (ok. 480-410 p.n.e.). Ten uczeń sławnego Demokryta z Abdery (ok. 460 - ok. 370 p.n.e.). był z zawodu tragarzem, a z usposobienia człowiekiem niezwykle pragmatycznym. On to właśnie jako pierwszy zaczął pobierać wynagrodzenie za swoje nauki. Stosował też chwyty marketingowe dla ściągnięcia większej liczby słuchaczy, zapewniając, że kto będzie się u niego szkolił, ten wygra każdą sprawę w sądzie. Wiąże się z tym przytaczana przez Diogenesa Laertiosa anegdota. Pewien uczeń Protagorasa — Euatlos — wytoczył mu proces o zwrot honorarium za naukę, twierdząc, że nie wygrał jeszcze żadnej sprawy. Protagoras miał wówczas oświadczyć:

Jeśli ja wygram ten proces, to będzie mi się należała zapłata z tej racji, że wygrałem, jeżeli zaś ty wygrasz, to również będzie mi się należała, ponieważ ty wygrasz sprawę.

Diogenes Laertios, 1988: 550

Anegdota wydaje się doskonale ilustrować jego filozoficzną postawę. Kładł on nacisk na skuteczność działania, wszelkie moralne dylematy odsuwając na dalszy plan. Miał on jednak z Sokratesem również coś wspólnego. Otóż podobnie jak ten ostatni został w Atenach oskarżony o bezbożność i za to wygnany. Podstawą tego oskarżenia było zdanie jego traktatu O Bogach. Zdanie to brzmi: „O bogach nie mogę wiedzieć ani, że istnieją, ani, że nie istnieją” (Diogenes Laertios, 1988: 546). Oskarżenie o bezbożność, podobnie jak w przypadku Sokratesa wydaje się być przesadne. To nie ateizm cechował filozofię Protagorasa, lecz raczej agnostycyzm i relatywizm w ocenie instytucji społecznych i politycznych, które według niego służyć mają człowiekowi. Najsłynniejszym bowiem zdaniem tego filozofa, a zarazem punktem wyjścia jego koncepcji politycznej jest bowiem teza, że „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją,
i nieistniejących, że nie istnieją” (Diogenes Laertios, 1988: 545). Zgodnie z tą tezą tylko człowiek decyduje o tym, co jest wartościowe, a co bez wartości. Jeśli to on pozostaje zawsze najwyższą miarą, to oprócz niego nie ma innych wartości, do których można by było odnosić moralne oceny. Człowiek decyduje też o tym, co jest sprawiedliwe, a co nie
i czyni to dla zaspokojenia własnych aktualnych potrzeb.

Także państwo — wspólnota polityczna — stanowi zatem jego własny twór. Genezę państwa wywodzi Protagoras z mitu Prometeusza. W jego wersji tego mitu, boskiemu słudze Epimeteuszowi polecono wyposażyć w odpowiednie zdolności wszystkie istoty śmiertelne stworzone przez bogów. Epimeteusz nazbyt pochopnie rozdysponował najbardziej przydatne cechy wśród zwierząt, wyposażając je we właściwości, które pozwalały im przeżyć. Na sam koniec pozostawił ludzi, dla których nie starczyło już ani kłów, ani pazurów dla obrony, ani też ciepłego futra, aby mogli się schronić przed chłodem. Kiedy Prometeusz przyszedł wspomóc Epitemeusza w jego dziele, zobaczył że człowieka pozostawił on nagiego i bezbronnego. Postanowił wówczas pomóc rodzajowi ludzkiemu. Wykradł Hefajstosowi i Atenie mądrość i ogień i obdarował nimi ludzkość. Tak obdarzeni ludzie przetrwali więc za sprawą pomocy Prometeusza, który zresztą za swój czyn został surowo ukarany. Dzięki mądrości mogli oni ochronić się od śmierci, dzięki darowi ognia od chłodu. Nie mieli jednakże mądrości politycznej, cnoty, która pozwala łączyć się w państwo i w nim egzystować. Żyjąc pojedynczo i w małych grupach, niewiele tylko różnili się od zwierząt, a wszelkie próby łączenia się w zbiorowości spełzały na niczym, gdyż nie byli w stanie trwać obok siebie w pokoju. Byli więc coraz mniej liczni, dziesiątkowały ich choroby i dzikie zwierzęta, mordowali się wzajemnie. Wtedy Zeus, obawiając się, aby ród ludzki do szczętu nie wyginął, wysłał swojego boskiego posłańca
— Hermesa, aby ten obdarzył człowieka „wstydem i poczuciem prawa”. To bowiem na nich dwóch opiera się według Protagorasa mądrość polityczna. Hermes obdarował ludzi
i dał im prawa, po to, aby mogli oni na ich podstawie karać przestępców. Wyposażeni
w mądrość polityczną mogli oni teraz stworzyć stabilne państwo, a umiejętność stanowienia sprawiedliwych praw umożliwiła im jego utrzymanie (Platon, Protagoras, 1989: 225).

1.4. Gorgiasza obrona egoizmu

Wykorzystany przez Protagorasa mit wskazuje na jego przekonanie o konwencjonalnym charakterze państwa i wszystkich instytucji politycznych. Przekonanie to podzielał również inny znany sofista, Gorgiasz (ok. 483-375 p.n.e.). Także u niego znajdujemy przeświadczenie o konieczności relatywizowania reguł moralnych do konkretnych sytuacji.
W jego Pochwale Heleny, mowie obrończej, którą uważał jedynie za „retoryczną igraszkę” (Gorgiasz, 1989: 239) i wprawkę, na plan pierwszy wybija się teza, że ludzkie czyny należy oceniać ze świadomością słabości wynikających z ludzkiej natury. Jeśli Helena poddała się miłości do Aleksandra, argumentuje sofista, a miłość ta była większa niż jej miłość ojczyzny, to jej postawa jest usprawiedliwiona. Miłość jest uczuciem i jako taka nie zależy od człowieka. Gorgiasz wskazuje tutaj, że dobro ogółu, choć niezwykle istotne, nie wytrzymuje konkurencji z najsilniejszymi potrzebami jednostek. Człowiek zawsze pozostanie istotą dbającą przede wszystkim o siebie, a dopiero w następnej kolejności troszczącą się o dobro innych. To raczej na tym założeniu powinny opierać się kalkulacje czynnych polityków, nie zaś na wierze w dobrowolne współdziałanie wszystkich na rzecz wspólnego dobra.

1.5. Ateizm Kritiasza

Polityczny realizm sofistów posuwał się niekiedy aż do negacji istnienia bóstw. Taką całkiem już laicką doktrynę przedstawiał sofista Kritiasz. Prezentował on własną koncepcję powstania wiary w bóstwa. Wiarę tę wywodził z konieczności mobilizowania ludzi do przestrzegania prawa za pomocą autorytetu bóstwa. Według Kritiasza, bóstwo wynalazł dla śmiertelnych „mąż przemyślny i mądry” po to, aby ukradkiem nie popełniali przestępstw i nie występowali przeciwko prawom. Ludzie mają bowiem naturalną tendencję do przekraczania praw, kiedy nie widzi tego ten, kto powołany jest do ich zabezpieczenia. Bóstwo natomiast — wszechmocne i wszechwładne — widzi zawsze
i wszystko. Jeśli więc przestępstwo staje się zarazem grzechem, to strach przed boskim gniewem powstrzymuje potencjalnego przestępcę przed jego dokonaniem (Kritiasz, 1989: 288-289). Warto wspomnieć, że argumentacją tą Kritiasz poprzedzał radykalnych ateistycznych teologów wieku dziewiętnastego, m.in. Ludwika Feuerbacha, Anselma Rugego czy Maxa Stirnera.

Od politycznego realizmu sofistów najdalej odeszli dwaj najwybitniejsi filozofowie starożytności — Platon i Arystoteles. Polityczny idealizm Platona znajduje się na przeciwstawnej wobec nich pozycji ideowej. Empiryk Arystoteles nie zgadzał się przede wszystkim z ich wizją konwencjonalnej genezy państwa i był przekonany, że należy ono do tworów natury.

2. Platon — państwo idealne

Platon naprawdę nosił po swoim dziadku imię Aristokles. Platon było przydomkiem nadanym mu prawdopodobnie ze względu na budowę fizyczną. Diogenes Laertios pisze, że:

nadano mu imię Platon [szeroki] z powodu masywnej budowy ciała […] Inni zaś twierdzą, że imię Platon wywodzi się z obfitującego w słowa stylu filozofa, albo też, jak mówi Neantes, z szerokości jego czoła. Niektórzy twierdzą, jak pisze Dikaiarchos w pierwszej księdze Żywotów, że brał udział w igrzyskach olimpijskich jako zapaśnik. Zajmował się także malarstwem i pisał poezje, najpierw dytyramby, później pieśni i tragedie.

Diogenes Laertios, 1988: 165

Myśl polityczna Platona (428/27 r. p.n.e. - 348/47 r. p.n.e.) jest wieloaspektowa. W jego politycznej doktrynie obecne są wątki, które skłaniają interpretatorów do postrzegania go zarówno jako protoplasty konserwatyzmu, jak i radykalnego komunizmu. Żaden jednak współczesny badacz myśli tego filozofa nie ma wątpliwości, że jego myśl nie może być kojarzona z demokracją. Choć tworzona w okresie rozkwitu demokracji ateńskiej (a może również dlatego) koncepcja Platona jest zdecydowanie antydemokratyczna. Na taki charakter jego rozważań wpływ miały ponoć przede wszystkim osobiste doświadczenia. Wymienia się najczęściej dwa czynniki, które nastawiły filozofa krytycznie do ateńskiej demokracji. Pierwszym była obserwacja mechanizmów demokratycznych w czasach wojen peloponeskich. Dostrzegał on, że w demokracji nawet najzdolniejsi przywódcy muszą przypodobać się tym, którzy ich wybierają, po to, aby zachować swoje przywództwo. Chcąc przypodobać się wyborcom często podejmują decyzje wprawdzie popularne, lecz nie do końca słuszne i skuteczne z punktu widzenia dobra bitwy. Czynnikiem drugim było niesłuszne skazanie na śmierć jego mistrza — Sokratesa — za głoszenie niepopularnych poglądów. Z tej obserwacji wynikał dla Platona wniosek, że demokracja jest ustrojem niedostatecznie gwarantującym społeczną stabilność oraz że decyzja podjęta większością głosów wcale nie musi być słuszna. Jeśli jest oczywiste, że
o słuszności i mądrości decyzji politycznej nie przesądza fakt jej podjęcia większością głosów, to, zdaniem Platona, należy zdać się na mądrość tych, którzy niejako zawodowo zajmują się rozważaniami nad tym, co dobre i złe, piękne i niepiękne, słuszne
i niesłuszne, czyli filozofów. Centralnym postulatem Platona jest zatem żądanie, aby władzę sprawowali filozofowie.

2.1. Metoda badawcza - uzasadnienie rządów filozofów

Wnioski takie wynikają już z platońskiej ontologii, czyli nauki o bycie, o wszystkim, co istnieje. To właśnie ona przesądza o metodzie badawczej przyjętej przez Platona. Jest to metoda idealistyczna, a platońską filozofię określa się w związku z tym mianem idealizmu obiektywnego. Według Platona zadaniem filozofii jest badanie natury rzeczy i odkrywanie obiektywnej prawdy o świecie. Filozof najbliższy jest tej prawdy, gdyż całą swoją aktywność poświęca na badanie natury tego, co istnieje. Badanie to nie jest jednak dla Platona tożsame z obserwacją, będącą raczej istotą metody empirycznej np. Arystotelesa. Jest to raczej poszukiwanie „za”, czy raczej „ponad” rzeczami tego, co dla nich esencjalne, istotowe. Według Platona bowiem świat, w którym na co dzień funkcjonujemy nie jest światem rzeczywistym, lecz tylko odbiciem prawdziwego świata, jakim jest świat idei. Dla Platona tylko idee są prawdziwe, a wszystko to, co empirycznie obserwowalne pozostaje jedynie ich zniekształconym odbiciem. Platon przedstawia to w formie metaforycznej. Zilustrowaniu jego metody służy zawarta w Państwie „metafora jaskini”. Platon proponuje nam, byśmy wyobrazili sobie jaskinię, w której siedzą skrępowani kajdanami ludzie. Ludzie ci mogą patrzeć tylko na ścianę pieczary, która leży naprzeciwko wejścia. Przez to wejście wpada światło słoneczne, a wszystko, co przesuwa się przed wejściem rzuca na tę ścianę cień. Te cienie symbolizują świat empiryczny. Siedzący w jaskini mogą oglądać tylko te cienie i siłą rzeczy biorą je za rzeczywistość. Nawet jednak, gdyby mogli się odwrócić, światło prawdziwego świata idei oślepiłoby ich niewątpliwie. Jest to metaforyczny obraz kondycji ludzkiej. W myśl elitarystycznej koncepcji Platona większość ludzi nie może patrzeć w światło, a część z tych, którzy mogą — nie chce. Tylko filozof czyni wszystko, aby do tego światła — świata idei
— maksymalnie się zbliżyć. Tylko on zdolny jest do poznania świata prawdziwego. Ponieważ polityka również na takim poznaniu powinna bazować, tylko filozof może rządzić ludzką zbiorowością w sposób odpowiedni (Platon, Państwo, 1958: 54-55).

Jedynie filozof zdolny jest zbliżyć się do idei dobra, idei naczelnej zarówno z perspektywy życia prywatnego i moralności, jak i z punktu widzenia życia publicznego i polityki. Działanie w imię tej idei jest więc naczelną zasadą polityki. Idea ta determinuje zarówno wizję najwyższego szczęścia, jakie osiągnąć może człowiek, jak i wizję politycznej wspólnoty, która powinna mu to szczęście zagwarantować. Szczęście jest przez Platona rozumiane przede wszystkim jako szczęście wspólnoty politycznej. Szczęście jednostek, które się na tę wspólnotę składają polega na tym, że znają one swoje miejsce w jej strukturze. Człowiek może być, według Platona, szczęśliwy tylko wówczas, gdy jego szczęście harmonizuje ze szczęściem całości.

2.2. Koncepcja państwa idealnego

Idea harmonii i związana z nią idea hierarchii przenika całą filozofię społeczno-polityczną Platona. Już na poziomie jego „metafizycznej” antropologii wyraża się ona w koncepcji trójdzielnej duszy ludzkiej. Trzy części duszy to pożądliwość, temperament i intelekt. Platon określa je mianem pierwiastków. W istniejącej między nimi hierarchii intelekt stoi najwyżej. Jest on tą częścią człowieka, której wszystkie inne powinny zostać podporządkowane. Jeśli jest inaczej, człowiek nie osiąga wewnętrznej harmonii, nigdy nie stanie się człowiekiem moralnie pięknym w myśl platońskiej (i w ogóle greckiej) koncepcji samodoskonalenia. Kalokagathia — idea osiąganego w procesie paidei piękna duszy i ciała — doskonalenia, zakłada harmonijny rozwój całości pod wodzą intelektu (sam Platon był najlepszym przykładem realizowania paidei — był ponoć doskonałym zapaśnikiem, a imię Platon oznacza szeroki, potężny). Ludzkie szczęście jest dla Platona harmonią tych trzech pierwiastków. Na wzór duszy ludzkiej powinno również zostać skonstruowane idealne państwo (Platon, 1958: 198-203). Jest ono bowiem koniecznym
i naturalnym tworem człowieka. Państwo tworzy, jak powiada Platon, „wzajemna nasza potrzeba” (Platon, 1958: 93). Bez niego jednostka nie przetrwałaby w drapieżnym świecie przyrody. Człowiek jako istota z natury stadna musi żyć w państwie, jak termity
i mrówki żyją w kopcach i mrowiskach. Tak jak one giną poza kopcem, tak człowiek ginie poza państwem. Ze względu na to właśnie założenie, szczęście jednostki powinno być ściśle podporządkowane dobru państwa. To jego dobro jest wartością, którą powinno się chronić w pierwszym rzędzie. Jednocześnie jednak państwo stworzone zostało przez człowieka i istnieje dla jego ochrony, spełnia więc również funkcje utylitarne. Jeśli tak, to jego struktura powinna być możliwie dobrze dostosowana do natury ludzkiej. Dla Platona oznacza to konieczność dostosowania jej do struktury ludzkiej duszy (Platon, 1958:
93-94, 200).

W koncepcji Platona społeczeństwo i państwo są ze sobą ściśle stopione (jest to cecha charakterystyczna całej klasycznej myśli greckiej). Dlatego właśnie swój projekt idealnego państwa rozpoczyna on bynajmniej nie od projektowania ustroju, lecz od określenia jego społecznego fundamentu. To właśnie ten fundament odpowiada strukturze ludzkiej duszy. Społeczność tworzącą państwowy organizm dzieli on na trzy grupy, które tworzą swoistą piramidę. Najszersza warstwa społeczeństwa to ci, którzy utrzymują całe państwo — żywią i dostarczają środków niezbędnych do jego funkcjonowania — to chłopi i rzemieślnicy. Jest to fundament platońskiej piramidy społecznej i wegetatywnej części duszy, odpowiedzialnej za zaspokajanie podstawowych potrzeb ludzkich. Warstwa druga to ci, którzy państwa bronią, czyli wojownicy, nazywani przez Platona strażnikami. Jej odpowiednikiem w duszy jest temperament, który — jeśli jest odpowiednio ukierunkowany przez rozum — stanowi czynnik niezbędny do realizowania ludzkich zamierzeń w sferze zewnętrznej. Trzecia warstwa, tworząca sam szczyt piramidy, to rządzący filozofowie, którzy sterują całym organizmem i posiadają nad nim nieograniczoną władzę. Warunkiem stabilności takiego państwa jest zachowanie harmonii między tymi warstwami. To zaś jest możliwe właśnie dzięki władzy filozofów (Platon, 1958: 319-320, 198-203).

Projektując idealne państwo Platon świadom był konieczności istnienia instytucjonalnych zabezpieczeń jego stabilności. Podstawowe zabezpieczenie, do którego sięga to system edukacyjny, zakładający silne elementy inżynierii społecznej i eugenikę. Inżynieria społeczna polega na kształtowaniu zachowań społeczeństwa. Oznacza ona przede wszystkim ścisłą kontrolę wszystkich sfer ludzkiej egzystencji. Wyraża się z jednej strony w selekcji wiedzy, która w procesie edukacji wybiórczo podawana jest poszczególnym warstwom społecznym, z drugiej natomiast w sterowaniu ludźmi za pomocą naturalnych bodźców. Eugenika oznacza po prostu „hodowlę ludzi” przez takie dobieranie partnerów seksualnych, aby ich potomstwo posiadało możliwie najlepsze cechy. Oznacza ona również selekcję noworodków po urodzeniu, polegającą na pozostawianiu tylko najzdrowszych z nich. Jednym z jej aspektów jest też postulat równouprawnienia płci. Według Platona kobiety i mężczyźni powinni móc zajmować te same stanowiska i wykonywać te same zadania. Oczywiście należy brać pod uwagę naturalne różnice obu płci. Dla Platona oznacza to jednak tylko tyle, że np. kobietom strażniczkom powierzać trzeba nieco lżejsze zadania. Eugenika możliwa jest m.in. dzięki destrukcji instytucji rodziny. W państwie idealnym dzieci wychowywane są wspólnie
i w procesie selekcji kierującej się kryterium wiedzy wyznaczane są im funkcje, które mają spełniać w społeczeństwie. Ci, którzy mają wojowniczą naturę stają się strażnikami państwa, ci, którzy zdolni są jedynie do opanowania podstawowych umiejętności zostają rolnikami, najzdolniejsi natomiast kształceni są do zajmowania się sprawami publicznymi i po okresie praktyki politycznej rządzą jako filozofowie. Państwo idealne jest państwem zamkniętym. Nikomu nie wolno wychodzić poza jego granice. Opuszczanie państwa oznaczałoby możliwość zapoznania się ze stylem życia innych ludów. Styl ten mógłby być odmienny, a nawet całkowicie przeciwny „jedynemu słusznemu” sposobowi życia promowanemu przez platońską władzę filozofów. Choć według Platona ludzie wychowywani w duchu wspólnoty w zasadzie powinni zdawać sobie sprawę
z doskonałości ustroju, w którym żyją, to jednak mogą znaleźć się i tacy, którzy będą tę doskonałość kwestionowali. Ci mogliby wywołać rebelię. W związku z tym „na wszelki wypadek” należy ich przed tym powstrzymać. Najprostszym sposobem takiego powstrzymywania jest niewypuszczanie ich poza granice. W państwie idealnym zniesiona jest również instytucja prywatnej własności. Dotyczy to przede wszystkim rządzących, którzy nie powinni być zdaniem Platona wystawiani na pokusy gromadzenia dóbr materialnych. Posiadanie dóbr przeszkadzałoby im w pełnym poświęceniu się realizacji dobra publicznego (Platon, 1958: 212, 213-114, 222, 225-226, 227, 228, 231-232, 234-235, 343-352).

2.3. Totalny charakter prawa

Projekt państwa idealnego zawarty w Państwie nawet w czasach platońskich był niemożliwą do zrealizowania utopią. Platonowi uświadomiły to próby jego wdrożenia
w królestwie Syrakuz, dokąd udał się, aby kształcić następcę tronu, Dionizjusza Młodszego. Dionizjusz — przyszły król-filozof — będąc skądinąd bardzo pojętnym uczniem (stał się później kolejnym tyranem Syrakuz), nie odwdzięczył się jednak Platonowi wcieleniem w życie wszystkich jego nauk. Uwięził go natomiast i tylko dzięki pomocy przyjaciół ten ostatni zdołał ujść z życiem.

Po powrocie do Aten, Platon zabrał się za pisanie dzieła, w którym wykorzystał nauki płynące z tego doświadczenia. Tak powstały Prawa. Zawarty w nich projekt państwa „mniej idealnego” kładzie nacisk przede wszystkim na wartość prawa stanowionego, które staje się podstawowym instrumentem gwarantowania społecznej stabilności i pokoju. Konieczność istnienia prawa stanowionego wynika dla Platona zarówno ze wspomnianych ograniczeń poznawczych człowieka, jak i z tego, że człowiek choćby nawet mógł poznać prawdziwe reguły, jakimi powinien się kierować, nierzadko nie będzie chciał tego uczynić. Reguły te bowiem mają na celu dobro wspólne i zmierzają do podporządkowania temu dobru dobra prywatnego. Niewielu tylko ludzi — pisze Platon — chce rozumieć, że „prawdziwa sztuka współżycia polega na tym, żeby nie o prywatne sprawy dbać przede wszystkim, ale o wspólne — wspólne bowiem jednoczą, a prywatne rozbijają państwo” (Platon, 1960: 422). Co więcej, zgodnie z platońską koncepcją szczęścia, „zarówno dla ogółu, jak i dla jednostki, dla dobra obydwóch, korzystniejsze jest, jeżeli raczej sprawy ogólne układają się pomyślniej niż sprawy prywatne” (Platon, 1960: 422). Aby to właśnie dobro wspólne promować, konieczne jest tworzenie prawa stanowionego, któremu każdy musi się podporządkować (Platon, 1960: 422).

Ponieważ zdaniem Platona państwo powinno ingerować w życie swoich obywateli możliwie głęboko, to system prawny, który jest instrumentem realizacji tej polityki także obejmować musi wszystkie dziedziny życia. Prawodawca — utrzymuje Platon — czuwa nad łączeniem się w związki małżeńskie, później nad płodzeniem dzieci oraz ich wychowywaniem. Roztacza pieczę „nad obywatelami w okresie ich młodości i gdy posuwają się w latach i dochodzą do sędziwego wieku, prawo do czci przyznając im według zasługi lub go im odmawiając” (Platon, 1960: 22). Prawo towarzyszy człowiekowi od urodzenia do śmierci. Nie jest ono tylko narzędziem ochrony społeczeństwa, lecz również instrumentem polityki i inżynierii społecznej (Platon, 1960: 631-632).

2.4. Zasada degeneracji ustrojów

Oba platońskie projekty państwa stanowić mają alternatywę dla współczesnej Platonowi sytuacji politycznej. Jego pesymizm w ocenie tej sytuacji doskonale widoczny jest
w koncepcji form ustrojowych państwa. Zdaniem Platona przemianami ustrojowymi
w starożytnej Grecji rządzi zasada stałej degeneracji ustrojów. Oznacza ona, że ustroje lepsze przechodzą w ustroje gorsze. Pierwszym ustrojem greckiej polis była zdaniem Platona tzw. timokracja (od gr. thymos — odwaga). Timokracja był to ustrój arystokratyczny — rządy odważnych, którzy zdobyli władzę i wywalczyli sobie terytorium. W ten sposób powstało państwo-miasto. Odważni jednak, którzy władali państwem-miastem stawali się z biegiem czasu coraz bardziej żądni bogactw, zaszczytów i władzy. Nie zadawalały ich korzyści płynące ze sprawiedliwego i dobrego władania państwem. Ustrój timokratyczny przerodził się w oligarchię, której istotą była żądza władzy
i bogactwa. Państwo stawało się coraz mniej stabilne społecznie. Rosła liczba ludności nie posiadającej, zmniejszała się ilość bogatych, którzy przeciwnie — posiadali coraz więcej. To doprowadziło w końcu do przewrotu i oligarchia przekształciła się w demokrację
— rządy ludu, biedoty. Demokracja jednakże jest zdaniem Platona ustrojem jeszcze mniej stabilnym niż oligarchia. Są to bowiem faktycznie rządy demagogów, którzy potrafią do siebie przekonać większość. Toteż demokracja wykazuje naturalną tendencję do przeradzania się w tyranię — bezwzględnie najgorszą formułę ustrojową państwa. W tyranii nie ma już mowy o obywatelach, którzy współsprawują władzę, rządzi niepodzielnie tyran, który przejął ją bądź to w wyniku zbrojnego przewrotu, bądź nawet
z woli większości. Tyran podporządkowuje sobie jednak również tę większość — ona także nie ma w tyranii nic do powiedzenia. Tyranią rządzi bowiem strach. W tej sytuacji
— a taki rozwój wypadków znajdował często potwierdzenie w sytuacji greckich polis
— jedynym wyjściem jest, według Platona, radykalne rozwiązanie w postaci ustanowienia państwa idealnego (Platon, 1958: 459-461).

2.5. Totalitarny wydźwięk Platońskiej utopii

Współczesna recepcja filozofii politycznej Platona jest odzwierciedleniem jej wielowątkowości. Fakt wielorakiej inspiracji nie jest jednakże tak interesujący, jak zarzut, z którym doktryna ta spotkała się w koncepcji Karla Raimunda Poppera (1902-1995), austriackiego myśliciela, który w czasach drugiej wojny światowej musiał wyemigrować
z Austrii ze względu na swoje żydowskie pochodzenie. Zarzut Poppera brzmi następująco: oparta na historycyzmie koncepcja Platona jest współodpowiedzialna za powstanie dwudziestowiecznych ideologii, które doprowadziły do tragedii drugiej wojny światowej, holocaustu i masowych mordów narodów słowiańskich. Według Poppera charakterystyczne również dla dwudziestowiecznego totalitaryzmu postulaty stosowania inżynierii społecznej, eugeniki i szerokiej ingerencji państwa w życie obywateli nie są jeszcze tym, co w doktrynie Platona najgroźniejsze. Znacznie bardziej niebezpieczna jest zawarta tam wizja przyszłego idealnego ustroju, do którego osiągnięcia należy zmierzać, nie licząc się ze szczęściem i dobrem poszczególnych jednostek. Znacznie groźniejsza jest wizja jednakowego szczęścia dla wszystkich ludzi, szczęścia, które polega wyłącznie na dostosowaniu się do ogółu. W takiej wizji zatraca się realistyczny obraz chwili obecnej, teraźniejszego dobra jednostki. Człowiek, który istnieje tu i teraz, staje się etapem przejściowym, koniecznym do przezwyciężenia na drodze do stworzenia nowego, lepszego człowieka. Stan istniejący jawi się jako etap do osiągnięcia przyszłego stanu idealnego. Ten „raj na ziemi” jest, według Poppera, na ogół nieosiągalny, natomiast dążenie do niego najczęściej pociąga za sobą ofiary.

3. Arystoteles — państwo jako najdoskonalsza ze wspólnot

Arystoteles urodził się w 384 r. p.n.e. w Stagirze, zmarł w roku 322 p.n.e. Jego matka nosiła imię Faistyda, a ojciec nazywał się Nikomach i był nadwornym lekarzem
i przyjacielem macedońskiego króla Amyntasa. Jak pisze Diogenes Laertios, charakteryzując postać Arystotelesa:

wadliwie wymawiał [on] niektóre głoski, a nadto — jak mówią — miał bardzo chude nogi, maleńkie oczy, ubierał się wykwintnie, nosił pierścienie i przesadnie pielęgnował zarost.

Diogenes Laertios, 1988: 255

Arystoteles był uczniem Platona. W Atenach, gdzie pobierał nauki w platońskiej Akademii, założył po śmierci swojego mistrza i kilkuletnich podróżach własną szkołę, zwaną Liceum albo szkołą perypatetycką (od gr. peripatetikos, czyli przechadzający się, ze względu na istniejący w niej zwyczaj prowadzenia dysput filozoficznych podczas przechadzek). Arystoteles odszedł od idealistycznej metody Platona, zrezygnował też ze stosowanej przez niego dialogicznej formy wyrażania myśli. Jego dzieła nie są więc pisane w formie dialogów, lecz w formie rozpraw. Do szkoły perypatetyckiej należeli m.in. Teofrast
z Erezu, Straton z Lampsaku, Lykon z Troady, Demetrios z Faleronu (Diogenes Laertios, 1988: 253-308). Myśl polityczną Arystotelesa zawierają przede wszystkim dzieła Polityka, Ustrój polityczny Aten oraz — ze względu na ścisłe związki etyki i polityki — trzy jego etyki: Etyka eudemejska, Etyka wielka (występują tu wątpliwości co do autorstwa Arystotelesa), a przede wszystkim Etyka nikomachejska.

3.1. Empiryczna metoda badawcza

Choć Arystoteles był najzdolniejszym uczniem Platona (Diogenes Laertios, 1988: 255), to — jak wspomniano — nie przejął metody swojego mistrza. Jego naukowej osobowości bardziej odpowiadała metoda empiryczna, co było być może związane
z odziedziczoną po ojcu profesją lekarską. Ta „lekarska” metoda polega na obserwacji, szczegółowej analizie zjawisk i wyciąganiu z nich wniosków — praktycznych reguł
i empirycznych praw. To zatem lekarskie rozpoznanie i diagnoza. Zgodnie z nią, poznanie zmysłowe uzyskiwane drogą obserwacji stanowi warunek i podstawę wszelkiego poznania (Arystoteles, 1956: 225-227). Jeśli więc Platon postrzegany bywa jako ojciec duchowy filozoficznego idealizmu, to Arystoteles jest niewątpliwie czołowym greckim przedstawicielem empiryzmu (Arystoteles, 2001: 28).

3.2. Człowiek - istota społeczna

Empiryczna metoda Arystotelesa skłania go do wniosku, że człowiek z natury jest istotą społeczną — „Wszystkim ludziom właściwy jest z natury pęd do życia we wspólnocie” (Arystoteles, 2001: 28). Człowiek jest istotą społeczną i polityczną zarazem. Tendencje do łączenia się we wspólnoty są mu wrodzone. Świat jest tak urządzony, że człowiek zawsze potrzebuje drugiego człowieka — nie jest bowiem samowystarczalny. Najlepszym dowodem na to jest fakt, że aby mógł przetrwać gatunek, muszą połączyć się dwie przeciwne płcie:

które bez siebie istnieć nie mogą; dzieje się to nie z rozmysłu. lecz jak
i u wszystkich zwierząt i roślin pod wpływem naturalnego popędu do pozostawienia po sobie tegoż rodzaju istoty.

Arystoteles, 2001: 25.

Dlatego właśnie świat człowieka — jego naturalne środowisko — składa się ze wspólnot
o różnym zasięgu. Najmniejszą wspólnotą jest „dom, czyli rodzina” (Arystoteles, 2001: 26), na którą składają się dwie istoty o odmiennej płci oraz inni domownicy (głównie niewolnicy i dzieci). Rodzina zaspokaja podstawową ludzką potrzebę: zapewnia człowiekowi przetrwanie i podstawowe warunki do życia. Nie realizuje jednak potrzeb wyższych — jak pisze Arystoteles — „wychodzących poza dzień bieżący” (Arystoteles, 2001: 26-27). Rodziny tworzą większą wspólnotę, którą w starożytnej greckiej polis jest gmina wiejska. Gmina składa się z większej liczby rodzin, często blisko ze sobą skoligaconych. Jest ona tą wspólnotą, która zaspokaja „potrzeby wychodzące poza dzień bieżący”. W jej ramach dokonuje się wymiana podstawowych towarów, z jej pomocą możliwa jest sprawniejsza budowa domostwa i ochrona własnego, małego terytorium. Jednak ona także nie zaspokaja wszystkich potrzeb człowieka. Zaspokajanie wyższych potrzeb duchowych oraz skuteczna ochrona przed wrogiem zewnętrznym możliwe są jedynie w ramach państwa. Oznacza to, że dla Arystotelesa człowiek nie może istnieć poza państwem, jego egzystencja jest z nim naturalnie związana. „[…] człowiek jest
z natury stworzony do życia w państwie, taki zaś, który z natury, a nie przez przypadek, żyje poza państwem, jest albo nadludzką istotą, albo nędznikiem […]”, powiada więc Arystoteles (Arystoteles, 2001:, 27).

3.3. Naturalny charakter wspólnoty politycznej

Jeśli państwo w pełni zaspokaja wszystkie ludzkie potrzeby, to tym samym jest dla Arystotelesa wspólnotą najdoskonalszą. Jako wspólnota osiąga ono „kres wszechstronnej samowystarczalności”. Jest zarazem tworem koniecznym do przetrwania człowieka, jak
i dla niego użytecznym. „Powstaje dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie dobrze ukształtować” (Arystoteles, 2001: 26-27).

Państwo jako twór konieczny i najdoskonalsza forma wspólnoty stanowi ostateczny cel wszelkiego rozwoju społecznego. Jest niczym dojrzały owoc — ostatecznym efektem, dla którego osiągnięcia hoduje się całą roślinę. Oznacza to, że wszystkie mniejsze wspólnoty zmierzają właśnie do tego, aby stworzyć państwo, oraz że zarówno jednostki, jak i te wspólnoty, muszą się mu bezwzględnie podporządkować. Człowiek jest zatem ściśle podporządkowany państwu, a dobro wspólne stanowi wartość bezwzględnie górującą nad dobrem jednostki. Państwo może wymagać od niego najwyższych poświęceń,
z poświęceniem własnego życia włącznie.

Ten konieczny i doskonały twór posiada jednak również własny — „zewnętrzny” — cel.

Celem państwa jest szczęśliwe życie, a reszta to środki do tego celu wiodące. Państwo jest wspólnotą rodów i miejscowości dla doskonałego
i samowystarczalnego bytowania. To znów polega, jak powiedziałem, na życiu szczęśliwym i pięknym. Trzeba tedy przyjąć, że wspólnota państwowa ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki.

Arystoteles, 2001: 89.

Ścisłe podporządkowanie i poświęcenia ze strony obywateli są konieczne, gdyż to właśnie państwo najlepiej zaspokaja ich potrzeby. Jest ono gwarantem szczęścia zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej. Eudajmonia — szczęście — jest możliwa tylko
w ramach takiej wspólnoty. Również jedynie w jej ramach człowiek — pojmowany jako zoon politikon, istota polityczna — może się samodzielnie i swobodnie rozwijać
i doskonalić. Innymi słowy, natura ludzka jest taka, że człowiek może czuć się wolny jedynie w ramach wspólnoty. Poświęcenia i ścisłe podporządkowanie są zatem ceną, jaką obywatel zapłacić musi za tę właśnie możliwość.

3.4. Politea - forma rządów oparta na klasie średniej

Z perspektywy tak określonego państwa Arystoteles zastanawia się nad kwestiami związanymi z ustrojem. Według niego:

Ustrój państwowy to ujęcie w pewien porządek władz w ogóle, a przede wszystkim naczelnej z nich wszystkich. Tą władzą naczelną jest wszędzie rząd państwa, toteż w rządzie wyraża się ustrój państwowy. […] Ustrój i rząd oznaczają właściwie to samo.

Arystoteles, 2001: 84, 86.

Podstawą ustroju jest organizacja. Ustrój to zorganizowane i uporządkowane w określony sposób rządzenie państwem.

Nie wszystkie sposoby rządzenia uważa Arystoteles za jednakowo dobre.
W przeciwieństwie do Platona nie wskazuje on jednak ustroju idealnego, lecz wyróżnia dwie grupy ustrojów — ustroje „właściwe” i ustroje „zwyrodniałe”. Kryterium, które pozwala mu oddzielić „właściwe” od „zwyrodniałych” jest kryterium realizowania przez rządzących dobra wspólnego. Według niego:

te ustroje, które mają na celu dobro ogólne, są według zasady ogólnej sprawiedliwości właściwe, te zaś, które mają na celu jedynie dobro rządzących, są błędne i przedstawiają wszystkie zwyrodnienia właściwych, są bowiem despotyczne, a przecież państwo jest społecznością ludzi wolnych.

Arystoteles, 2001: 85.

Z tym najistotniejszym kryterium łączy Arystoteles tradycyjnie w Grecji starożytnej przyjmowane kryterium ilościowe w zakresie sprawowania władzy. Nałożenie na siebie tych dwóch kryteriów daje trzy formy ustrojowe właściwe i odpowiadające im trzy zwyrodniałe. Ustroje właściwe to, według Arystotelesa, monarchia, arystokracja i politea. Ustroje zwyrodniałe to tyrania, oligarchia i demokracja.

W monarchii jedna osoba — król — rządzi dla dobra wspólnego. Król ma świadomość tego, że sprawuje władzę w imieniu całej wspólnoty i dobrem tej wspólnoty się kieruje. Kiedy przestaje się nim kierować, a zaczyna wykorzystywać wspólnotę dla zaspokojenia własnych zachcianek, dbając wyłącznie o własne interesy, przekształca się w tyrana. Tyrania to zatem rządy jednej osoby, ale wyłącznie dla własnej korzyści panującego.

Arystokracja to rządy nielicznej grupy jednostek, na ogół wyróżniających się wyjątkowymi cnotami. Istotą tego ustroju jest to, że arystokraci — najlepsi — władają dla wspólnego pożytku wszystkich, mając na uwadze nie własne, lecz wspólne dobro. Odpowiednikiem arystokracji po stronie ustrojów zwyrodniałych jest oligarchia. Tu również rządzą nieliczni, ale czynią to wyłącznie dla własnych korzyści. Są to na ogół najzamożniejsi członkowie państwa, którzy pragną zgromadzić jeszcze więcej dóbr.

Politea to rządy ludu w imię dobra wspólnego. Jej zwyrodniały odpowiednik
— demokracja — stanowi formę, w której również rządzi lud, ale nie kieruje się on dobrem państwa i jego członków, lecz tylko własnymi korzyściami. Jest to ustrój oparty na rabunku dóbr publicznych, w którym zachwiane jest poczucie poszanowania własności zarówno publicznej, jak i prywatnej. Ponieważ rządzi biedota, wszystko staje się potencjalną własnością kolejnych ekip sprawujących władzę. Także więc u Arystotelesa obecne jest stałe poczucie zagrożenia degeneracją i niestabilnością państwa. Jest to platoński element jego koncepcji (Arystoteles, 2001: 85-87).

Wprawdzie Arystoteles w przeciwieństwie do Platona nie odwołuje się do wizji państwa idealnego, nie oznacza to jednak, że nie wskazuje optymalnej formy ustrojowej. Formą tą jest właśnie politea, ustrój, który wydaje się stanowić najlepszą alternatywę dla podupadającej już w czasach Arystotelesa ateńskiej demokracji. To właśnie wewnętrzne waśnie, nieuczciwość rządzących i ich brak troski o rację stanu skłoniły go do zbudowania własnej alternatywy. Politea to nie tylko ustrój, w którym sprawujący władzę politycy kierują się dobrem wspólnym i stanowią wzór rzetelności. To również realistyczna wizja państwa stabilnego, opartego na zasadzie złotego środka. Ta etyczna reguła Arystotelesa pozwala mu wskazać, jakie działanie jest cnotliwe, a jakie niemoralne w określonej sytuacji. „Cnota to środek między skrajnościami […] najlepsze musi być życie, które się trzyma środka, i to środka możliwego dla osiągnięcia przez wszystkich” (Arystoteles, 2001: 122), pisze filozof. Na przykład cnota odwagi stanowi środek między nadmierną, bezmyślną brawurą a tchórzostwem. Zaskakujące, że obie skrajności stanowią wady, podczas gdy ich uśrednienie jest cnotą.

W analogiczny sposób Arystoteles stara się nakreślić zarys optymalnego ustroju. Jest on zatem uśrednieniem dwóch ustrojów zwyrodniałych — oligarchii i demokracji. Jest to rząd, w którym równoważą się interesy najbogatszych i najbiedniejszych — w tym właśnie tkwi sedno jego stabilności. Stała walka polityczna między dwiema skrajnościami — wąską, lecz ekonomicznie silną grupą bogatych, a ekonomicznie słabym, lecz w swojej masie przeważającym ludem — może zostać zrównoważona tylko wówczas, gdy wykształci się możliwie szeroka warstwa ludności nie należącej ani do jednej, ani do drugiej skrajności. Warstwą tą jest warstwa średnia. We wszystkich państwach — twierdzi Arystoteles:

są trzy grupy obywateli: bardzo bogaci, bardzo ubodzy i trzecia klasa pośrednia między nimi. Skoro więc panuje zgoda co do tego, że umiarkowanie i środek są najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia własność ze wszystkich najlepsza.

Arystoteles, 2001: 121.

Są to więc obywatele, którzy nie dysponując znacznymi dobrami, nie są jednocześnie na tyle ubodzy, aby musieć żyć z pracy własnych rąk. Arystoteles jest przekonany, że oni właśnie są najbardziej wartościową warstwą społeczeństwa.

Ludzie z tej grupy najłatwiej bowiem dają się powodować rozumowi, podczas gdy człowiekowi nadmiernie pięknemu lub nadmiernie silnemu, czy też człowiekowi ze szczególnie znakomitego rodu lub nadmiernie bogatemu, albo też przeciwnie, nadmiernie ubogiemu, nadmiernie słabemu, czy wreszcie człowiekowi szczególnie pogardzanemu ciężko iść za głosem rozumu. Bo pierwsi popadają zbyt łatwo
w pychę i przewrotność na wielką miarę, drudzy okazują się zbyt przewrotnymi
i złoczyńcami w drobnych rzeczach, a przecież wszystkie nieprawości wynikają
z pychy albo przewrotności [...]

Arystoteles, 2001: 121

Przewaga warstwy średniej gwarantuje, że ustrój nigdy nie przeradza się w tyranię, która zdaniem Arystotelesa wyłania się zarówno z „niepohamowanej demokracji, jak
i oligarchii”, tam natomiast, gdzie włada stan średni zdarza się to najrzadziej (Arystoteles, 2001: 123).

3.5. Recepcja Arystotelesa

Myśl polityczna Arystotelesa jest współcześnie rozmaicie odczytywana. Arystotelejska wizja państwa jako wspólnoty politycznej jest na ogół przeciwstawiana instrumentalnej wizji państwa prezentowanej przez liberalizm. Nie ulega wątpliwości, że państwo Arystotelesa znacznie różni się zarówno od państwa liberalnego, jak i od teoretycznego uzasadnienia będącego fundamentem większości państw współcześnie istniejących. Naturalna wspólnota, której jednostka powinna się podporządkować, ścisła hierarchia,
a przede wszystkim bezpośredni udział obywatela w życiu publicznym nie są możliwe
w ramach istniejących współcześnie rozbudowanych tworów politycznych. Koncepcja Arystotelesa zawiera jednak reguły, które wydają się być odpowiednie dla każdego typu państwa. Taką zasadą jest niewątpliwie uniwersalny postulat sprawowania władzy w imię dobra wspólnego. Postulat ten ze szczególną troską powinien być realizowany we współczesnych demokratycznych państwach, w których, zgodnie z prognozami Arystotelesa, bardzo łatwo o korupcję i zepsucie władzy. Regułą ponadczasową jest też niewątpliwie twierdzenie, że najstabilniejszy ekonomicznie i politycznie jest ustrój oparty na klasie średniej. Czy to w państwie dobrobytu, czy w państwie socjalnym, czy też
w liberalnym państwie opartym na zasadzie nieingerencji w gospodarkę, istnienie szerokiej warstwy średniej wydaje się być gwarantem odpowiedniego poziomu konsumpcji dóbr i tym samym również dobrobytu ekonomicznego.

4. Szkoła cynicka i szkoła epikurejska — odwrót od państwa i zwątpienie w wartość obywatelskiej wspólnoty

Zarówno szkoła cynicka, jak i epikurejska, a także stoicka, były szkołami filozoficznymi działającymi u schyłku epoki greckiej polis. Był to tzw. okres hellenistyczny,
w odróżnieniu od poprzedzającego go okresu kultury helleńskiej, do którego należą koncepcje Platona i Arystotelesa. Okres ten zapoczątkowany został podbojami Aleksandra Wielkiego (356-323 r. p.n.e.) i stapianiem się kultury greckiej z kulturami podbitych terytoriów, przede wszystkim z kulturą orientalną. Kulturowym centrum świata hellenistycznego było, rządzone po śmierci Aleksandra Wielkiego przez dynastię Ptolemeuszy, miasto Aleksandria. Znajdowało się tam między innymi słynne Museion, czyli „kolegium muz”, które zawierało bibliotekę złożoną z ponad 700 tysięcy tomów (Norman Davies, 1999: 169). Polityczna struktura stworzonego przez Aleksandra imperium była przeciwieństwem różnorodności greckich polis. Była to jednolita monarchia, w której władza królewska była nieograniczona. Obszar imperium obejmował m.in. Egipt, Macedonię i Syrię. W jego granicach żyły więc obok siebie plemiona greckie, perskie, egipskie i żydowskie, wydając myślicieli, których łączyła wspólnota kulturowa. Językiem urzędowym był język grecki, w nim publikowano dzieła filozofów i nim posługiwała się władza. Była to jednak specyficzna hegemonia, gdyż poza koniecznością pisania po grecku, kwestia narodowości nie miała tu większego znaczenia. Sama greka hellenistyczna różniła się zresztą od klasycznej, zawierając wiele obcych naleciałości.
W tej nowej sytuacji zmienił się też stosunek filozofii do instytucji politycznych. Jeśli
w okresie klasycznym — ze względu na konieczność udziału obywateli w życiu publicznym — myśl polityczna stała w centrum zainteresowania, to w Grecji okresu hellenistycznego zeszła ona na plan dalszy, ustępując miejsca prywatnej etyce i kontemplacji miejsca człowieka w świecie. Rolą filozofa przestało być zatem rozważanie zalet i wad różnych form rządów oraz poszukiwanie najlepszego rozwiązania ustrojowego dla samorządzącej się wspólnoty. Ustrój był jeden i jednolity, a roztrząsanie jego dobrych i złych stron mogło wręcz rodzić niekorzystne dla filozofa skutki. W tej atmosferze rozwijały się trzy greckie szkoły filozoficzne: cynicka, epikurejska i stoicka.

4.1. Cynicy - prekursorzy anarchizmu

Najstarszą, powstałą jeszcze w czasach rozkwitu ateńskiej demokracji, była szkoła cynicka (od greckiego słowa cynos - pies). Jej założycielem był Antystenes z Aten (ok. 436-365 p.n.e.). Należeli do niej także m.in. Diogenes z Synopy i Krates z Teb, a także kilku innych myślicieli, w tym kobieta-filozof, Hipparchia, żona Kratesa. Diogenes Laertios twierdzi, że z tej szkoły, a w szczególności z myśli jej założyciela, wywodził się też częściowo późniejszy nurt stoicki, w swojej najbardziej radykalnej odmianie (Diogenes Laertios, 1988: 317). Do dzisiaj nie przetrwały właściwie żadne dzieła cyników, a filozofię jej członków znamy głównie z relacji innych autorów. Szkoła ta była nie tylko najstarszą ze szkół hellenistycznych, lecz również najbardziej radykalną, gdy chodzi o antypolityczną
i antyspołeczną postawę. Jej członkowie zalecali życie w izolacji od spraw państwa
i wszelkich spraw związanych z gromadzeniem dóbr materialnych. Ich ideałem było ograniczenie potrzeb życiowych do niezbędnego minimum. Odziewali się niezwykle skromnie i tak również żywili, chcąc zbliżyć swoje potrzeby cielesne do potrzeb zwierząt, które jedzą tylko tyle, ile wystarcza do przetrwania dnia. Stąd często dla filozofii porzucali oni intratne posady, jak np. Monimos z Syrakuz, który zanim został myślicielem pozostawał w służbie u pewnego bankiera w Koryncie (Diogenes Laertios, 1988: 354) lub wręcz dostatnie życie, jak Krates z Teb, który ponoć za namową Diogenesa rozdał cały swój majątek (Diogenes Laertios, 1988: 357). Ich znakiem rozpoznawczym była torba,
w której mieścił się ich cały dobytek. Byli też najczęściej obskurantami, jak Diogenes
z Synopy, który podobno publicznie załatwiał swoje fizjologiczne potrzeby, dlatego Platon, z którego filozofii Diogenes często drwił, określał go mianem „Sokratesa szalonego” (Diogenes Laertios, 1988: 338). Miano to dobrze oddaje charakter poglądów szkoły cyników. Jak pisze XX-wieczny rosyjski myśliciel Lew Szestow, jeśli Platon
i Arystoteles rozwijali konwencjonalne wątki myśli sokratejskiej, to Antystenes i cynicy kontynuowali raczej tę tradycję sokratejską, która wiązała się z propagowaniem życia skromnego i zgodnego z naturą, lecz nie ograniczanego żadną społeczną konwencją (Lew Szestow, 1995: 6). Ich życiowym ideałem była postawa Herkulesa, który będąc półbogiem, miał dość siły, aby cieszyć się nieograniczoną wolnością i żyć jedynie według własnych przekonań. Był on przy tym uczciwy, przebiegły, przyjazny ludziom, bezwzględnie zaś zwalczał zło. Cynicy znani są przede wszystkim ze swojej bezkompromisowości w piętnowaniu ludzkich wad i małostkowości. Ci życiowi indywidualiści byli na ogół niezwykle złośliwymi kpiarzami, szczodrze obdarzonymi poczuciem czarnego humoru i przepojonymi głęboką niewiarą w naturalną dobroć swoich bliźnich. Stąd również dzisiaj podobną postawę życiową określa się mianem cynicznej.

Założyciel szkoły — Antystenes z Aten — początkowo był uczniem retora Gorgiasza, aby później wraz z grupką własnych uczniów przystąpić do szkoły Sokratesa. Jego „cyniczną” postawę dobrze charakteryzują anegdoty przytaczane przez Diogenesa Laertiosa. Do tego sławnego w Atenach mędrca często zgłaszano się po porady w sprawach życia codziennego. Wydaje się, że takie zapytania irytowały go, zaburzając spokój jego filozoficznych rozważań. Pewnego dnia przyszedł do niego młodzieniec, który pragnął się ożenić i zapytał, czym powinien kierować się przy wyborze przyszłej małżonki. Antystenes odpowiedział złośliwie: „Jeśli weźmiesz piękną, będziesz miał innych do spółki, jeżeli weźmiesz brzydką, będziesz miał za swoje” (Diogenes Laertios, 1988: 312). Natomiast kapłana, który chciał go przekonać do uczestnictwa w misteriach orfickich i w związku
z tym opowiadał mu o cudownościach życia pozagrobowego, jakiego zażywają wtajemniczeni zapytał po prostu: „w takim razie czemu sam nie umierasz?” (Diogenes Laertios, 1988: 312-313). Choć Antystenes żył w czasach demokracji nie wydaje się, aby specjalnie ją cenił. W charakterystycznym dla siebie stylu wykpiwał m.in. obieranie dowódców wojskowych drogą demokratycznych wyborów zamiast doboru opartego na umiejętnościach i doświadczeniu. Radził więc Ateńczykom, aby uchwalili przez głosowanie, że wszystkie osły mają się stać końmi. Gdy mu odpowiadano, że to niedorzeczne, wskazywał, że tak samo niedorzeczne jest głosowanie nad tym, kto ma zostać generałem (Diogenes Laertios, 1988: 314).

4.1.1. Odrzucenie społecznej konwencji jako fundament koncepcji cyników

Antystenes nie stworzył spójnej koncepcji politycznej. Jego polityczną doktrynę wywieść można z jego etyki, to bowiem właśnie do rozważań etycznych ograniczała się filozofia Antystenesa. Jego ideałem było życie uczciwe, co oznaczało jednocześnie życie zgodne
z własnymi przekonaniami jednostki. Postulat kierowania się jedynie własnym rozumem doprowadził go wręcz do żądania odrzucenia tradycyjnie w greckich szkołach nauczanych przedmiotów na rzecz etyki. Według niego wiedza o tym, jak żyć w zgodzie z cnotą jest jedynym rodzajem wiedzy rzeczywiście potrzebnej człowiekowi. Swój czas powinien on poświęcać przede wszystkim na doskonalenie umiejętności dobrego, czyli cnotliwego życia. Sama refleksja to bowiem nie wszystko. Mędrzec nie poprzestaje na rozważaniach, lecz żyje zgodnie z zasadami, jakie się z nich wyłaniają. O moralnej wartości człowieka nie należy bowiem sądzić po tym, co mówi, lecz po jego czynach. Według Antystenesa umiejętność cnotliwego życia, życia zgodnego z własnym sumieniem można doskonalić. Cnota jest bowiem czymś, czego można się nauczyć i co można rozwijać. Cnotą jest życie proste i zgodne z własną naturą. Społeczne konwencje, które nie pozwalają żyć zgodnie
z nią, należy odrzucić. Antystenes był w tej materii bezkompromisowy, twierdząc, że trzeba tak czynić nawet wówczas, gdy skutkiem tego będzie odrzucenie przez społeczeństwo. Według niego „lepiej z niewieloma dobrymi być przeciw wszystkim złym niż z wieloma złymi przeciw niewielu dobrym” (Diogenes Laertios, 1988: 316).

Podobnie bezkompromisowy stosunek cechował jego poglądy na państwo i prawo. „Mędrzec postępuje nie wedle praw stanowionych, lecz wedle prawa cnoty” (Diogenes Laertios, 1988: 316) powiadał Antystenes. Jeśli prawa stanowione są zgodne z prawem cnoty, to należy je respektować, jeżeli nie — bezwzględnie odrzucać. To jednak nie one wyznaczają sposób postępowania cynika, lecz reguły moralności. Prawa państwowe są więc cynikowi w gruncie rzeczy obojętne, gdyż posiada on własny kodeks postępowania. Państwo natomiast, skoro już istnieje i jest człowiekowi konieczne do przetrwania, musi być rządzone przede wszystkim przez ludzi cnotliwych, gdyż bez cnoty zginie (Diogenes Laertios, 1988: 313). Myśl polityczna mieści się więc dla Antystenesa całkowicie
w ramach etyki.

Nacisk na etykę i obojętność wobec wszelkich spraw oprócz spraw cnoty cechuje również doktrynę innego znanego cynika — Diogenesa z Synopy (413-323 p.n.e.). Jest on niewątpliwie najbardziej barwną postacią wśród cyników. Jak głosi legenda, wierny swoim poglądom mieszkał w beczce i okrywał się jednym płaszczem. „W lecie tarzał się na gorącym piasku, w zimie zaś obejmował pieszczotliwie zaśnieżone posągi, aby się na wszelki sposób hartować” pisze o nim Diogenes Laertios (Diogenes Laertios, 1988: 323). Wyznawany przez Antystenesa ideał człowieka samoświadomego i samodzielnie kierującego swoim postępowaniem był również ideałem Diogenesa. Mawiał on, że ślepej fortunie należy przeciwstawić odwagę. Człowiek nie powinien dawać się powodować losowi, lecz musi samodzielnie sterować swoim życiem. Gdy więc sprzedawano go jako niewolnika, sam wybrał sobie pana i co więcej, wymagał od niego, by to on był mu posłuszny. Na targu niewolników, na pytanie o to, co umie robić najlepiej odpowiedział
— „rządzić mężami”, po czym heroldowi, który ogłaszał te wiadomości kazał zapytać, kto z nabywców życzy sobie kupić pana (Diogenes Laertios, 1988:, 326). Kseniades, który go kupił nigdy zresztą swojego wyboru nie żałował. Diogenes świetnie zarządzał całym jego domostwem i doskonale ponoć wychowywał jego synów. Dzięki swojemu sławnemu już wówczas niewolnikowi sam Kseniades zyskał też miejsce w historii.

Według Diogenesa moralne reguły, które tworzy się na użytek własnego postępowania muszą być racjonalne i chronić przed poddawaniem się namiętnościom. Te ostatnie są bowiem najczęstszym źródłem złego postępowania. Rozum pozwala okiełznać uczucia oraz wyrwać się spod władzy przesądów, które często uniemożliwiają dojście do prawdy
i wręcz przeszkadzają w życiu (Diogenes Laertios, 1988: 335). Rozumne, czyli cnotliwe postępowanie, to dla Diogenesa podobnie jak dla jego mistrza — Antystenesa
— postępowanie zgodne z biologicznie pojmowaną naturą. Według Diogenesa to sama natura nakazuje ascezę i dążenie do minimalizacji życiowych potrzeb. Mawiał on, że „bogowie dali ludziom życie łatwe, ale ludzie zatracili tę łatwość życia, pożądając placków na miodzie, pachnideł i tym podobnych rzeczy” (Diogenes Laertios, 1988: 333). Natura zatem to natura rozumna, a rozum człowieka sam jest częścią przyrody. Charakterystyczne dla Diogenesa wzorowanie swojego życia na życiu zwierząt
i wynikający stąd życiowy prymitywizm nie kolidowały więc z postulatami samodoskonalenia moralnego i intelektualnego. Wręcz przeciwnie, zdaniem cynika miały w tym doskonaleniu pomagać.

Ażeby żyć szczęśliwie — mawiał — należy zamiast trudów niepotrzebnych wybrać tylko trudy zgodne z naturą; nieszczęście wynika tylko z braku rozumu.

Diogenes Laertios, 1988: 348

Pozbycie się niepotrzebnych według niego — „luksusowych” — potrzeb, umożliwić miało kontemplację i wspomóc dążenie do odkrycia prawdy. Życie poświęcone dążeniu do jej odkrywania było dla cynika życiem szczęśliwym. Podobnie jak Sokrates, Diogenes poszukiwał bowiem nieuwarunkowanych prawd w zakresie moralności i daleki był od moralnego relatywizmu sofistów. Toteż, mimo że w zasadzie stronił od polityki,
a ludowych przywódców nazywał pogardliwie „sługami pospólstwa”, także w tej dziedzinie poszukiwał nieuwarunkowanych reguł, które pozwoliłyby ukształtować najbardziej odpowiednie struktury polityczne. Odrzucając społeczno-polityczne konwencje swoich czasów twierdził, że najbardziej odpowiednią formułą państwa byłoby takie, które obejmowałoby cały świat (Diogenes Laertios, 1988: 348). Sam siebie uważał za obywatela takiego państwa, czyli obywatela świata — kosmopolitę. O tym, że jego „światowa polis” nie była tylko kolejnym żartem, świadczy wyrażane przekonanie
o konieczności oparcia jej na racjonalnym prawie stanowionym. Mimo więc, że sam Diogenes odrzucał konwencję na rzecz „heraklejskiej” swobody życia zgodnego z naturą, twierdził jednocześnie, że wspólnota miejska musi być wspólnotą państwową, opartą na prawie zgodnym z regułami cnoty (Diogenes Laertios, 1988: 348). Poza tym, był całkowicie obojętny wobec spraw tej wspólnoty. Anegdotą, która najlepiej chyba ilustruje jego stosunek do spraw władzy i państwa jest relacja ze spotkania Diogenesa
z Aleksandrem Wielkim. Diogenes wygrzewał się na słońcu w cyprysowym gaju
w Koryncie, kiedy podszedł do niego Aleksander. Władca grecki niezwykle cenił mędrca. Powiedział więc do niego: „Proś mię, o co chcesz”, na co Diogenes odpowiedział lakonicznie: „Nie zasłaniaj mi słońca” (Diogenes Laertios, 1988: 330).

Inną konwencją, którą odrzucał Diogenes na rzecz natury była własność prywatna. Uzasadniał to teologicznie, twierdząc, że skoro cały świat jest własnością bogów,
a mędrcy są przyjaciółmi bogów, to wszelkie dobra powinny pozostawać w ich wspólnym posiadaniu, gdyż przyjaciele mają wszystko wspólne (Diogenes Laertios, 1988: 348).

Refleksje Diogenesa dotyczące spraw polityki są jak widać nierzadko ze sobą sprzeczne. Ze względu na swój styl życia, ten kpiarz i indywidualista często musiał bronić się przed nie zawsze tylko słownymi napaściami. Miał wielu wrogów, ponieważ namiętnie znieważał wszystkich, nie oszczędzając nawet koronowanych głów. Prawdopodobnie tylko jego filozoficzny geniusz i otaczająca go atmosfera oryginała i dziwaka ocaliły go przed poważniejszymi konsekwencjami. Narzędziem obrony były przede wszystkim jego cięte odpowiedzi, wymyślane na poczekaniu bez dbałości o spójność cechującą filozoficzny system. Doktryna cyników była zresztą nie tyle filozoficznym systemem, ile fundamentem pod życiową postawę. Konsekwentna była przede wszystkim owa cyniczna postawa życiowa. Brak spójności myśli politycznej cyników może też po prostu wynikać z braku pisanych źródeł. Sam Diogenes stronił od zapisywania swoich myśli, a te, które zapisał nie zachowały się. Relacje na temat jego koncepcji są więc raczej fragmentaryczne
i w znacznej mierze oparte na interpretacji krążących na jego temat licznych anegdot. Antystenes i Diogenes byli głównymi przedstawicielami szkoły cyników, a ich koncepcje zawierają najistotniejsze rysy jej doktryny. Ich uczniowie rozwijali już przeważnie wątki płynące z nauk tych dwóch filozofów.

4.2. Epikurejczycy jako prekursorzy utylitaryzmu

Również dla Epikura filozofowanie stanowiło przede wszystkim podstawę określonej postawy życiowej. Odmiennie do cyników, pokusił się on jednakże o skonstruowanie spójnego systemu filozoficznego, którego nauczał i który — wraz z własnym ogrodem
i domem — pozostawił w spadku przedstawicielom założonej przez siebie szkoły filozoficznej. Ponieważ zarówno on, jak i następujący po nim scholarchowie szkoły epikurejskiej nauczali w tym właśnie ogrodzie, szkołę tę zwykło się często określać mianem „ogrodu”.

Epikur urodził się około 342 r. p.n.e., czyli siedem lat po śmierci Platona. Jak podaje Diogenes Laertios w wieku trzydziestu dwóch lat założył własną szkołę, która początkowo mieściła się w Mitylenie, później przeniesiona została do Lampsaku, aby znaleźć swoją ostateczną siedzibę we wspomnianym ogrodzie w Atenach. Tam właśnie Epikur dokonał żywota około roku 271/70 p.n.e., jak podaje jego następca w szkole — Hemarchos — na skutek dolegliwości wywołanych kamieniami nerkowymi. Sposób, w jaki odszedł godny był ideału mędrca, który sam wyznawał. Relacje mówią, że wszedł do wanny z ciepłą wodą i kazał podać sobie kielich mocnego wina. Jego ostatnie słowa brzmiały podobno: „Żegnajcie i pamiętajcie o moich naukach” (Diogenes Laertios, 1988: 592).

Według relacji Diogenesa Laertiosa Epikur był pisarzem niezwykle płodnym
i oryginalnym. Pozostawił po sobie około trzystu zwojów; wszystkie odznaczały się samodzielnością myśli i spójnością wywodu (Diogenes Laertios, 1988: 597). Potwierdzają to również zachowane fragmenty jego listów, zawierających skróconą wersję jego filozoficznego systemu. List pierwszy — adresowany do Herodota — zawiera streszczenie epikurejskiej fizyki, drugi — do Pytoklesa — astronomii. List trzeci — do Menoikeusa
— jest z punktu widzenia myśli politycznej najistotniejszy: przedstawia w nim Epikur skrót swojej etyki (Diogenes Laertios, 1988: 599).

System filozoficzny Epikura dzieli się na trzy części. Część pierwsza określana mianem „kanoniki” zawiera zagadnienia wstępne. Wyjaśnia ona przede wszystkim metodę Epikura i formułuje podstawowe tezy, na których opiera się cały system; jest to więc epikurejska „metafizyka” (w znaczeniu arystotelejskim, czyli to, co poprzedza fizykę). Nie została ona wyłożona we wspomnianych listach; zawiera ją księga Epikura pt. Kanon. Część druga
— „fizyka” — zawiera teorię przyrody i wyłożona została przede wszystkim w trzydziestu siedmiu księgach zatytułowanych O przyrodzie. W skróconej wersji obecna jest we wspomnianych listach. Swoistą kontynuacją fizyki jest trzecia część systemu Epikura
— „etyka” — wyłożona w dziełach O sposobie życia i O najwyższym dobru oraz w trzecim z wymienionych listów (Diogenes Laertios, 1988: 599).

4.2.1. Hedonistyczny ideał Epikurejczyków

Punktem wyjścia dla etycznej i politycznej doktryny Epikura była nauka
o przyjemnościach. Etyka jest dla Epikura i jego następców kontynuacją fizyki w tym sensie, że uznają oni przyjemność i ból za zjawiska czysto przyrodnicze, których doznają wszystkie istoty żywe. Również na sposób przyrodoznawczy tłumaczą oni istotę przyjemności i bólu. Przyjemność jest doznaniem zgodnym z naturą istoty żywej, ból natomiast, czymś tej naturze przeciwnym i obcym. Każda istota żywa dąży zatem naturalnie do przyjemności i stara się unikać bólu. Tyle mówi fizyka doznań. Etyka natomiast stanowi naukę o tym, jak optymalnie zrealizować główny cel wszystkich żywych istot. W szczególności dotyczy ona człowieka, którego egzystencja, jako istoty wyższego rzędu, nie sprowadza się jedynie do czysto fizycznych, zmysłowych doznań. Integralną częścią i zarazem kontynuacją etyki na poziomie egzystencji człowieka
w ramach państwa jest epikurejska myśl polityczna.

Celem etyczno-politycznych nauk Epikura jest zminimalizowanie egzystencjalnego bólu, jaki towarzyszy życiu człowieka. Zgodnie z jego psychologią, ból ten wynika z lęku przed niewytłumaczalnym, a jego źródłem są „nierozważne uczucia”.

Największy niepokój powstaje w duszach ludzkich wtedy, gdy wierzy się, że ciała niebieskie są istotami szczęśliwymi i niezniszczalnymi, a równocześnie przypisuje się im tak sprzeczne z tym tendencje, jak pożądanie, działanie i pobudki; dalej, ponieważ pod wpływem mitów przypuszcza się czy podejrzewa istnienie wiecznych męczarni i ponieważ strach przejmuje ludzi na myśl o pośmiertnej utracie zdolności odczuwania, jak gdyby miało to dla nas jakieś znaczenie. Wreszcie niepokój rodzi się również z tego, że stan ten nie opiera się bynajmniej na mocnym przekonaniu, lecz na nierozważnych uczuciach, tak, że jeśli tej trwogi nie zamknie w pewnych granicach, wówczas można nawet dojść do podobnego czy zgoła większego niepokoju od tego, jaki wynikałby z mocnego przekonania. Spokój duszy wtedy jest tylko możliwy do osiągnięcia, gdy się potrafimy uwolnić od tego wszystkiego i gdy będziemy myśleć stale o wszechcałości i o najwyższych zasadach.

Diogenes Laertios, 1988: 623

Refleksja filozoficzna jest więc niczym innym, jak tylko środkiem do osiągnięcia spokoju ducha. Ten zaś równa się najwyższej przyjemności, gdyż pozwala uniknąć najdotkliwszego bólu, jakim jest ból duchowy.

Przyjemność, którą mamy na myśli — pisze Epikur — charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy. Nie pijatyki i hulanki, nie obcowanie
z pięknymi chłopcami i kobietami; nie ryby i inne smakołyki, jakich dostarcza zbytkowny stół, czynią życie przyjemnym, ale trzeźwy rozum, dociekający przyczyn wszelkiego wyboru i unikania, odrzucający czcze domysły, owo źródło największych utrapień duszy. Z wszystkiego mądrość jest początkiem wszelkiego dobra i dobrem najwyższym, a wskutek tego jest cenniejsza nawet od filozofii, jako źródło wszelkich cnót. Ona nas uczy, że nie można żyć przyjemnie, jeśli się nie żyje mądrze, pięknie i sprawiedliwie, i na odwrót, że nie można żyć mądrze, pięknie i sprawiedliwie, jeśli się nie żyje przyjemnie.

Diogenes Laertios, 1988: 648

Spokój ducha osiąga się kierując się w swoim postępowaniu zasadami rozumu. Zasady te nakazują przede wszystkim rezygnację z wszelkich gwałtownych uczuć. Epikurejski mędrzec — ideał człowieka — to zatem ktoś, kto do przyjemności dąży przez przezwyciężenie miotających nim namiętności. Te bowiem są w dalszej perspektywie źródłem bólu i niepewności jutra. Życie szczęśliwe to życie pełne przyjemności, ale zdarza się przecież, że człowiek musi wybrać mniejszy ból i zrezygnować z wielu przyjemności teraz, aby w przyszłości uniknąć większego bólu. Sztuka życia jest sztuką trafnego wyboru między możliwościami (Diogenes Laertios, 1988: 647). Propagowany przez Epikura ideał używania życia i korzystania z chwili niewiele ma zatem wspólnego z jego obiegowym wyobrażeniem jako ideału hedonisty, który głównym celem swojej egzystencji czyni korzystanie z przyjemności stołu i łoża. Z koncepcji Epikura płynie raczej nauka o konieczności rozsądnego i umiarkowanego używania wszystkich przyjemności po to, aby ich nadużywaniem nie zmącić najwyższego celu, jakim jest osiągnięcie spokoju ducha i stanu życia bez lęku (Diogenes Laertios, 1988: 641).

4.2.2. Utylitarny charakter państwa i sprawiedliwości

Ujęcie to zdeterminowało również stosunek Epikura do spraw państwa. Epikurejski mędrzec nie zajmuje się czynnie polityką, gdyż opiera się ona właśnie na takich gwałtownych uczuciach. Nie dąży on do władzy, lecz zadawala się gronem wiernych przyjaciół i w tym właśnie gronie rozważa ewentualną przydatność lub nieprzydatność instytucji politycznych do osiągnięcia najwyższego dobra. O ile udział w sprawowaniu władzy niegodny jest epikurejskiego mędrca, o tyle samo państwo i nieodłączne od niego prawo są dla niego niewątpliwie pożądane. Są pożądane o tyle, o ile ich istnienie chroni przed bezprawnymi atakami ze strony innych, złych ludzi. Konieczność jego powołania wynika więc z samej natury człowieka, który — zdaniem Epikura — nie jest ani istotą społeczną, ani istotą z natury nie szkodzącą innym. Podstawową funkcją państwa jest więc ochrona społeczności w nim zrzeszonej przed przestępcami. Państwo wykonuje tę funkcję, karząc ich za popełnianie zbrodni. Oddziaływanie państwa w tej materii polega przede wszystkim na wywoływaniu w nich poczucia stałego zagrożenia karą. Państwo gwarantuje, że ten, kto dopuścił się występku — nawet jeśli ukrył się przed wymiarem sprawiedliwości — stale żyć będzie w niepewności i obawie przed karą. W świetle psychologicznych wywodów Epikura, niepewność taka sama już jest dla niego karą. Oparte na prawie państwo posiada więc stricte utylitarny charakter. „Prawo naturalne jest tylko korzystną umową zawartą w tym celu, aby sobie wzajemnie nie szkodzić” (Diogenes Laertios, 1988: 656) — jest konwencją. W przeciwieństwie do radykalnych w tej materii cyników, Epikur i epikurejczycy postrzegali zatem społeczne konwencje jako zjawisko pożądane. Pozwalały one ich zdaniem chronić społeczeństwo i zachować tak istotną dla epikurejczyka wartość, jak pewność jutra.

Istotą prawa jest jego sprawiedliwość. Ta jednak również nie ma charakteru bezwzględnego. Reguły sprawiedliwości są zrelatywizowane do potrzeb społeczności, która się nimi kieruje.

Nigdy — powiada Epikur — nie istniała sprawiedliwość sama w sobie; sprawiedliwość jest raczej umową zawartą między społecznościami w dowolnym miejscu po to, aby nie wyrządzać i nie doznawać szkody.

Diogenes Laertios, 1988: 657

Prawo, któremu takiej sprawiedliwości brakuje nie przynosi pożytku społeczności
i w związku z tym nie jest w ogóle potrzebne (Diogenes Laertios, 1988: 657-658).

Klarowność myśli Epikura, na którą on sam kładł olbrzymi nacisk, oraz atrakcyjność jego koncepcji przyczyniły się do tego, że szkoła epikurejska przetrwała wiele wieków. Sam Epikur miał wielu następców rozwijających jego nauki. Pierwszym scholarchą szkoły po śmierci mistrza był Hermarchos z Mityleny, jednym z wierniejszych uczniów
— Metrodoros z Lampsaku. Znanym epikurejczykiem był także Apollodoros z Aten, żyjący około II wieku p.n.e. Jednakże niezwykle silna osobowość twórcza „arcymistrza” przesądziła o tym, że jego nauki przetrwały z niewielkimi tylko modyfikacjami aż do czwartego wieku naszej ery, czyli do rozpadu szkoły epikurejskiej. Zakorzeniły się one nie tylko w świecie greckim, lecz również w starożytnym Rzymie; były obecne także
w świecie chrześcijańskim. Jego zwolennikiem był między innymi poeta Lukrecjusz
(ok. 95 - ok. 55 p.n.e.), a doceniał go Marek Aureliusz (121-180 n.e.), który poświęcił epikurejczykom katedrę w Atenach, obok platońskiej, perypatetycznej i stoickiej (Krokiewicz, 2000: 281). W wieku dziewiętnastym z koncepcji Epikura czerpał też nurt myśli politycznej zwany utylitaryzmem. W szczególności dotyczy to dwóch jego głównych przedstawicieli: Jeremy'ego Bentahama oraz Johna Stuarta Milla.

5. Szkoła stoicka — rehabilitacja idei wspólnoty obywatelskiej
i udziału w życiu publicznym

Szkoła stoicka była największą ze szkół hellenistycznych. Stoicyzm był też niewątpliwie najprężniej rozwijającą się doktryną hellenistyczną, a ze względu na głoszoną przez jego przedstawicieli ideę jednego Boga, stanowił też doskonały grunt filozoficzny dla rozwoju myśli chrześcijańskiej. Jak twierdzi Diogenes Laertios, nazwa stoicyzm wywodzi się od Malowanego Portyku (Stoa Poikile) w Atenach, przy którym założyciel szkoły, Zenon
z Kition, wykładał swoją filozofię (Diogenes Laertios, 1988: 371-372). Rozwój nurtu stoickiego dzieli się zazwyczaj na trzy okresy. Okres pierwszy to okres klasyczny, grecki. Obejmuje on czasy twórców i pierwszych przedstawicieli szkoły stoickiej, Zenona z Kition, Chryzypa z Soloi (albo Cylicji, ok. 280 - ok. 204 p.n.e.) i Kleantesa z Assos
(331-233 p.n.e.). Okres średniej stoi, najmniej doniosły filozoficznie, to czasy Panajtiosa i Posejdoniosa (135-50 p.n.e.). Okres ostatni — rzymski — jest niewątpliwie najbardziej istotny z punktu widzenia myśli politycznej. Można by rzec, że dopiero w Rzymie możliwy był pełen rozwój myśli politycznej stoicyzmu. Przedstawiciele tego okresu to m.in. tworzący w Rzymie Grek Polibiusz (ok. 200 - ok. 118 p.n.e.) i Rzymianin Seneka
(ok. 3 p.n.e. - 65 n.e.). Stoikiem był również cesarz rzymski Marek Aureliusz
(121-180 n.e.). Na szczególną uwagę zasługuje natomiast doktryna będąca syntezą stoicyzmu politycznego autorstwa, tworzącego w okresie republiki rzymskiej Macusa Tulliusa Cicero (106-43 p.n.e.).

5.1. Założenia stoicyzmu - Zenon z Kition

Niekwestionowany twórca szkoły stoickiej, Zenon z Kition urodził się około 333 r. p.n.e.,
a zmarł w 261 r. p.n.e. Był on uczniem Kratesa cynika, lecz stworzył doktrynę oryginalną i znacznie bardziej rozbudowaną niż koncepcja jego mistrza. Oprócz Kratesa słuchał też wykładów Stilpona i Ksenokratesa. Nauki cyników stanowiły punkt wyjścia jego rozważań. Ideą, którą u cyników cenił najbardziej i którą uczynił fundamentem swojego systemu etyczno-politycznego była idea panowania nad sobą, przysłowiowego „stoickiego spokoju”. W postawie cyników odstręczał go natomiast prymitywizm i wrogość wobec instytucji politycznych. Zenon, podobnie jak jego następcy i uczniowie dążył do stworzenia spójnego i całościowego systemu filozoficznego. On sam dzielił filozofię na trzy części: fizykę, etykę i logikę. Fizyka i etyka Zenona obejmowała podobne zagadnienia jak fizyka i etyka Epikura. Logika natomiast była pojmowana zarazem jako nauka o definicjach, umiejętności dobrego mówienia i przedmiocie mowy oraz języku (Diogenes Laertios, 1988: 389).

Punktem wyjścia dla etyki Zenona, podobnie jak dla etyki cyników, była teza, że najwyższym celem człowieka jest życie cnotliwe, czyli zgodne z naturą. Życie zgodne
z naturą to życie rozumne, gdyż człowiek został przez naturę obdarzony rozumem nieprzypadkowo, lecz właśnie dlatego, aby egzystować doskonalej niż zwierzęta. Dlatego ten, kto para się refleksją filozoficzną, ten, kto poszukuje mądrości jest ideałem człowieka. Stoicki mędrzec przez naturę rozumie jednak nie tylko — jak zdawali się to interpretować cynicy — własną „swoiście ludzką” naturę rozumną, lecz również naturę wszechświata — „naturę wspólną” (Diogenes Laertios, 1988: 410). Jest przy tym przekonany o jego harmonii, o tym, że wszystko we wszechświecie posiada swój cel i jest ułożone tak, by ten cel zrealizować. Wsłuchuje się zatem nie tylko we własny wewnętrzny głos, który podpowiada mu, aby kierować się zawsze tylko własnym sumieniem. Jest też uwrażliwiony na prawa rządzące uporządkowanym kosmosem, prawa wszechświata. Dzięki wsłuchiwaniu się w prawa wszechświata, może on osiągnąć stan spokoju ducha, gdyż to właśnie na podporządkowaniu się temu, co nieuniknione i niezależne od człowieka polega mądrość. Jego celem jest zawsze:

życie zgodne z naturą, a więc życie zgodne z naszą własną naturą i z naturą wszechświata, tj. nieczynienie tego, czego zabrania wspólne prawo, którym jest wszystko przenikający zdrowy rozum, identyczny z Zeusem, władcą i panem wszystkiego, co istnieje. I na tym właśnie polega cnotliwość szczęśliwego
i pogodnego życia, że wszystko czyni się zgodnie z własnym głosem wewnętrznym
i z wolą rządcy wszechświata.

Diogenes Laertios, 1988: 410

Stoik nie walczy z obiektywnymi prawami natury. Stara się natomiast w ich ramach ułożyć swoje postępowanie tak, aby nie musiało ono kolidować z wewnętrznymi przekonaniami. Dostosowuje się do koniecznych i nieprzezwyciężalnych ograniczeń, a natura rzeczy pozostaje zawsze naczelnym punktem odniesienia dla jego czynów.

Na takim podporządkowaniu polega także istota wolności. Stoicką koncepcję wolności określa się mianem wolności wewnętrznej. Zdaniem Zenona tylko mędrzec jest człowiekiem wolnym, gdyż tylko on może w pełni świadomie kierować swoim postępowaniem. Uwzględniając ograniczenia wynikające z owej „natury wspólnej”, zawsze postępuje tak, jak w ramach tych ograniczeń może postępować. Zawsze wie, czego może i powinien pragnąć i tylko tego pragnie (Diogenes Laertios, 1988: 427).
W myśl tej koncepcji stan społeczny stoickiego mędrca jest mu obojętny. Również niewolnik może być człowiekiem wolnym, jeśli akceptując naturalne ograniczenia swojego stanu, będzie się poruszać w sferze dostępnej sobie wolności.

Stałe wyczulenie na naturę otaczającego świata sprawia też, że mędrca stoickiego nic nie zaskakuje. On zawsze spodziewa się niespodziewanego, gdyż wie, że świat jest różnorodny i pełen niewyjaśnionych tajemnic. Temu, czego nie da się wyjaśnić rozumowo, nie poświęca jednak czasu w przekonaniu, że wszystko, co istnieje posiada jakiś ukryty cel, który wcześniej czy później sam się ujawni. Dzięki temu nie jest targany namiętnościami, które często przeszkadzają w chłodnym osądzie rzeczy (Diogenes Laertios, 1988: 426).

Dostosowawcza postawa stoickiego mędrca powoduje też, że w przeciwieństwie do cynika i epikurejczyka bierze on czynny udział w życiu publicznym. Nie zamyka się w domowym zaciszu, jest wręcz predestynowany do rządzenia. Jest bowiem istotą społeczną, „z natury stworzoną do życia społecznego i czynnego” (Diogenes Laertios, 1988: 426). Świadom, że jedynym sposobem usunięcia zła społecznego jest aktywna postawa obywatelska, podejmuje się sprawowania urzędów, występowania w sądach i przekonywania tłumów do słusznej sprawy (Diogenes Laertios, 1988: 425). Jest też posłuszny prawom stanowionym przez państwo, jeśli zgodne są one z wyższym porządkiem prawa naturalnego. Jeśli są z nim sprzeczne, nie przyjmuje wobec nich buntowniczej postawy cynika, lecz stara się je zmienić tak, aby były one zgodne z prawami cnoty.

5.2. Stoicka teoria cnót

Centrum rozważań etyczno-politycznych stoicyzmu stanowi rozbudowana teoria cnót. Przez cnotę pojmowali stoicy doskonałość, która jest właściwa danej rzeczy (Diogenes Laertios, 1988: 411). Cnota zatem to obiektywna cecha przynależna nie tylko człowiekowi, lecz także przedmiotom. Cnotą posągu będzie więc doskonałość jego formy, jego ukształtowanie przez rzeźbiarza tak, że nie można już sobie wyobrazić formy piękniejszej i bardziej harmonijnej niż ta, w której został przedstawiony. Stoicy rozróżniali wiele rodzajów cnót. Dzielili je na bezwiedne, jak np. zdrowie, i świadome, jak mądrość, na teoretyczne i praktyczne, na rozumowe, fizyczne i etyczne. Podziałem, który zrobił niewątpliwie największą karierę w historii etyki i myśli politycznej był jednak podział na cnoty kardynalne i podporządkowane. Cnoty kardynalne to po prostu cnoty podstawowe. Są nimi przezorność, dzielność, sprawiedliwość, umiarkowanie. Do tych podstawowych formuł sprowadzić można ostatecznie wszystkie pozostałe cnoty stanowiące ich pochodne: wielkoduszność, opanowanie, wytrwałość, bystrość umysłu
i roztropność. Stoicy wymieniali odpowiednio także wady kardynalne i podporządkowane. Te pierwsze miały być przeciwieństwami kardynalnych cnót — były to np. głupota, tchórzostwo, niesprawiedliwość, rozwiązłość, drugie natomiast — cnót podporządkowanych; należały do nich m.in. niepowściągliwość, ociężałość umysłu, lekkomyślność (Diogenes Laertios, 1988: 412-413). Ten bezkompromisowy dualizm przenikał całą koncepcję etyczną stoików i przeradzał się w etyczny absolutyzm. Według nich nie istniało więc nic pośredniego między cnotą a występkiem. Ludzki czyn mógł być albo występny, albo cnotliwy. Człowiek mógł być albo mędrcem, albo głupcem. Tych ostatnich zresztą zdaniem stoików było zawsze znacznie więcej niż mądrych.

Najistotniejszą z punktu widzenia myśli politycznej stoików cnotą kardynalną jest niewątpliwie cnota sprawiedliwości. Według nich powinna ona przenikać prawo oraz wszystkie działania państwa i jego urzędników. W przeciwieństwie do epikurejczyków stoicy uważają, że sprawiedliwość nie jest wynikiem konwencji, lecz tworem natury (Diogenes Laertios, 1988: 428). Oznacza to, że jest ona zawsze tylko jedna i niezmienna. Moralny absolutyzm nie pozwala jej stopniować. Według stoików zawsze „coś jest albo sprawiedliwe, albo niesprawiedliwe, a nic nie jest ani bardziej sprawiedliwe, ani bardziej niesprawiedliwe” (Diogenes Laertios, 1988: 427).

5.3. Synteza myśli stoickiej - Marcus Tullius Cicero

Choć stoicy przezornie unikali rozważań na temat najlepszych i najgorszych form ustrojowych, to — ich zdaniem — o taką sprawiedliwość najłatwiej byłoby w państwie opartym na ustroju będącym połączeniem ustroju demokratycznego z monarchicznym
i arystokratycznym (Diogenes Laertios, 1988: 429). Byli więc oni na ogół zwolennikami ustroju mieszanego, zawierającego elementy wszystkich znanych Grekom najważniejszych form ustrojowych. Stoicy okresu klasycznego, mimo szerszej niż
u cyników i epikurejczyków sfery refleksji politycznej, poruszali się głównie w sferze etyki. Ich rozważania stworzyły jednak fundament dla dojrzałej doktryny politycznej autora działającego w Rzymie w okresie republikańskim, Marcusa Tulliusa Cicero, zwanego w Polsce Cyceronem.

Ten wielki erudyta, oprócz stoicyzmu, łączył rozmaite wpływy filozoficzne, pozostając też niewątpliwie pod wpływem myśli politycznej Arystotelesa i Platona. W jego koncepcji ostatecznie dokonała się też rehabilitacja idei wspólnoty i obywatelskiego aktywizmu
w sferze życia publicznego, który charakteryzował Grecję czasów demokracji ateńskiej,
a zanikł w okresie hellenistycznym.

Cycero urodził się w 106 r. p.n.e. w Arpinum. Z zawodu był prawnikiem, otrzymał jednak gruntowne wykształcenie filozoficzne i retoryczne. Zrobił karierę zawodową w rzymskim imperium, rozpoczynając od urzędu kwestora na Sycylii, kończąc ją zaś urzędem rzymskiego konsula. Był więc daleki od pasywnej postawy cyników i epikurejczyków, hołdując stoickiej zasadzie udziału filozofa w życiu publicznym. Przekonany był, że prawdziwa „cnota (…) polega na całkowicie praktycznym zastosowaniu. Najwyższą formą tego zastosowania jest sprawowanie rządów w państwie i wypełnianie czynem, a nie słowy, tych wszystkich obowiązków, o których filozofowie uczą w zakątkach swoich szkół” (Cyceron, 1960: 18). Karierę i głębokie zaangażowanie w życie polityczne przypłacił jednak śmiercią. Zmarł zamordowany przez żołnierzy Marka Antoniusza w roku 43 r. p.n.e za poparcie Oktawiana Augusta w jego walkach z Antoniuszem. Pozostawił po sobie wiele pism, z których najistotniejsze z punktu widzenia myśli politycznej są niewątpliwie dialogi O państwie, O prawach, O powinnościach i O cnotach. Wyrażona w nich polityczna koncepcja powstała w schyłkowym już okresie rzymskiej republiki i stanowiła próbę ratowania jej podstawowych założeń. Po okresie silnej ekspansji Rzymu i sławionych jeszcze przez Polibiusza podbojów, imperium przechodziło bowiem okres kryzysu politycznego, wynikającego z trudności w utrzymaniu podbitych terytoriów. Dawały
o sobie znać silne tendencje odśrodkowe; kryzys instytucji dotknął również ideowych fundamentów republiki.

5.3.1. Naturalny charakter państwa

Koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej Cycerona jest zaczerpnięta od Arystotelesa i stoików wizja społecznej natury człowieka. Człowiek odczuwa wrodzony „pęd do życia zbiorowego” i z natury „nie jest istotą skłonną do pozostawania
w odosobnieniu i samotnego błąkania się” (Cyceron, 1960: 44). Odczucie to jest człowiekowi wrodzone i od niego niezależne. Wprawdzie zdarzają się istoty ludzkie pozbawione tej cechy, lecz są to na ogół odszczepieńcy pozostający poza nawiasem społeczeństwa. Ich istnienie jest jedynie wyjątkiem potwierdzającym ogólne prawo, że „natura zaszczepiła w rodzaj ludzki tak głęboką potrzebę cnoty i tak wielką chęć bronienia wspólnego dobra, że to mocne uczucie bierze górę nad wszelkimi ponętami i rozkoszami bezczynności” (Cyceron, 1960: 17). Ludzki popęd społeczny wiąże się więc nieodmiennie z jego tendencją do działania na rzecz dobra wspólnego. Człowiek jest nie tylko istotą stadną. Jest również w sposób naturalny skłonny do obrony tej zbiorowości i poświęcania dla niej własnego dobra, włącznie z dobrem najwyższym, którym jest życie.

Przejawem tej społecznej natury człowieka jest jego udział w życiu publicznym
i aktywność obywatelska. Ta ostatnia jest cnotą, a jej brak — wzorem klasycznych stoików — postrzega Cycero jako godne potępienia lenistwo. Uczestniczenie w życiu publicznym wiąże się z powinnością działania na rzecz dobra wspólnego i samo stanowi obowiązek.

Nie powinno się zgoła — powiada Cycero — dawać posłuchu tym wymówkom, do jakich uciekają się [niektórzy ludzie], aby tym snadniej móc prowadzić bezczynne życie. (…) Otóż rozumują oni, jak gdyby ludzie dobrzy, dzielni i wielkoduszni mieli jakiś poważniejszy powód do uczestniczenia w życiu publicznym niż ten, by nie podlegać bezecnikom albo przynajmniej nie pozwolić im na poniewieranie Rzeczpospolitą, jeśli sami, gdyby nawet chcieli, nie będą mogli udzielić jej pomocy!

Cyceron, 1960: 22-23

Obowiązkiem tym w szczególnym stopniu obciążeni są ci, którzy zdolni są do mądrego rządzenia, ludzie obdarzeni wszelkimi cnotami, czyli arystokraci ducha.

Z perspektywy założeń antropologicznych Cyceron polemizuje z poglądami sofistów
i epikurejczyków na genezę państwa. Założenie, że państwo jest tworem świadomej konwencji ludzkiej nie znajduje jego zdaniem potwierdzenia w historii i jest tym samym całkowicie bezpodstawne. Według niego, państwo wywodzi się wprost z owej społecznej natury człowieka, z jego wrodzonej „towarzyskości”.

[Przeto istniały w ludziach] — pisze — niby jakieś nasiona [towarzyskości] i nic nie wiadomo nam o rozmyślnym ustanowieniu czy to innych sposobów łączenia się, czy to samego państwa. Otóż gromady te, powstałe z przyczyn, o jakich mówiłem, przede wszystkim założyły sobie w pewnych miejscach siedliska, iżby miały gdzie mieszkać. Gdy zaś umocniły je przez obranie odpowiedniego położenia i przez pracę rąk, tego rodzaju zbiór domów, przystrojony świątyniami i placami publicznymi, nazwali grodem warownym lub miastem.

Cyceron, 1960: 46

Państwo jest więc tworem naturalnym i koniecznym dla przetrwania rodzaju ludzkiego. Bez niego nie sposób wyobrazić sobie normalnej ludzkiej egzystencji.

Nie oznacza to jednak według Cycerona, że człowiek powinien bezwzględnie podporządkować się każdej władzy. Oprócz tego, że państwo jest tworem naturalnym, posiada ono także własny wewnętrzny cel, którym jest zapewnienie obywatelom odpowiednich warunków do szczęśliwego bytowania. Musi być zatem oceniane również przez pryzmat kryterium użyteczności. Chodzi tu oczywiście o pewien rodzaj użyteczności naturalnej, tj. o użyteczność dla zachowania obywateli. Państwo, które tego warunku nie spełnia nie jest w ogóle państwem. Dlatego formułuje on bardzo precyzyjną jego definicję.

Państwo (res publica) (…) to rzecz ludu (res populi). Lud zaś — to bynajmniej nie każde zbiorowisko ludzi skupionych dowolnym sposobem, lecz wielka ich gromada, zespolona przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowania.

Cyceron, 1960: 44

Stanowi ono zatem połączenie wielu ludzi, w trosce o wspólne dobro.

5.3.2. Naturalna sprawiedliwość jako istota państwa

Integralnym elementem przytoczonej definicji państwa jest oparcie go na uznawaniu przez wszystkich jego członków tego samego prawa. Państwo musi być dla Cycerona państwem praworządnym. Prawo jest podstawowym warunkiem, pod którym ludzie mogą pokojowo egzystować w ramach takiej wspólnoty. Jeśli wspólnota ta jest wytworem natury, to prawem, które łączy jej członków jest przede wszystkim prawo naturalne. Cyceron definiuje je jako „istotę natury, a zarazem myśl i rozum mędrca tudzież miernik sprawiedliwości i niesprawiedliwości” (Cyceron, 1960: 208). Jest ono zatem przede wszystkim racjonalne, to „zaszczepiony w naturę najwyższy rozum, który nakazuje co trzeba czynić i zakazuje, czego czynić nie należy” (Cyceron, 1960: 207). Oznacza to, że wszelkie niezgodne z rozumem reguły nie mogą stanowić reguł prawa naturalnego i tym samym również podstawy wspólnej ludzkiej egzystencji.

Istotą prawa naturalnego jest sprawiedliwość, cnota, bez której istnienia „świat ten straciłby zupełnie swą wartość i nie byłoby miejsca dla pozostałych cnót” (Cyceron, 1960: 546). Sprawiedliwość jest cnotą zbiorową — odmiennie od innych cnót, jest ona bowiem czynnikiem, bez którego nie może pokojowo funkcjonować żadna ludzka zbiorowość. Na niej opierać się powinny wzajemne relacje między obywatelami, a także stosunki między obywatelem a państwem. Jej istotą jest bowiem bezpośrednie urzeczywistnianie wspólnego dobra (Cyceron, 1960: 119).

Podczas, gdy inne cnoty są (…) jakby milczące i zamknięte same w sobie, jedyna sprawiedliwość ani nie troszczy się tylko o siebie, ani nie zostaje w ukryciu, lecz
w całości przejawia się na zewnątrz i jest gotowa dobrze czynić, aby nieść pomoc jak największej liczbie ludzi (…)

Cyceron, 1960: 119

Jako taka, sprawiedliwość jest jednakowa dla wszystkich i niezmienna. Nie może być również mowy o tym, aby była ona stopniowana albo postrzegana jako wynik konwencji. Treścią sprawiedliwości jest oddawanie każdemu tego, co mu się należy. Wymaga ona poszanowania dla własności innych oraz własności wspólnej i powstrzymywania się od wyrządzania szkody innym (Cyceron, 1960: 337).

Cyceron dzieli sprawiedliwość na teoretyczną i praktyczną. Sprawiedliwość pierwszego rodzaju to „sprawiedliwość postawy umysłowej”. Wyraża się ona w braku pożądliwości cudzych dóbr i godzeniu się na to, co człowiek sam posiadł i co mu się należy zgodnie
z prawem naturalnym. Drugi rodzaj sprawiedliwości to „sprawiedliwość sposobu postępowania”. Dotyczy ona wyłącznie tych, którzy sprawują urzędy. Przejawia się
w umiejętności odpowiedniego kierowania zarządzaną społecznością. Jest umiejętnością powściągania innych przed naruszaniem cudzych dóbr, nagradzania zasłużonych i karania przestępców (Cyceron, 1960: 546).

Jeśli sprawiedliwość jest konstytutywną cechą prawa naturalnego, to według Cycerona konieczne jest przyjęcie zasady prymatu prawa naturalnego nad stanowionym. Oparcie się na epikurejskiej regule, że ustalane przez ogół prawa są wyrazem najwyższej użyteczności, a sprawiedliwość tylko takiej użyteczności służy, prowadzić musi do łamania słusznych zasad prawa naturalnego. Jeśli bowiem:

sprawiedliwość utożsamiamy z uległością względem praw pisanych i postanowień ludu, jeśli (…) wszystko trzeba mierzyć pożytkiem, to człowiek, który uzna to za korzystne dla siebie, wzgardzi prawem i złamie je, o ile będzie mógł. Idzie za tym, że bez poparcia w przyrodzeniu nie byłoby zgoła żadnej sprawiedliwości: co się ustanawia ze względu na pożytek, może być dla takiegoż pożytku obalone.

Cyceron, 1960: 222

Sprawiedliwości nigdy zatem nie można utożsamiać z podległością jedynie prawom stanowionym. Te bowiem nierzadko ustanawiane są tylko z myślą o pożytku konkretnej zbiorowości, a nie biorą pod uwagę zasad naturalnej sprawiedliwości. Jeśli uzasadnieniem dla ich obowiązywania będzie tylko pożytek, to ten, kto z nich pożytku nie czerpie nie będzie się wahał ich łamać. Ujęcie epikurejczyków zawiera zdaniem Cycerona pułapkę, która uniemożliwia jego przyjęcie jako fundamentu funkcjonowania państwa praworządnego. Państwo oparte na takich prawach nigdy nie będzie też państwem stabilnym. Cyceron tworzy dodatkowe uzasadnienie dla konieczności przestrzegania prawa — prócz tego, że powinno być ono użyteczne, jego normy powinny być jeszcze zgodne z niezmiennymi zasadami sprawiedliwości.

5.3.3. Służebny charakter władzy

Z perspektywy państwa opartego na sprawiedliwym prawie Cyceron ocenia kwestię sprawowania władzy. Stanowi ona dla niego istotę i konstytutywny warunek istnienia każdej wspólnoty politycznej.

Wszelki lud więc, stanowiący — jakem wskazał — taką wielką gromadę, wszelkie osiedle będące tworem ludu i wszelkie państwo (res publica), oznaczające — jak powiedziałem — rzecz ludu (res populi), ażeby mogło trwać, musi być rządzone przez jakąś mądrą władzę.

Cyceron, 1960: 46

Władza jest więc tworem wtórnym wobec wspólnoty politycznej. Stąd wywodzi się jej charakter — służebny wobec wspólnego dobra. Powinna ona służyć wspólnocie, nie zaś ją eksploatować dla zaspokojenia interesów tych, którzy ją sprawują. Jak pisze Cyceron, zawsze powinna „stosować się do przyczyny, która powołała do życia państwo” (Cyceron, 1960: 46). Ponieważ tą przyczyną nie jest nic innego, jak tylko sama społeczna natura człowieka, to władza, która przeradza się we władzę tyrańską, stanowi twór nienaturalny
i jako taka z pewnością zostanie obalona. Człowiek nie może bowiem długo pozostawać
w stanie niewoli, który jest niezgodny z jego naturalną konstytucją. Świadczy o tym, zdaniem Cycerona, częste zarówno w starożytnej Grecji, jak i w Rzymie obalanie tyranów.

5.3.4. Koncepcja ustroju mieszanego

Rozważając kwestię władzy państwowej, Cycero przejmuje od Greków tradycyjny podział form ustrojowych na rządy jednostki, niewielkiej grupy i całego ludu. Twierdzi też, że wszystkie te formy mogą sprawdzać się w praktyce politycznej, jeśli nie sprzeciwiają się naturze wspólnoty politycznej.

Każda z wymienionych tu trzech form, jeśli utrzymuje tę spójnię, która na początku złączyła ludzi więzami wspólnoty państwowej, jakkolwiek nie jest doskonała, jakkolwiek — moim zdaniem — nawet nie najlepsza, jest jednak znośna, tak, iż stosownie do okoliczności każda z nich może się okazać lepsza od drugiej.

Cyceron, 1960: 46

Cycero wskazuje jednak również na podstawową wadę łączącą wszystkie te czyste formy ustrojowe. Jest nią przede wszystkim brak politycznej wolności różnych warstw społecznych w rozmaitych ustrojach. W ustroju monarchicznym ogół obywateli jest całkowicie podporządkowany monarsze, który nawet jeśli rządzi zgodnie z dobrem wszystkich, pozbawia ich możliwości współdecydowania o losie państwa. Udział we władzy jest zaś sednem politycznej wolności. W ustroju arystokratycznym natomiast
z wolności politycznej prawie nie korzysta lud, gdyż rządzi wąska elita najlepszych bądź najbogatszych. W demokracjach rządzą wprawdzie wszyscy, lecz nawet jeśli sprawują władzę sprawiedliwie i z umiarem, o słuszności decyzji politycznych decyduje większość, nie zaś zgodność z naturalną sprawiedliwością (Cyceron, 1960: 47). Ta ostatnia forma ustrojowa jest według Cycerona najmniej stabilną formą rządów.

Dlatego właśnie najlepszym ustrojem jest według niego ustrój mieszany, złożony
z elementów trzech wymienionych form rządów. Jest to rząd:

(…) złożony w równych i miarkujących się częściach z trzech głównych form państwa. Chciałbym bowiem, ażeby w państwie istniał jakiś czynnik zwierzchni
w postaci władzy królewskiej, następnie — aby jakiś udział w rządzeniu przyznano
i zapewniono powadze przedniejszych obywateli, w końcu — aby pewne sprawy zostawiano osądowi i woli ludu.

Cyceron, 1960: 67

Czynniki sprawujące władzę wzajemnie się tu ograniczają — „miarkują” — co gwarantuje ustrojową stabilność państwa. Jej istotą i największą zaletą jest zaś dopuszczenie do udziału we władzy wszystkich warstw społeczeństwa. Postulat „zgody stanów” (concordia ordinum) zapobiegać ma społecznym niepokojom i napięciom wewnętrznym. Oparcie czwartej formy ustrojowej na zasadzie rzeczywistej suwerenności ludu gwarantuje też powszechną wolność polityczną, bowiem „(…) siedliskiem wolności może być jedynie to państwo, w którym władza najwyższa należy do ludu” (Cyceron, 1960: 49). Suwerenność ludu nie oznacza tu jednak demokratycznej równości materialnej, lecz jedyną możliwą formę równości — równość wobec prawa (Cyceron, 1960: 51). Tylko ona umożliwia prawidłowe funkcjonowanie republikańskiego państwa. Niechęć Cycerona wobec demokracji skutkuje natomiast tym, że postulując dopuszczenie do władzy wszystkich stanów, największą rolę przypisuje on arystokracji. Przez arystokrację nie pojmuje jednak najbogatszych czy dobrze urodzonych, lecz przede wszystkim najcnotliwszych
i najzdolniejszych. To oni według Cycerona są najbardziej predestynowani do sprawowania władzy.

5.3.5. Znaczenie koncepcji Cycerona

Ustrojowa propozycja Cycerona nie miała szans na realizację. Już za jego życia tendencje jedynowładcze zaczęły zyskiwać sobie coraz więcej miejsca w politycznej rzeczywistości starożytnego Rzymu. Wkrótce też imperium przekształciło się w pryncypat, później zaś
w cesarstwo, gdzie proponowana przez niego równowaga stanów sprawujących władzę nie znalazła poparcia. Doktryna Cycerona stanowi jednak niezwykle istotny etap
w rozwoju idei republikańskiej. Postulaty solidaryzmu i troski o dobro wspólne obecne są nie tylko w tak znanych doktrynach republikańskich, jak koncepcja Niccolo Machiavellego (1469-1527) czy Jeana Jacquesa Rousseau (1712-1778), lecz także w preambułach znacznej części współczesnych europejskich konstytucji. Zawiera ją również artykuł pierwszy obecnie obowiązującej Konstytucji RP, zgodnie z którym „Rzeczpospolita Polska jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli”.

6. Wczesne chrześcijaństwo

Okres tzw. wczesnego chrześcijaństwa datuje się od czasów Jezusa do początków epoki średniowiecza. Zarodków chrześcijańskiej myśli politycznej poszukuje się najczęściej w nowotestamentowej historii o groszu czynszowym, w słowach, które Jezus wypowiedział do chcących go sprytnie podejść Faryzeuszy: „Oddawajcie więc, co jest cesarskiego cesarzowi, a co Bożego Bogu” (Nowy Testament, 1994: 1056). W późniejszych interpretacjach św. Pawła, Klemensa oraz pierwszych myślicieli chrześcijańskich zdanie to stało się metaforą postawy chrześcijanina wobec państwa. Jest to postawa biernej akceptacji i ścisłego rozdzielenia sfery wiary od sfery życia doczesnego. We wczesnym chrześcijaństwie obojętność wobec spraw polityki i państwa wiąże się ze zgodą na podporządkowanie się instytucjom sprawującym władzę. W filozofii pierwszych chrześcijan trudno byłoby zresztą dopatrywać się uporządkowanych poglądów na państwo, prawo i politykę. Perspektywą, przez pryzmat której oceniają oni te doczesne instytucje jest perspektywa eschatologiczna. Bezwzględny priorytet „celów wiecznych” i oczekiwanie na powtórne przyjście Chrystusa nie sprzyjają politycznej refleksji. Jeśli zatem myśliciel chrześcijański mówi o państwie, ma najczęściej na myśli obiecywane przez Jezusa państwo boskie; myśląc o prawie, myśli najwyżej o prawie Mojżeszowym; jedyną polityką, jaką uznaje jest polityka, która możliwie najkrótszą drogą wiedzie go do zbawienia.

Postawa ta jednak tylko pozornie jest politycznie obojętna. Oznacza ona nie tylko priorytet zbawienia wobec celów doczesnych, wskazuje też na podporządkowany charakter tych ostatnich. Są w niej zawarte zarodki prowadzonych w średniowieczu sporów o prymat władzy papieża nad cesarzem. Dla średniowiecza, epoki, w której Kościół chrześcijan stał się instytucją polityczną, słowa te przestały być symbolem politycznej obojętności. Stały się natomiast uzasadnieniem dla postulatu oddania władzy nad światem w ręce głowy tego Kościoła. Któż bowiem lepiej niż papież sprawować będzie władzę nad ludźmi, jeśli jest on na świecie pierwszy po Bogu, a wszelka władza od Boga właśnie pochodzi (Nowy Testament, 1994: 1056). Aby jednak słowa Chrystusa zinterpretować w ten właśnie sposób, Kościół musiał przekształcić się w instytucję polityczną. W czasach wczesnych chrześcijan natomiast — do III, IV wieku — jeszcze taką instytucją nie był. Początki politycznej instytucjonalizacji Kościoła sięgają dopiero tzw. edyktu mediolańskiego, wydanego przez cesarza rzymskiego Konstantyna Wielkiego w 313 roku. Edykt ten uczynił religię chrześcijańską religią panującą, a biskupów zrównywał pozycją z cesarzem, który sam stawał się „biskupem w sprawach zewnętrznych” kościoła. Zanim to jednak nastąpiło, polityczną postawę chrześcijanina kształtowały przekazane przez apostołów słowa Jezusa. Z tej perspektywy za najważniejsze źródła uznać należy Ewangelię według świętego Mateusza oraz List do Rzymian świętego Pawła. Poza naukami apostołów, olbrzymie znaczenie dla myśli wczesnego chrześcijaństwa mają dzieła Klemensa, Tertuliana i Orygenesa, myślicieli tzw. szkoły aleksandryjskiej pochodzącej z II i III wieku. To właśnie ich doktryna przygotowała grunt pod późniejsze polityczne zaangażowanie Kościoła.

6.1. Wątki polityczne w Ewangelii wg św. Mateusza i naukach świętego Pawła

W naukach Jezusa wątki, które można określić jako polityczne posiadają marginalny charakter. Ze względu jednak na niezwykłą wagę tej nauki dla myśli politycznej późniejszych epok, nawet te nieliczne wątki wymagają omówienia. Dają one bowiem początek bardzo żywotnemu nurtowi myśli politycznej, jakim jest myśl chrześcijańska. Wątki te są pochodną jego nauki o człowieku.

Antropologiczno-etyczna koncepcja Jezusa jest koncepcją "nowego człowieka" w stosunku do koncepcji reprezentowanej przez współczesne mu praktyki religijne. Jezus występuje przede wszystkim przeciwko ich powierzchowności i hipokryzji (Mt, 5, 28-29). W jego naukach mniej istotne są religijne zwyczaje i tradycja, natomiast na czoło wysuwa się intymna więź łącząca człowieka z Bogiem. Symbolem tej intymnej więzi jest postać samego Jezusa - człowieka i Boga w jednej osobie.

Podobnie jak myśliciele greccy i rzymscy, Jezus głosi etykę doskonalenia się w cnotach. Inaczej jednak niż oni postrzega cnotę. Cnota ma dlań wymiar eschatologiczny, oceniana jest wyłącznie w perspektywie zbawienia. Ostatecznym celem człowieka jest bowiem właśnie zbawienie. Eschatologiczna perspektywa sprawia, że do głównych cnót chrześcijańskich należą: miłość bliźniego, skromność, uczciwość wobec siebie i innych, żywa wiara i sprawiedliwość. Wierność temu ideałowi wymaga od człowieka poświęcenia nawet najwyższych dóbr doczesnych. Te bowiem w perspektywie eschatologicznej niewiele znaczą. W imię wiary człowiek nie powinien wahać się przed poświęceniem swego życia i dóbr doczesnych. Jezus powiada: "Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości albowiem ich jest królestwo niebieskie" (Mt, 5, 10). Ponieważ ostatecznym celem chrześcijanina jest zbawienie, człowiek jest aktywny w sferze ducha, a nie w sferze materialnej: "Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje podkopują i kradną. Natomiast gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie podkopują i nie kradną (Mt 6, 19).

Skoro gromadzenie i posiadanie dóbr doczesnych nie ma dla chrześcijanina znaczenia, to nie przywiązuje on także wagi do swej pozycji społecznej. Nie oznacza to buntu przeciwko ustalonym stosunkom własności, gdyż bunt stałby w sprzeczności z głoszonym przez Jezusa nakazem uległości i miłowania nie tylko bliźniego, ale także i wroga. Oznacza to natomiast całkowitą obojętność wobec doczesności, której częścią jest także pozycja społeczna i materialna. W tej materii człowiek powinien całkowicie zaufać Bogu. W duchu starożytnych cyników i wczesnych stoików Jezus nakazuje bowiem: " nie trwóżcie się o wasze życie, co będziecie jeść albo co będziecie pić, ani o ciało wasze, czym będziecie się okrywać. Czy życie nie jest czymś więcej aniżeli pokarm, a ciało niż odzienie? Spójrzcie na ptaki niebieskie: nie sieją ani nie żną, ani nie zbierają do spichlerzów a Ojciec wasz niebieski żywi je. […] Nie troszczcie się więc o jutro. Jutro będzie się troszczyć o siebie." (Mt, 6, 24-34). Co więcej, w Ewangelii według Świętego Mateusza Jezus ustanawia wyraźną alternatywę: albo gromadzenie dóbr materialnych, albo zbawienie. Według niego bowiem "nie można służyć Bogu i mamonie." (Mt, 6, 24) Gromadzenie dóbr jest więc wręcz przeszkodą w drodze do zbawienia, albowiem "łatwiej jest przejść wielbłądowi przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa Bożego" (Mt, 19, 24)

Ideał życia chrześcijanina nie jest jednakże ani ideałem apatycznej, biernej egzystencji, ani też tym bardziej cynickim ideałem pogodzenia się ze swoją naturą zwierzęcą. Dążenie do zbawienia nie pozwala chrześcijaninowi na bierność. Jego doczesne życie to życie świadome, wypełnione podejmowaniem wyborów trudnych i sprawiedliwych, a nie łatwych i wygodnych. Jezus poucza: "Wchodźcie przez ciasną bramę. Bo szeroka jest brama i przestronna droga prowadząca na zatracenie. I wielu jest, którzy przez nią wchodzą. Jak ciasna jest brama i wąska droga prowadząca do życia. I niewielu jest, którzy ją znajdują." (Mt, 7, 13-14) Jest to ideał wymagający doskonalenia się w poświęceniu dla bliźnich i dla zbawienia, a także rozwijania otrzymanych od Boga talentów. Zgodnie z nim, człowiekowi nie wolno jest ich zmarnować, gdyż Bóg obdarza nimi nieprzypadkowo (Mt, 25, 14-30).

W tym duchu Jezus modyfikuje niektóre nakazy starotestamentowe. Między innymi odrzuca w swej nauce zasadę talionu. Powiada bowiem: "Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko, ząb za ząb. Ja zaś mówię wam, żeby nie stawiać oporu złemu. Ale jeżeli cię kto bije w prawy twój policzek, nadstaw mu i drugi. A kto się chce z tobą prawować i wziąć twoją szatę, zostaw mu i płaszcz. Kto cię zmusza do jednego tysiąca [kroków], idź za nim dwa" (Mt 5, 38-41). Zemsta jest niegodna ideału nowego człowieka - chrześcijanina.

Ideał człowieka aktywnie poszukującego Boga wyznacza kształt relacji panujących wewnątrz wspólnoty chrześcijańskiej. Jest ona wspólnotą miłości. Jest to miłość bliźniego, ale przede wszystkim jest to uwielbienie Boga. Więzi będące sednem tej wspólnoty to zatem więzi wiary. W tym sensie nauki Jezusa rozbijają naturalne więzi społeczne - czy to rodzinne, czy etniczne. Granice miłości bliźniego wyznacza bowiem miłość do Boga ."Kto miłuje ojca lub matkę bardziej niż mnie" - powiada Jezus - "nie jest mnie godzien. I kto miłuje syna lub córkę więcej niż mnie, nie jest mnie godzien. Kto nie bierze swego krzyża i nie idzie za mną, nie jest mnie godzien" (Mt, 10, 35-37). Wspólnota chrześcijańska opiera się na jednorodnej więzi wynikającej z wiary. W tym sensie jest ona wspólnotą najszerszą, uniwersalną, wspólnotą wyznawców podobnych zasad; jej granice przebiegają w poprzek wszystkich podziałów i hierarchii, w poprzek naturalnych wspólnot doczesnych. Sama nie jest wspólnotą naturalną, a raczej zrzeszeniem wierzących. W niej wszyscy są równi tak, jak wszyscy są równi w swoich relacjach z Bogiem. Postawa chrześcijańska oznacza wywyższenie się ponad wszelką ziemską hierarchię, zobojętnienie wobec niej. Pokój Boży jest pokojem dla tych, którzy wierzą; ci, którzy wątpią są w stanie wojny z Bogiem. Dlatego Jezus powiada: "nie sądźcie, że przyszedłem przynieść pokój na ziemię. Nie przyszedłem nieść pokoju, lecz miecz." (Mt, 10, 34) Zbawienie jest bowiem ważniejsze niż więzi rodzinne i grupowe, a postawa uległości i rezygnacji z walki nie może oznaczać zgody na życie bez Boga.

Z wizji wspólnoty równych przed obliczem Boga członków wspólnoty wynika stosunek Jezusa do sprawowania władzy. Nie kwestionuje on starotestamentowej zasady, że władza pochodzi od Boga. Jej teologiczny charakter sprawia, że jest ona przez Jezusa rozumiana przede wszystkim jako władza we wspólnocie chrześcijańskiej. Jako taka przynależy ona tym, którzy posiadają naturalny autorytet, charyzmatycznym przywódcom duchowym. Wynika ona zatem z wyróżniania się w sile wiary, a jej treścią jest duchowe przewodnictwo, pomoc w drodze do zbawienia dla tych, którzy błądzą i dla tych, którzy tej pomocy potrzebują. Podczas ostatniej wieczerzy Jezus poucza więc apostołów: "jeśliby kto chciał się stać wielkim między wami, niech będzie sługą waszym, a kto by chciał być wśród was pierwszym, niech będzie waszym niewolnikiem, podobnie jak Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby był obsługiwany, ale służyć i dać swoje życie [na] okup za wielu." (Mt, 20, 26-28). Treścią władzy jest więc służenie innym.

Stosunek Jezusa do władzy politycznej ilustruje natomiast słynna historia o groszu czynszowym. (Mt, 21). Stosunek ten jest zdeterminowany przez eschatologiczną perspektywę jego nauki. Władza cezara jest władzą doczesną, z tą władzą chrześcijanin nie walczy. Nie dlatego, że się z nią zgadza, lecz dlatego, że jak wszystkie rzeczy doczesne, jest mu ona obojętna. Dlatego Jezus może powiedzieć do Faryzeuszy, chcących podstępnie wydobyć z niego wyznanie buntu przeciwko Cezarowi: "Oddajcie więc to, co Cezara, Cezarowi, a to co Boże, Bogu." (Mt, 21)

Rozwinięciem idei zawartej w historii o groszu czynszowym są nauki świętego Pawła z Tarsu. Dokonuje się w nich także istotna przemiana stosunku chrześcijanina do władzy politycznej. Jeśli Jezus - człowiek i jednocześnie istota boska - władzę tę traktuje ze zrozumiałą obojętnością, święty Paweł - apostoł i człowiek - wskazuje na jej zalety i nakazuje chrześcijanom posłuch wobec niej. Władza ma bowiem boską genezę. Jak powiada Paweł "…nie ma władzy, jak tylko od Boga, a te które są, przez Boga są ustanowione." (R., 13, 1). Ten boski charakter stanowi o jej prawowitości i uzasadnia obowiązek posłuszeństwa. Co więcej, święty Paweł nie rozpatruje władzy ze względu na jej skuteczność w zapewnianiu dobra wspólnoty, nie wartościuje jej również jako dobrej lub złej. Według niego posłuch należy się każdej władzy, gdyż każda pochodzi od Boga. Stąd można już wysnuć wniosek, który parę wieków później wysnuje św. Augustyn, że zła władza jest po prostu karzącym narzędziem Boga.

Zgodnie z tą koncepcją władza polityczna spełnia więc przede wszystkim funkcję karną. Jest to zarówno funkcja prewencyjna, jak i odwetowa. Ta pierwsza oznacza, że władza ma być "postrachem" dla przestępców, odstraszać od popełniania złych uczynków. Ta druga wyraża się w tym, że władza jest narzędziem bożej kary; jest - jak powiada apostoł - "sługą Boga, który odpłaca w gniewie temu, co czyni źle" (R., 13, 4).

Doczesna władza polityczna jest więc "…na służbie u Boga, tobie ku dobremu." (R., 13, 4). Sprzeciwianie się jej jest nie tylko występkiem przeciwko jej ludzkim reprezentantom i stanowionemu przez nich prawu. Jest ono jednocześnie kwestionowaniem woli bożej. Stanowi ono zatem zarówno przestępstwo pozytywne, jak i występek moralny w sensie teologii moralnej, a więc grzech.

Obowiązek chrześcijanina okazywania posłuchu władzy wynikać ma w związku z tym nie tylko ze strachu przed poniesieniem doczesnej kary; jest on również sprawą sumienia. Dotyczący władzy passus z Listu do Rzymian święty Paweł kończy bezpośrednim nawiązaniem do słów Jezusa: "Oddawajcie każdemu to, co mu się należy; komu podatek, temu podatek; komu cło, temu cło; komu bojaźń, temu bojaźń; komu cześć, cześć" (R., 13, 7). Wezwanie to wyznacza też treść chrześcijańskiej wizji sprawiedliwości. Jest nią "oddawanie każdemu tego, co mu się należy."

6.2. Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej

Punktem wyjścia doktryny szkoły aleksandryjskiej była teza antropologiczna, zgodnie
z którą człowiek jest istotą stworzoną przez Boga. Jako taki posiada dualną,
duchowo-cielesną naturę. Klemens pisze:

(…) podobny jest człowiek do centaura, stworzenia tesalskiego, złożonego z części rozumnej i nierozumnej, duszy i ciała. To ostatnie uprawia ziemię i ciąży ku ziemi, dusza natomiast jest ukierunkowana do Boga (…)

Klemens Aleksandryjski, 1994: 302

Pierwiastek cielesny obecny w człowieku odpowiada, według przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej, za skłonność do grzechu. Za jego sprawą człowiek jest istotą niedoskonałą, ulegającą niekiedy podszeptom szatana. Niedoskonałość ta wpisana została w naturę ludzką — najlepiej ilustruje to historia biblijnego Adama. Człowiek jest jednak jednocześnie istotą duchową. Duchowość to pierwiastek boski. W człowieku mieszczą się zarodki cnoty, które on sam, własnym działaniem powinien przez całe życie pielęgnować i rozwijać. Człowiek jest istotą potencjalnie cnotliwą i nie może być z gruntu zły. Jest to dynamiczna koncepcja natury ludzkiej. Jej najważniejszą konsekwencją jest niemożność ostatecznego przesądzenia o etycznej wartości jednostki. Póki człowiek żyje, nie da się o nim powiedzieć, że jest całkowicie i bezwzględnie zły. Zawsze bowiem może się zmienić. Bóg kocha także grzeszników i nigdy nie odmawia im szansy poprawy. Toteż pierwszym obowiązkiem chrześcijanina jest miłować swoich bliźnich i wybaczać im — dotyczy to również wrogów.

Na obowiązku miłości oparte są relacje między jednostkami. Zakładają one całkowite oddanie bliźniemu, który jest obrazem Boga na ziemi. Chrześcijańska wspólnota jest
w związku z tym otwarta. Jej członkiem może się stać każdy, gdyż każdy jest dzieckiem Bożym. Każdy też i w każdym czasie może doznać iluminacji i stać się chrześcijaninem. Wspólnota wiary obejmuje cały świat. Nie liczą się dla niej granice państwowe, nie istnieją różnice rasowe, etniczne, różnice w społecznym statusie. Z drugiej strony chrześcijanin akceptuje te różnice w świecie doczesnym jako dane przez Najwyższego. Charakteryzuje go stoicka wiara w odwieczny porządek stworzonego przez Boga świata (Klemens Aleksandryjski, 1994: 125).

6.2.1. Boski charakter władzy

Istnienie tego porządku przesądza o tym, że również władza państwowa jest postrzegana jako pochodząca do Boga. Także tutaj przejawia się jednak dynamiczny charakter koncepcji chrześcijańskiej. Dana przez Boga władza nie może być zła, może natomiast być dobrze lub źle wykorzystywana. W myśl poglądów przedstawicieli szkoły aleksandryjskiej dobre jej używanie oznacza przede wszystkim działanie zgodne
z interesem ogółu. W doktrynie tej szkoły brak jest zasadniczo rozważań natury ustrojowej. Jej przedstawiciele wychodzą jednak z założenia, że władza — na wzór boski — sprawowana jest jednoosobowo. Klemens Aleksandryjski porównuje dobrego władcę
z dobrym pasterzem, dla którego liczy się przede wszystkim dobro stada. Sprawowanie władzy powinno jego zdaniem stanowić przede wszystkim misję władcy, a nie wyłącznie jego przywilej. Władza rodzi obowiązki. Władca służyć ma swoim poddanym, prowadząc ich ku moralnej doskonałości, „zaprawiając do cnoty, rozżarzając, wedle możności, płomień dobra w człowieku (…)” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). Jego zadaniem jest „zarządzanie i życzliwe nadzorowanie ludzkiego stada” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). Misję tę powinien wykonywać nawet z poświęceniem własnego życia, gdyż „dobry pasterz życie kładzie za owce” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121).

6.2.2. Prymat prawa naturalnego wobec prawa pozytywnego

Ów „dobry pasterz będzie jednocześnie dobrym ustawodawcą tej jednej trzody posłusznych mu owiec, on jeden ich opiekunem, on, który szuka tego jednego jagnięcia, które zaginęło, i znajdzie je dzięki Słowu i Prawu, jeśli Prawo jest duchowe i jeśli ono istotnie prowadzi do szczęścia. Wszystko powstałe z ducha świętego, jest duchowe” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 116). Prawo jest pochodną władzy. Jeśli władza pochodzi od Boga, to prawo również. Dlatego właśnie obywatele — powiada Klemens — winni są prawu posłuszeństwo. Prawo pełni rolę wychowawczą, prewencyjną, a wobec zbiorowości wręcz funkcję lecznicze.

Prawo przecież, troszcząc się o poddanych sobie obywateli, wychowuje ich ku zbożności, podsuwa, co należy czynić, usiłuje powstrzymać każdego od wykroczeń, nakładając kary za występki umiarkowane jeszcze.

Klemens Aleksandryjski, 1994: 118

Prawo potrzebne jest ludziom dobrym, których wspiera na ich drodze do doskonalszej cnoty i „prowadzi ku nieśmiertelności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 119). Jeszcze bardziej potrzebne jest ludziom, którzy zboczyli z drogi cnoty — tych uzdrawia,
a niekiedy — w przypadkach „nieuleczalnych” — również usuwa.

Niechże zatem nikt — pisze Klemens — nie odmawia prawu waloru piękna i dobra
z tej racji, że przysługuje mu również funkcja karząca. Bo przecież jeśli ten, kto ciało uchroni od choroby, będzie uchodził za dobroczyńcę, to z kolei ten, kto będzie usiłował osłaniać duszę przed złem moralnym, o tyle bardziej chyba zasługuje na miano opiekuna, o ile dusza jest czymś wartościowszym od ciała. Dla zdrowia fizycznego poddajemy się cięciom i przypalaniom i przyjmujemy lekarstwa, a ten, kto tych zabiegów dokonuje, zyskuje miano zbawcy i lekarza. Nie z zawiści jakiejś lub nieżyczliwości względem cierpiącego, lecz, jak podsuwa mu racja jego sztuki zawodowej, odcina członki, aby zdrowe nie uległy zepsuciu wraz ze schorzałymi (…)

Klemens Aleksandryjski, 1994: 118

Mając zawsze „na względzie przede wszystkim zdrowie społeczności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 118), spełnia ono wobec niej funkcje utylitarne.

Według Klemensa, od Boga pochodzi zarówno prawo natury, jak prawo, „owoc nauki” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 124). Orygenes rozwija tę naukę, pisząc, że „ogólnie rzecz biorąc, istnieją dwa rodzaje praw: prawo natury, którego twórcą jest Bóg, i spisane prawo państwowe” (Orygenes, 1986: 268). Prawo pisane nie powinno być, według niego, sprzeczne z prawem natury, nader często zdarza się jednak inaczej, gdyż „prawa różnych państw nie są zgodne nawet między sobą” (Orygenes, 1986: 397). Wówczas oczywiście prawo pochodzące od Boga ma bezwzględne pierwszeństwo przed prawem ludzkim, zawsze bowiem „bardziej trzeba słuchać Boga niż ludzi” (Orygenes, 1986: 397). Prawo ludzkie, choć pośrednio także pochodzi od Boga, dotknięte jest piętnem niedoskonałości. Stanowi wprawdzie czysty wytwór ludzkiego ducha, lecz po pierwsze duch ten jest
u człowieka obciążony cielesnością, po drugie natomiast, sprawiedliwości ziemskiej łatwo się unika. „Człowiek, kryjąc się ze swymi sprawkami, często ujdzie przed tymi prawami, a niekiedy i pogardza nimi dobrowolnie lub z konieczności, popełniając występki”
— powiada Tertulian (Tertulian, 1947: 176). Człowiek cnotliwy powinien dbać o to, aby pozostawać w zgodzie z prawem boskim. Sprawia to, że mimo zasadniczego obowiązku posłuszeństwa wobec państwa, będzie się on musiał niekiedy przeciwstawić również państwu, nawet z narażeniem życia. Jest to radykalny moralny absolutyzm, przypominający postawę stoicką, a nawet cynicką.

6.2.3. Znaczenie Szkoły Aleksandryjskiej

Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej czerpie swoją inspirację przede wszystkim
z Pisma Świętego. To ono stanowi stały punkt odniesienia wszystkich rozważań Klemensa, Tertuliana i Orygenesa. Jest ona budowana na bogatym fundamencie filozoficznym, w zakres którego wchodzą dzieła filozoficzne zarówno z kręgu kultury helleńskiej, jak i hellenistycznej. W pismach trzech erudytów z Aleksandrii obecne są niezwykłe bogate odwołania do filozofii Platona, cyników, stoików oraz epikurejczyków. Można by rzec, że cały dorobek antycznej filozofii rozpatrywany jest przez nich
z perspektywy możliwości wykorzystania go do uzasadnienia i zinterpretowania Pisma Świętego. Te filozoficzne poszukiwania zaowocowały powstaniem pierwszej i, mimo swojego eklektycznego charakteru, niezwykle spójnej filozofii chrześcijańskiej. Trzy podstawowe zadania tej filozofii wymienia Klemens w Kobiercach są to „po pierwsze badanie teoretyczne, po drugie wypełnianie przykazań, po trzecie wychowanie dobrych ludzi” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 161). Według niego, „wiara poparta wiedzą ma większą wartość niż sama wiara” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 32), filozofia zaś jest tej wiary cennym pomocnikiem (Klemens Aleksandryjski, 1994: 71). To podporządkowanie filozofii teologii stanie się dogmatem filozofii średniowiecznej. Dorobek szkoły aleksandryjskiej wykorzystał też w IV wieku twórca tzw. teologii imperialnej, biskup Euzebiusz z Cezarei (ok. 268-338), doradca i historiograf Konstantyna Wielkiego (ok. 280-337). Za pośrednictwem jego teologii, koncepcje szkoły aleksandryjskiej stały się też inspiracją tradycji politycznej Cesarstwa Bizantyjskiego.

7. Święty Augustyn - synteza myśli wczesnochrześcijańskiej

Najwybitniejszym myślicielem wczesnego chrześcijaństwa był bez wątpienia święty Augustyn, biskup Hippony. Inspiracją filozoficzną św. Augustyna było z jednej strony Pismo święte, z drugiej natomiast myśl Platona. Augustyn był bowiem przekonany, że Platon rozumiał Boga zgodnie z „prawdą naszej religii” (Święty Augustyn, 1977: I, 386). Urodził się w roku 354 w Afryce, w miejscowości Tagasta na terenie ówczesnej Numidii jako Aureliusz Augustyn. Jego ojciec był poganinem, a matka chrześcijanką, co miało olbrzymi wpływ na jego osobowość. Przez pierwszą połowę życia ten późniejszy biskup chrześcijański był manichejczykiem i sceptykiem, zawzięcie zwalczającym doktrynę chrześcijańską. Zajmował się wówczas nauczaniem retoryki, najpierw w rodzinnym Tagasta, potem zaś w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie. Studiował też filozofię Cycerona i neoplatoników. Druga połowa życia upłynęła natomiast Augustynowi na pełnieniu funkcji kapłańskich w Kościele chrześcijańskim. Były to prawie od samego początku funkcje najwyższe. W 386 roku w Mediolanie zaczął on słuchać kazań mediolańskiego biskupa Ambrożego. Już rok później przyjął chrzest, a w roku 393 został pomocniczym biskupem Hippony; po śmierci starego biskupa Waleriana stał się jego następcą. Odtąd zwalczać zaczął wszelkie herezje, w tym również te, które sam wcześniej wyznawał — manicheizm, donacjanizm (występujący przeciw jedności kościoła) i pelagianizm (uzależniający łaskę od zasługi). Zmarł 28 sierpnia 430 roku podczas oblężenia Hippony przez barbarzyńskie plemiona Wandalów i Alanów.

Błyskawiczną karierę w łonie Kościoła zawdzięczał Augustyn swoim zdolnościom i silnej, szczerej wierze. Zaufania, którym go obdarzono nie zawiódł, tworząc swoją koncepcją uzasadnienie i punkt wyjścia dla filozofii chrześcijańskiej na całą bez mała epokę historyczną. Osobowość retora w połączeniu z niepospolitym talentem filozoficznym zaowocowała przekonującą i przemawiającą zarówno do intelektu, jak i wyobraźni argumentacją. Nie bez znaczenia była tu także skomplikowana sytuacja polityczna początków piątego wieku, która zmuszała do wyostrzenia stanowiska. W 410 r., wódz Gotów, Alaryk położył kres istnieniu „wiecznego cesarstwa”, czego Augustyn był bezpośrednim świadkiem. Jego doktryna rodziła się w obliczu realnych zagrożeń dla stosunkowo niedawno — bo dopiero sto lat wcześniej — zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa. W takim okresie trudno było o wyważone poglądy. W świetle powszechnie uznawanego proroctwa, które koniec świata doczesnego wiązało właśnie
z upadkiem Rzymu, siła argumentu doktryny chrześcijańskiej musiała być mocna
i radykalna. Toteż charakterystyczne założenie tej doktryny stanowi postulat silnej władzy państwowej, która byłaby narzędziem karania heretyków i tępienia barbarzyństwa.

Radykalna doktryna świętego Augustyna opiera się przede wszystkim na dobrze w tym okresie znanej filozofii Platona (w przeciwieństwie do myśli Arystotelesa), koncepcjach Cycerona, neoplatoników i oczywiście na Piśmie Świętym. Dzieła Augustyna są bardzo liczne. Najdawniejsze z zachowanych powstawały jeszcze w 386 r. pod Mediolanem; są to traktaty: Contra Academicos — traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita beata — traktat o zależności szczęścia od poznania Boga, oraz Soiloquilia — traktat
o sposobie poznawania prawd nadzmysłowych. Większość jednak pisana była już
w Afryce. Z tych najważniejsze są: Wyznania (Confessiones) — powstałe w roku 400 połączenie biografii z próbą wyłożenia własnego światopoglądu; traktat O trójcy
(De Trinitate) — napisany w latach 413-410 systematyczny wykład poglądów teologicznych Augustyna oraz O państwie bożym (De civitate Dei) — z lat 413-426, najważniejsze z punktu widzenia myśli politycznej dzieło Augustyna, zawierające jego poglądy historiozoficzne. Na podkreślenie zasługują też: O obyczajach kościoła katolickiego, O obyczajach manichejczyków, O nieśmiertelności duszy, O wielkości duszy, O wolnej woli, O doktrynie chrześcijańskiej.

7.1. Wolna wola i predestynacja

Punktem wyjścia myśli politycznej świętego Augustyna i jednocześnie kategorią stanowiącą dla niej stały punkt odniesienia jest kategoria Boga. Bóg jest jedynym bytem absolutnym oraz przyczyną wszystkiego, co istnieje. Dla Augustyna jest on Bogiem osobowym. Podstawę tego ujęcia stanowi koncepcja określana mianem doktryny dualizmu Boga i świata, którą odróżnia się od doktryny monistycznej, charakteryzującej neoplatonizm i myśl hellenistyczną. W koncepcji monistycznej Bóg jest rozumiany nieosobowo, dzięki czemu natura Boga i świata stanowi tę samą naturę. Świat jest tu pojmowany jako konieczny wytwór naturalnego procesu; pochodzi „z Boga”, czyli jest emanacją boskiej istoty (Święty Augustyn, 1999: 840), a nie jego w pełni świadomym dziełem. Stanowisko monistyczne pomija element boskiej kreatywności i woli Boga jako świadomego Stwórcy wszechświata. Augustyn natomiast pojmuje świat jako wytwór Boga i wolne dzieło jego woli, a zatem — dzieło od niego różne. Skoro Bóg jest osobowy, to świat nie jest częścią jego osoby; skoro zaś tak jest, to posiada on odmienną naturę: Bóg jest nieskończony, świat zaś — skończony. Koncepcja dualistyczna podkreśla, że świat jest przejawem boskiej łaski, dziełem rozumnym i wolnym, a tym samym, całkowicie zależnym od Boga, który jest „jedynym, najwyższym kierownikiem świata, twórcą porządku fizycznego i moralnego” (Święty Augustyn, 1999: 848).

Osobowe ujęcie Boga pozwala Augustynowi ujmować człowieka jako istotę stworzoną na Jego obraz i podobieństwo. Człowiek stworzony został jako byt doskonały i początkowo żył zgodnie z prawami Bożymi. Wyposażony jednak w wolną wolę sam pragnął pokierować swoim postępowaniem, w wyniku czego popadł w grzech pierworodny. Został za to „rzucony w czas”, tzn. przestał być bytem absolutnym, a więc nieskończonym. Wolność woli doprowadziła go do stanu, w którym znajduje się obecnie — jest śmiertelny i niedoskonały. Augustyński dualizm przenika nie tylko problematykę relacji Boga
i świata, ale również antropologię. Człowiek jest jednocześnie istotą doskonałą
i grzesznikiem. Jako stworzony przez Boga jest doskonały, jako obdarzony wolną wolą
— grzeszny. Z elementem pierwszym związana jest jego nieśmiertelna dusza,
z elementem drugim — śmiertelne ciało.

W ocenie człowieka jest Augustyn raczej pesymistą. Zło jest dziełem wolnych stworzeń, nie należy do przyrody i nie pochodzi od Boga, a tylko od człowieka. Źródłem zła jest degeneracja i zanikanie dobra. Zło jest tożsame z niebytem. Augustyn powiada:

nie jest więc zła żadna natura jako natura, ale złem dla każdej natury jest pomniejszanie się w niej dobra. Jeżeliby zaś ono, zmniejszając się, doszło do kresu zniszczenia, to tak, jak nie pozostałoby już wtedy nic z dobra, nie pozostałoby również nic i z natury.

Święty Augustyn, 1999: 836

Wszystko, co istnieje jest dobre. Wybierając pożądliwość rzeczy ziemskich, człowiek oddala się od Boga i stopniowo wyzbywa się własnej natury. Staje się przez to „coraz mniej dobry”. Wybierając życie bez Boga, człowiek wybiera życie mniej racjonalne,
a bardziej „zmysłowe”; kierując się pożądaniem, staje się bliższy istotom niższym
— zwierzętom. Wolna wola może doprowadzić go do sprzeciwienia się własnej naturze rozumnej. W tej sytuacji powstaje pytanie: Dlaczego Bóg obdarzył człowieka wolną wolą? Przecież, gdyby tego nie uczynił, człowiek nigdy nie zostałby wygnany z raju. Odpowiedź na to pytanie jest dwojaka. Po pierwsze, powiada Augustyn, wolna wola jest kwestią łaski, której Bóg udziela „stworzeniom najprzedniejszym, to znaczy duchom rozumnym” (Święty Augustyn, 1999: 832). Łaska wyraża się w tym:

że mogą one nie ulegać żadnemu zepsuciu, jeżeli nie chcą, to jest, jeżeli przetrwają w posłuszeństwie Panu Bogu swemu i w ten sposób uczestniczyć będą w Jego piękności nie podlegającej żadnemu zepsuciu.

Święty Augustyn, 1999: 832

Po drugie natomiast, stwarzając człowieka na swoje podobieństwo, Bóg obdarzył go wolną wolą, gdyż sam jest istotą wolną. Gdyby nie ona, człowiek nie byłby tak podobny Bogu. W koncepcji Augustyna Bóg jest więc w pewnym sensie postawiony w sytuacji wyboru tragicznego. Jest „rozerwany” między stworzeniem istoty bezwolnej, lecz posłusznej i bezgrzesznej a kreacją istoty wolnej, lecz być może krnąbrnej
i buntowniczej.

Sednem wolności woli jest według Augustyna możliwość dokonania przez człowieka wyboru między „nienaturalną” pożądliwością rzeczy doczesnych a „naturalną” miłością do Stwórcy. Wybierając świat doczesny człowiek kieruje się wyłącznie własnymi pożądaniami; wszystkie podejmowane decyzje są wyrazem jego arbitralnej woli.
W aspekcie drugim, człowiek pragnie działać i działa zgodnie z wolą Stwórcy, objawioną mu w akcie jego najwyższej łaski. Wolność wyboru w aspekcie pierwszym nazywa Augustyn wolnością formalną, w aspekcie drugim natomiast wolnością moralną czy inaczej wolnością istotną. Ów drugi rodzaj wolności jest dla niego jej najwyższą
i najwłaściwszą formą. Prawdziwa wolność ludzkiej woli jest ostatecznie zależna od Stwórcy, gdyż to jedynie łaska Boga pozwala grzesznikom wejść na drogę cnoty, czyli na drogę wolności moralnej, którą Augustyn utożsamia z miłością do Boga. Ci, którzy kroczą tą drogą są przeznaczeni do zbawienia.

O zbawieniu lub potępieniu decyduje jednak wyłącznie łaska Stwórcy. Wyraża tu Augustyn tzw. koncepcję predestynacji. Zgodnie z nią, wartość etyczna ludzkich czynów nie przesądza o zbawieniu. Decyduje o tym tylko Bóg, a kryteria, którymi się kieruje zawsze pozostają nieprzeniknione dla zwykłego śmiertelnika. Istotne jest przede wszystkim to, że Bóg jest zawsze sprawiedliwy. Nie może też mylić się w ferowanych przez siebie wyrokach. Człowiek może się im tylko podporządkować i, postępując zgodnie ze znanymi mu regułami prawa boskiego, ufnie oczekiwać wyroku. Z jednej strony jest tak, że jeśli Stwórca zdecyduje o jego potępieniu, to ów człowiek — nawet jeśli przez całe swoje życie ani razu nie postąpi wbrew prawu bożemu — nie uniknie boskiej kary.
Z drugiej jednak strony doktryna predestynacji oznacza też, że człowiek, który wybrany został do zbawienia, zawsze postępuje zgodnie z boskimi nakazami. Obdarzenie łaską to dla Augustyna obdarzenie możliwością działania zgodnie z wolą bożą.

Zawsze posiadamy wolną wolę, ale nie zawsze dobrą. Wolna wola albo jest wolna od sprawiedliwości służąc grzechowi, wówczas jest zła; albo jest wolna od grzechu służąc sprawiedliwości i wtedy jest dobra. Łaska zaś Boża zawsze jest dobra i dobrą wolą darzy człowieka, który poprzednio miał złą wolę. Dzięki łasce zaczątek dobrej woli dochodzi do takiej siły, że — mocno i doskonale chcąc — człowiek jest w stanie wypełnić Boże przykazania przyjęte przez wolę.

Św. Augustyn, bez daty wydania: 132

Doktryna predestynacji jest jednocześnie polemiką z głoszoną przez tzw. pelagian doktryną, zgodnie z którą wartość etyczna czynów ludzkich decyduje o zbawieniu. Augustyn uważa, że pelagianizm sugeruje w ten sposób ograniczenia wolności woli boskiej, co przy pojmowaniu Boga jako istoty najdoskonalszej jest niedopuszczalne. Bóg absolutnie wolny w swoich decyzjach nie może być przecież związany żadnymi niezależnymi od niego czynnikami, a takimi byłaby reguła, że powinien on decydować
o zbawieniu na podstawie oceny postępowania człowieka. Boga w koncepcji
św. Augustyna można porównać do sędziego, który nie jest w procesie orzekania związany prawem, a kieruje się wyłącznie własnym „widzimisię”.

7.2. Państwo boże i państwo ziemskie

Wyciągając konsekwencje z doktryny łaski na płaszczyźnie życia zbiorowego Augustyn wskazuje, że każdy człowiek należy do jednej z dwu zbiorowości: wspólnoty zbawionych, którą określa on mianem państwa bożego, albo wspólnoty potępionych określanej jako państwo ziemskie lub — wymiennie — jako państwo szatana. Cała ludzkość dzieli się na obdarzonych łaską i potępionych; tylko Bóg decyduje o tym, kto będzie obywatelem państwa bożego, a kto ziemskiego. Państwo boże stanowi niewidzialny Kościół, którego głową jest Chrystus. Jego członkowie są na ziemi jedynie pielgrzymami, troszcząc się przede wszystkim o życie wieczne. Cechuje ich obojętność wobec dóbr tego świata
i bezgraniczne oddanie Bogu. Obywatele państwa ziemskiego są natomiast ich całkowitym przeciwieństwem. W świetle antropologicznych założeń Augustyna są oni podobni do racjonalnych zwierząt, u których sfera duchowości bliska jest zeru. Samo państwo ziemskie można by porównać do społeczeństwa konsumpcyjnego, którego członkowie dbają wyłącznie o zaspokojenie doczesnych potrzeb. W związku z tym wzajemne relacje obywateli tych dwóch wspólnot opierają się na przeciwnych zasadach. We wspólnocie zbawionych relacje te przesycone są miłością bliźniego i wzajemnym szacunkiem, we wspólnocie ziemskiej dominuje egoizm i wyniosłość. Odmienna jest też geneza tych dwóch państw. Państwo boże jest dziełem biblijnego Abla, państwo ziemskie natomiast — Kaina. W świecie doczesnym państwa te przenikają się, a ich członkowie są wymieszani (Święty Augustyn, 1977: I, 422-424, 436-438).

Augustyńskiego państwa bożego i państwa ziemskiego nie można utożsamiać
z państwem rozumianym jako instytucja polityczna. Wspomniane państwa nie mają nic wspólnego z państwami realnie istniejącymi, a państwo ziemskie nie jest bynajmniej tożsame z istniejącymi na ziemi państwami. Polski tłumacz Augustyna używał tu po prostu staropolskiego i dziś już rzadko stosowanego znaczenia pojęcia państwo, pojęcia odpowiadającego pojęciom takim, jak dziedzina, obszar (np. w niektórych publikacjach sprzed pierwszej wojny światowej mówiło się o państwie rozumu u I. Kanta, mając przy tym na myśli obszar, dziedzinę rozumu). Dla Augustyna oba państwa stanowią raczej dwie formy zbiorowości ludzkich, wyróżniane ze względu na kryterium zbawienia.

Charakterystyczny dla Augustyna dualizm daje o sobie znać i tutaj. Obok rozważań na temat dwóch wspólnot znajdujemy też w jego koncepcji trzeźwą i rzetelną analizę podstawowych pojęć z zakresu myśli politycznej i prawnej. Jego wywody odnoszące się do państwa jako instytucji politycznej wychodzą od krytycznego wykorzystania definicji Cycerona. Augustyn dochodzi do wniosku, że zdefiniowane przez Cycerona państwo rzymskie, nigdy nie było państwem, a co więcej, że gdyby konsekwentnie posługiwać się tą definicją, żadnego z istniejących na ziemi państw nie mielibyśmy prawa określać tym mianem.

Teraz jest chwila odpowiednia do tego — pisze Augustyn — bym ze zwięzłością
i jasnością, o ile tak potrafię, wywiązał się z obietnicy danej w drugiej księdze niniejszego dzieła i wykazał, iż podług określeń, którymi u Cycerona w dziele
O państwie posługuje się Scypio, państwo rzymskie nigdy nie istniało. Określa on państwo bowiem jako rzecz ludu. Jeśli określenie to jest prawdziwe, to państwa rzymskiego nigdy nie było, ponieważ nigdy nie było ono rzeczą ludu, jak chciał Scypio w swojej definicji państwa. Lud określił on jako wielką gromadę, zespoloną przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowania. Co zaś uważał za uznanie tego samego prawa, wyjaśnia w dyskusji dowodząc, że państwem nie można rządzić bez sprawiedliwości. Gdzie zatem nie ma prawdziwej sprawiedliwości, tam nie może być również prawa. (…) Dlatego też tam, gdzie nie ma rzetelnej sprawiedliwości, nie może być również gromady ludzi zespolonej przez uznanie tego samego prawa, a więc nie może być też i ludu pojmowanego tak, jak się go pojmuje w owym określeniu danym przez Scypiona czy Cycerona. A skoro nie ma ludu, to nie ma i rzeczy ludu (…). Jeżeli więc państwo jest rzeczą ludu i jeżeli tam, gdzie nie ma zespolenia przez uznanie tego samego prawa, nie ma też ludu, a prawa nie ma tam, gdzie nie ma sprawiedliwości
— wynika stąd niewątpliwy wniosek, że tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma również i państwa.

Święty Augustyn, 1977: II, 427

Negując wartość definicji Cycerona dla opisania rzeczywiście istniejących państw, Augustyn stoi na gruncie moralnego absolutyzmu, zgodnie z którym boska sprawiedliwość jest sprawiedliwością idealną, natomiast ziemska stanowi jedynie jej nikłe i niedoskonałe odbicie. Sprawiedliwość — konstytutywna cecha państwa — jest „cnotą, która każdemu przyznaje to, co mu się należy” (Święty Augustyn, 1977: II, 427). Choć samą definicję sprawiedliwości Augustyn zapożycza od Cycerona, to inaczej pojmuje jej źródło. Jeśli dla Cycerona jest nim natura rzeczy, to dla Augustyna może nim być tylko Bóg.

Według Augustyna na ziemi nie sposób zrealizować idealnej sprawiedliwości boskiej. Nie powstrzymuje go to jednak przed sformułowaniem definicji państwa, która jego zdaniem lepiej opisuje istniejący stan rzeczy niż definicja Cycerona. Jej kluczowym elementem jest inaczej zdefiniowany lud.

Lud jest wielką gromadą zespoloną przez zgodną jedność w umiłowanych przez się sprawach” — pisze Augustyn i dodaje — „Według tej naszej definicji lud rzymski jest ludem, a rzecz jego bez wątpienia jest państwem.

Święty Augustyn, 1977: II, 434-435

Zgodnie z tą definicją państwo tworzy potrzeba zjednoczenia po to, aby w ten sposób skuteczniej załatwiać sprawy, których w pojedynkę załatwić się nie da. Zjednoczenie służy głównie zagwarantowaniu bezpieczeństwa i dobrobytu obywateli. Takie są, według Augustyna, podstawowe cele państwa pojmowanego jako instytucja polityczna. Jest ono przez niego ściśle oddzielone od realizacji celów ponaddoczesnych. Konieczna jest zasadnicza izolacja Kościoła i spraw duchowych od państwa i spraw doczesnych. Oczywiście dobrze jest, gdy władca — jeśli jest chrześcijański — przestrzega przykazań bożych i dba o to, aby jego poddani także ich przestrzegali. Ponadto władca chrześcijański obowiązany jest zwalczać herezje. W sferze zagwarantowania odpowiednich warunków dla rozwoju duchowości, proponowane przez Augustyna funkcje państwa są jednak niezbyt szerokie, a Kościół i państwo stanowią dwie zdecydowanie odrębne dziedziny. Augustyn jest więc zdecydowanym zwolennikiem oddzielenia władzy świeckiej i duchownej.

W swoich poglądach na władzę i formy ustrojowe Augustyn nie jest oryginalny. Przyjmuje za świętym Pawłem, że władza państwowa pochodzi od Boga i wiąże z nią przede wszystkim obowiązki władcy, który powinien troszczyć się o poddanych i raczej im służyć niż nad nimi panować. Na tyle, na ile to możliwe powinien także kierować się uniwersalną regułą sprawiedliwości, mówiącą, że każdemu należy oddawać to, co mu się słusznie należy. Augustyńska koncepcja form ustrojowych jest w całości zaczerpnięta od Greków i Rzymian i nie wnosi wiele nowego do historii myśli politycznej. Znana i oryginalna jest natomiast jego koncepcja państwa - bicza bożego. Augustyn zastanawia się, co właściwie począć mają obywatele państwa, którym włada tyran. Tyran grzeszy, mordując swoich poddanych, urąga Bogu, szerząc niesprawiedliwość. Czy jego władza także posiada boską legitymizację? Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa. Augustyn konsekwentnie obstaje tu jednak przy biblijnej tezie, że każda władza pochodzi od Boga, a sprzeciwianie się władzy stanowi grzech. Władca-tyran jest karą za grzechy poddanych, zesłaną na nich przez Boga. Zsyłając taką karę chce on doświadczyć ich jeszcze na ziemi. W gruncie rzeczy także za króla-tyrana powinni oni dziękować Bogu, gdyż cierpienie zbliży ich być może do królestwa niebieskiego. W świetle koncepcji świętego Augustyna, dwudziestowieczne totalitaryzmy, które pochłonęły miliony ofiar, byłyby szansą narodów, których dotknęły, na odpokutowanie części swoich grzechów jeszcze w świecie doczesnym.

Słownik

Agnostycyzm (z grec. agnostos — `niepoznawalny') — pogląd filozoficzny, według którego nie jest możliwe poznanie obiektywnej rzeczywistości; stanowisko głoszące niepoznawalność wszystkiego.

Akademia Platońska — szkoła filozoficzna założona ok. 387 p.n.e. w Atenach przez Platona. Jej siedzibą był platanowy gaj nad rzeką Kefisos, poświęcony herosowi Akademosowi (stąd nazwa). Rozwijano w niej kult Muz i prowadzono działalność naukowo-dydaktyczną w zakresie filozofii, polityki, matematyki, astronomii, nauk przyrodniczych itd.

Aksjologia (z grec. aksios — `wartościowy, cenny'; logos — `nauka, teoria') — ogólna teoria wartości i wartościowania. Bada naturę różnego rodzaju wartości, szczególnie etyczno-moralnych i estetycznych — ich pochodzenie, sposób istnienia, strukturę
i hierarchie, zasady stosowania i funkcjonowania, zmienność w czasie i przestrzeni oraz zależność od innych elementów rzeczywistości ludzkiej i pozaludzkiej; zajmuje się też sposobami ich poznawania.

Demagog — osoba zaangażowana politycznie, zdobywająca przychylność społeczną składaniem obietnic bez pokrycia, kłamstwami, pochlebstwami.

Hegemonia — panowanie, przywództwo, przewaga; czołowa rola jakiejś partii, grupy społecznej lub państwa.

Idealizm (łac. idealis — `idealny', z łac. idea, z gr. idéa — `natura rzeczy, idea')
— kierunek filozoficzny, zgodnie z którym istnienie świata realnego uzależnione jest od poznania, od świadomości podmiotu poznającego; głoszący tezę o pierwotności czynnika duchowego (myśli, idei, świadomości) wobec materialnej rzeczywistości.

Inżynieria społeczna — polega na kształtowaniu społeczeństwa według określonej wizji
i sterowaniu nim za pomocą polityki opartej na zastosowaniu instrumentarium nauk przyrodniczych, przewidujących zachowanie się grup społecznych
i społecznie neutralne zachowania jednostek pobudzanych określonymi bodźcami. Inżynieria posługuje się m.in. takimi naukami, jak psychologia społeczna — dziedzina badająca zachowanie się grup społecznych, czy socjologia — empiryczna nauka badająca strukturę i funkcjonowanie społeczeństwa. Współcześnie jednym z instrumentów badania zachowań społecznych jest teoria decyzji, a w badaniach tych wykorzystywane są elementy teorii gier.

Konwencja społeczna — przyjęte w danym środowisku normy postępowania.

Predestynacja — przekonanie, że pośmiertny los człowieka ustalony jest z góry przez wolę Boga; nieodwracalny los, przeznaczenie.

Pryncypat (łac. principatus, od princeps — `pierwszy pod względem znaczenia') — forma władzy sprawowana w państwie rzymskim w okresie od Oktawiana Augusta do Dioklecjana (27 p.n.e. - 284 n.e.), w której cesarz, zachowując urzędy i instytucje republikańskie, dzięki specjalnym pełnomocnictwom faktycznie był jedynowładcą

Relatywizm (łac. relativus — `względny', od łac. referre, relatum — `odnosić; odnieść się do czegoś') — pogląd filozoficzny, zgodnie z którym wszelkie wartości oraz związane
z nimi normy i oceny są względne.

Scholarchowie — osoby kierujące Akademią Platońską.

Status quo (łac.) — stan istniejący w danej chwili.

Utopia (z greckiego ou — `nie', topos — `miejsce', czyli `miejsce, którego nie ma'; Utopia
— nazwa fikcyjnego kraju użyta w dziele T. Morusa z 1515 r.) — wizja idealnego społeczeństwa, nieuwzględniająca obiektywnej rzeczywistości, a przez to niemająca szans na realizację; nieziszczalny pomysł.

Utylitaryzm (łac. utilitas — `pożytek, korzyść') — doktryna filozoficzna, zakładająca, że dążenie do dobra własnego sprzyja pomnażaniu dobra społecznego; doktryna, zgodnie
z którą celem postępowania ludzi powinien być pożytek jednostki lub społeczności.

Wojny peloponeskie — konflikt zbrojny między Atenami i ich sojusznikami a Spartą
i sprzymierzonymi z nią polis, trwający aż dwadzieścia siedem lat, od 736 p.n.e.

Bibliografia

1. Arystoteles, 1956: Etyka nikomachejska, PWN, Warszawa.

2. Arystoteles, 2001: Polityka, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, PWN, Warszawa.

1. Augustyn Święty, 1977: O państwie bożym, tom I, Wydawnictwo PAX, Warszawa.

2. Augustyn Święty, 1977: O państwie bożym, tom II, Wydawnictwo PAX, Warszawa.

3. Augustyn Święty, 1999: Dialogi filozoficzne, Wydawnictwo Znak, Kraków.

4. Augustyn Święty, bez daty wydania, Łaska. Wiara. Przeznaczenie, Księgarnia
   św. Wojciecha, Poznań-Warszawa-Lublin.

3. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

5. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

4. Cyceron, 1960: Pisma filozoficzne, t. II, PWN, Warszawa.

5. Davies Norman, 1999: Europa, Wydawnictwo Znak, Kraków.

6. Diogenes Laertios, 1988: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa.

7. Ewangelia wg św. Mateusza

8. Gorgiasz, 1989: Pochwała Heleny, [w:] Janina Gajda, Sofiści, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

9. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

10. Humboldt Wilhelm von, 1946: Ueber die Grenzen der Wirksamkeit des Staates, Verlag Hans Carl, Nuernberg.

6. Klemens Aleksandryjski, 1994: Kobierce, Wydawnictwo PAX, Warszawa.

11. Kritiasz, 1989: Syzyf, [w:] Janina Gajda, Sofiści, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

12. Krokiewicz Adam, 2000: Nauka Epikura, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa

13. List św. Pawła do Rzymian

7. Nowy Testament, 1994, towarzystwo biblijne, Warszawa.

8. Orygenes, 1986: Przeciw Celsusowi, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa.

14. Perykles, 1988: Mowa pogrzebowa, [w:] Tukidydes, Wojna peloponeska, PWN, Warszawa.

15. Platon, 1958: Państwo, PWN, Warszawa.

16. Platon, 1960: Prawa, PWN, Warszawa.

17. Platon, 1989: Gorgiasz, PWN, Warszawa.

18. Platon, 1989: Protagoras, [w:] Janina Gajda, Sofiści, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

19. Protagoras, 1989: Protagoras [w:] Janina Gajda, Sofiści, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

20. Szestow Lew, 1995, Sola fide. Tylko przez wiarę, PWN, Warszawa

9. Tertulian Quintus Septimus Florens, 1947: Apologetyk, Wydawnictwo PAX, Poznań.

21. Tukidydes, 1988: Wojna peloponeska, PWN, Warszawa.

Myśl polityczna starożytności

1

---