40

LEKTURA: WOJCIECH J. BURSZTA, ANTROPOLOGIA KULTURY, POZNAŃ 1998

1. Korzenie antropologii;

   • pojęcia etnocentryzmu,

   • podziały: swój-obcy (inny);

   • problem relacji między kulturą a naturą (rys historyczny),

   • rozwój i kierunki antropologicznego zainteresowania społeczeństwem pierwotnym i kulturą prymitywną;

   • antropologiczne zainteresowanie kulturą ludową.

2. Kultura a rasa w ujęciu antropologicznym;

   • wyznaczniki kultury wg M. Herskovitsa;

   • czynniki zapewniające koherencję kultury;

   • struktura systemu kulturowego wg B. Malinowskiego;

   • myślowo-ideacyjny charakter kultury a sfera zachowań;

   • pojęcie enkulturacji;

   • sfery wiedzy kulturowej: normy, wartości, światopogląd, symbole;

   • dziedziny kultury;

   • dwa znaczenia pojęcia modelu wg. C. Geertza;

   • ewolucja sposobu postrzegania kultury przez antropologię.

3. Antropologiczne relacje między językiem, myślą i rzeczywistością:

   • hipoteza Sapira-Whorfa;

   • podstawowe cechy języka w ujęciu Hocketta (zwłaszcza cechy, omówione w tekście Burszty);

   • relacje między językiem a kulturą w ujęciu C. Levi-Straussa i B. Malinowskiego;

   • schematy, prototypy i metafory w procesach poznawczych;

   • antropologiczna relacja między mową a pismem.

4. Relatywizm kulturowy i jego odmiany;

   • relatywizm moralny i poznawczy i jego konsekwencje w badaniach antropologicznych;

   • teza o równości kultur i jej warianty.

   • Antyantyrelatywizm Geertza.

   • Relatywizm w ujęciu Levi-Straussa.

5. Obrzędy i symbole w ujęciu antropologicznym;

   • rytuały przejścia (wg van Genneppa i Leacha) communitas a struktura oraz faza liminalna wg Turnera;

   • pojęcia sacrum i profanum;

   • elementy działań obrzędowych;

   • pojęcia rytuału, ceremonii i obrzędu;

   • różnice między znakiem, symbolem i alegorią w ujęciu antropologicznym,

   • pojęcie epifanii.

6. Antropologiczne ujęcia relacji pokrewieństwa:

   • pokrewieństwo biologiczne i społeczne;

   • genealogiczne i socjologiczne stanowisko w antropologicznym ujęciu pokrewieństwa;

   • pokrewieństwo wg Gellnera, Levi-Straussa i Leacha.

7. Grupy etniczne i ich odmiany;

   • pojęcie etniczności;

   • typy więzi społecznych;

   • trzy wymiary zorganizowanych form etniczności C. Geertza;

   • instrumentalistyczna teoria etniczności;

   • kryteria konstytuujące pojęcie etniczności;

   • stopnie organizacji grup etnicznych D. Handelmana;

   • grupa etniczna a naród;

   • naród a państwo;

   • nacjonalizm i jego paradoksy;

   • geologiczna i gastronomiczna teoria narodu wg Smitha;

   • multikulturalizm i jego typy.

8. Globalizacja i jej efekty;

   • globalna implozja (peryferyzacja centrum);

   • pojęcie hiperrzeczywistości;

   • turystyka i jej konsekwencje antropologiczne;

   • pojęcie nowoplemion i trybalizmu;

   • modernistyczny i postmodernistyczny typ więzi społecznych;

   • kultura ludowa i sposoby jej rozumienia;

   • folklor i folkloryzm;

   • zjawisko wytwarzania tradycji.

9. Nowe wyzwania antropologii:

   • kanony tradycyjnego modelu antropologii i ich zakwestionowanie;

   • czynniki warunkujące subiektywizm tekstów antropologicznych;

   • uniwersalne składniki refleksji antropologicznej.

WPROWADZENIE

Antropologia jest zarówno wyspecjalizowaną dziedziną wiedzy, która ma swój początek, dzieje i san obecny, jak i dziedziną kultury – najpierw europejskiej, a dziś należałoby powiedzieć – euroatlantyckiej.

Mimo, ze cała humanistyka zajmuje się różnymi przejawami szeroko rozumianej kultury, to tylko antropologia uczyniła z niej pojęcia nadrzędne wobec innych.

Pojęcie kultury stosowane jest w antropologii w dwojakim sensie:

• W odniesieniu do podstawowego przymiotu człowieczeństwa [kultura ludzka];

• W kontekście społeczeństw reprezentujących inne zwyczaje kulturowe [częstsze]. W tym ujęciu pojawia się element porównawczy oparty na relacji „my” – „oni”.

ANTROPOLOGIA KULTURY – zespół podstawowych przesłanek i założeń, które są zawsze obecne w antropologicznej konceptualizacji świata: pojęcie kultury, dystansu, odmienności, względności i uniwersalności, języka, tożsamości, harmonii i rozpadu.

korzenie antropologii

ETNOCENTRYZM

typowe dla świadomości ludzkiej przekonanie, że jego społeczeństwo wywodzi się „z centrum”; jest podstawą samowartościowania i samoidentyfikacji; termin zdefiniowany przez Williama Sumnera na przełomie XIX i XX wieku.

Znany świat własnej kultury stanowi dla nas podstawową płaszczyznę odniesienia w ocenie innych ludzi, kultur, obyczajów.

Przykłady etnocentryzmu:

• Uznawanie własnego kraju za środek świata (australijscy aborygeni, Chiny, mieszkańcy Haiti, Żydzi, Francuzi, Ziemia Święta dla chrześcijan, starożytni Grecy – kamień omfalos ze świątyni Apollina w Delfach – pępek świata).

• Uznawanie własnego ludu za „prawdziwych” ludzi, zaś sąsiadów – za nieludzi, barbarzyńców: ta opozycja „ludzie - nieludzie” jest zapowiedzią uniwersalnego przeciwstawienia „my – oni”.

PODZIAŁ : SWÓJ - OBCY

Podstawy tej opozycji:

• ludzie – w odróżnieniu od zwierząt – używają ognia nie tylko jako źródła ciepła, ale i do przygotowywania jadła;

• Uczuciowo angażują się w związki seksualne;

• Zdobią swoje ciała rytualnymi malunkami, tatuażami, okaleczeniami – oraz odpowiednio się ubierają.

Trzy wyznaczone przez te opozycje sfery kultury (pożywienie, seks i „nagość” (czy raczej stosunek do niej) – są w większości kultur głównymi obszarami objętymi zakazami „tabu”.

TABU: zakaz podejmowania pewnych czynności wobec obiektów czy stanów rzeczy, co do których istnieje przekonanie o ich sakralności lub nieczystości. Złamanie tabu prowadzi do „skażenia” osoby i narażenia jej na sankcje o charakterze światopoglądowym i społecznym oraz czyni ją samą niebezpieczną dla otoczenia.

Przekonanie o wyższości „swoich” oraz uznanie obowiązujących w „naszej” kulturze konwencji za naturalnych, oczywistych i jedynie słusznych stanowi źródło megalomanii plemiennych i narodowych – powszechnie podtrzymywanego poczucia wyższości i wyjątkowości własnej grupy etnicznej.

PROBLEM RELACJI MIĘDZY KULTURĄ A NATURĄ [RYS HISTORYCZNY]

Nowoczesna antropologia kultury ukształtowała się w wyniku spotkania Europejczyków z innymi („odkrytymi” przez nas) kulturami w wieku XVI i następnych. Jest to zatem nauka na wskroś europejska (czy to też przykład etnocentryzmu?...).

Podbój nieznanego dotąd świata (jego rubieży z naszego punktu widzenia) wiązał się z koniecznością zaprowadzenia w nim naszych porządków, a zarazem dokonania jego opisu z użyciem naszych kryteriów tego opisu.

W epoce odkryć geograficznych opozycja „my – oni” zmieniła charakter z lokalnej na globalną. Jednocześnie doszło do uspójnienia i ujednolicenia wizji świata jako całości.

Miejscem powstania pojęcia Nowego Świata (w miejsce „innego świata”) była Europa, umysły jej mieszkańców, którzy dostrzegli łączącą ich wspólnotę cywilizacyjną w odróżnieniu od „nowych, dzikich ludów”.

Istotnym elementem tego uporządkowania była konieczność określenia statusu mieszkańców „Nowego Świata”: czy są to w ogóle ludzie? Jeśli tak, to skąd wzięli się w zapomnianej, nieznanej części świata? Jak ich obecność tam ma się do naszej wiedzy o świecie, do tekstów objawionych? Czy są – tak jak my – dziećmi Adama i Ewy i pozostają pod opieką Boga? Czy należy przywrócić ich Kościołowi?

Europejskie pojmowanie czasu: mieliśmy już ideę czasu linearnego (w opozycji do pierwotnej cyklicznej wizji czasu jako wiecznie powtarzającego się koła), ale czas był w tradycji judeochrześcijańskiej medium świętej historii: liczył się od stworzenia świata, potem od narodzin Chrystusa, a zmierzał do Sądu Ostatecznego. Objawienie zostało usytuowane w czasie historycznym – przypisane określonemu miejscu i czasowi. Świat pogański znalazł się poza tym czasem i przestrzenią.

Odkrycie nowych, licznych form życia, nieobjętych Objawieniem zrodziło problem teologiczny. 1493 – polecenie papieża Aleksandra VI, aby chrzcić „dzikich” – równoznaczne z urzędowym uznaniem ich za ludzi. Ale skąd się owi ludzie wzięli?

Propozycje: potomkowie Chama, wygnani do Ameryki (Jean Lery); gorsza część ludzkości rozproszonej po wieży Babel (biskup Jacques Bousset).

Herezja Isaaka de la Peyrere: Biblia odnosi się tylko do chrześcijan, a inne ludy zostały stworzone przed Adamem! (za to autora omal nie spalono na stosie). Była to pierwsza próba przełamania biblijnej interpretacji historii ludzkości i wyjścia poza „antropologię biblijną”.

Ówczesne opisy Nowego Świata i jego mieszkańców odpowiadają uniwersalnym wyobrażeniom o „Obcych” i wynikają z naturalnego etnocentryzmu każdego społeczeństwa. W efekcie działania kolonizatorów skupiły się na wysiłkach ukształtowania podbitych społeczeństw na własne podobieństwo, odmawiając im tym samym prawa do życia po swojemu.

Pierwsze zmiany tego nastawienia:

• Dominikanin Bartolome de las Casas: postulował zastąpienie podboju Indian (conquista) ich pokojowym odkrywaniem i wykorzystywaniem oraz wprowadzeniem do Kościoła. Opisując zwyczaje Indian porównał ich do religii starożytnej Grecji i Rzymu. Dostrzegał u Indian wszelkie składniki kultury we współczesnym znaczeniu tego pojęcia. Mimo różnic poziomów cywilizacyjnych Indianie są tak samo gotowi na przyjęcie wiary, jak Hiszpanie. „Oni” okazują się takimi samymi dziećmi Boga, jak „My”.

Niestety, mimo akceptowania tez Las Casasa przez Kościół, przeważyły względy ekonomiczne i zyski ciągnięte z wyzysku Indian jako siły roboczej.

• Michel de Montaigne ( wym. Mąteń): dążył do całkowitego zneutralizowania europocentrycznego postrzegania zjawisk kultur odrębnych przez pryzmat własnej kultury. Montaigne o 300 lat wyprzedza pojawienie się relatywizmu kulturowego w antropologii.

Montaigne odmawia statusu barbarzyńcy Indianom brazylijskim, uznając ich „inność” za „naturalność”. Są oni barbarzyńcami jedynie w odniesieniu do praw rozumu, a nie w odniesieniu do nas (którzy potrafimy być o wiele bardziej barbarzyńscy od nich).

• Wiek XVII i XVIII – rywalizujące koncepcje „dzikusa”: łagodny i szlachetny lub złowrogi i „nieludzki” (Hobbes i Locke).

Ocenę „dzikiego” wiązano z określeniem stosunku do natury, z którą dziki był poprzez tryb życia nierozerwalnie związany.

• Oświecenie: pojawienie się tendencji do kwestionowania wyższości wartości europejskich oraz samokrytyka kultury nowożytnoeuropejskiej. Szczytowa jej postać: pisma Jean-Jacques’a Rousseau (Żan-Żaka Russo).

• Uświadomienie sobie niezgodności historii wysoko rozwiniętych cywilizacji Wschodu z przekazami biblijnymi utorowało drogę do świeckiego czasu uniwersalnego.

• Czas zsekularyzowany – stanowi immanentną cechę natury, jest atrybutem przynależnym wszystkim zjawiskom;

Jest płaszczyzną, na której można lokować wszelkie związki między odrębnymi kulturami. Poznawanie egzotycznych kultur zaczęto traktować jak formę podróży w czasie.

• Rousseau: Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi.

Wizja idealnego badacza cywilizacji: skrzyżowanie wnikliwego myśliciela i odważnego podróżnika. Jego zadaniem jest uświadomienie nam, że świat, w którym żyjemy, nie jest jedynym.

Relacja między naturą a kulturą (podstawowa w antropologii), i jego pochodna: przeciwstawienie uczucia rozumowi. Człowiek natury żyje w świecie doznań zmysłowych, ale mamy możliwość doskonalenia się: przejście w stan pełnego człowieczeństwa dokonuje się w chwili nabycia umiejętności odróżnienia siebie od „innych”.

Cywilizacja oparta na intelekcie prowadzi do zwyrodnienia człowieka w wymiarze jednostkowym i społecznym. Wszystko, co przekracza stan pierwotny, (jak nauka i sztuka) jest złe. Dzieje cywilizacji to nie postęp, a upadek natury i wolności.

ROZWÓJ I KIERUNKI ANTROPOLOGICZNEGO ZAINTERESOWANIA SPOŁECZEŃSTWEM PIERWOTNYM I KULTURĄ PRYMITYWNĄ

ewolucjonizm schematyczny:

Wraz ze zdefiniowaniem stanu natury jako prototypowego ujęcia społeczeństwa pierwotnego, poprzedzającego ukształtowanie się cywilizacji, narodził się ewolucjonizm schematyczny, dominujący w XIX wieku.

Wiek ten stał się okresem finalnym otwarcia się kultury wraz z zakończeniem epoki odkryć geograficznych. Poznana Ziemia stała się ostateczną barierą. Europa w XIX w. dokonała gwałtownej ekspansji na odkryte wcześniej ziemie, czyniąc wiele z nich swoimi koloniami. „Dzicy” tubylcy stali się elementem tego świata; ujmowano ich jednak poza przestrzenią kulturową: byli geograficznie odlegli, a na osi czasu lokowali się jako przedstawiciele przeszłości.

Nowe pojęcia, wprowadzone przez ewolucjonizm schematyczny:

• Społeczeństwo pierwotne;

• Umysł pierwotny;

• Kultura.

Ewolucjoniści uznają społeczeństwa pierwotne za formę, która w czasie przekształca się w bardziej złożone, współczesne formacje społeczne.

ile w Oświeceniu człowiek w społeczeństwie pierwotnym znajdował się „w stanie natury” – ewolucjoniści uważali go za nieświadomego, dysponującego ograniczonymi możliwościami intelektualnymi, myślącego nielogicznie i nienaukowo, i dlatego odwołującego się do magii.

Koncepcja społeczeństwa pierwotnego ewolucjonistów: nadal traktowane jako antyteza naszego społeczeństwa: była to jakby karykatura społeczeństwa europejskiego, pozbawiona jego dodatnich atrybutów:

• rozumnych rządów,

• terytorialnej państwowości,

• monogamicznej rodziny,

• własności prywatnej.

Zamiast nich społeczeństwo pierwotne oparte było na:

• Nomadyczności (miało charakter wędrowny);

• Uporządkowaniu w oparciu o związki krwi;

• Rodzinie niemonogamicznej;

• Pierwotnym komunizmie.

Racjonalności człowieka współczesnego przeciwstawiano umysłowość uwikłaną w magię, nielogiczną.

Za to inaczej niż w Oświeceniu społeczeństwo pierwotne miało już w XIX wieku swoją przestrzeń i czas. Ewolucjoniści uważają je za „naszych żyjących przodków”, co czyniło je zarazem odległymi i bliskimi współczesności.

• Odlegli – gdyż reprezentujący dawne stadia rozwoju społecznego, stanowiący rodzaj „przeżytku”;

• Bliscy – gdyż podlegający oglądowi empirycznemu (choć ewolucjoniści nie czuli jeszcze potrzeby takiego bezpośredniego kontaktu).

Dla ewolucjonistów kultura i cywilizacja podlegała procesowi rozwoju od form prymitywnych po doskonałą współczesność, która stanowiła zwieńczenie ewolucji. Ewolucjoniści fascynowali się pierwotnymi zalążkami współczesnych instytucji: początkami religii, prawa, małżeństwa, języka. Człowiek pierwotny zajmował inne, wydzielone miejsce w uniwersalnym czasie: to zawsze antropolog badał Indianina, a nie odwrotnie.

Z prób opisu i ulokowania na osi ewolucji, wyznaczanej przez etapy dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji, ewolucjoniści wyprowadzali swe koncepcje uniwersalnej organizacji społecznej i mentalności.

Współczesne społeczeństwo wywodzono albo od pierwotnej struktury patriarchalnej, albo od matriarchatu, albo od powszechnego bezładu płciowego (promiskuityzm).

Do tej wizji Edward Tylor i James G. Frazer dołączyli pojęcia

• egzogamii (zakazu zawierania małżeństw poza własną grupą krewniaczą)

• związków grup pochodzeniowych (uważających się za potomków tego samego przodka).

Ewolucjoniści badali konkretne społeczeństwa wyłącznie jako przykłady ilustrujące ich koncepcje ewolucji uniwersalnych formacji społecznych, ujmując je w kategoriach typologiczno-taksonomicznych. Zupełnie natomiast nie interesowały ich różnice między jednostkami i grupami jednostek wchodzącymi w ich skład. Ewolucjonistę interesowało to, co niezmienne, schematyczne. Przedmiotem badania jest izolowany, zahamowany w postępie przykład skamieliny pierwotnego świata.

Florian Znaniecki: ewolucjonizm to „porównawcze studium ludzi pierwotnych w zbiorowościach prymitywnych.

Upowszechnienie się idei społeczności pierwotnej, umysłu pierwotnego i kultury odegrało istotną rolę w ukształtowaniu się antropologii jako samodzielnej dziedziny wiedzy.

Pojęcie kultury: pierwsza definicja: Tylor 1871: kultura (…) jest złożoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszelkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa.

Od tego czasu dyskusja nad pojmowaniem kultury stanowi jeden z głównych wątków myśli humanistycznej. Sposób sformułowania definicji przez Tylora wyznaczył szerokie granice dla antropologicznego badania kultury, a zarazem stał się podstawą klasyfikacji, organizacji problematyki.

Następne pokolenie (Boas, Malinowski, Kroeber, Levi-Strauss) poddało krytyce założenia ewolucjonizmu. Społeczeństwo pierwotne analizuje się teraz jako synchroniczną, wieloelementową całość podlegającą określonym prawom funkcjonalno-strukturalnym, złożoną z konkretnych ludzi, powiązanych siecią relacji.

Termin „społeczeństwo pierwotne” stał się terminem technicznym, określającym podstawowy zakres badań antropologii kultury. „Pierwotność” z pojęcia genetyczno-historycznego stała się pojęciem typologicznym. Z braku danych (pisana historia, zabytki, dokumenty) zawieszono prace nad rzeczywistą historią tych społeczeństw.

SPOŁECZEŃSTWO PRYMITYWNE: zespół cech tworzących zeń całość analizowaną w danym momencie, której swoistość opierała się na globalnym obrazie funkcjonowania całości systemu.

Robert Redfield: Zadaniem antropologa jest badanie możliwie wielkiej ilości tych kultur w celu ustalenia, co czyni je tak podobnymi do siebie, a zarazem odmiennymi od kultury współczesnej.

CHARAKTERYSTYKA SPOŁECZEŃSTW PRYMITYWNYCH ALEKSANDRA GOLDENWEISERA:

są one małe, izolowane, nieliterackie, wyrażają wyłącznie lokalną kulturę, stosunkowo homogeniczne z punktu widzenia dystrybucji wiedzy, postaw i funkcji, ubogie technologicznie i proste ekonomicznie; jednostka nie jest w nich wyraźnie wyodrębnioną częścią, a wiedza jest nieusystematyzowana.

EMILE DURKHEIM: OPOZYCYJNE ZESTAWIENIE TYPÓW SOLIDARNOŚCI SPOŁECZNEJ:

Dwa typy solidarności, określające wzajemną zależność jednostki i społeczeństwa:

Solidarność mechaniczna – rozmycie się i podporządkowanie jednostki społeczeństwu. Świadomość indywidualna jest naśladownictwem świadomości zbiorowej. Jednostka to rzecz do dyspozycji społeczeństwa, a jego uprawnienia wyznacza represyjne prawo. Takim typem solidarności odznaczają się wg autora społeczeństwa prymitywne.

Solidarność organiczna – pojawia się wraz z zróżnicowanym podziałem pracy: ujednolicona zbiorowość rozpada się na autonomiczne osobowości jednostkowe. Te jednak zawsze w pewien sposób uzależnione są od wspólnych zwyczajów i praktyk. Prawo ma tu charakter restytucyjny: wiąże jednostkę ze społeczeństwem za pośrednictwem specjalnych organów, które mają je reprezentować.

Durkheim uznał pierwotne plemiona za model zintegrowanego, harmonijnego społeczeństwa, bez reszty wchłaniającego umysły należących do niego jednostek. Cechy te zostały we współczesnej Europie zapomniane.

Tę wizję społeczeństw pierwotnych przejęła antropologia, zajmując się głównie nimi z racji ich modelowości i całościowości. Każdy członek takiej wspólnoty wie i wierzy w to, co wiedzą i w co wierzą wszyscy pozostali.

ANTROPOLOGIA PO EWOLUCJONIZMIE NADAL POSŁUGUJE SIĘ DWOMA POJĘCIAMI KULTURY PRYMITYWNEJ:

1. Żywy organizm społeczności, badanych w terenie (Trobriandczycy, Andamanowie, Indianie Zuni i inne badane plemiona);

2. Skonstruowany przez badacza idealny obiekt teoretyczny. Ten można było utożsamiać z kulturą w ogóle, gdyż tylko na nim można było prześledzić działanie poszczególnych mechanizmów i całego systemu. Kultura nowożytna już tego nie umożliwia, zakłócana przez wewnętrzne sprzeczności i zewnętrzne ingerencje.

DO LAT 70. POSTĘPOWANIE ANTROPOLOGA PRZEBIEGAŁO WG STAŁEGO SCHEMATU:

1. Etap empiryczny: wejście w daną kulturę, nauka języka, poznanie jego pojęć i wartości; potem przekład i interpretacja danych w naukowych kategoriach antropologii;

2. Teoretyczne uogólnienie, pokazanie mechanizmów działania badanej kultury jako całości i jak współdziałają jej elementy;

3. Badania porównawcze nad kilkoma społeczeństwami, wreszcie formułowanie autorskich teorii kultury.

ANTROPOLOGICZNE ZAINTERESOWANIE KULTURĄ LUDOWĄ

Nurt lokalny to - obok pozaeuropejskich kultur pierwotnych – typ Inności, skierowany ku kulturze ludowej (chłopskiej) w państwach cywilizowanych.

W Polsce było to ludoznawstwo, przekształcone w etnografię, a potem etnologię.

Pojęcie postępu dotyczyło nie tylko świata w skali globalnej, ale także struktury samych społeczeństw europejskich.

W naszym kręgu kulturowym postęp kojarzony był o walkę o prawa człowieka i obywatela. A to zwróciło uwagę na lud – sferę narodu, stanowiącą podstawę nowoczesnego państwa.

Lud stał się zatem obiektem badań. Początkowo badania te miały charakter topograficzno-statystyczny. Badanie liczebności, rozmieszczenia, podstaw bytowych miało uzasadnić rolę ludu jako fundamentu państwa.

Potem rozszerzono zainteresowania badawcze także i na wytwory człowieka z ludu – czyli kulturę ludową. Uznawano ją za niską, zacofaną i pełną zabobonów; poznać należało ją po to, aby zmienić, ulepszyć, oświecić, zbliżyć do kultury elitarnej.

W oświeceniowej Polsce kultura ludowa była uważana za ostoję polskości, stąd program badania, utrwalania i podtrzymywania historii narodu, w tym także pospólstwa (Hugo Kołłątaj 1802). Tylko wśród ludu przetrwały pierwiastki polskości nieskażone kosmopolityzmem.

Nastawienie to przetrwało nawet mimo uświadomienia sobie, że archaizm kultury ludowej jest pozorny.

W ten sposób kultura ludowa stała się formą bliskiej Inności, odpowiednikiem kultury pierwotnej charakterystycznej dla dalekich lądów i ich mieszkańców.

Kluczowe dla antropologii pojęcie Inności obejmuje więc zarówno:

• egzotykę dalekich krajów i narodów,

• pobliskie kultury nieelitarne, tajemnicze i mało znane.

Badanie Inności przez pryzmat pojęcia kultury:

próba odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób zunifikowana natura człowieka egzystuje w tak wielu ludziach zakorzenionych w odmiennych tradycjach.

Dziś antropologia to już nie tylko owe dwie sfery: antropolog reprezentuje określone spojrzenie na kulturowy obraz świata i szuka odpowiedzi na pytanie przyczyny jego charakteru.

Kultura i kultury:

Definicja Edwarda Tylora formułuje pojęcie kultury jako złożonej całości, dającej się analitycznie rozłożyć na czynniki składowe. Można zatem badać zarówno kulturę jako ową całość, jak i skupić się na którymś z jej składników, które działają wedle analogicznych do tej całości reguł.

Choć sama definicja została w swym brzmieniu podważona, umocniła ona pojęcie „kultury” jako centralną kategorię humanistyki.

kultura a rasa w ujęciu antropologicznym oraz Rozwinięcie opozycji: kultura – natura:

Natura: Kultura:

- Jest ciągła; - Wiąże się ze zwierzęcością; - Daje „wolność”; - Obejmuje zjawiska biologiczne; - Jest światem nieprzetworzonym;

- jest nieciągła; - wiąże się z człowieczeństwem; - narzuca reguły i normy; - ma charakter mentalny; - jest światem przetworzonym.

Do natury należy wszystko, co występuje w ludziach zawsze i wszędzie; do kultury – to, co występuje tylko niekiedy i w niektórych miejscach. Natura to to, co spontaniczne – kultura – to, co dyktują normy; natura jest samowystarczalna, nie wymaga odniesień do kultury; kultury nie można zrozumieć bez odniesień do natury.

Kultura podlega prawom dziedziczenia i ewolucji, tak jak natura; w kulturze jednak ewolucja zachodzi znacznie szybciej.

Antropologia jako pierwsza zanegowała rolę rasy jako źródła różnic między ludźmi. 1945 – przy okazji założenia UNESCO wskazano na bezpodstawność posługiwania się argumentami rasowymi.

1961: tekst Claude’a Levi-Straussa Rasa a historia: istnieje znacznie więcej kultur niż ras; dwie kultury tej samej rasy mogą różnić się bardziej niż dwie kultury różnych ras.

1971: Levi-Strauss ponownie sięga po temat rasy i rewiduje wcześniejsze stwierdzenia: to nie kultura jest funkcją rasy, ale rasa – funkcją kultury. Każda kultura dokonuje selekcji zdolności genetycznych, które następnie zwrotnie wpływają na nią samą.

Badając kulturę ludzką nie można zapomnieć o biologicznym charakterze istoty ludzkiej. Wszyscy mamy 46 chromosomów, odpowiedzialnych za nasze człowieczeństwo. Nie określają one jednak szczegółowo naszego zachowania. Biologiczny przedstawiciel jednej rasy, wychowany w środowisku innej, będzie posługiwał się jej językiem i uczestniczył w jej kulturze tak samo, jak jej rodowici przedstawiciele, choć fizycznie może się od nich wyraźnie różnić.

Negowanie współzależności pierwiastka biologicznego i kulturowego: wg François Jacoba zwolennicy rozdzielności tych dwóch kategorii traktują ludzki mózg albo jak czystą taśmę magnetofonową, albo jako nagraną analogową płytę gramofonową.

Taśma magnetofonowa pozwala nagrać i wielokrotnie odtwarzać dowolny utwór – jednostka jest całkowicie ukształtowana przez kulturę.

Z kolei płyta będzie niezależnie od środowiska odtwarzać tylko ten fragment, który został na niej wytłoczony – dziedziczność staje się tu czynnikiem decydującym.

(Ilustracja tego podejścia: badania Richarda Herrsteina i Charlesa Murraya nad IQ przedstawicieli poszczególnych ras: średnia rasy białej to 102 pkt, zaś czarnej – 78. Problem stanowi niejednolitość i złożony charakter czynników, wliczanych do IQ, oraz możliwej prawomocności hipotezy, że na tak rozumianą inteligencję istotny wpływ mogą mieć czynniki środowiskowe: w pewnych warunkach stymulacja mózgu przebiega sprawniej.)

Podsumowując relację „kultura – natura”:

Nadal brak spójnego wyjaśnienia wzajemnej relacji obu kategorii. Różni badacze odmiennie definiują fundament ich rozgraniczenia. Może być to język (Levi-Strauss), zdolność do posługiwania się narzędziami, a niektórzy badacze uznają niemożność wskazania takiego czynnika. Choć fakt pojawienia się kultury jest niepodważalny, moment ten w dziejach ludzkości jest – jak się wydaje – niemożliwy do określenia.

Tak czy owak, to antropologia wprowadziła i utrwaliła szerokie, holistyczne, opisowe, pozbawione wartościowania pojmowanie kultury.

Nie oznacza to, że wyszły z użycia odmienne, zawężone sensy pojęcia kultury; ponadto sama „antropologiczna koncepcja kultury” wcale nie jest czymś oczywistym, ustalonym i niezmiennym.

Węższe i wartościujące rozumienie kultury nadal funkcjonuje: przykładem jest tu choćby nieustanna debata o wyższości kultury „wysokiej” nad „masową”, czy szerzej lub bardziej współcześnie: „popularną”. Kryje się za nią przekonanie o wyższości tej pierwszej i destrukcyjnej roli tej drugiej.

Kultura „wysoka”: docenia wagę tradycji, rolę literatury, dobry smak, odwołanie do utrwalonych wartości, refleksję, namysł i interpretację;

Kultura popularna: oznacza szybką konsumpcję, zmienność ideałów, powierzchowne wartości, nieustanny pęd ku nowościom. Im więcej kultury popularnej, tym mniej kultury wysokiej. Ergo: świat kultury popularnej jest mniej „kulturalny” od świata kultury wysokiej.

Dla antropologa wygląda to inaczej: zakłada on równoprawność różnych form i formacji kulturowych i rozpatruje je kontekstowo: obie formy kultury są ze sobą sprzężone, mieszcząc się w obrębie całości kulturowej zwanej kulturą Zachodu (euroatlantycką czy nowożytnoeuropejską).

Czym jednak jest kultura w sensie antropologicznym? Najogólniej: są to wszystkie stworzone przez człowieka materialne i niematerialne aspekty całokształtu ludzkiego środowiska, jego społecznie uregulowany „sposób życia”.

Melville Herskovits (praca Man and His Work) – wykaz cech charakteryzujących kulturę:

• Kultury się uczymy;

• Wywodzi się ona z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów ludzkiej egzystencji;

• Jest zorganizowana;

• Jest wieloaspektowa;

• Jest dynamiczna;

• Jest zmienna;

• Występują w niej pewne prawidłowości, pozwalające analizować ją metodami naukowymi;

• Jest ona instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia oraz zdobycia środków do twórczej ekspresji.

Definicja kultury Alfreda Luisa Kroebera i Clyde’a Kluckhohna:

Na kulturę składają się wzory sposobów myślenia, odczuwania i reagowania, nabyte i przekazywane głównie przez symbole stanowiące wraz z ich wcieleniami w wytworach ludzkich znamienne osiągnięcia grup ludzkich; zasadniczy trzon kultury stanowią tradycyjne (tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane) idee, a szczególnie związane z nimi wartości.

W świetle tej definicji kultura nie jest czymś niezależnym od człowieka, narzuconym mu, a procesem lub zespołem wzorów myślenia, odczuwania i reagowania, zapośredniczonym poprzez symbole i znajdującym wyraz w wytworach materialnych. Kultura jest więc zespołem idei, ma charakter mentalny, a jedynie uzewnętrznia się pod postacią zachowań (regularnych) i obiektów (typowych).

Rodzi to dwie tendencje w myśli antropologicznej: skłonność do reifikacji i esencjalizacji kultury oraz próbę jej traktowania jako bytu zasadniczo ideacyjnego.

Reifikacyjne i esencjalistyczne ujęcie kultury:

Przez cały XX wiek antropologia poszukiwała i badała takie kultury (prymitywne), które dałyby się w całości uporządkować naukowo. Na ich przykładzie można było pokazać, jak kultura funkcjonuje jako całość – jak wygląda „antropologiczny ład świata”, niedostrzegalny dla nas jako członków pełnego sprzeczności i kryzysów społeczeństwa współczesnego. Europejczycy skupili się na badaniach kultur wyspiarskich i Afryki, zaś Amerykanie – swoich Indian i Eskimosów.

W świetle holistycznej koncepcji kultury owe prymitywne społeczności były całościami, które przy braku zewnętrznych ingerencji stale odtwarzały się w niezmiennej postaci, istniały „poza czasem” i reprezentowały model „solidarności mechanicznej”. Taka kultura tubylcza była więc bytem kolektywnym i zuniformizowanym.

Roger Keesing określił taką koncepcję kultury mianem „rafy koralowej”: wszystko, co raz zostało w niej zakumulowane, pozostawało w stanie nienaruszonym. Każda z nich była więc unikatową całością, przechowującą w sobie własną esencję, nawet mimo wpływów zewnętrznych.

czynniki zapewniające koherencję kultury

Pytanie: jakie czynniki decydują, że dana kultura utrzymuje ten stan koherencji?

Rozróżniono dwa rodzaje takich czynników: WEWNĘTRZNE I ZEWNĘTRZNE. Wewnętrzne są immanentnie zawarte w samym systemie, a ich analizę umożliwiają dwa główne modele pojęciowe: organiczny i lingwistyczny.

CZYNNIKI WEWNĘTRZNE:

MODEL ORGANICZNY: koncepcje instytucji i funkcji; każda kultura istnieje, przechowuje się i odtwarza dzięki instytucjom społecznym, których funkcją jest zachowanie stabilności i integralności systemu.

Skrajną postać tej koncepcji wypracował Alfred Radcliffe-Brown. Interesował się on nie kulturami, a procesami społecznymi jako systemami faktycznych zależności między jednostkami, konstytuującymi strukturę społeczną jako realny układ owych zależności. Na tę strukturę składa się suma wszelkich społecznych relacji między wszystkimi jednostkami w danej chwili.

1. Radcliffe-Brown: Struktura społeczna to trwałe uporządkowanie osób w obrębie stosunków społecznych określanych czy kontrolowanych przez instytucje, tj. społecznie ustanowione normy lub wzory zachowania. Zadaniem antropologa jest opisanie typowego wzoru stosunków zawartych w strukturze – jej „formy strukturalnej”.

Mimo zmienności struktur społecznych ich forma pozostaje zasadniczo niezmienna. Trwałość formy strukturalnej zależy od stopnia integracji jej części i spełniania przez nie zadań. Antropologia pokazuje, jak zaspokajać potrzeby, aby zapewnić trwałość form społecznych.

Radcliffe-Brown: stosunki społeczne są jedyną uchwytną obiektywnością - można je badać niezależnie od subiektywnych uczuć i przekonań ludzi. Kultura to tylko cecha systemu, sfera wyuczonych sposobów myślenia i zachowania, mających charakter ujednolicony i są podtrzymywane przez rytuały i symbole. To, jak kultura przejawia się w ludzkich działaniach, wynika bezpośrednio z praw struktury społecznej.

2. Inny, bardziej złożony wariant modelu organicznego stworzył Bronisław Malinowski (praca The Scientific Basis of Applied Anthropology):

Skonstruował on rodzaj schematycznego przewodnika wskazującego , z jakich elementów skład się kultura.

Składniki kultury:

1. aspekty funkcjonalne: gospodarka, wychowanie, ustrój polityczny, ład i prawo, magia i religia, wiedza i rekreacja.

2. Aspekty są uwarunkowane zasadniczymi czynnikami kultury, są to:

• Substrat materialny,

• organizacja społeczna,

• język.

Dopiero wzajemne powiązanie aspektów i czynników kultury tworzy strukturę systemu kulturowego jako harmonijną, zintegrowaną i stabilną całość.

Przedmiot nauki o kulturze wg Malinowskiego: zależności między jej elementami a pojęciami umożliwiającymi opis systemu kulturowego: pojęciem „funkcji” i „instytucji”. Funkcje (centralna kategoria funkcjonalizmu antropologicznego) związane są nierozerwalnie z pojęciem potrzeby: funkcja jest zaspokojeniem potrzeby poprzez działanie. Kultura jest więc narzędziem, służącym dwóm celom: zaspokajaniu potrzeb oraz utrzymania tożsamości systemu kulturowego.

Sedno koncepcji kultury wg Malinowskiego:

• Kultura jest całością;

• Jest zintegrowanym systemem;

• Zależności między jej elementami mają charakter funkcjonalny;

• Jest aparatem instrumentalnym.

MODEL LINGWISTYCZNY wymaga osobnej prezentacji, która nastąpi później. Kultura zostaje tu utożsamiona ze sferą myślenia symbolicznego, zaś teoria antropologiczna budowana jest w oparciu o dokonania w badaniach językoznawczych.

CZYNNIKI ZEWNĘTRZNE:

Czynniki zewnętrzne, odpowiedzialne za kulturowy ład i harmonię systemów społecznych:

Środowisko przyrodnicze – powszechnie uznawane za istotne dla kultury, czasami zaliczane do tzw. jądra kulturowego (zintegrowana część kultury, wspólna dla wszystkich jej członków, obejmująca podstawowe cechy tej kultury).

Julian Steward – autor teorii ekologii kulturowej – dziedziny, zajmującej się badaniem związków kultury ze środowiskiem naturalnym. „Jądro kultury to układ cech, najściślej powiązanych z działalnością służącą zdobywaniu środków do życia i układem ekonomicznym. Jądro zawiera takie wzory społeczne, polityczne i religijne, które empirycznie zostały określone jako najściślej związane z tym układem.”

Ekologia kulturowa bada związki pomiędzy porządkiem naturalnym (klimat, ukształtowanie terenu, flora i fauna, bogactwa naturalne) i kulturowym (technika, ekonomia, organizacja społeczna, ideologia itd.). Fakty tworzące kulturę mają obiektywny i autonomiczny charakter i formują ład powiązanych ze sobą elementów. Kultura to mechanizm funkcjonujący w oparciu o zasadę przyczynowo-skutkową: w zbliżonych warunkach środowiskowych (przyczyna) powinny pojawić się podobne fakty kulturowe jako reakcja na nie.

Taka antropologiczna, holistyczna koncepcja kultury jest już nieaktualna. Odnosiła się ona głównie do kultur pozaeuropejskich, relatywnie homogenicznych i mało zróżnicowanych wewnętrznie. Nie da się tego odnieść do kultury nowożytnoeuropejskiej, zbyt złożonej i niejednoznacznej, by konceptualizować ją w terminach ładu, harmonii i całościowości.

Początkiem tych wątpliwości było pytanie o granice kultur. Mogą mieć one trojaki charakter, dotycząc:

• wewnętrznych dziedzin danego systemu społeczno-kulturowego (religijnych, politycznych, międzyludzkich),

• granic lokalnych, międzygrupowych czy nawet indywidualnych - oraz

• granic hierarchii statusu i klasy.

Dziś wiadomo, że kultura nie ogranicza się do ram jakiejkolwiek społeczności lokalnej i przekracza nawet wymienione wyżej granice.

Współcześnie antropologia całkowicie odeszła od tradycyjnego pojmowania kultury jako „rafy koralowej" czy „drogowskazu" i zajmuje się nie tyle ideą całościowości kultury, ile jej granicami oraz zróżnicowaniem wewnętrznym i zewnętrznym.

Frederik Barth: propozycja modyfikacji pojmowania kultury przez antropologię. Teoria kultury powinna adekwatnie ująć zarówno złożone współczesne sposoby życia objęte wpływami kultury globalnej, jak i badać małe społeczności, subkultury i warstwy społeczne dzisiejszego świata.

Trzy składniki tej modyfikacji wg Bartha:

1. Kultura charakteryzuje się wieloznacznością, jest „wielogłosowa".

2. Poddaje się różnorodnym, jednakowo uprawnionym interpretacjom.

3. Jest zawsze pewnym konstruktem, a nie namacalnym bytem (Clyde Kluckhohn: „nikt nigdy nie widział kultury jako takiej”).

Barth: kultura to rzeczywistość ideacyjna, w zróżnicowany sposób rozprzestrzeniona w obrębie populacji, tworząca rodzaj „scenariusza", w ramach którego różnice pomiędzy jednostkami z punktu widzenia wiedzy, wartości, pojęć i perspektyw poznawczych „ożywiają" zachodzące działania i interakcje społeczne.

Takie założenia oznaczają zawężanie pojmowania kultury do sfery symbolicznej oraz postulat, iż pojęcie kultury musi być przede wszystkim użyteczne analitycznie.

Próba określenia relacji ogólnego pojęcia „kultura” do konkretnych społeczeństw, subkultur i innych jednostek społecznych, wyróżnianych na podstawie charakterystycznych dla nich cech nazywanych „ich" kulturą:

Założenie, że wspólną miarą wszelkich podejść do analizy fenomenu kultury jest wskazywanie, iż stanowi ona zawsze pewien wyróżniony sposób życia człowieka. To on odróżnia nas od przyrody.

Kultura ma charakter konwencjonalny, umowny. Człowiek jest zwierzęciem uwikłanym w sieci znaczeń, które sam utkał, a kultura to właśnie owe sieci. Jednak te sposoby życia człowieka bywają bardzo różne, niekiedy wręcz nie przystają do siebie. Skutkiem owej odmienności kultur jest ich terminologiczne rozróżnienie: mówimy o „kulturze chińskiej", „polskiej", „rosyjskiej" i „amerykańskiej", ale i o „kulturze europejskiej", „średniowiecznej", „chłopskiej", nie wspominając o tradycyjnych kulturach prymitywnych, wreszcie o wszelkiego typu subkulturach w obrębie dzisiejszych społeczeństw późnego kapitalizmu.

Analityczne wyodrębnienie jakiejś formacji kulturowej jest możliwe, gdy:

• Jej sposób życia jest podzielany przez pewną grupę osób - oraz

• Jest przekazywany kolejnym generacjom.

myślowo – ideacyjny charakter kultury a strefa zachowań

Dwa poziomy zjawisk, obejmujących kulturę: poziom mentalny oraz poziom zachowań i ich efektów. Nie są one całkowicie rozdzielne, łączą się i nakładają na siebie, ale sensowne badania nad kulturą muszą wychodzić z założenia, iż to idee, pojęcia i przekonania dające się zapisać w postaci różnorodnych sądów są przewodnikiem dla zachowań. Kultura to rzeczywistość myślowa albo ideacyjna.

Kultura jest zatem własnością czy przymiotem różnorodnych zespołów jednostek (grup kulturowych lub systemów społeczno-kulturowych). To w ich obrębie zachodzą relacje ekonomiczne, religijne, polityczne, związane z pokrewieństwem itd.

Wszystkie te „poziomy" systemu społeczno-kulturowego stanowią względnie zintegrowaną całość, gdyż wzajemnie na siebie wpływają i nie pozostają całkowicie autonomiczne, choć oczywiście można je badać jako wyodrębnione jednostki.

Pojęcie systemu społeczno-kulturowego jest terminem szerszym od kultury i zakłada, że:

1. sądy i praktyki kulturowe regulują działanie jego części składowych, a zatem:

2. kulturze jako rzeczywistości myślowej stanowiącej całokształt tych sądów, „rozpisanych" na różne sfery, odpowiadają zespoły praktyk społecznych na poszczególnych poziomach systemu społeczno-kulturowego.

Rozróżnienie kultury i systemu społeczno-kulturowego pozwala analizować wzajemne związki między myśleniem pojedynczych jednostek a ich działaniami, ale także badać związek pomiędzy jakąś dziedziną kultury (np. religią) a zachowaniami społecznymi, określanymi jako „praktyki religijne" danej wspólnoty.

Grupy podzielające wspólny zespół przekonań mogą mieć różny charakter — od modelowych społeczeństw prymitywnych, poprzez najrozmaitsze subkultury w obrębie społeczeństw złożonych (np. kultura chłopska, wszelkie mniejszości), aż po pojęcie społeczeństwa globalnego, w którym uczestniczymy dziś jako konsumenci kultury popularnej.

Podsumowując: kultura jest społecznie akceptowaną lub przynajmniej respektowaną wiedzą danej grupy, która jest przekazywana i utrwalana w jej obrębie oraz powoduje, iż dany system społeczno-kulturowy funkcjonuje jako współzależna całość i zachowuje stabilność oraz zdolność odtwarzania się.

enkulturacja

Proces międzygeneracyjnej transmisji wiedzy nazywany jest w antropologii enkulturacją; jej przedmiotem jest zespół przekonań wspólnych dla grupy, a dotyczących pojmowania rzeczywistości, właściwego partycypowania we wspólnocie, powszechnych norm i wartości.

ENKULTURACJA: „[1] proces nabywania kompetencji kulturowej, uczenia się kultury; [2] proces wrastania w kulturę danego społeczeństwa — w procesie tym jednostka staje się integralnym jego członkiem i nosicielem jego kultury" Termin ten wprowadził do literatury Melville Herskovits.

Wiedza społecznie podzielana (akceptowana i/lub respektowana) musi wykazywać duży stopień stabilności, gdyż to właśnie zapewnia jej możliwość spełniania roli przewodnika dla właściwego i znaczącego dla innych działania jednostki.

Definicja Warda Goodenougha:

Na kulturę danej społeczności składa się wszystko, co trzeba wiedzieć, czy też w co trzeba wierzyć, aby postępować w sposób akceptowalny dla jej członków, i w ramach jakiejś roli zaakceptowanej przez każdego z nich.

Kultura jest czymś, czego ludzie mają się uczyć, w przeciwieństwie do tego, co biologicznie dziedziczą. Zatem stanowi ona wynik uczenia się: jest wiedzą w najogólniejszym, relatywnie pojętym sensie. Kultura nie jest zjawiskiem materialnym; nie stanowią jej rzeczy, ludzie, zachowania czy przeżycia emocjonalne. Jest to raczej organizacja tych zjawisk. Stanowią ją formy rzeczy w umysłach ludzi — modele ich percypowania, interpretowania.

Clifford Geertz: kultura nie funkcjonuje jak idealnie skoordynowana i współdziałająca całość, która wymusza na jednostkach odpowiednie działania. Przejawia się ona raczej w postaci „poruszeń" jej poszczególnych części — uczestnik kultury dostarcza bodźców dla ich aktywności, partycypując w różnych sferach życia społecznego.

Sfery wiedzy kulturowej: normy, wartości, światopogląd, symbole

Wiedza kulturowa nie jest bezładną masą informacji i wskazówek, jak należy zachowywać się poprawnie i jak rozumieć świat. Wprawdzie nie jest także zazwyczaj formalnie skategoryzowana, analogicznie do struktury języka, ale działa tak, jakby podobne uporządkowanie miało miejsce.

1. NORMY:

Znaczącą część wiedzy kulturowej stanowią normy, które wyznaczają ideały (reguły) właściwego zachowywania się w danych sytuacjach i w odniesieniu do innych jednostek. Pojęcie normy kulturowej nie zakłada faktu jej powszechnego obowiązywania, ale wskazuje jedynie, iż:

• w danej grupie istnieje zasadnicza zgoda co do określonych standardów zachowania,

• inni jej członkowie osądzają zachowania jednostki według stopnia jego zgodności (lub odstępstwa) od przyjętych standardów - oraz

• jednostki nie podporządkowujące się ustalonym regułom są marginalizowane, w jakiś sposób naznaczane innością i odpowiednio klasyfikowane.

Normy to reguły definiujące „normalność" i przepustka do świata społecznych konwencji. Niektóre z nich możemy otwarcie akceptować i wręcz posuwać się do ich obrony, choćby w działalności politycznej; inne ledwie respektujemy, uważając za irracjonalny „balast" (konwenanse, manifestowanie historycznych symboli martyrologicznych w życiu społecznym itp.). Dzięki normom wiemy, jak zachowywać się wobec innych i czego oczekiwać z ich strony w stosunku do nas. Poprzez przypisywanie innym jednostkom norm kulturowych ich zachowanie czynimy sensownym i w dużym zakresie możliwym do przewidzenia.

2. WARTOŚCI:

Czyli podzielane powszechnie idee dotyczące pożądanych celów i sposobów życia w wymiarze jednostkowym, grupowym (np. społeczność akademicka), ogólnospołecznym („kultura polska") czy nawet ogólnoludzkim (współczesne ideologie ekologii, walka o prawa człowieka itp.).

Wpływ wartości na jednostkowe przeżywanie świata w społeczeństwie jest z reguły nieuświadamiany i nie werbalizowany wprost. Można je zdefiniować jako ostateczne standardy, w które ludzie wierzą w każdej sytuacji. Może to być np. ideał chrześcijańskiego porządku ziemskiego jako przygotowania do życia wiecznego, lub wartości społeczeństwa liberalnego i prawa człowieka, albo też zespół standardów, za pomocą którego próbuje się obie te wersje „wartości" uzgodnić.

3. ŚWIATOPOGLĄD

Wiąże się z wartościami. Można go zdefiniować jako utrwalony sposób, w jaki w wyróżnionych systemach społeczno-kulturowych postrzega się i interpretuje rzeczywistość, zawarte w niej zdarzenia i relacje między nimi.

W zakres pojęcia światopoglądu wchodzą nadto wyobrażenia o miejscu jednostki ludzkiej w świecie, relacjach z otaczającą ją rzeczywistością społeczną i przyrodniczą. W ścisłym związku z ogólnymi charakterystykami i nacechowaniem znaczeniowym owej rzeczywistości pozostają sądy odnoszące się do pojęcia dobra i zła, „sił sprawczych" decydujących o obrazie świata, losu jednostki (teraz i po śmierci), pojmowania czasu i przestrzeni.

Światopogląd w skondensowanej postaci wyraża ostateczną hierarchię wartości każdej grupy cechującej się odrębną i złożoną z wielu aspektów wiedzą kulturową.

4. SYMBOLE

Edward Sapir zauważył, że każda dająca się wyodrębnić grupa społeczna charakteryzuje się wspólnym zakresem przekonań i praktyk symbolicznych, które powodują, że możliwe jest powszechne porozumienie miedzy członkami owej grupy.

Kultura rozumiana jako zespół sądów i przekonań formujących powszechne porozumienie to nie uświadamiany przewodnik po rzeczywistości społecznej każdej grupy. Gdy żyjemy w jej ramach i respektujemy przynajmniej podstawowy korpus obowiązującej wiedzy kulturowej, w kontaktach międzyludzkich nie musimy wyjaśniać, co i w jakim celu robimy. Próbując przybliżyć nasz „sposób życia" obcokrajowcowi, wskazujemy na główne normy i wartości zawarte w naszej kulturowej tradycji, wyjaśniamy powody dziwacznych niekiedy dla niego praktyk i kryjące się za nimi standardy zachowań.

Kultura jako rzeczywistość myślowa to nie tylko wzajemnie powiązane zespoły norm i dyrektyw, ale też bogactwo ich kulturowych realizacji. Kultura jest fenomenem, którego zasady, choć stosowane w praktyce, często wymykają się racjonalizacji i werbalizacji. Dzięki akulturacji i udziałowi w symbolicznej grze społecznej, formalnie posiadamy wiedzę o niej, ale nie potrafimy jej usystematyzować i wskazać jej niejawnych założeń. Każda kultura jest tworem unikatowym.

Ważną cechą wiedzy kulturowej jest poczucie wspólnoty przekonań; pozwala odbierać arbitralne kulturowe konwencje jako naturalne, „kanoniczne", jedynie słuszne i prawdziwe. Powszechność porozumienia i społecznie „znaturalizowana" konwencjonalność zamienia się w obowiązujący wzorzec myślenia i działania oraz kryterium oceny obcych konwencji. Symbole, których używamy, wydają się nam powszechnie zrozumiałe i czytelne do tego stopnia, iż przesłania to nam ich arbitralny, partykularny i historyczny charakter. Głównym nośnikiem symbolicznych wyobrażeń jest język naturalny. Dostarcza on podstawowego [choć nie jedynego]klucza do analizy kultury symbolicznej.

Dziedziny kultury

Charakteryzowana jako system sądów i przekonań kultura rozpada się na szereg wzajemnie powiązanych aspektów, zwanych dziedzinami kultury. Żyjąc w grupie społecznej, jednostka uczestniczy w różnych formach praktyk społecznych i posiada określone miejsce w hierarchii. Im bardziej złożona grupa, tym większej potrzeba kompetencji, aby odpowiednio poruszać się w różnych dziedzinach jej kultury. Główną barierę dla właściwego uczestnictwa w życiu wspólnoty stanowi brak kompetencji językowych; z zasady w ogóle uniemożliwia on udaną enkulturację.

Dwa znaczenia pojęcia „Model” według C. Geertza

Powiązanie kultury jako bytu ideacyjnego z zachowaniami: wg jednego ze stanowisk kultura jest po prostu zbiorem pojęciowych instrukcji dla zachowań — to, co obserwujemy w strumieniu społecznych interakcji, musi zostać najpierw „pomyślane", a zachowujemy się tak, jak „każe" (czy tylko „podpowiada") zespół obowiązujących kulturowych norm i dyrektyw. Nie jest to jednak zależność całkowita. Gilbert Ryle wyróżnił dwa rodzaje wiedzy: knowledge how oraz knowledge that. Pierwsza ma bardziej praktyczny charakter, podatny na pojęciowe dyrektywy, przy drugiej o wiele trudniej ustalić jej związek z działaniami.

Regulatywna funkcja wiedzy kulturowej to ograniczenia i przymusy, które zawężają zakres aprobowanych społecznie zachowań, ale kultura umożliwia także jednostkom swobodę w wyborze zachowań alternatywnych. Możemy realizować własne strategie życiowe, które odwołują się do panujących standardów wiedzy kulturowej, ale często na zasadzie negacji: np. współczesne ruchy feministyczne, ruch mniejszości seksualnych czy ideologia multikulturalizmu.

Tę współzależność porządku ideacyjnego i fenomenalnego (zachowaniowego) wyjaśniają dwa pojęcia „modelu" wg Clifforda Geertza:

model «czegoś» (model of)

model «dla czegoś» (model for);

Chociaż są one aspektami tego samego pojęcia, warto je rozróżnić. W pierwszym znaczeniu akcentuje się takie manipulowanie strukturami symbolicznymi, które przybliża je do istniejących systemów niesymbolicznych. Np. chcąc dowiedzieć się, jak działa tama, tworzymy teorię hydrauliki lub konstruujemy wykresy przepływu wody. Teoria i wykresy są modelami «r z e c z y -w i s t o ś c i».

W drugim znaczeniu chodzi o manipulację systemami niesymbolicznymi sterowaną przez związki wyrażone w systemach symbolicznych; np. budujemy tamę zgodnie z ustaleniami wyprowadzonymi z teorii hydrauliki lub wykresów przepływu wody. Tutaj teoria dostarcza modelu dla tworzenia związków fizycznych: jest modelem dla «rzeczywistości».

Pojęcie kultury jako rzeczywistości myślowo-przekonaniowej zakłada, że wiedza kulturowa pełni dwojaką funkcję — jest modelem „czegoś", gdyż nadaje sens otaczającej rzeczywistości, oraz modelem „dla" w tym rozumieniu, że „podpowiada" mentalne wzory dla odpowiednich zachowań. Kultura jest określoną formą pojęciową rzeczywistości przyrodniczej i społecznej z jednej strony i zespołem wzorów przystosowujących jednostki do właściwego poruszania się w obrębie tej rzeczywistości.

Kultura to system norm w obrębie granic danego systemu społeczno-kulturowego. Aby funkcjonować w kulturze w sposób prawidłowy i skuteczny, musimy czerpać z zasobu norm i zasad dla niej ustanowionych. Także zachowania idiosynkratyczne, dziwaczne, naganne mają sens tylko wówczas, jeśli porówna się je z panującą normą, nawet niezbyt skwapliwie przestrzeganą.

Możliwe podziały kultury:

W etnologii polskiej wyodrębniano trzy sfery: kulturę duchową, społeczną i materialną (techniczną). Kroeber wydzielił „kulturę wartości" i „kulturę rzeczywistości", Linton „kulturę jawną" i „ukrytą" itd. Celem tych podziałów jest dążenie do uporządkowania całego spektrum możliwych zjawisk klasyfikowanych jako przejawy kultury. Mamy symbole religijne, rytuały i obrzędy inicjacyjne, sferę obyczajową i moralność, kodeksy etyczne, reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw, prawo i sądownictwo, działalność polityczną, ale także: formy budownictwa, typy zagród, wzory osadnictwa, narzędzia rolnicze. To wszystko jest kulturą. Jednak każdy taki podział ma umowny charakter i jeśli służy celom analitycznym, może być przyjęty warunkowo jako miara porządkująca.

Przyjęcie ideacyjnej koncepcji kultury nie tyle unieważnia podobne debaty terminologiczne, ile minimalizuje ich wagę. Kultura jest zawsze symboliczna, gdyż wszystkie zachowania i ich artefakty można (i należy) interpretować w kontekście odpowiednich systemów pojęciowych (norm, wartości, znaczeń, kategorii klasyfikacyjnych), będących modelem „dla" działań. Porządek materialny kultury jest także jej porządkiem symbolicznym, gdyż daje się interpretować w terminach tego drugiego.

Zmiany w sposobie postrzegania kultury przez antropologię

Zmiany w sposobie postrzegania kultury przez antropologię są wyrazem ogólniejszych procesów, zachodzących w całej humanistyce.

Trzy ważne etapy tych procesów, znamionujące też istotne różnice w podejściu do pojęcia kultury:

1. Dominacja antropologii historyczno-porównawczej (ewolucjonizm, szkoły kulturowo-historyczne). Pojęcie kultury stanowi tu użyteczne narzędzie służące teoretycznemu porządkowaniu czynności i obiektów kulturowych z różnych kontekstów społecznych w „schematy rozwojowe" czy „kręgi kulturowe". Było to zmaganie nauki z obcym kontekstem. Np. różnice między kulturą Zachodu a kulturami prymitywnymi były zawsze różnicami widzianymi poprzez pryzmat uprawomocnionej epistemologicznie nauki, której kompetencji i mocy wyjaśniającej nie podawano w wątpliwość. Przez cały XIX i początek XX w. pojęcie kultury — mimo iż deklaratywnie opisowe — było silnie związane z ideą „ostatecznego celu przyrody", nawiązując jeszcze do Kanta.

2. Przełom wieków: jakościowa zmiana w sposobie postrzegania i doświadczania obcości: różnice między „nami" i „nimi" są traktowane wyłącznie jako różnice kulturowe, jako wyraz odmienności kulturowej tradycji i możliwości („jądro kultury"). Jest to etap relatywistyczny. Już nie ewolucja, ale kultura tłumaczy zróżnicowanie obyczajów, stylów życia, praktyk seksualnych i wierzeń religijnych. Pojęcie kultury staje się wyrazem pewnej ideologii, w ramach której konkurują ze sobą odmienne teorie kultury. Wszelkie definicje kultury na tym etapie mają jednak charakter holistyczny i starają się pokazać, jak wielka jest potęga kultury w wyznaczaniu odrębnych form życia na ziemi.

W tym okresie rodzi się wielka antropologiczna opowieść o kulturowym zróżnicowaniu świata ludzkiej intencjonalności. Jej naczelną zdobyczą jest ustanowienie zasady powszechności kultury, jej wszechobecności i zarazem niezbywalności. Dzięki uniwersalnemu i ogólnemu pojęciu kultury antropologia mogła zajmować się konkretnymi społeczeństwami po to, aby pokazać, jak ta generalna idea KULTURY „przekłada" się na wielość kultur ludzkich istniejących na świecie.

3. Etap obecny, nazywany: okresem kryzysu metanarracji, antropologią postmodernistyczną, postkolonialną, krytyczną, refleksyjną itd. Podejmuje się próby wypracowania takiego ujęcia kultury, które oddałoby owo swoiste napięcie, jakie istnieje dziś między globalnością i homogenicznością a lokalnością i tradycją, między światem hiperrzeczywistości kultury popularnej i próbami tworzenia wspólnot wyobrażeniowych, w których współczesny człowiek poszukuje jakichś form autentycznego zakorzenienia. Obecnie nie powstają zwarte i systemowe teorie kultury, żadna z nich bowiem i tak nie mogłaby objąć złożoności tych procesów. Antropologiczna koncepcja kultury jest dziś nakierowana nie tyle na trwałość i całościowość kulturowych wzorów, ile pokazuje procesy, transformacje i zmienność, jakim one podlegają.

Pojęcie kultury, a właściwie dyskusja nad najbardziej adekwatnym jej ujęciem, nie posiada już dzisiaj tak wielkiego znaczenia w badaniach, jak w latach 60. i 70. Np. tekstualizm wręcz zachęca do zaniechania jego stosowania i zastąpienia go terminem „Inność".

Język i myślenie o świecie:

Język, jakim posługują się ludzie, stanowi dla każdego z nas przepustkę do poznania świata, gdyż istnieje niekwestionowany związek między strukturą danego systemu językowego, a wizją i sposobem pojmowania rzeczywistości przez jego użytkowników. Poznawanie nowego, obcego języka wiąże się także z postrzeganiem świata w nowy, odmienny od naszego sposób.

Badanie związków języka i kultury stanowi jedno z centralnych zagadnień antropologii.

Edward Sapir – antropolog i lingwista: początkowo zwolennik tezy o wyraźnej odrębności języka i kultury. Kulturę pojmował jako społecznie dziedziczony zbiór praktyk i wierzeń, określających strukturę codziennego życia ludzi i wpływających na nią. Kultura to to, co społeczeństwo robi i o czym myśli. Język zaś to zbiorowa sztuka myślenia i intuicyjne przyswajanie sobie doświadczeń – jest to to, jak społeczeństwo myśli. Sapir nie sądzi, aby istniały przyczynowe relacje między treścią doświadczenia, a sposobem jego wyrażenia. Zmiany w kulturze dotyczą zawsze jej treści, zaś zmiany języka dotyczą ekspresji formalnej.

Zgodnie z tym przeświadczeniem jest mało prawdopodobne, by kultura i język były jakkolwiek powiązane przyczynowo. Kultura jest podstawą istnienia języka, ale ten nie jej odzwierciedla, ograniczając się do powierzchownej odpowiedniości swego słownika i inwentarza kultury.

Relacje między kulturą a językiem obejmują w tym ujęciu dwa zakresy:

1. związek słownictwa z zainteresowaniami kultury;

2. historyczny rozwój języka i innych dziedzin kultury.

Każda kultura ma zwiększoną reprezentację językową dla tych sfer rzeczywistości, które są dla niej szczególnie ważne: Eskimosi mają rozbudowane słownictwo dotyczące śniegu, Indianie boliwijscy znają 200 określeń ziemniaka, Arabowie z Afryki płn. mają 1000 określeń miecza, zaś Maorysi z Nowej Zelandii – bogaty słownik dotyczący narządów płciowych.

Związki historii języka i kultury sprowadzają się do tego, iż słownictwo języka odzwierciedla daną kulturę i jej cele. Same w sobie są one jednak nieporównywalne. Powodem jest brak uchwytnych wzorów strukturalnych kultury, takich, jakie odkryto i opisano w odniesieniu do języka. Po sformułowaniu tego wniosku Sapir zajął się poszukiwaniem takich analogicznych wzorów na obszarze kultury i ich związków ze strukturami języka. Efektem była teza o względności językowej, stanowiąca podstawę hipotezy Sapira-Whorfa.

Charakterystykę języka można przeprowadzić analogicznie do charakterystyki kultury; tak jak kultury:

• Języka się uczymy;

• wywodzi się on z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów ludzkiej egzystencji;

• Jest zorganizowany;

• Jest wieloaspektowy;

• Jest dynamiczny;

• Jest zmienny;

• Daje się analizować metodami naukowymi;

• Służy jednostce do przystosowania się do otoczenia i twórczej ekspresji.

Z tego zestawienia wynika, że język można uznać za wzorzec dla całej kultury, a jego cechy definicyjne uogólnić na całokształt kultury.

Podstawowe cechy języka w ujęciu Hocketta

Charles Hockett - zestawienie cech definicyjnych języka ludzkiego uzyskane w wyniku ich porównania ze zwierzęcymi systemami komunikacyjnymi:

1. Dwustopniowość;

2. Produktywność (zdolność wytwarzania nowych przekazów);

3. Arbitralność;

4. Zdolność do wzajemnej wymiany (wymienność ról nadawcy i odbiorcy);

5. Specjalizacja (pośredni stopień funkcjonalnego powiązania sygnału z reakcją);

6. Przemieszczanie się (możliwość odnoszenia się do przedmiotów odległych w czasie i przestrzeni);

7. Transmisja kulturowa;

8. nieciągłość;

9. semantyczność;

10. Całkowite sprzężenie zwrotne (nadawca jest też odbiorcą sygnału, może go kontrolować i modyfikować);

11. Samozwrotność (język może mówić o sobie samym, ma walor metajęzykowy);

12. Wyuczalność (każda jednostka może nauczyć się dowolnego języka);

13. Dwuznaczność lub nadużywalność (język może dezinformować).

14. Tylko w ludzkim języku wszystkie te cechy występują łącznie.

Charakterystyka wybranych cech ludzkiego języka:

Dwustopniowość (podwójne rozczłonkowanie) – cecha uniwersalna systemu językowego: język ma dwa poziomy organizacji strukturalnej – gramatyczny i fonologiczny. Zdania, złożone z wyrazów to ciągi odpowiednich fonemów. Zdania i frazy są znaczące, mają formę i treść, ale składające się na nie fonemy już znaczeń nie posiadają. Dzięki takiej budowie z niewielkiej ilości fonemów można kombinować niezliczone ilości jednostek języka wyższego rzędu.

Arbitralność (z wyjątkiem onomatopei, które są znakami umotywowanymi) – słowa z różnych języków składają się z różnych fonemów, a znaczą to samo; nie ma między nimi hierarchii dokładności – wszystkie są równoprawne. Istotę arbitralności oddaje semantyczny „trójkąt Ogdena i Richardsa”: znak językowy jest powiązany ze swym przedmiotowym odniesieniem pośrednio, za pomocą pojęcia (myślowego konstruktu).

Kreatywność – zdolność konstruowania niezliczonych, złożonych znaczeniowo zdań w danym języku; arbitralność pozwala na mnożenie znaczeń, zaś dwustopniowość – mnożenie tekstów.

Nieciągłość – w języku nie ma stopniowego nasilania jakiejś cechy: albo dwa znaki są identyczne, albo absolutnie różne – nie ma tu form pośrednich.

Semantyczność – sygnały językowe są związane z cechami świata fizycznego i społeczno-kulturowego, zatem dany język odzwierciedla to, jak jego użytkownicy kategoryzują świat. Język wpływa na to, co widzą i rozpoznają jego użytkownicy. Nienazwane nie istnieje. Znaczenia językowe tworzą świat znaczeń kulturowych, odróżniających dane społeczeństwo od innych.

Nadużywalność – język nadaje się do formułowania hipotez naukowych, ale i fałszowania obrazu świata. Konieczne staje się weryfikowanie prawdziwości przekazu, a także odróżnianie przekazu literalnego od metaforycznego.

Wszystkie opisane cechy języka występują w ścisłym powiązaniu i są obecne w każdym ludzkim języku.

Te cechy definicyjne języka są ze sobą wielorako powiązane, wzajemnie się wspierają, tworząc unikatowy układ możliwości systemu języka naturalnego. Występują we wszystkich językach i są niezależne od przewodu i substancji przekazu, są zatem uniwersalne.

Badanie relacji języka i kultury wymaga ustalenia, czy zjawiska językowe pozostają w bezpośrednim, czy jedynie pośrednim związku z kulturą symboliczną. Czy wzory językowe kształtują, czy determinują nasz sposób myślenia? Czy kultura jako rzeczywistość myślowa daje się z nich wyprowadzić?

Kluczowe pojęcie teorii Sapira: symbolizm, obejmujący złożone systemy odniesienia (mowę, pismo, zapis matematyczna, godła narodowe, sygnalizacje). Znaki używane w tych systemach nie mają znaczenia same w sobie, a zyskują je tylko dla tych, którzy potrafią zinterpretować ich semantyczne odniesienia. Jest to symbolizm „referencyjny", a jego podstawową cechę wyznacza to, iż jest on substytutem innego typu zachowania i jego znaczenia nie da się wyprowadzić bezpośrednio z kontekstu doświadczenia. Także ludzkie zachowania są symboliczne: symbol jest tu skondensowaną formą zachowania zastępczego, pozwalającą jednostce „uwolnić się od ciśnienia afektywnego". Ale podstawowy sens terminu „symbolizm" ogranicza się do „obiektów i znaków przeznaczonych do ukierunkowywania szczególnej uwagi na osobę, rzecz, ideę, zdarzenie, lub planowane działania skojarzone lub nie skojarzone z symbolem w jakikolwiek naturalny sposób".

Ludzka kultura, także rozważana na poziomie abstrakcji, składa się z systemów symbolicznych. Język ma wśród nich najbardziej rozwiniętą formę: jest doskonałym systemem symbolicznym, o idealnie jednorodnym materiale, jako narzędzie wszelkich odniesień i znaczeń dostępnych kulturze tak w formie zaktualizowanej komunikacji, jak i w formie idealnych substytutów komunikacji, jak myślenie. Każda treść kulturowa daje się zawsze wyrazić w języku; materiał językowy symbolizuje dla użytkowników rzeczywiste znaczenia, a nawet je niejako „projektuje". Dzięki językowi człowiek potrafi wyjść poza to, co dane w jego indywidualnym doświadczeniu. Wyodrębniając z doświadczenia jego elementy i kategoryzując je, język tworzy rodzaj potencjalnego, ponadindywidualnego świata, który konstytuuje powszechne porozumienie. Opiera się ono na uczestnictwie we wspólnych systemach symbolicznych, z językiem jako systemem naczelnym. Symbolizm to istota kultury.

Jako doskonały system symboliczny język potrafi przenikać bezpośrednie doświadczenie do tego stopnia, iż trudno oddzielić rzeczywistość zewnętrzną (przyrodniczą i społeczną) od odnoszących się do niej symboli językowych. Np. kultury o świadomości magicznej, gdzie zachodzi identyfikacja słowa i rzeczy. Także dla współczesnego człowieka „wszelkie doświadczenie, rzeczywiste i potencjalne, przesycone jest werbalizmem". Poznajemy świat, nadając nazwy poszczególnym jego obiektom, zdarzeniom i ich związkom.

Inaczej niż w innych formach symbolizmu, przenikanie języka wobec doświadczenia ma charakter kontekstowy; poza formowaniem i interpretowaniem doświadczenia, język może też być jego substytutem. Jest nade wszystko głosową realizacją tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistości, a dopiero potem narzędziem służącym komunikacji.

Wg Sapira, szczególność symbolizmu językowego sprawia, że ma on pierwszorzędne znaczenie dla uczenia się kultury, myślenia jednostek, a oraz stanowi uprzywilejowane pole badań kultury symbolicznej. Język jest przewodnikiem po rzeczywistości społecznej. Sapir odrzuca pogląd o małym znaczeniu języka w procesach przystosowywania się do rzeczywistości. Uczestnicy kultury nie żyją wyłącznie w świecie „obiektywnym" oraz w świecie dających się zaobserwować działań społecznych. Ich doświadczenie jest zawsze zapośredniczone językowo — rzeczywistość społeczna jest uzależniona od językowych zwyczajów panujących w grupie. Języki zaś nigdy nie są do siebie tak podobne, by można je było uznać za reprezentujące tę samą rzeczywistość. Słynna formuła Sapira: „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami".

W specyficznych kategoriach języka jest zawarty myślowy, konstrukcyjny schemat kultury. W strukturze języka można odczytać zbiór nie uświadamianych sądów o świecie; pewne cechy zewnętrznej rzeczywistości zostają uwypuklone, inne pominięte. Każda społeczność posiada własne charakterystyczne klasy pojęciowe, budowane dzięki kategoriom językowym, pozwalające porządkować doświadczenia.

Język to także zespół wzorów, które ukierunkowują nasze sposoby doświadczania świata przyrodniczego i społecznego. Wg Sapira wpływają one na nasze zachowania. Modelowanie zachowań w kulturze ma charakter pozaświadomościowy: jednostka nie zdaje sobie sprawy ze znaczenia, zasięgu i granic zachowania, które mimo to respektuje. Nieświadomość istnienia uwzorowania w najpełniejszy sposób objawia się ponownie w przypadku języka. Modelowanie zachowań werbalnych przejawia się w formach językowych, jak i w materiale, z którego jest on zbudowany (spółgłoski, samogłoski, zmiany akcentu, intonacja). Mówiący nie zdaje sobie z tego sprawy, ale zachowuje się tak, jakby doskonale je znał i przyjmował za oczywiste.

Nie wszystkie formy zachowań kulturowych uwidaczniają tak wyraźnie mechanizmy modelowania jak język, ale całość kultury jest przeniknięta wzorcami symbolicznymi. Reguły ważne dla języka, zwłaszcza gramatyczne, są istotne i wiążące dla badań innych dziedzin kultury — organizacji społecznej, religii, sztuki, mitologii, obyczaju.

Poglądy Sapira - podsumowanie:

1. jednostki ludzkie nie bytują w świecie obiektywnym w sposób bezpośredni, ale jest to zawsze życie kształtowane przez język, który ukierunkowuje myślenie.

2. realny świat jest w dużej mierze funkcją wzorów językowych (język to przewodnik po rzeczywistości społecznej). W konsekwencji symbolizm językowy ma podstawowe znaczenie dla kultury;

3. staje się on modelem dla wszelkich innych zachowań, które podległe są analogicznym lub zbliżonym uwzorowaniom.

Zasady te można traktować jako zrąb tzw. hipotezy Sapira-Whorfa, ale w jej złagodzonej wersji. O wiele radykalniejsze poglądy były udziałem jej współtwórcy, Benjamina Lee Whorfa.

Whoorf- skoro struktura języka decyduje o różnicach w sposobie myślenia uczestników każdej odrębnej wspólnoty językowo- kulturowej, to różnice te muszą objawiać się także w „charakterze” kultury.

Język i jego wzorce- głównie struktury gramatyczne – modelują pojęcia czasu i materii. Nikt nie potrafi opisać rzeczywistości całkowicie bezstronnie.

Czy zatem niemożność porozumienia się kultur?

Dell Hymes- język przejawia się w sferze zwyczajowego, bezrefleksyjnego myślenia ludzi; nie myślimy wyłącznie w sposób w jaki pozwala język, lecz język ułatwia i podpowiada sposób konceptualizacji świata

Friedriech, Schultz – poetyczność języka; antropologia przecenia rolę gramatyki; ważny jest sens i klimat estetyczny, uczuciowo- emocjonalne i epistemologiczne podstawy rozumienia rzeczywistości. Każdy język zawiera w sobie inne „tropy wyobraźni”, które powodują, iż nadajemy różny sens i „klimat” estetyczny naszej percepcji świata.

1. tropy formalne

2. tropy metonimiczne

3. tropy analogiczne

Opisując świat za pomocą któregoś z nich dokonujemy każdorazowo innej konceptualizacji świata.

Ad1- zwracamy uwagę na jego własności abstrakcyjne i statystyczne,

Ad2- odwołamy się do istniejących w nim związków lub zależności lub stworzyć zupełnie nowe relacje między językiem, myśleniem i rzeczywistością

Ad3- czerpiemy z poetyckiej metaforyki

Zmienność języka objawia się też w obrębie jednego języka, zależnie od sposobu korzystania z jego zasobów kształtujących wyobraźnię.

Relacje między językiem a kulturą w ujęciu C. Levi – Straussa i B. Malinowskiego

LEVI- STRAUSS- język nie jest interpretantem kultury, lecz jej warunkiem:

1. środkiem transmisji kultury w procesie filo i ontogenetycznym rozwoju człowieka

2. inne dziedziny, systemy kultury – np. mitologia, religia, sztuka „nadbudowują się” na języku i posiadają zbliżoną budowę strukturalną

Język traktowany jako zasadniczy fakt kulturowy:- jest jej częścią, jedną z tych umiejętności, które otrzymujemy z tradycja; jest instrumentem, dzięki któremu przyswajamy kulturę naszej grupy; jest najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego.

Dyskutując o związkach języka z kulturą należy wyodrębnić trzy płaszczyzny potencjalnych rozważań:

1. można zajmować się stosunkiem między jedną określoną kulturą i jednym określonym językiem;

2. stosunkiem między mową, a kulturą w ogóle;

3. stosunkiem między lingwistyką, a etnologią jako naukami.

Zakładając, że kultura zasadniczo ma charakter mentalny; twierdzi on, że język i kultura zbudowane są z opozycji i korelacji – po prostu ze związków logicznych. Można więc rozpatrywać język jako fundament, na którym mogą być „nadbudowane” struktury złożone odpowiadające pod wieloma względami rozpatrywanej kulturze.

Język i kultura są dwoma równoległymi przejawami bardziej fundamentalnej działalności, jaką jest aktywność ludzkiego umysłu. Całokształt kultury jest dla niego „całością znaczącą”, systemem komunikacji, którego główna funkcją jest zachowanie stabilności danej grupy społecznej.

Istnieją przynajmniej trzy poziomy komunikacji:

1. reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw, służące zapewnieniu krążenia kobiet między grupami;

2. reguły ekonomiczne, zapewniające wymianę dóbr i usług oraz

3. reguły językowe, warunkujące krążenie przekazów.

Miedzy mini zachodzą różnego rodzaju powiązania. Są one całościami homogenicznymi – można badać je w separacji i pokazywać proces przechodzenia jednej w drugą.

To co jest prawdziwe w odniesieniu do języka, jest także prawdą w odniesieniu do całej kultury symbolicznej.

Myślenie symboliczne określa i porządkuje całość doświadczanego przez człowieka świata przyrodniczego i społecznego a język umożliwia człowiekowi ujmowanie świata w systemy opozycji. Każdy myśli tak samo, czerpie tylko z innego materiału.

BRONISŁAW MALINOWSKI- „etnograficzna teoria języka”

1. zjawisk językowych nie wolno wyabstrahować z kontekstu kultury- należy traktować je jako integralną jej częścią;

2. znaczenie danego wyrażenia uwarunkowane jest nie tylko kontekstem całej wypowiedzi, ale kontekstem sytuacji w jakiej do niego dochodzi – wyraz twarzy, gesty, wykonywane czynności, itd.

3. Zrozumienie wyrazów wypływa z faktu ścisłego związku wyrażenia z sytuacją kulturową, a więc z kontekstem społecznym;

4. Język jest sposobem działania.

5. Mowa narracyjna- wiąże się z działaniem pośrednio (opowieści snute przy ognisku wiążą się z uprzednim działaniem)

6. Wyodrębnienie funkcji fatycznej mowy współuczestniczenie fatyczne- więź wspólnotowa tworzy się przez samą tylko wymianę słów

Głównym zadaniem języka- nie jest wyrażanie myśli lub powielanie procesów intelektualnych, ale raczej odgrywanie aktywnej, pragmatycznej roli w zakresie ludzkich zachowań.

Schematy, prototypy, i metafory w procesach poznawczych

Dziś przedmiotem refleksji są złożone procesy dialektyczne łączące ekspresję językową ze znaczeniami kulturowymi.

Nabywanie wiedzy o świecie- za pośrednictwem schematów, prototypów, metafor.

1. SCHEMATY

W każdym społeczeństwie istnieje zakres typowych, powtarzających się i wykazujących analogiczne własności doświadczeń tworzący pewien całościowy wzór, nazywany schematem.

Jednostka wzrastając w systemie społeczno- kulturowym, uczy się je rozpoznawać, głównie za pośrednictwem języka, który nadaje nazwy takim elementom wspólnych kulturowych doświadczeń.

Język jest zatem zakorzeniony w doświadczeniu, a ujmowane i opisywane przez niego aspekty tego doświadczenia staja się schematami kulturowymi.

2. PROTOTYPY

W procesie enkulturacji jednostki nabywają kompetencji w coraz rozleglejszej sferze doświadczenia. Wokół nich organizuje się typowe słownictwo- ich znak rozpoznawalny. Doświadczenia istotne z punktu widzenia kultury- wyodrębniane są językowo pod postacią schematów i stają się prototypami ludzkiego doświadczenia- wg nich oceniamy ludzi, określając co w ich zachowaniu jest ”normalne”, a co nie. Tu rodzą się podstawy do spontanicznego etnocentryzmu. Nasz zakres doświadczeń wydaje się być jedynym „prawdziwym” i „właściwym”, odzwierciedlającym jakiś „obiektywny” porządek rzeczywistości.

Wokół prototypów koncentrują się znaczenia językowe.

Gdy prototyp jest całością dobrze ustalona w języku i kulturze staje się idiomem mówienia i myślenia o codziennych doświadczeniach. Przeniknąć inną kulturę, to poznać te idiomy w możliwie najpełniejszym zakresie.

Zarówno schematy, prototypy jak i idiomy ulęgają zmianom.

3. METAFORA

Metafora w kulturze pojmowana jest w dwojaki sposób:

1. Jako wyrażenie językowe

2. Jako schemat artykulacji pojęciowej oparty na przekształceniu semantycznym

George Lakoff, Mark Johnson- metafory tkwią głęboko w ludzkim doświadczeniu i tworzą koherentne systemy zorganizowane wokół pewnych pojęć, pojęcia tworzą strukturę; ludzkie działania mają charakter metaforyczny.

Duża część zmian w obrębie kultury powstaje w wyniku wprowadzenia nowych pojęć metaforycznych, np. czas to pieniądz- metafora przejęta ze Stanów Zjednoczonych.

Antropologiczna relacja między mową a pismem

Jack Goody – wpływ pisma, czytania i pisania na zmiany w sposobie ludzkiego myślenia;

Forma pisana- statyczna i podkreślająca walor komunikacyjny

Forma mówiona- dynamiczna, komunikacyjna i podkreślająca emocjonalny aspekt języka

Możliwe 3 warianty sytuacji językowej:

1. Język posiada wyłącznie formę oralną [klasyczne wspólnoty prymitywne]

2. Istnieje forma mówiona i pisana, którą

1. posługują się wszyscy,

2. jedynie wąska wyspecjalizowana grupa ludzi

3. język ma tylko formą pisaną, gdyż:

1. forma oralna zanikła,

2. nigdy nie istniała

Odmienność społeczeństw prymitywnych i nowożytnych – wynikła z innych sposobów i możliwości komunikowania.

Pismo- sprawia, że język jest bardziej krytyczny, racjonalny, receptywny; słowo pisane jest oddzielone od rzeczywistości; umożliwia kumulowanie wiedzy, utrwala schematy i prototypy.

relatywizm kulturowy i jego odmiany

Do czasów Franza Boasa i Bronisława Malinowskiego w antropologii niepodzielnie dominowało stanowisko obiektywistyczne- uniwersalizm.

Boas- def. kultury:- to reakcje na czynności, które charakteryzują zachowania jednostek stanowiących grupę społeczną w relacji do jej otoczenia naturalnego, do innych grup oraz wytwory czynności i ich rola w życiu grup.

Kultura jest czymś więcej niż wyliczeniem tych elementów- posiada bowiem strukturę, a jej elementy nie są niezależne Należy badać ją całościowo

Pierwszym zadaniem antropologii- drobiazgowy opis całokształtu każdej konkretnej kultury ze szczególnym uwzględnieniem jej języka. Kontekst kultury decyduje o różnicach w myśleniu.

Teza relatywizmu kulturowego

• Ukazanie, że wszystkie kultury są równe. Nie ma najbardziej racjonalnego sposobu organizacji społecznej. Odmienne kultury dopracowały się różnych systemów wartości i instytucji społecznych . Najlepszą drogą poznania alternatywnych sposobów organizacji społeczeństw jest uczestnictwo w ich życiu. Wartości kulturowych nie powinno się ujmować w terminach filozoficznych.

• Kultury są ze sobą nieporównywalne, gdyż każda z nich tworzy swoisty i niepowtarzalny układ odniesienia dla żyjących w niej jednostek(nabyte w procesie enkulturacji postrzeganie świata fizycznego i społecznego)

• Nie ma rzeczywistości jako takiej- lecz widziana przez pryzmat „MOJEJ KULTURY”

Melville Herkovits- należy odróżnić pojęcie absolutów kulturowych, od kulturowych uniwersaliów

UNIWERSALIA- to powszechne typy instytucji (rodzina, system moralny; które możemy odnaleźć we wszystkich typach społeczeństw

ABSOLUT- nie ma kulturowych absolutów, gdyż nie ma obiektywnych wartości absolutnych

Nie ma norm, które pozwalałyby ustalić wyższość jednej kultury nad drugą- nie ma usprawiedliwienia dla kulturowego imperializmu.

Względność norm i wartości- tylko w perspektywie międzykulturowej.

RELATYWIZM KULTUROWY - pogląd głoszący, iż żadna praktyka kulturowa nie jest dobra ani zła sama w sobie, ale musi być oceniona w kontekście w jakim funkcjonuje. Takie spojrzenie doprowadziło obserwatorów do powstrzymania się od ocen oraz sądów odnośnie wartości obcych praktyk z punktu widzenia własnej kultury. Relatywizm kulturowy odrzuca możliwość wartościowania obcej kultury przez pryzmat własnych wartości zatem prowadzi do większego obiektywizmu w postrzeganiu "swojej" i "obcej" kultury.

Odmiany relatywizmu kulturowego:

1. r. etyczny

2. r. prawny [nie ma uniwersalnych kryteriów, z punktu widzenia których można by ustalić, że dana wizja świata, typ myślenia lub system przekonań są prawdziwe, względnie fałszywe]

3. r. rozumu [nie ma uniwersalnej logiki, systemu wnioskowań]

4. r. postrzegania [to, czego doświadczamy w świecie, nie wynika z samej tylko natury doświadczenia obiektu – jeśli naturę te można w ogóle jakoś uwzględnić]

5. r. pojęciowy [istnieją odmienne, nie dające się oceniać porównawczo, równie koherentne sposoby konceptualizacji świata]

6. r. językowy [szczególna wersja r. postrzegania, - nasze doświadczenie świata jest zawsze funkcją języka naturalnego, którym się posługujemy]

relatywizm moralny i poznawczy i jego konsekwencje w badaniach antropologicznych

W filozofii i naukach społecznych obowiązują dwie główne wersje tezy relatywistycznej:

1. odnosi się do sądów wartościującyvh- względność etyczna;

2. aspekt pojęciowo-poznawczy- dot. relatywizmu poznawczego w sensie względności poznawania świata

RELATYWIZM MORALNY- najbardziej znana forma relatywizmu; nasze rozumienie okrucieństwa może być zupełnie nieadekwatne w innej kulturze.

Nauka nie dysponuje metodami, które umożliwiłyby wybór między sprzecznymi sądami i teoriami etycznymi. Pojęcia dobra i zła są całkowicie zależne od kultury i jedynie w jej ramach mogą być właściwie rozumiane

Relatywizm metaetyczny- niemożność sformułowania sądów o wartościach dających się obiektywnie uzasadnić i niezależnych od określonych czynników społeczno- kulturowych.

Relatywizm moralny jest podstawa antropologii, ponieważ umożliwia on przynajmniej wstępne rozumienie każdej kultury. Rozumienie innych kultur nie musi jednak zakładać ich akceptacji.

2 możliwe rozwiązania w rozważaniach nad moralnością:

1. moralność jest funkcją ogólnych wzorów kultury (r. Benedict)

to stanowisko bierze pod uwagę całokształt warunków życia wspólnoty, uwzględniając jej wyposażenie materialne, warunki geograficzne, typ ekonomii, stosunki pokrewieństwa itd. Więc tylko rozpatrzenie postaw moralnych na tle podstawowych „tematów” kultury pozwała je właściwie zinterpretować.

2. jej charakter zależny jest od dominującego w wyodrębnionej grupie światopoglądu; moralność zależy od zależności sądów natury etycznej od całego systemu pojęć wypracowanych i funkcjonujących w danej grupie. W jego ramach badacza nie interesują czynności i obiekty kulturowe, ale wyłącznie pojęciowy porządek kultury jako jej światopoglądowa postawa.

W tej sytuacji argumenty na rzecz relatywizmu moralnego są dwojakiej natury:

1. Moralność jest względna w tym sensie, że zależy od systemu pojęciowego.

2. Jeśli dwa odpowiednie systemy pojęciowe różnią się – różnią się też sądy moralne.

RELATYWIZM POZNAWCZY- stanowi podstawę relatywizmu kulturowego.

Kiedy pragniemy wyjaśnić dlaczego w takiej to a takiej kulturze pojawiają się odpowiednie zachowania i wytwory kulturowe, należy uprzednio zrekonstruować myślowe zaplecze tej właśnie kultury.

Powinniśmy wic skupić się na systemach pojęć tworzących tę kulturę oraz zapytać jak duże są różnice między kulturami. W tym sensie każde rozstrzygnięcie co do względności przekonań panujących w różnych kulturach jest także rozstrzygnięciem z zakresu kulturowego.

Nie istnieje jednak język, schemat pojęciowy, w którym można by sformułować wszelkie prawdy kulturowe w sposób obiektywny i jednoznaczny, z uwzględnieniem wchodzących w to kontekstów kulturowych.

W tym wypadku istniejący schemat pojęciowy tożsamy jest z samym językiem: jeśli różnią się języki [etniczne], tym samym różnią się schematy pojęciowe.

CO DO TYCH KONSEKWENCJI; TO PROSZĘ PRZECZYTAJ SOBIE TO Z KSIĄŻKI, BO JA MAM SPORY PROBLEM, ŻEBY TO ZROZUMIALE STREŚCIĆ.

Teza o równości kultur i jej warianty:

1. Ludzie żyją w różnych kulturach, każda tworzy metafizyczny wszechświat sam w sobie. Ludzkość jest zorganizowana w tysiące takich wszechświatów- języki, społeczeństwa i kultury; każdy z nas wchodzi do jednego z nich. Relatywiści wyciągają na tej podstawie wniosek, że

2. Nie ma ponadhistorycznych i/lub transcendentalnych kryteriów pozwalających obiektywnie oceniać różne kulturowe tradycje; jednak część relatywistów twierdzi, że

3. Kryteria służące porównaniu i ocenie różnych wszechświatów istnieją ale gdy je zastosować- okazuje się, ze każda tradycja z osobna jest zupełna, wystarczająca i obywa się bez uwzględnienia tego, co twierdzi inna.

Dziś- uwzględniany jest pogląd 2.

Antyantyrelatywizm Geertza

Clifford Geertz podkreśla, że dyskusja nad relatywizmem przechodzi przez trzy etapy:

1. Dotyczy rozważań nad umysłem pierwotnym, z którym zetknęła się pierwsza generacja antropologów [np. Durkheim];

2. Na tym etapie wyłonił się problem relatywizmu poznawczego, który wiązał się z badaniami w konkretnych społeczeństwach prymitywnych;

3. „niewspółmierność pojęciowa” – debaty między filozofami, socjologami i antropologami, dotyczące granic i możliwości poznania innych kultur jako odrębnych systemów pojęciowych.

Wszystkie te fazy myśli staja przed paradoksem „jednolitości ludzkiej myśli symbolicznej jako procesu, a różnorodnością efektów tej myśli w postaci odmiennych kultur i społeczeństw”. Ten paradoks jest niemożliwy do teoretycznego rozstrzygnięcia. Należy więc zając się praktyką.

To stanowisko odrzuca zarówno relatywizm, jak i antyrelatywizm.

Antyantyrelatywizm umożliwia odrzucenie czegoś bez angażowania się w to, co odrzuciliśmy. Pozycja taka nie skłania do opowiedzenia się po którejś ze stron, unika partykularyzmu (różnice kulturowe jako rodzaj nieprzekraczalnych barier), ale także uniwersalizmu, który „staje obok kultury”.

Relatywizm w ujęciu Levi – straussa

• Zupełnie inne założenia niż u Geertza;

• Przy założeniu, że kultura powinna ujawniać wciąż tę samą w przybliżeniu treść, powinien istnieć inwentarz cech uniwersalnych dla wszystkich kultur;

• Jednak zdaniem Levi –Straussa, nie można wskazać zbioru cech uniwersalnych; bowiem zestawione w nim „wspólne mianowniki” są tylko nieostrymi i pozbawionymi znaczenia pseudokategoriami.

Współczesna antropologia- z jednej strony poszukuje uniwersaliów i pięknych tematycznych konstrukcji, z drugiej „wtapia” się w tłum i usiłuje odgrywać role mediatora wielokulturowości.

Obrzędy i symbole w ujęciu antropologicznym;

rytuały przejścia (wg van Genneppa i Leacha) communitas a struktura oraz faza liminalna wg Turnera;

OBRZĘDY PRZEJŚCIA –przekroczenie granicy miedzy dwoma kategoriami społecznymi-ceremonie dojrzałości, wesela, pogrzeby także przejście jednego roku w drugi, zmiany pór roku, czy ceremonie związane z fazami księżyca.

Każdy obrzęd przejścia składa się z trzech etapów

1. wyłączenia, separacji;

2. marginalnego;

3. włączenia, agregacji

Podczas separacji podmiot obrzędu wyłączany jest z dotychczasowej roli społecznej poprzez odizolowanie od codziennej sytuacji i przechodzi w stan rytualnego „ zawieszenia”, zmarginalizowania, w którym jest jakby poza społeczeństwem. Wreszcie, podczas rytów agregacji, powraca ona ponownie do codzienności, ale już pod nową postacią.

Celem odseparowania jednostki jest nie tylko zmiana jej dotychczasowego stanu, ale zerwanie ze światem profanum. Następuje symboliczna śmierć jednostki, która wkracza w etap marginalny, w świat sacrum, ale jej status jest paradoksalny- nie należy już do „dawnego” zwykłego świata, ale jeszcze nie jest pełnoprawnym uczestnikiem nowej rzeczywistości. Osoba pozostająca w stanie przejścia jest święta, nietykalna, ale równocześnie niebezpieczna (sacrum jest ambiwalentne). Osoby, którym nie uda się wrócić z tej fazy (np. dzieci zmarłe przed chrztem) są zgodnie z wierzeniami- istotami demonicznymi. Trzeciemu etapowi towarzyszą obrzędy oczyszczenia- usunięcie śladów uprzedniego tabu.

Okresy trwania czasu świeckiego, przerywane są momentami czasu sakralnego, będącego w opozycji do czasu profanum, w ramach którego wyróżniamy dodatkowo czas świąteczny i czas mityczny (praczas).

Victor w. Turner- interesowała go symbolika przekładająca się na stosunki społeczne. Wyróżnił dwa modele wzajemnych powiązań między ludźmi:

1. struktura- model społeczeństwa jako kulturowo zróżnicowanego, ustrukturyzowanego i zhierarchizowanego systemu pozycji, ról i statusów;

2. communitas- niezróżnicowana i nieustrukturyzowana wspólnota, w ramach której ma miejsce zrównanie jednostek podporządkowujących się jedynie władzy rytualnej

Turner uważał, że środkowa faza obrzędów przejścia ma najistotniejsze znaczenie i nazwał ją liminalnością. Na tym etapie utrwalona struktura społeczna ulega czasowej destrukcji na rzecz communitas..

Turner wyodrębnia dwa główne rodzaje obrzędów przejścia:

1. obrzędy podwyższenia statusu

   1. przełomowe momenty życia- jak narodziny, małżeństwo, śmierć

   2. wprowadzające jednostkę w obowiązki

2. obrzędy zmiany statusu- podczas fazy liminalnej- podwyższenie statusu osób zajmujących niskie miejsce w strukturze społecznej;

   1. rytuały kalendarzowe związane z dokładnie wyznaczonymi punktami cyklu sezonowego;

   2. rytuały towarzyszące zmianom zespołowego porządku od jednego stanu do drugiego (np. wyruszenie całego plemienia na wojnę)

COMMUNITAS	STRUKTURA
Sakralność	Świeckość
Równość	Nierówność
Anonimowość	System nomenklatury
Brak własności	Własność
Bezinteresowność	Egoizm
Podporządkowanie	Podporządkowanie wszystkim osobom o określonej randze
nieprzestrzeganie	Obowiązywanie praw rodowych
Głupota; Brak statusu	Rozwaga; status

Każde społeczeństwo poprzez obrzędy opowiada historię o sobie, mimo iż to raczej w prostszych społecznościach rytualna symbolika wiązała się bardziej z codziennym życiem. Dziś widowiska przejęły rolę obrzędów. Sztuka, rozrywka, sport, zabawa, gra, rekreacja, teatr i literatura zawierają pierwiastek rytualnego napięcia między sacrum i profanum. Pojęcie sacrum uległo semantycznemu przesunięciu- zbliżyło się do codzienności..

W społeczeństwach przedindustrialnych odgrywanie roli i demonstrowanie własnej sytuacji społecznej stanowiły oczywisty składnik życia codziennego. Odgrywanie roli stanowiło podstawową formę działania zbiorowości złożonych nie tylko z indywiduów, ile z person.

pojęcia sacrum i profanum;

Emile Durkheim –wszystkie wierzenia religijne zakładają klasyfikację rzeczy realnych lub idealnych na dwie klasy: profanum (wszystko, co świeckie) i sacrum (wszystko, co święte)

Tzw. kultury magiczne nie znają jeszcze tego podziału- gdyż nie występuje w nich wyraźna separacja sfer kultury i podział działań ludzkich. Wykonanie czynności o charakterze symbolicznym posiada dla nich taki sam status, jak wykonanie czynności użytkowej, technicznej. Można powiedzieć, ze jest to świat wszechobecnego sacrum.

Granica miedzy tymi obszarami pojawia się tam, gdzie pojawiają się „sytuacje obrzędowe” i związane z nimi tabu.

Przedmiotem kultów są przede wszystkim sprawy bytu oraz relacje społeczne. Ich ranga podkreślana jest właśnie w postaci działań symbolicznych.

Pełne wyodrębnienie się sfery sakralnej i świeckiej jest dopiero cechą charakterystyczną społeczności religijnych. Sfera sacrum odniesiona jest do świata nadprzyrodzonego, a obszar pośredni tworzy sfera komunikowania się sfer sacrum i profanum.

Obrzędy i rytuały są rodzajem praktyk, które pozwalają unaocznić sposób symbolicznego powiązania światów sacrum i profanum.

elementy działań obrzędowych:

• zawsze powtarzające się społeczne praktyki złożone z sekwencji działań symbolicznych w formie tańca, śpiewu, komunikatów werbalnych, ruchów ciała, manipulacji różnymi przedmiotami itd.;

• Działania oddzielone od społecznej rutyny życia codziennego, ich „odświętność” jest z góry zakładana;

• Schematy rytualne kulturowo zdefiniowane, istniejące w każdej kulturze, zmienne zależnie od jej typu, ale zawsze rozpoznawalne;

• Zachowania ściśle związane z określonym zespołem idei (przekazami światopoglądowymi, mitami); mogą one dotyczyć natury zła, związku istot ludzkich ze światem duchowym itp.; celem działań obrzędowo rytualnych jest symboliczne odtworzenie i skomentowanie tych naczelnych idei.

pojęcia: rytuału, ceremonii, obrzędu

Obrzędy i Rytuały - te pojęcia nie są tożsame, mimo iż maja wspólne cechy.

Elementy zawarte w każdym działaniu o charakterze obrzędowym:

1. Powtarzające się społeczne praktyki złożone z sekwencji działań symbolicznych w formie tańca, śpiewu, itd.

2. „Odświętne” działania.

3. Schematy rytualne kulturowo zdefiniowane, zmienne zależnie od jej typu, ale zawsze rozpoznawalne;

4. Zachowania związane z zespołem określonych idei.

RYTUAŁ – def. Victora Turnera – rytuał jest stereotypem sekwencji działań, skomplikowanych gestów, słów i przedmiotów wyznaczonych do oddziaływania na istoty czy siły nadprzyrodzone w imieniu uczestników, dla ich celów i interesów. Są emanacją światopoglądu każdej grupy społecznej, kierują się ku najważniejszym wartościom kulturowym. Rytuały odwołują się do światopoglądu lub zespołu mitów. (kwestia- co jest pierwotne- rytuał, czy mit?; niektórzy widzą w każdym micie ideologiczną projekcję obrzędu mającą mu dostarczyć uzasadnienia; inni odwracają ten stosunek i traktują obrzęd jako swoistą ilustrację mitu w postaci żywych obrazów.)

Typowe rytuały- nabożeństwa religijne (czynności liturgiczne, formuły słowne, pieśni ).

OBRZĘD- def. Jan Grad – obrzęd jest zespołem czynności obyczajowych. Współwystępujących z określonymi formułami słownymi o charakterze performatywnym. Jego sensem naczelnym jest manifestowanie faktu realizacji i/lub respektowania danych wartości kulturowych, łącznie z mitami (przekazami światopoglądowymi ~obrzędowość doroczna) oraz komunikowanie faktu, że dana jednostka zmienia przynależność do danej grupy społecznej (zmiana roli, obrzędy przejścia).

Obrzędy i rytuały reprezentują hierarchiczną strukturę humanistyczną.

Obrzęd weselny:

1) swaty, 2) zrękowiny, 3) sprosiny, 4) ślub, 5) uczta weselna, 6) oczepiny, 7) przenosiny.

Obrzędy mogą funkcjonować samodzielnie i wspólne z rytuałami.

CEREMONIA to rodzaj obrzędu świeckiego, to zawsze obrzęd o pozytywnym wydźwięku, ma zawsze uroczysty charakter. Obrzęd i ceremonia to działania głęboko symboliczne, są pochodną od mitów, tradycji, systemu wierzeń, wzorów kultury. Zachowania obrzędowe można  rozpoznać, zrozumieć w szerokim kontekście funkcjonowania kultury.

CEREMONIA - Ceremonia stanowi skrajnie skonwencjonalizowany rytuał bądź obrzęd. Do przeobrażenia w ceremonię dochodzi w momencie, w którym pierwotne czynności rytualne/obrzędowe przestają stanowić dla ich uczestników jasny komunikat światopoglądowy (np. religijny); zaciera się sens działań, a najważniejsza staje się forma. Ceremonia koncentruje się wokół warstwy performatywnej – istotny jest wygląd uczestników, oprawa, okazałość dekoracji, odpowiednie gesty, wyważone słowa, ogólna elegancja itp. W przeciwieństwie do rytuału bądź obrzędu, ceremonia nie posiada mocy sprawczej, tzn. człowiek, który ją przejdzie, nie zostaje postrzegany przez członków społeczności jako ktoś, kto nabył odmienny status (np. status osoby dorosłej, ucznia).

Przykładem może być ceremonia absolutorium, praktykowana w kulturze europejskiej jako zamknięcie okresu studiowania. Ceremonia ta, wywodząca się z obrzędów przejścia (tzw. rites de passage), nie posiada obecnie mocy prawnej – jej odbycie nie wnosi niczego nowego do życia studenta. Absolutorium zamyka okres studiowania jedynie w sposób symboliczny. Natomiast rzeczywista utrata statusu studenta i ukończenie studiów wiąże się ze spełnieniem określonych wymogów formalnych (zdanie wszystkich zaliczeń, zwrócenie legitymacji studenckiej, uzyskanie dyplomu itp.).

różnice między znakiem, symbolem i alegorią w ujęciu antropologicznym;

Znak- zakłada pewną relację wewnętrzną wiążącą element znaczący i znaczony. Znaczące jest nadane arbitralnie. Oraz relacje zewnętrzne: znak łączy się z innymi znakami, z których kontekstu zostaje wyrwany w celu umieszczenia w wypowiedzi. Drugą relacja zewnętrzna jest powiązanie ze znakami, które go poprzedzają lub następują po nim w zdaniu.

Relacja wewnętrzna jest relacją symboliczną i występuje w znakach oraz tym , co potocznie zwie się symbolem.

Alegoria- nie ma charakteru arbitralnego. Stosunek miedzy jej elementem znaczącym i znaczonym ma charakter tłumaczenia, przekładu. Jest tłumaczeniem czegoś trudnego do uchwycenia.

W symbolu- stosunek miedzy znaczącym i znaczonym ma charakter epitafii. Symbol jest paraboliczny, nieadekwatny ze swoim sensem. Oba człony symbolu, są „otwarte”.

Paul Ricoeur- trzy obszary występowania symbolu:

1. Symbole powiązane z obrzędami i mitami tworzą mowę przynależną sacrum.

2. Sfera nocy i marzenia sennego.

3. Poetycka wyobraźnia- domena obrazów- słów należących do sfery języka.

Każda kultura posługuje się własną symboliczną umownością i posiada własny leksykon symboli, a zadaniem antropologa jest jego interpretacja. Płaszczyzny analizy:

1. Zestawienie wartości tego samego symbolu w różnych kulturach;

2. Rozumienie jednego symbolu, przez zestawienie z innym w obrębie jednej kultury;

3. Rozumienie symboli w odniesieniu do rytuałów, obrzędów i mitów

4. Łączenie z symbolem sfery ludzkiego doświadczenia

Badanie symboli to badanie „serca” kultury, gdyż w symbolach właśnie ucieleśnia się cały system wyobrażeń i znaczeń, dzięki którym ludzie przekazują, utrwalają swoją wiedzę o życiu i swój do niego stosunek.

Symbole są modelami rzeczywistości i modelami dla rzeczywistości.

Okresy przejawiania się sacrum unaoczniają i obnażają symboliczny porządek świata ludzkiego.

pojęcie epifanii

EPIFANIA- objawienie się przez znaczące i w znaczonym czegoś niewysłowionego; w symbolu stosunek między znaczącym, a znaczonym ma charakter epifanii.

Symbol sam w sobie niesie jakąś treść. Oprócz tego prezentuje nam sens symboliczny, inaczej mówiąc – odkrywa nam go! (epifania).

Własnymi słowami: epifania to zrozumienie, objawienie ukrytego sensu symbolu.

„Widzialna strona symbolu”- znacząca- jest zawsze przeładowana konkretnością; „niewidzialna strona symbolu” – niewysłowiona, dotycząca świata wyobrażeń pośrednich, nieadekwatnych alegorii.

Antropologiczne ujęcia relacji pokrewieństwa:

pokrewieństwo biologiczne i społeczne;

Antropologia wyróżnia dwa typy pokrewieństwa:

1. biologiczne- trudno określić charakter, zdania są różne; jedni uważają, że będzie je określało stanowisko genealogiczne, inni, że stanowisko socjologiczne (wyjaśnienie niżej).

2. społeczne (właściwe dla przedmiotu badań antropologów)

Zaś definicja pokrewieństwa katolickiego prawa kanonicznego: Węzeł natury fizjologicznej, który tworzy więź natury społecznej i moralnej (nie do przyjęcia przez antropologów)

genealogiczne i socjologiczne stanowisko w antropologicznym ujęciu pokrewieństwa;

Antropologia pyta o charakter społecznych więzi pokrewieństwa.

Dwa stanowiska:

1. Więzi mają charakter biologiczny i znajdują swa artykulację kulturze (stanowisko genealogiczne)

2. 2)Biologiczna bywa tylko symbolika pokrewieństwa, ono zaś jest tyko mentalnym uogólnieniem relacji między ludźmi (stanowiska socjologiczne)

pokrewieństwo wg Gellnera, Levi-Straussa i Leacha.

Ernest Gellner- próbował uzgodnić biologiczne i społeczno- kulturowe rozumienie pokrewieństwa.

Społeczeństwo składa się z osobników płci męskiej i żeńskiej, którzy łączą się w pary. Pod względem biologicznym nie ma barier- to społ. ustanawia bariery, jak np. wiek.

Struktura pokrewieństwa- oznacza, które związki są do zaakceptowania, które faktycznie występują. Struktura pokrewieństwa określa także w pewnym stopniu role społeczne (choć w społeczeństwach industrialnych coraz rzadziej). Często te dwie funkcje traktowane są zamiennie w świadomości ludzkiej, gdyż np. wiele istotnych ograniczeń biologicznych dotyczących łączenia się w pary działa w kategoriach ról społecznych.

Wobec tej myśli Levi- Strauss- zastanawia się nad dychotomią natury i kultury i gdzie w tym kontekście umieścić zakaz kazirodztwa ?

Jest to wg niego jeden z mechanizmów leżących u podstaw narodzin kultur- jako systemu norm i zachowań symbolicznych.. W pracy „ Elementarne struktury pokrewieństwa” czytamy, że zakaz kazirodztwa nie jest ani czysto astralnego, ani czysto kulturowego pochodzenia, lecz jest przejściem od natury do kultury.

Zasada egzogamii, która funkcjonuje w tabu kazirodztwa jest wg niego pozytywnym aspektem tego tabu, gdyż gwarantuje ona wymianę społeczną oraz uruchamia wymianę matrymonialną.

W świadczeniach matrymonialnych przejawiają się 3 podstawowe zasady ludzkiego myślenia (trzy struktury umysłu):

1. Wymóg Normy jako Normy( umysł ludzki zawsze porządkuje świat naturalny i „przekłada” jego prawa na system konwencjonalnych reguł i norm, takich jak negatywny zakaz kazirodztwa i pozytywna zasada egzogamii).

2. Zasada wzajemności ( każdemu świadczeniu odpowiada przeciwświadczenie, co pozwala rozwinąć się różnorodnym formom wymiany, w tym małżeńskiej);

3. Syntetyzujący charakter Daru (dobrowolne przekazanie przez jednostkę drugiej- jakiejś wartości.

Rodzina nie jest jednostką, której nie da się rozłożyć, opiera się bowiem na małżeństwie, a wiec jest czymś złożonym- stanowi rezultat wymiany miedzy grupami, których nie łączy żadna konieczność biologiczna.

Radcliffe- Brown - rodzinę elementarną zawsze tworzy mężczyzna, jego żona oraz dzieci. Porządkiem pierwotnym są z kolei trzy szczególne rodzaje porządków społecznych:

1. między rodzicami a dziećmi;

2. miedzy rodzeństwem;

3. między mężem a żoną.

Wszystkie inne są wtórne i odzwierciedlają się w genealogii.

Levi- Strauss- pokrewieństwo może być ustanowione i trwać tylko dzięki określonym sposobom zawierania związków i poprzez nie. Czyli t co Radcliffe- Brown tratuje jako pierwotne- dla niego jest wtórne.

Naprawdę elementarne nie są wiec rodziny, są one izolowanymi członami; a elementarne są tylko zachodzące miedzy nimi stosunki.

System pokrewieństwa nie polega na obiektywnych związkach filiacji lub więziach krwi zachodzących między jednostkami. Istnieje tyko w świadomości ludzi, jest arbitralnym systemem przedstawień, a nie realnym rozwinięciem sytuacji faktycznej.

To zdolność myślenia symbolicznego zbliża całości, którym obiektywnie nic nie każe się łączyć. Powstają różne formy małżeństw i wspólnego życia. Systemy pokrewieństwa zapewniają wtedy rozgraniczenie między połączeniem jednostek przez małżeństwo a więzią opartą na zasadzie pokrewieństwa.

Levi- Strauss - odwołuje się do metody strukturalnej (opiera się na modelu lingwistycznym). System pokrewieństwa obejmuje dwa porządki rzeczywistości:

1. system nazw (terminologia i słownictwo)

2. 2)system postaw

Dla Levi- Straussa system pokrewieństwa jest systemem postaw , które tworzą reakcje:

1. autorytatywnej surowości

2. familiarnej zażyłości

W obrębie danej grupy społecznej zawsze występują relacje więzi małżeńskiej, filiacji, pokrewieństwa oraz wujostwa. Levi- Strauss stawia hipotezę, ze każda z tych relacji zawiera się w jednej z relacji a lub b. Na strukturę systemu składają się relacje opozycji a i b.

Systemy pokrewieństwa, reguły zawierania małżeństw i reguły filiacji tworzą uporządkowany zespół, którego funkcja jest zapewnienie trwałości grupy społecznej przez powodowanie, by stosunki oparte na związkach krwi oraz opierające się na powinowactwie krzyżowały się ze sobą.

Levi- Strauss- uważa, że nie ma lepszych i gorszych systemów pokrewieństwa, typów małżeństw i rodzin – gdyż wszystkie w równym stopniu wypełniają swoją rolę symbolicznego porządkowania relacji międzyludzkich

Edmund Leach – w badaniach nad rodziną proponuje się zająć zasadami dobierania małżeństw. Zwraca uwagę na równość wymiany:

Każde prawo, które stwierdza ( w odniesieniu do mężczyzny), że kobieta kategorii A może być poślubiona, natomiast B nie – jest częścią systemu społecznej klasyfikacji, który służy do uporządkowania środowiska społecznego danej jednostki.

Zasada wzajemności wymaga ode mnie i od x wymiany podobnego rodzaju.

Regulacje rodzinne „uruchamiają” stosunki klasowe, rasowe, kastowe.

/ w nowoczesnym społeczeństwie rola pokrewieństwa jest mniej istotna./

W grupach prymitywnych znaczna rola pokrewieństwa- stanowi na podstawę ekonomicznej, politycznej jedności i wyznacza rolę zachowań rytualnych. Zarówno członkostwo grupy, pozycję społeczną jak i własność można zyskać poprzez jednego z rodziców ( społeczeństwa matrylinearne, matrylinearne) lub oboje (społ. bilinearne).

Grupy etniczne i ich odmiany;

Thomas Hylland Eriksen – typy grup etnicznych:

Miejskie mniejszości etniczne- procesy adaptacji imigrantów do warunków industrialnych, kwestii rasowych, problem zmiany kulturowej, ideologia multikulturalizmu;

Ludy tubylcze- pierwotni mieszkańcy danego terenu pozbawieni większej władzy politycznej- tylko częściowo zintegrowani z dominującym narodem tworzącym państwo

Protonarody- np. Kurdowie, Palestyńczycy- pretendujący do miana „prawdziwego” narodu Mają swych przywódców politycznych oraz ideologów podkreślających podstawowe dążenia ruchów nacjonalistycznych.

Grupy etniczne w „społeczeństwach pluralistycznych”- państwa będące tworem kolonializmu, które składają się z kulturowo heterogenicznych populacji, np. Indonezja, Jamajka. Mimo jednolitego systemu politycznego i ekonomicznego grupy te są bardzo odmienne.

Poczucie etniczności- rodzi się zawsze w sytuacji kontaktu międzygrupowego (zarówno współpracy jak i konfliktu)

pojęcie etniczności;

Różni badacze próbowali określić czym jest etniczność. Eriksen uważał, że o zjawisku etniczności mówimy, gdy:

Co najmniej dwie grupy pozostają w minimalnym wzajemnym kontakcie

Gdy cechy grupy rozpatrywane są w związku z własnościami grup sąsiednich

Jeśli różnice kulturowe powodują różnice w interakcji pomiędzy członkami grup, relacje społeczne zawierają element etniczny. Odnosi się to zarówno do zysków i strat wynikających z tej interakcji. Jak i aspektów związanych z tworzeniem tożsamości. Dzięki temu posiada ono aspekt polityczny, organizacyjny i symboliczny.

Pojęcie etniczności wywodzi się od gr. ethnos – co oznacza „lud” lub naród. Najlepsze będzie jednak podanie dzisiejszego pojęcia.:

ETNICZNOŚĆ- grupa społeczna posiadająca pewien stopień zwartości i solidarności oraz świadomość wspólnego pochodzenia. Dwa stanowiska: pierwotnoścowe ( więź etniczna czymś pierwotnym i podstawowym, zawiera się w obszarze pierwotnej tożsamości) i instrumentalistyczne(postrzeganie tożsamości pierwotnej jako środka służącego mobilizacji danej grupy aby mogła osiągnąć różnorodne cele)

typy więzi społecznych;

Stanowiska dotyczące więzi etnicznych grupują się w dwa bloki stanowisk:

pierwotnościowe – dla niektórych więź etniczna jest czymś podstawowym i pierwotnym, wręcz „przyrodzonym”; porównuje się to do powszechności języka i pokrewieństwa; stanowisko to wyrażają ruchy nacjonalistyczne i dziedzina wiedzy: socjobiologia.

Słabsza wersja tego stanowiska: „pierwotne uczestnictwo” – więź etniczna ma charakter pozaracjonalny i tkwi głęboko w świadomości członków każdej grupy.

Za teorią tą byli: Shils, , Geertz i Barth.

Shils wyodrębnił podstawowe typy społecznych więzi:

1. pierwotne

2. osobowe

3. sakralne

4. obywatelskie

Słowem: ZWRACA UWADĘ NA POTRZEBĘ ŚWIADOMOŚCIOWEGO UTOŻSAMIANIA SIĘ Z WŁASNĄ GRUPĄ I MOŻLIWOŚĆ UCZESTNICTWA WE WSPÓLNYM SYSTEMIE ZANCZEŃ KULTUROWYCH.

Instrumentalistyczne – zwolennicy tej teorii postrzegają kulturę jako coś zmiennego, a więc opowiadają się za postrzeganiem jej jako środka służącego mobilizacji danej grupy, aby mogła ona osiągnąć różnorodne cele natury ekonomicznej i politycznej. (więcej informacji niżej ;)

Słowem: UWYPUKLA FAKT, ŻE ETNICZNOŚĆ JEST ZAWSZE „PO COŚ”, POTRZEBUJE JAKIŚ FORM ZORGANIZOWANIA Z TEGO POWODU, ABY BYĆ SKUTECZNĄ W SPEŁNIANIU GRUPOWYCH ASPIRACJI.

Te dwa stanowiska siebie nie zaprzeczają, a wręcz uzupełniają!!!  (nie do końca wiem, czy chodzi o te typy więzi wymienione przez Shilsa /co wchodzi w skład teorii pierwotnościowych/, czy o te dwie główne teorie, więc napisałam wsio!)

trzy wymiary zorganizowanych form etniczności C. Geertza;

Zorganizowanie grup etnicznych wychodzi na wierzch, gdy pojawia się sytuacja konfliktowa.

Wyróżnia Geertz:

1. IDEA WIĘZI PIERWOTNEJ – więź społeczna jest tu „wyssana z mlekiem matki” 

2. JEDNOSKI TRWAŁE – np. państwa narodowe typu europejskiego; mimo kryzysów polityka etniczności ma swój stały charakter;

3. POLITYKA TOŻSAMOŚCI – grupy, które kiedyś nie maiły niepodległości i państw, a teraz je mają.

Geertz podkreślał, że badając etniczności, trzeba uwzględnić splot wielu czynników, który decyduje z jakiego rodzaju konfliktem mamy do czynienia i jak jest definiowana tożsamość narodowa. Uwzględnieni tych Geezrtzowskich poziomów umożliwia każdorazowo wypracowanie kontekstowo uwarunkowanego opisu tego zjawiska.

instrumentalistyczna teoria etniczności;

Zwolennicy tej teorii postrzegają kulturę jako coś zmiennego, a więc opowiadają się za postrzeganiem jej jako środka służącego mobilizacji danej grupy, aby mogła ona osiągnąć różnorodne cele natury ekonomicznej i politycznej.

W instrumentalis tycznym ujęciu etniczność nie wymaga wyjaśnień historycznych i kulturoznawczych, gdyż jest wynikiem bieżących warunków społecznych. Wokół instrumentalnie rozumianej idei więzi etnicznej rozbudowuje się cały wachlarz symboli i znaków, które ową więź podkreślają i „materializują”.

Słowem: UWYPUKLA FAKT, ŻE ETNICZNOŚĆ JEST ZAWSZE „PO COŚ”, POTRZEBUJE JAKIŚ FORM ZORGANIZOWANIA Z TEGO POWODU, ABY BYĆ SKUTECZNĄ W SPEŁNIANIU GRUPOWYCH ASPIRACJI

kryteria konstytuujące pojęcie etniczności;

Kryteria konstytuujące pojęcie etniczności nie są jasne. Początkowe próby, by był to JĘZYK, RELIGIA i EKONOMIA nie są dobrymi wyznacznikami tożsamościowymi.

Wobec tego pojawiły się propozycje wyznaczenia najmniejszego wspólnego mianownika dla wszystkich grup etnicznych; wyraża go metafora „ŁÓŻKO, KREW I KULT” – grupy etniczne postrzegają siebie jako jednostki endogamiczne, wyrażają ideologię pradawnego pochodzenia i wyznają wspólną religię – jednak bywają i grupy, które też nie spełniają tych wymagań.

stopnie organizacji grup etnicznych D. Handelmana;

Handelman- typologia stopni etnicznego zróżnicowania:

Kategoria etniczna- najsłabiej zorganizowany rodzaj wspólnoty, ogranicza się do znajomości swojego pochodzenia i wymogu właściwego zachowania się wobec innych

Układ etniczny- członkowie grupy wchodzą we wzajemne kontakty z pełną świadomością konkretnej przynależności etnicznej;

Związek etniczny- członkowie grupy etnicznej mają poczucie wspólnoty interesów i posiadają organizacyjny aparat służący jej wyrażaniu, np. partie polityczne, organizacje religijne

Społeczność etniczna- najwyższy stopień etnicznego zorganizowania – włada terytorium i granicami

grupa etniczna a naród;

Czasami naród jest odróżniany od grupy etnicznej na bazie kryterium, jakim jest liczebność populacji. Wówczas zakłada się, że grupa etniczna jest zbiorowością mniejszą od narodu, choć to kryterium nie jest precyzyjne. Innym kryterium jest kwestia uznania narodu jako zbiorowości, której "przysługuje" posiadanie własnego państwa. Zazwyczaj jednak uznanie takie pojawia się, gdy dana grupa etniczna poprzez upolitycznienie zacznie wszczynać ruch narodowy. Według Thomasa Eriksena można wyróżnić we współczesnym świecie tego typu grupy etniczne, które same uważają się za prawdziwe narody (Sikhowie, Palestyńczycy, Kurdowie), ale na arenie międzynarodowej często nie ma pewności co do uznania ich jako odrębnych narodów, którym przysługiwałaby polityczna autonomia. Eriksen dla tego typu grup etnicznych używa pojęcia protonarodu, czasami używa się wobec tych zbiorowości alternatywnie terminu naród bez państwa. Mimo to, nie łatwo jest rozróżnić narody i grupy etniczne. Czasami wobec grup etnicznych używa się określenia zalążek narodu, przez co rozumie się że potencjalnie każda grupa etniczna w przyszłości może stać się narodem.

Współcześnie nadal twierdzi się, że każdy naród ma prawo do samostanowienia. Jednak wydzielanie się nowych państw jest sprzeczne z także obecną tendencją do integracji ponadnarodowej. Wiele zależnych narodów (narodów bez państwa) dąży nadal do pełnej suwerenności m.in. Kurdowie, Baskowie. Szczególnie wiele konfliktów na tym tle występuje w Afryce, gdzie granice państw zostały sztucznie narzucone przez państwa kolonialne, które nie zważały na podziały etniczne.

naród a państwo;

Większość istniejących narodów tworzy niezależne państwa. Ich powstanie wiąże się ze wzrostem nastrojów nacjonalistycznych w XVIII i XIX wieku, kiedy to powstała idea, że każdy naród powinien tworzyć niezależne państwo.

Wzajemne oddziaływanie pomiędzy państwem a narodem można określić dwoma terminami:

narodotwórcza rola państwa - młode państwo za pomocą działań politycznych, ekonomicznych czy oświatowych doprowadza do zjednoczenia różnych grup etnicznych w jeden zintegrowany naród. Może się to także odbywać na drodze podbojów terytorialnych danego państwa.

państwotwórcza rola narodu - naród jako grupa społeczna dąży za pomocą określonych działań do stworzenia przez niego własnego i suwerennego państwa.

Connor zaproponował zestaw kategorii:

1. państwa narodowe (naród posiada własne państwo)

2. państwa wielonarodowe:

jednoojczyźnianie – zróżnicowanie etniczne spowodowane jest imigracją obcego żywiołu, a zasadnicza grupa narodowa traktuje własne państwo jako „pierwotna ojczyznę”, choć w rzeczywistości mogła ona także napłynąć na dane terytorium. I stawia się w sytuacji uprzywilejowanej w stosunku do nowoprzybyłych.

Wieloojczyźnianie –jest największą grupą; np.: Czechosłowacja – niby państwo dwuojczyźniane, a jednak te ziemie za „ojczyste” traktowało wiele narodów.

bez ojczyzny – kraje wielonarodowe o strukturze etnicznej, lub kraje z dwoma znaczącymi grupami, które świadome są swojej odrębności i podtrzymują ją.

Powyższą klasyfikację uzupełnia zestaw typów więzi, z jakimi możemy mieć tam do czynienia:

1. potencjalne narody – gdzie możemy podejrzewać, że osiągną tożsamość narodową, lecz obecnie bazują na więzi pierwotnej;

2. narody rozgałęzione – część narodu zostaje geograficznie odseparowana od grupy ojczystej. Każda z nich rozwija się inaczej.

Narody żyjące w diasporach i narody społeczeństw imigranckich

nacjonalizm i jego paradoksy;

Ernest Gellner -NACJONALIZM- zasadą polityczną, głoszącą, że jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami narodowościowymi; sentyment nacjonalistyczny- uczucie gniewu lub satysfakcji;

3 paradoksy nacjonalizmu Andersona:

1. narody są tworem późnym, ale dla nacjonalistów jawią się jako wspólnoty wręcz starożytnej proweniencji, odwieczne i „naturalne”.

2. formalnej uniwersalności społeczno – kulturowego pojęcia „narodowości” odpowiada nieskończona różnorodność wariantów konkretnych manifestacji własnej narodowości, która sprawia, iż mówi się o „narodowości polskiej”, „narodowości niemieckiej” itd., jako czymś specyficznym, odrębnym, historycznie uwarunkowanym.

3. Widoczna jest niewspółmierność politycznej potęgi i znaczenia nacjonalizmu wobec jego niekoherencji i słabości z filozoficznego i teoretyczno – metodologicznego punktu widzenia – nacjonalizm nie wytworzył własnych wielkich myślicieli.

Ad I. Anderson: zarówno tożsamość etniczna jak i narodowa nie maja charakteru „ naturalnego” ale są kulturowymi konstruktami.

Ad II: Nacjonalizm traktuje jednostkę jako jednostkę kolektywną, a nie interesuje się jej indywidualnym życiem.

Ad III.: Nacjonalizm jest wyrazem ideologii wieloetnicznej, a nawet ponadetnicznej i odwołuje się do praw obywatelskich a nie kulturowych korzeni.

geologiczna i gastronomiczna teoria narodu wg Smitha;

O WIELOKULTUROWOŚCI

Dziś wielokulturowość- to przede wszystkim problem różnic kulturowych w obrębie poszczególnych państw, które posiadają swoje mniejszości etniczne, religijne, seksualne, domagające się własnego miejsca w kulturze narodowej.

TEORIE NARODU SMITHA:

A) geologiczna (wyznają ją moderniści) – naród jest zawsze realną wspólnota historyczną, zdeterminowaną społecznie i politycznie, biorąca swój początek z idei nacjonalistycznych przełomu XVIII i XIX w. w Europie Zachodniej i Ameryce Pn. Świadomość narodowa składa się z poszczególnych „warstw geologicznych” nakładającego się dziedzictwa przeszłych doświadczeń i narodowej teraźniejszości, które wspólnie formułują kulturę narodową jako „system idei, znaków, skojarzeń, sposobów zachowywania i porozumiewania się”. Dla nich kwestia najbardziej istotną nie jest „istota” narodu, ale jego historyczne pochodzenie i socjologiczne podstawy funkcjonowania jako faktu społecznego.

B) gastronomiczna (wyznają ją postmoderniści) – naród to przede wszystkim pewna kulturowa konstrukcja, rodzaj zbioru artefaktów „(tekstów, zabytków materialnych itp.), tworzących historyczne formy dyskursu o „idei narodu” oraz wyznaczających pole dla etnicznej tożsamości i odrębności; w centrum analizy sytuują kulturę oraz analizę konstrukcji i reprezentacji tekstowych rządzących wyobrażeniami społecznymi;

multikulturalizm i jego typy.

Narastanie wieloetnicznych państw imigranckich, problem współistnienia odmiennych wartości w ramach jednego państwa. Ojczyzny wielokulturowości: Stany Zjednoczone, Australia, Kanada, Nowa Zelandia.

POJĘCIE MULTIKULTURALIZMU-

Ang. Termin- multiculturalism-1) wielość kultur- fakt zróżnicowania kulturowego danego społeczeństwa, ;2) polityka rządowa zmierzająca do niwelowania napięć społecznych związanych z faktem wielokulturowości;3) ideologia, ruch, doktryna- działanie środowisk mniejszościowych skierowane na emancypację i pełniejszą partycypację podobnych środowisk w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym kraju,

4 typy multikulturalizmu:

1. konserwatywny- „przyzwolenie’ na wielokulturowość ze strony dominującej, traktowanie mniejszości jako „dodatku”

2. liberalny- pozorna równość między rasami, faktycznie nierówny dostęp do możliwości społecznej i edukacyjnej samorealizacji

3. lewicowo- liberalny-podkreśla on, że modny uniwersalistyczny humanizm, zaciera różnice kulturowe między rasami; wskazują na różnice związane z rasą, klasą, płcią, i seksualnością- działanie na rzecz inności jako podstawy kulturowej autentyczności

4. krytyczny-opozycyny wobec wszystkich pozostałych nurtów; odrzuca konserwatywny i liberalny nacisk na „identyczność” oraz poszukiwanie „różnicy”. Fakt zróżnicowania winien być afirmowany przez politykę kulturowego krytycyzmu i uwzględniany w polityce społecznej (ku skonstruowaniu wspólnej i otwartej na odmienność kultury demokratycznej).

Globalizacja i jej efekty;

Manning Nash- koszmarem dzisiejszego człowieka jest wykorzenione życie, wyobcowane i samotne: interakcje społeczne są powierzchowne; rzeczywistość zorganizowana jest anonimowo, celowościowo- zacierają się utrwalone granice terytorialne, kulturowe

GLOBALIZACJA/HOMOGENIZACJA – dla wielu badaczy są to tożsame pojęcia- proces uniwersalny, przed którym nie ma ucieczki- poszukiwanie nowych form kulturowych. Globalizacja i homogenizacja nie są równoważnymi pojęciami- globalizacja nie zawsze pociąga za sobą homogenizację treści, a może wywoływać reakcje przeciwstawne w postaci usilnych starań o promowanie kultury lokalnej.

Globalizacja oznacza, że procesy społeczne, ekonomiczne , kulturowe, demograficzne przekraczają granice narodowe i państwowe; badanie kultury zatem nie może się ograniczać do warunków lokalnych.

Anthony Giddens- intensyfikacja relacji społecznych dzięki której zjawiska regionalne oddalone od siebie- wiążą się ze sobą, mają swoje każdorazowe odpowiedniki w innej części globu.

Globalizacja znamionuje ponadnarodowy charakter procesów, w tym kulturowych.

Globalizacja nie jest tożsama z procesem transnarodowości. Jest ona procesem bardziej abstrakcyjnym, nie odwołuje się do konkretnych narodów.

Konieczność rewizji podstawowych pojęć antropologii kultury.

Badania antropologiczne zamiast badać wspólnoty kulturowe jako odrębne jednostki, powinny odnosić się do nich jako do komponentów globalnego terytorium.

Wymiary lokalny i globalny przenikają się i wymagają łącznego traktowania i interpretacji ~ jak wygląda ponadlokalny wzór zakorzeniony na konkretnym terytorium.

GLOBALIZACJA- przekraczanie granic narodowych, państwowych i kulturowych przez procesy społeczne, ekonomiczne i demograficzne. Intensyfikacja relacji społeczeństw na skalę światową powoduje, że zjawiska regionalne pozostające w oddaleniu geograficznym wiążą się ze sobą i mają swoje odpowiedniki w innych częściach świata.

Procesy globalizacyjne są niezależne od terytoriów narodowych i odbywają się w przestrzeni ponadlokalnej. Zjawiska kulturowe są zakotwiczone w kontekście narodowym, ale go przekraczają. Zjawiska o zasięgu globalnym pod znakiem zapytania stawiają dotychczasowe traktowanie czasu i przestrzeni. Czas pojmowano wcześniej jako proces rozciągający się między początkiem a końcem historii, a przestrzeń składała się z metropolitarnych centrów i terytoriów peryferyjnych. Odzwierciedleniem tego układu był hierarchiczny system klasyfikacji i administracji. Współczesna antropologia, biorąc pod uwagę globalizację świata, zakłada przejście od przestrzeni dwuwymiarowej do wielowymiarowej przestrzeni globalnej. Obecnie trudno jest odróżnić zjawisko globalne od lokalnego, gdyż oba te wymiary przenikają się, wymagając łącznego potraktowania i interpretacji wskazującej, jak wygląda ponadlokalny wzór zakorzeniony na konkretnym terytorium.

Efekty globalizacji:

Deterytorializacja kultur- nowy diasporyzm, hiperprzestrzenie, hiperrzeczywistość, etnokrajobrazy (wynik migracji- tworzenie narodów poza rodzinną ziemią)

„ Tubylcy”- dawnej mieszkańcy peryferii, osiadli w jednym miejscu izolowani od szerszych wpływów, dziś ~ następuje ich implozja do światowych metropolii (ma to wpływ na globalne procesy dokonujące się w sztuce, tańcu, gastronomii); pojawia się pytanie o tożsamość

Podróżowanie- zarówno emigracyjna tułaczka jak i precyzyjnie planowane turystyczne eskapady- to nasza codzienność; Tworzą się hiperprzestrzenie- lotniska, sieci standardowych restauracji i barów, centra handlowe itd. Ludzie tam stają się osobnikami bez żadnych odniesień kulturowych, anonimowymi bywalcami rzeczywistości kosmopolitycznej.

Jean Baudrillard i Umberto Eco- budowanie się hiperrzeczywistości- kultura popularna zachęca do nieustannej konsumpcji i zmiennych ideałów i mód kulturalnych, tworzy się odrębna sfera wyobraźni ludzkiej, wypełniona wyimaginowanymi światami.

Autentyczność staje się czymś konstruowanym, „wywoływanym” na potrzeby widza

Oddziaływanie nowoczesnych mediów- prowadzi do zmian w pojmowaniu relacji

Czasoprzestrzennych;

Międzynarodowy przepływ kapitału, pieniądza, informacji i kultury rozrywa linearną jedność obu tych wymiarów i sprawia iż ulegają one skondensowaniu;

Dawne peryferia i centra ukazują się jako jedno miejsce do którego bez problemu można udać się dzięki kanałom tv

Dawniej rzeczywistość była związana z bezpośrednim doświadczeniem i nikt nie mógłby jej wmówić, że np. rolnictwo świetnie prosperuje, jeśli w domu nie ma co jeść. Dziś- widzimy świat taki, jakim się nam go pokazuje.

Sondaż- rodzajem rzeczywistości w rękach imagologów- tworzą oni systemy ideałów i antyideałów- wpływają na nasze zachowania, poglądy filozoficzne, wybory estetyczne, kolor dywanów w salonie- tak jak dawne systemy ideologów;

Nową specjalnością antropologiczną- studia nad współczesnymi formami skomercjalizowanego turyzmu (forma globalnej kulturowej praktyki)

globalna implozja (peryferyzacja centrum);

GLOBALNA EKSPLOZJA // PERYFERYZACJA CENTRUM to zjawisko likwidacji kultur tubylczych, które dążą do autentyczności w uprzedmiotowionych kulturach metropolii. Dzieje się to w wyniku napierającej siły rozwoju i nacjonalizacji na te kultury. Możliwość migracji, ucieczki, staje się dla nich atrakcyjna. Przykłady: karaibizacja Nowego Jurku, latynizacja San Francisco itp.

Słowem: to implozja dawnych tubylców do światowych metropolii.

pojęcie hiperrzeczywistości;

HIPERRZECZYWISTOŚĆ /autorem pojęcia jest Umberto Eco/ Oddziaływanie kultury popularnej polega na zachęcaniu do nieustannej konsumpcji, zmiennych ideałów i mód kulturowych powodując, że tworzy się odrębna sfera wyobraźni ludzkiej wypełniona wyimaginowanymi światami, których oryginał nigdy nie istniał, albo był postrzegany przez pryzmat kulturowej interpretacji, np. Śródziemie, Narnia, Matrix. Wielką rolę w kształtowaniu obrazów świata mają nowoczesne media, których oddziaływanie prowadzi do zmian w pojmowaniu relacji czasoprzestrzennych

turystyka i jej konsekwencje antropologiczne;

Podróżowanie- zarówno emigracyjna tułaczka jak i precyzyjnie planowane turystyczne eskapady- to nasza codzienność; Tworzą się hiperprzestrzenie- lotniska, sieci standardowych restauracji i barów, centra handlowe itd. Ludzie tam stają się osobnikami bez żadnych odniesień kulturowych, anonimowymi bywalcami rzeczywistości kosmopolitycznej.

Zorganizowana turystyka- tworzy homogenizację kultury – tam gdzie dany region uważany jest za atrakcję- rodzi się rzekomo autentyczna sztuka ludowa i typ wytwórczości na potrzeby odwiedzających.

Zygmunt Bauman- turysta poszukuje „nowych doświadczeń” a może ich dostarczyć tylko inność- inny wygląd ulic, ludzi

Tradycja wynaleziona- kreowanie wizji własnej kultury na potrzeby turysty

pojęcie nowoplemion i trybalizmu;

Michel Mafeeesoli – 2 pojęcia: trybializm, nowoplemiona – odwołuje się do dwóch typów solidarności Durkheima

Solidarność mechaniczna- celowościowa struktura powiązań jednostek z całościami społecznymi, typowa dla nowoczesnych państw- uległa erozji. Poszczególne indywidua ludzkie nie są podmiotami o ustalonej i trwałej tożsamości, pełniącymi wyznaczone funkcje społeczne. Dzisiaj jednostka- wobec braku trwałej tożsamości poszukuje przede wszystkim uczuciowej identyfikacji z innymi ludźmi - stąd pojęcie trybializmu- to fenomen czasowych wspólnot empatycznych w ramach których realizuje się jakiś określony „pomysł na życie”, aby na krotko uciec od popkulturowości i nieokreśloności codziennych realiów. To alternatywa, rodzaj rozszerzonej rodziny w której osoba poszukuje tego, czego nie daje jej rodzina właściwa, organizacja polityczna, ekonomiczna, wykonywany zawód i wszelkie zrzeszenia polityczne

Nowoplemiona- np. grupy typu New Age, wspólnoty religijne; mają zapewniać rodzaj zakotwiczenia, usensownienia własnego życiorysu, komfort, że jest się w grupie

Nowoplemiona są także efektem konsumpcjonizmu i naroślą na kulturze popularnej (np. tamagotchi).

modernistyczny i postmodernistyczny typ więzi społecznych;

(albo ja jestem ślepa, albo niekumata albo tego nie ma!:/- przeglądnij to – może Ty cos znajdziesz na ten temat ;])

kultura ludowa i sposoby jej rozumienia;

Kultura ludowa- ujmowana na 3 odmienne sposoby:

1. jako suma wytworów ukształtowanych w ramach wiejskiej społeczności lokalnej;

2. jako zbiór wzorów, norm i wartości rozwiniętych przez warstwę chłopską;

3. jako najprostszy i najbardziej pierwotny model kultury

- zawsze ludowość treści kulturowych, jako stan zwartego systemu przedstawień , czynność i obiektów, które cechuje autentyczność i tradycyjność

folklor i folkloryzm;

Ruch folklorystyczny = Folkloryzm - próbą reanimowania wybranych elementów kultury ludowej jest przypomnieniem, interpretacją, działalnością świadomie inspirowaną); powszechnie traktowano go jako genetyczne przedłużenie folkloru tradycyjnego; „przebieranie się od czasu do czasu w ludowe szmatki dziadków i babek”.

Folklor tradycyjny – zakres treści kultury ludowej; „jedyna znana rzeczywistość chłopów” Tradycyjna, autentyczna kultura ludowa byłaby pewnym stanem ludowości bez świadomości ludowości , tj. reprezentuje ona stan kultury, który pozbawiony jest alternatywy.

Folkloryzm jest działalnością świadomie inspirowaną, kierowaną, ma swoich menadżerów, artystów i publiczność (nie jest on autentyczny), natomiast kultura ludowa po prostu jest, istnieje (pełen autentyzm).

zjawisko wytwarzania tradycji.

Tradycja wytworzona- pojawia się wówczas, gdy obumiera obyczaj i pozostawia po sobie zespół symboli i rytuałów, z których buduje się wizję przeszłości na potrzeby teraźniejszości; tradycja ta jest zawsze tworem, inwariantem;

Może ono dotyczyć:

1. ustalenia i symbolizowania społecznej spójności lub członkostwa w realnych, względnie sztucznych wspólnotach;

2. powoływania i legitymizowania instytucji, statusu lub relacji autorytetu;

3. socjalizacji, przypominania wierzeń, systemów wartości i konwencji zachowań – IDEA LOKLORYSTYCZNA!

Nowe wyzwania antropologii:

kanony tradycyjnego modelu antropologii i ich zakwestionowanie;

Badacze coraz większą uwagę poświęcają omawianiu dziedzictwa antropologicznych dociekań i próbie określenia statusu i roli antropologii. Każda konkretna analiza jakiegoś badacza „obwarowana” jest szeregiem zastrzeżeń, otwarcie wyrażanych niepokojów poznawczych i etycznych, co do możliwości ich adekwatnego ujęcia.

Niektórzy skłonni są te sytuację nazwać kryzysem. Lepsze jednak jest sformułowanie: świadomość kresu pewnej koncepcji wiedzy i zarazem świadomość wyłaniania się innego jej kształtu.

Tradycyjny model antropologii opierał się na sześciu podstawowych założeniach:

1. nauka ta interesowała się głównie kulturami prostszymi niż ta, w której wychowywali się sami badacze;

2. podstawowym wymogiem był jak najdłuższy pobyt w wybranej społeczności i próba całościowego opisu jej funkcjonowania, nie uwzględniającego, szerszego kontekstu, w którym osadzone były lokalne zjawiska;

3. badania antropologiczne cechowało swoiste „zatrzymanie w czasie” opisywanych zjawisk – raz dokonana analiza danej kultury stawała się jakby modelowym, ponadczasowym jej wzorem;

4. wszelkie badania opierały się na wypracowanych wcześniej teoriach kultury, pozwalających zrealizować podstawowy ich cel, jakim było ukazanie wspomnianego całościowego obrazu danego społeczeństwa;

5. w niewielkim stopniu uwzględniano fakt wewnętrznych konfliktów, podziałów i zróżnicowań w kompetencji jednostek badanych społeczności;

6. dokonano rozdziału na zjawiska dziejące się „tam”, w wybranych zakątkach świata, i „tu” – w kulturze antropologa; nie dostrzegano związków pomiędzy tymi kontekstami, co było z kolei wyrazem utrwalonego podziału świata na „peryferie” i metropolitarne „centrum”.

Dzisiaj każdy z powyższych kanonów antropologicznego poznania został zakwestionowany. Związane jest to z obrazem współczesnej rzeczywistości politycznej, ekonomicznej i społecznej. Powstały nowe nurty, które kwestionują dotychczasowe koncepcje. Przede wszystkim chodzi o to, że badacz nie jest subiektywny w swoich badaniach. Wielokulturowość, etniczność, globalizacja doprowadziły do tego, że na kultury należy spojrzeć inaczej, bardziej indywidualnie, ale i globalnie – jako kultura świata, a nie społeczeństw;

Poza tym Geertz sam twierdzi, że badając jakaś kulturę poznaje ją się tylko jej część. Jest bowiem ona tak rozbudowana, złożona, że nie da się jej ogarnąć w całości. Ponadto, chcąc dać jakiś opis kultury zakładamy, że jest ona statyczna, a kultura ciągle się zmienia. Po kilkunastu, kilkudziesięciu latach badania te są już nieaktualne.

czynniki warunkujące subiektywizm tekstów antropologicznych;

1. kontekstualność (piśmiennictwo antropologa korzysta i jednocześnie kreuje znaczenia w danym środowisku kulturowym)

2. retoryczność (odwołuje się ono do istniejących konwencji wyrażania się – dzieło antropologiczne zawsze jest rodzajem twórczej kreacji)

3. instytucjonalność (książki pisze się przeciwko lub w obrębie danych tradycji, dla określonej publiczności)

4. gatunkowość (antropologię odróżnia się zwyczajowo od powieści czy relacji podróżniczych)

5. polityczność (badacz nie jest nigdy prawdziwie neutralnym obserwatorem)

6. historyczność (wszystkie wymienione konwencje i przymusy ulegają zmianom)

uniwersalne składniki refleksji antropologicznej.

Istnieją 4 nurty refleksji antropologicznej, które w zbliżony sposób diagnozują zastaną w antropologii sytuację, a proponują różne wersje uprawiania badań nad kulturą, opozycyjne wobec tego, co – znów zgodnie – nazywały antropologią modernistyczną:

1. DEKONSTRUKCJONIZM

2. ANTROPOLOGIE KRYTYCZNĄ

3. NURTY REFORMISTYCZNE (a tu tekstualizm i metaantropologię)

4. EKSPERYMENTALIZM

Wszystkie one dążą do zrewidowania wszystkich podstawowych pojęć i procedur antropologicznych, aby zaproponować jakiś pozytywny program badań na przyszłość.