O  wrażliwość na człowieka

W grudniu 1948 roku została ogłoszona przez ONZ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Deklaracja ta została proklamowana w krótkim czasie po II wojnie światowej, aby odzyskanemu międzynarodowemu pokojowi dać oparcie w przyrodzonych i niezbywalnych prawach człowieka. Tragiczne naruszenie praw człowieka na skalę niespotykaną we wcześniejszych dziejach, nie cofające się przed masowym ludobójstwem systematycznie organizowanym przez państwo, spowodowało pogłębienie świadomości praw człowieka i obudzenie wrażliwości na absolutną wartość ludzkiego życia. Theodor. W. Adorno napisał w swejDialektyce negatywnej: „Hitler narzucił ludziom w sytuacji ich zniewolenia nowy imperatyw kategoryczny: myśleć i działać tak, aby nie powtórzył się Oświęcim, aby nie zdarzyło się już nic podobnego”^[1]. Temu właśnie celowi chciała również służyć Organizacja Narodów Zjednoczonych, a ogłoszenie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka w San Francisco należy uznać za tryumf humanizmu nad barbarzyństwem.

Jednocześnie nie sposób nie wyrazić niepokoju wobec pęknięć, jakie pojawiły się w związku z niektórymi kierunkami współczesnej działalności ONZ, na której forum promuje się prawo godzące w życie człowieka nie narodzonego. Trudno nie zauważyć niekonsekwencji występującej na etapie od San Francisco do Kairu, to jest od proklamacji praw człowieka aż do próby podważenia najbardziej podstawowego z nich.

Współczesny kryzys świadomości fundamentalnego charakteru prawa do życia wyraża się w postaci dość paradoksalnej. Z jednej strony mamy do czynienia ze wzrostem świadomości braku moralnych podstaw do stosowania kary śmierci, z drugiej natomiast z tendencją do liberalizacji ustaw chroniących prawo do życia człowieka nienarodzonego oraz do wprowadzania ustaw zezwalających na eutanazję. Sprawia to, że pytanie dlaczego prawo do życia jest najbardziej podstawowym prawem człowieka - wpisuje się w szeroki kontekst współczesnej debaty na temat rozumienia praw człowieka. Od rzetelnej odpowiedzi na nie zależy, jaki charakter przybierze nasza cywilizacja i czym będą w niej prawo, medycyna i edukacja - czy będą one budować kulturę życia, czy też staną na usługach kultury śmierci? Obecny stan kryzysu należy opisywać jako stan dramatycznego zmagania się przeciwnych sobie tendencji afirmatywnej i nihilistycznej w stosunku do życia ludzkiego.

Kościół patrzy na człowieka okiem wiary. Przypomnijmy słowa Ojca świętego wypowiedziane podczas pielgrzymki tu w Kaliszu: „Okiem wiary w sposób szczególnie wyraźny możemy dostrzec nieskończoną wartość każdej ludzkiej istoty. Ewangelia, głosząc Dobrą Nowinę o Jezusie, jest również dobrą nowiną o człowieku - o jego wielkiej godności. Uczy wrażliwości na człowieka”. Pielgrzymka papieża do Kalisza stała się szczególną okazją do celebracji ewangelii życia. Ojciec święty wskazując na świętego Józefa trzymającego w swych rękach Dziecię Jezus i na kapłana sprawującego Eucharystię odwołał się do wiary w tajemnicę wcielenia, w świetle której budzi się nasza wrażliwość na człowieka i staje się czynem służby dla niego. Chrześcijanin przeżywając tak wielką bliskość Boga w Eucharystii, że doskonalszej nie sposób pomyśleć, przeżywa zdumienie nad tym, kim jest człowiek. Dlatego Eucharystia otwiera nas na kwestię społeczną i przynagla do czynu miłości obejmującej każdego człowieka. Głosząc ewangelię życia Jan Paweł II odsłonił najgłębsze źródła bliskości względem każdego człowieka, które poznajemy w świetle Objawienia^[2]. Kościół jest rzecznikiem sprawy człowieka i broni jego bezwzględnego prawa do życia, ponieważ tego domaga się uniwersalizm Ewangelii sprawiający, że jest ona adresowana do wszystkich ludzi w imię powszechnej prawdy o człowieku.

Przychodząc na „areopagi współczesności” z Ewangelią, trzeba się odwołać do rozumu, który wiara zakłada i doskonali. „Gratia non tollit naturam, sed eam supponit et perficit”. To, co św. Tomasz z Akwinu mówi o relacji natury i łaski odnosi się również do związku prawdy Ewangelii z prawdą rozumu. „Kościół broniąc prawa do życia - mówił Ojciec święty w Kaliszu - odwołuje się do szerszej, uniwersalnej płaszczyzny obowiązującej wszystkich ludzi. Prawo do życia nie jest tylko kwestią światopoglądu, nie jest tylko prawem religijnym, ale jest prawem człowieka. Najbardziej podstawowym prawem człowieka!”.

 Odwołanie się do rozumu pozwala odsłonić wspólne wszystkim ludziom doświadczenie człowieczeństwa i jednocześnie stanowi ochronę rozumu przed partykularyzacją i relatywizacją. Okazuje się to szczególnie ważne w obecnym postmodernistycznym klimacie intelektualnym, w którym jeśli nawet nie ginie sama wrażliwość na człowieka, to nie znajduje ona jednak żadnej racjonalnej podstawy. W imię antyfundamentalizmu i myślenia bez dogmatów pojawia się nowa ideologia, zmistyfikowana tak, jak każde zresztą myślenie ideologiczne, negująca racjonalne podstawy ludzkiej kultury. Prowadzi to do zachwiania przekonania o wspólnocie wszystkich ludzi i odbiera sens jakiejkolwiek rozmowie na temat tego, co łączy wszystkich ludzi bez względu na zróżnicowanie kulturowe. Nie sposób zauważyć, że myślenie postmodernistyczne zrywa z ideą wspólnej natury ludzkiej, która znajduje się u korzeni zarówno chrześcijańskiej jak i laickiej koncepcji praw człowieka. Trzeba przyznać rację amerykańskiemu myślicielowi Thomasowi Pangle, który dostrzega potrzebę „uszlachetnienia demokracji” poprzez oparcie jej z ducha liberalnych instytucji na porządku aksjologicznym wynikającym z natury ludzkiej. Zauważa on trafnie, że „w swym programie edukacyjnym postmoderniści śmiało poświęcają się „obalaniu” tego, co określają mianem „autorytetu” tekstów tradycji, zarówno prawniczych, literackich, filozoficznych jak i religijnych. Obalanie to rozpoczyna się od dogmatycznego zanegowania samej możliwości dialogu międzykulturowego czy ponadhistorycznego i zwieńczone zostaje jawnym odrzuceniem jakiejkolwiek tradycyjnej koncepcji człowieczeństwa”^[3].

Kościół zabierając głos na różnorodnych areopagach współczesności, zwłaszcza kiedy to czyni Pasterz Kościoła papież Jan Paweł II jako autor encyklik Redemptor hominis i Veritatis splendor, łączy wrażliwość na człowieka z dogłębnym widzeniem racji, dla których człowiek  zasługuje na uwagę i troskę. Droga do ocalenia człowieka prowadzi bowiem poprzez ocalenie naszego rozumu jako zdolnego do poznania prawdy. Tak więc odwołanie się do uniwersalnych zasad moralnych obowiązujących bezwarunkowo i powszechnie jest jednocześnie przywróceniem naszemu myśleniu właściwego mu ethosu, dzięki któremu człowiek odnajduje normę swego postępowania i buduje godne siebie środowisko swego życia, prawdziwie ludzki dom i świat. Przypomnijmy, że właśnie takie podwójne znaczenie posiada greckie słowo ethos, oznaczające i postępowanie i siedzibę. Odwołanie się przez Ojca świętego w Kaliszu do szerszej uniwersalnej płaszczyzny etycznej w celu ochrony prawa do życia zachęca do podjęcia próby odczytania zasad, które budują tę płaszczyznę. Oznacza to przede wszystkim zaproszenie do poznania siebie, co czynią etycy od czasów Sokratesa w celu zrozumienia normatywnej mocy prawdy o człowieku. Ale zanim cokolwiek poznam o sobie, już jestem zdumiony tym, że poznaję i staję się, jak mówi ks. Tadeusz Styczeń, powiernikiem prawdy i powiernikiem powiernika prawdy, a A. Rosmini dodaje, że „najbardziej pierwotna godność podmiotu rozumnego polega na kontemplacji prawdy”^[4].

Po dokonaniu tych wstępnych i jedynie szkicowych uwag dotyczących kontekstu współczesnego głoszenia ewangelii życia jako istotnego elementu Ewangelii Jezusa Chrystusa wypada nam odsłonić również tylko w sposób szkicowy racje, dla których prawo do życia jest „najbardziej podstawowym prawem człowieka”.

Od zdumienia nad człowiekiem do afirmacji jego życia i godności

Nie jest łatwo człowiekowi o swój własny autoportret człowieka. W nasz los wpisany jest trud poszukiwania prawdy o sobie i zarazem ryzyko rozminięcia się z nią. Mądrze i pięknie napisał o człowieku Andrzej Kijowski: „Jest jedynym we świecie istnieniem, któremu nie wystarcza czasu, aby nauczyć się żyć. Mrówka, która wylęgnie się z jajka, wie już wszystko, co ma czynić, i nigdy się nie omyli; ptak wylatujący z gniazda jest dojrzałym ptakiem; a starzec umiera płacząc, że nie zrozumiał swojego powołania. Aby je zrozumieć człowiek musi szukać współdziałania z wolą rozumną, twórczą, czynną, z tym, co niezmienne; musi znaleźć ośrodek grawitacji powszechnej i odczytać w sobie prawo, które rządzi kosmosem; musi wolę i wiedzę w jedno skupić; musi się poddać. Jest w całej naturze jedyną istotą uprawnioną do podjęcia z nią współpracy z upodobania”^[5]

Głód prawdy i dramat wolności, która może spełnić się dopiero przez miłość, nie pozwalają zamknąć człowieka w granicach natury. Jest on kimś innym, i jeśli nawet jeszcze nie rozumie, na czym polega jego inność w świecie, w momencie kontaktu ze światem budzi się on do bycia w sobie, a wówczas jako owoc samopoznania otrzymuje pierwszy i najbardziej podstawowy zarys swego autoportretu. Jest inny i jest osobno. Przypomnijmy, że Księga Rodzaju mówi o samotności Adama. Adam, który jest w każdym i każdej z nas, dziwi się sobie. Zdumienie to nie przestaje towarzyszyć dalszemu samopoznaniu. Czymś raczej nienormalnym jest, jak zauważa św. Augustyn, zagubienie pionowej, poniekąd dosiebnej, perspektywy poznawczej i zwrócenie się ku światu wyłącznie w perspektywie horyzontalnej, czysto przedmiotowej. „Oto ludzie wędrują - pisze w Wyznaniach - aby podziwiać szczyty gór, wysoko wzniesione fale morza, szeroko rozlane rzeki, Ocean otaczający ziemię, obroty gwiazd. A obok siebie samych obojętnie przechodzą. Siebie nie podziwiają. A przecież, gdy przed chwilą wymieniałem wszystkie te ogromne rzeczy na żadną z nich nie patrzyłem oczyma. Lecz w ogóle nie mówiłbym o nich, gdybym tych gór, fal, rzek, gwiazd, które wcześniej widziałem, i Oceanu, o którym mi opowiedziano, nie widział wewnątrz siebie, w mojej pamięci, i to w tak rozległych przestrzeniach, w jakich widziałbym je w świecie poza mną”^[6].

Jeśli zdziwienie wobec czegokolwiek stoi u początku filozofii, co podkreślali starożytni filozofowie greccy, to w sposób szczególny stanowi ono drogę do mądrości, kiedy jego przedmiotem i powodem jest człowiek. Nie sposób tu wykładać całą antropologię, natomiast nie możemy nie zatrzymać się przy samym przeżyciu zdziwienia i podziwu dla ludzkiego sposobu bytowania, bez przeżycia owego zdziwienia antropologia bowiem w ogóle nie byłaby możliwa. W cytowanym fragmencie z Wyznań św. Augustyna uderza ujęcie wyraźnej różnicy pomiędzy człowiekiem a światem, wynikającej z faktu, że człowiek bytuje inaczej przez to, że poznaje rzeczy, pamięta je i myśli o nich. Jego wywyższenie nie wiąże się bynajmniej z pogardą dla świata rzeczy, ale dzięki ludzkiej subiektywności obiektywny świat rzeczy może być oglądany rozumem ducha. Aby rzeczy mogły zajaśnieć swym własnym blaskiem, muszą zderzyć się ze światłem rozumu osoby. To tłumaczy dlaczego człowiek staje się powiernikiem prawdy i dlaczego będąc nim staje się również powiernikiem powiernika prawdy wówczas, kiedy na straży wierności najbardziej podstawowemu doświadczeniu siebie jako istoty rozumnej, czyli za sprawą swej szczególnej konstytucji bytowej uzdalniającej rozumną istotę ludzką do poznawania prawdy, staje sumienie.

Dramat moralności, to dramat istoty rozumnej, zdolnej do poznania prawdy, która swym własnym aktem woli może zaprzeczyć temu, co sama stwierdza we własnym akcie poznania. Fakt ten sprawia, że człowiek jeszcze bardziej staje się dla siebie zdziwieniem. Może w nas bowiem wystąpić bolesne rozdwojenie, spowodowane popadnięciem w sprzeczność z sobą samym, która staje się złem moralnym. To właśnie temu stanowi daje wyraz Owidiusz mówiąc: video meliora proboque, deteriora sequor. Zło moralne rodzi się z samouderzenia podmiotu w swą godność. W doświadczeniu moralnym podmiot odkrywa swoje coraz bardziej wyraźne rysy istoty ludzkiej wyniesionej swym sposobem bytowania ponad świat natury. Odkrywa bowiem swą wolność, która ma cechy rozumne i przejawia się jako samozależność podmiotu w prawdzie.

Zanim będziemy w stanie zbudować adekwatną antropologię wyczerpującą wszystkie istotne aspekty bytu ludzkiego, uderza nas fakt doskonałości tego bytu, jakim jest osoba ludzka. Św. Tomasz, który zdobył się na systemowe podejście w antropologii, potrafi jednocześnie w krótkich formułach zawrzeć istotne prawdy o człowieku jako osobie, u podłoża których, jak sądzę, znajduje się jego zdziwienie i fascynacja tą rzeczywistością, jaką stanowi człowiek.  „Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura scilicet subsistens in rationali natura”^[7]. Doskonałość osoby polega koniec końców na doskonałości jej sposobu bytowania. W każdej osobie bowiem jako substancji, o czym mówi Akwinata, zawiera się całość tego, czym jest osoba. Jej indywidualność i niepowtarzalność sprawiają, że osoba nie może być egzemplarzem gatunku. To, co ją konstytuuje jako osobę, to właśnie jej osobowość, dlatego Jan nie może być zastąpiony drugim Janem, a to znaczy, że osoba jest nieprzekazywalna: persona est alteri incommunicabilis. I wreszcie, jak celnie ujmuje św. Tomasz, jest ona sibi ipsae providens. Osoba jest dla siebie opatrznością, ponieważ bytuje w taki sposób, że aby się spełnić jako osoba nie może zejść poniżej właściwego sobie sposobu bytowania będąc rozumną wolnością.

Zdziwienie wobec faktu człowieka, wobec tego, kim jest i że jest, czyli że żyje życiem osobowym, prowadzi do kontemplacji faktu człowieka, dzięki której jednym niejako aktem konstytuują się poznanie metafizyczne i poznanie etyczne. Kontemplacja faktu człowieka polega na oglądzie tego, że człowiek jest i że jako istniejący (żyjący!) domaga się należnej mu jako osobie afirmacji ze strony każdego spotykającego się z nim podmiotu ludzkiego. Zobaczyć człowieka to zobaczyć go jako istotę żyjącą. Życie bowiem to nie jakaś mniej lub bardziej bogata w swej treści cecha człowieka, lecz akt jego istnienia, co sprawia, że jest ono wartością fundamentalną dla naszego człowieczeństwa. Nie można powiedzieć „tak” godności człowieka, która budzi tak wielkie nasze zdumienie, bez równoczesnej afirmacji jego życia, bez którego nie ma po prostu człowieka. W nasze zdumienie godnością człowieka wpisane jest przede wszystkim zdumienie, że ktoś, kto jest tak godny, raczej istnieje aniżeli nie istnieje. „Jak dobrze, że jesteś” - tą oto zaskakująco zwięzłą formułą wyraża J. Pieper podstawowy akt miłości należnej osobie od osoby^[8]. Nie mogę wyrazić miłości, dopóki nie ogarnę tego podstawowego faktu, że godna mej miłości i służby osoba żyje. Z tej racji „tak” wypowiedziane czyjemuś życiu utożsamia się z „tak” dla osoby, chociaż go jeszcze w pełni nie wyczerpuje, ale afirmacja osoby ze względu na nią samą nie miałaby w ogóle miejsca, gdyby nie była afirmacją życia osoby, skoro nie można wyrazić „tak” dla czyjejś godności bez wyrażenia „tak” w stosunku do realności tej godności czyli jej faktycznego istnienia, którym w przypadku osób jest życie osobowe wcielonego ducha.

Odczytując godność człowieka w doskonałej naturze osoby nie wolno zapominać, że ten, kto jest tak godny, jest istotą przygodną. Nie posiada sam w sobie racji swego istnienia. Jego godność i aktualizujące ją życie należy tłumaczyć darem otrzymanym od Dawcy, który nie może nie być Stwórcą, „Ojcem, od którego pochodzi wszelki ród”(Ef 3, 15). Ta metafizyczna prawda o człowieku, spójna z prawdą religijną, która ją jeszcze bardziej pogłębia i ugruntowuje, tłumaczy, dlaczego „tak” dla człowieka i jego życia jest pośrednio aktem afirmacji Boga.

Zauważmy, że właśnie słowo „tak” doskonale przylega do tego, czym jest afirmacja życia, zdaje się ono bowiem w sposób najbardziej prosty wyrażać naturę tego podstawowego aktu osoby wobec osoby, aktu tak prostego w swej treści, że pozostaje on bezwzględnym warunkiem jakiejkolwiek możliwej i coraz to bogatszej treści aktów miłości osoby przez osobę.

W prawdę o osobie wpisana jest więc prawda o wartości jej życia. Nie jest to wartość najwyższa, ale wartość podstawowa, dzięki której godność samej osoby ziszcza się. Wyeliminowanie prawdy o podstawowej wartości ludzkiego życia, czy nawet tylko jej przyćmienie, zniweczyłoby w ogóle prawdę o człowieku jako osobie. Ochrona życia ludzkiego od jego poczęcia aż do naturalnego zgonu, nie jest tylko kwestią światopoglądu, ale jest podstawowym prawem człowieka, którego uzasadnienie daje się przeprowadzić w oparciu o poznanie ontycznej i aksjologicznej rangi osoby i jednocześnie poprzez odkrycie w strukturze osoby fundamentalnej wartości życia ludzkiego jako tego dobra dla osoby, bez którego nie może istnieć samo dobro osoby.

Po wtóre właśnie dlatego, że mogę na gruncie mego własnego doświadczenia, to jest niezależnie od danych światopoglądowych, poznać prawdę o człowieku, moja wolność jako podmiotu zostaje związana od wewnątrz przeze mnie samego - podmiot - normatywną mocą mojego własnego aktu poznania. Nie może tu być mowy o jakimkolwiek narzuceniu mego przekonania z zewnątrz, skoro to ja sam pozostaję zdziwiony i poznawczo uderzony tą przedziwną realnością odsłaniającą mi się poprzez samopoznanie.

Prawda w ten sposób ujawnia swą normatywną moc, że wolność podmiotu jest zaangażowana już w samym akcie poznania poprzez moment asercji, czyli „przytaknięcia” ze strony podmiotu temu, co sam stwierdza. Dramat wolności, co stanowi sedno naszego zdziwienia sobą, przedstawia się jako dramat poznania. Rzecz przecież w tym, że od momentu, w którym poznałem prawdę, mogę skrzywdzić tego, w kogo godzę moim niegodnym czynem, sprzecznym z prawdą o adresacie tego czynu, ale trzeba pamiętać także o tym, że tym samym czynem mogę skrzywdzić siebie jako „świadka i powiernika prawdy” (T. Styczeń). Nie wolno mi ani myślą, ani czynem zaprzeczyć temu, co sam stwierdziłem.

„Prawdziwa wolność zawsze kosztuje!” - Uczy Ojciec święty w homilii we Wrocławiu podczas Statio Orbis^[9]. Wolność kosztuje, ponieważ jest ona rozumna i wymaga pracy nad sobą. Pociąga za sobą kulturę wolności, która leży u podstaw kultury życia i miłości. Wolność jest więc w pewnym sensie zmaganiem się ze sobą... o siebie. Stawką tego zmagania jest własne spełnienie lub niespełnienie. Ojciec święty dodaje do tej myśli kolejną: „Prawdziwą wolność mierzy się stopniem gotowości do służby i do daru z siebie”^[10]. Nie można tej prawdy o ludzkiej wolności, czytelnej najpełniej dopiero w świetle Ewangelii pokazującej niedościgły wzór postawy (pro-egzystencji) Jezusa Chrystusa, czyli postawy bycia - dla - drugiego, nie odnieść do tej podstawowej postawy bycia dla drugiego, jaką jest afirmacja jego życia. Sprawa ochrony życia urasta w związku z tym do rangi podstawowego kryterium tego, w jaki sposób korzystamy z daru wolności. Ponieważ chodzi tu o życie lub śmierć istot niewinnych oraz o moralne ocalenie lub moralne samobójstwo sprawcy czynu, stosunek do życia ludzkiego staje się także najwyższą miarą naszego człowieczeństwa.

Dobro człowieka racją stanowienia prawa

W dotychczasowej refleksji na temat: dlaczego prawo do życia jest najbardziej podstawowym prawem człowieka, zwracaliśmy głównie uwagę na fakt człowieka, przede wszystkim pokazując go - oto człowiek - przez co mogliśmy odsłonić już normatywną moc faktu człowieka, przejawiającą się jako normatywna moc prawdy o człowieku: osobie od osoby należna jest afirmacja, która nie może w ogóle mieć miejsca jako afirmacja realnego faktu człowieka bez afirmacji życia osoby. Norma ta stanowi abecadło etyki. Jej odrzucenie byłoby złamaniem najbardziej podstawowych reguł logicznego myślenia. Niestety, taki absurd, choć logicznie niemożliwy, historycznie pojawia się wraz z przyjęciem przez państwo tak zwanego „prawa przeciwko życiu”. Absurd ten demaskuje ks. Tadeusz Styczeń oskarżając tego typu państwo o udział w bezprawiu. „Prawo przeciwko życiu człowieka to anty-prawo uznane za prawo, to bezprawie utożsamione z prawem, co w języku logiki określane jest jako sprzeczność: (p x ~p), natomiast w języku potocznym jest nazywane absurdem. Oto dlaczego musi szokować każdego, komu brzmią żywo w uszach słowa klasycznej sentencji z Corpus Iuris Civilis, ukazującej dobro człowieka jako rację bycia prawa prawem: Hominum causa omne ius constitutum sit, już samo zestawienie słów „prawo przeciwko życiu””^[11].

Ze swej istoty prawo chroni różne dobra dla człowieka: jego mienie, zdrowie i warunki rozwoju. Absurdem staje się taka konstrukcja prawa, gdy chroni ono różne ważne dobra dla człowieka, a nie chroni dobra, które jest najbardziej podstawowe, albowiem bez jego ochrony ze strony prawa inne dobra dla tegoż samego podmiotu nie mogą być zrealizowane. Widzimy tu, że racją prawa nie są abstrakcyjne dobra, ale dobro osoby jako osoby. Pamiętać trzeba, że najwyższym dobrem w porządku moralnym jest sama osoba. Wśród dóbr dla osoby rozróżniamy takie, bez których podmiot osobowy może istnieć oraz takie - do nich w pierwszym rzędzie należy życie - na które zamach stanowi uderzenie w osobę jako osobę. Stąd nie może nie być absurdem, kiedy państwo ściga złodzieja za to, że przywłaszczył sobie cudzą własność i jednocześnie nie chroni mocą prawa nietykalności ludzkiego życia.

Zauważmy, że nie chodzi tu tylko o pogwałcenie jednego z praw człowieka, które nie pozwala mu na zrealizowanie jakiegoś ważnego dla niego dobra i przez to utrudnia rozwój życia osoby, jak na przykład istnienie cenzury uniemożliwia prawdziwą wymianę myśli. Chodzi tu przecież o pogwałcenie takiego prawa, którego nierespektowanie godzi w osobę jako osobę uśmiercając ją. Człowiek jest tym, kim jest, dlatego że istnieje, co w realnych obecnych warunkach oznacza, że żyje; stąd atak na życie ludzkie godzi w osobę jako istniejącą. Dlatego słowa o bezprawiu nie wydają się wcale za mocne, ale stawiają diagnozę śmiertelnej choroby prawa, państwa i śmierci moralnej obywateli tegoż państwa^[12]. Owszem stosunek do życia jako wyraz afirmacji osoby jest sprawą rdzennie moralną, ale nie pozostaje on sprawą obojętną dla kształtu, jaki przybiera polityka, rozstrzyga bowiem o tym, czy będzie ona polityką praw człowieka, czy też nieludzką polityką bezprawia.

W trójmianie moralność - polityka - prawo, właśnie temu ostatniemu członowi, to jest prawu, przypada funkcja koordynacji. Aby polityka mogła spełnić roztropną służbę na rzecz dobra wspólnego, musi posłużyć się takimi ustawami prawnymi, które to dobro będą miały rzeczywiście na względzie. Moralność polityki zależy więc w stopniu zasadniczym od moralności prawa. Vittorio Possenti mając na uwadze relację moralności do polityki trafnie mówi o jej zapośredniczeniu w prawie^[13].

Pogląd ten jest obcy filozofii prawa reprezentowanej przez liberalizm i pozytywizm prawny, która nie przyjmuje tezy o zgodności prawa pozytywnego z normami prawa naturalnego. Jak dalece jest to fałszywe stanowisko widać w sposób szczególnie wyraźny w odniesienie do prawa do życia. Prawo to nie może być wynikiem tylko pozytywnego ustanowienia go przez prawowitą władzę, gdyż jego racją jest fakt człowieka, którego życie jest jego aktem istnienia. Gdy chodzi o takie prawo, bez zagwarantowania którego dla wszystkich podmiotów ludzkich, prawna ochrona pozostałych praw nie ma wystarczających podstaw, rzekoma neutralność prawa w stosunku do moralności nie może nie spowodować degeneracji samego prawa i zamiany go w bezprawie. Jeśli faktycznie dochodzi do sporu o to, czy prawo do wolności ma prymat przed prawem do życia, to spór ten jest możliwy tylko przy założeniu aksjologicznej neutralności prawa. Traci się jednak wówczas z pola widzenia najistotniejszą rację istnienia prawa - dla dobra człowieka, jak lapidarnie wyraża ją Kodeks Justyniana, stanowiący niezmiernie ważne ogniwo europejskiej tradycji prawa naturalnego uzasadnianego poprzez odwołanie się do uniwersalnej i obiektywnej prawdy o człowieku.

 Podstawą wszelkiej konstytucji jako wyrazu woli narodu w demokratycznym państwie powinna być, jak pięknie powiada włoski filozof prawa Giuseppe Capograssi, „konstytucja życia”, gdyż prawa człowieka są niczym innym jak jej skonkretyzowanym wyrazem. Tak więc należy mówić o prawie do życia jako podstwowym prawie człowieka z tej istotnej racji, że zawierają się w nim in nuce wszystkie prawa człowieka.  W swym dziele Il diritto dopo la catastrofe Capograssi pisze: „Jedynym możliwym fundamentem ładu, który chce być porządkiem służącym życiu, a nie śmierci, nie jest nic innego jak owa wewnętrzna konstytucja życia; należy respektować życie tak, jak istnieje, zgodnie z prawami, wymogami, celami i warunkami, jakie doń przynależą, trzeba pozwolić żyć życiu i rozwijać się wedle głębokich zasad, które stanowią o jego prawdzie”^[14].

Ochrona życia ochroną cywilizacji przed barbarzyństwem

Stosunek do życia staje się miarą humanistycznego, prawdziwie ludzkiego charakteru cywilizacji. „Miarą cywilizacji - miarą uniwersalną, ponadczasową, obejmującą wszystkie kultury - jest jej stosunek do życia. Cywilizacja, która odrzuca bezbronnych, zasługuje na miano barbarzyńskiej”. Słowa Ojca świętego wypowiedziane w Kaliszu są ostrzeżeniem przed takim budowaniem współczesnej cywilizacji, która opiera się na prymacie techniki przed etyką, co sprawia, że cywilizacja pozostaje obojętna bądź wręcz wroga wobec wartości ludzkiego życia. Stosunek do ochrony ludzkiego życia od poczęcia aż do naturalnej śmierci, również do jego prawnej ochrony, wyznacza współcześnie podstawowe kryterium tego, w jakim kierunku rozwijać się będzie nasza cywilizacja, czy będzie ona cywilizacją sprzyjającą wszystkim bez wyjątku istotom ludzkim, czy też będzie cywilizacją, w której życie ludzkie jest podporządkowane kryteriom utylitarnym.

Nie sposób nie zauważyć sprzeczności tkwiącej w liberalnej koncepcji praw człowieka, która uznaje aborcję i coraz częściej także eutanazję za prawa człowieka, nie odwołując się przy tym do naturalnych aksjologicznych podstaw praw ludzkich, lecz uważając je za prawa wynikające z samej wolności. Sprzeczność polega na tym, że wolność jednych prowadzi tu do unicestwienia innych. Trudno o bardziej radykalne zburzenie podstaw ludzkiej wspólnoty , jeśli jej członkiem zostaje się nie na mocy naturalnego faktu poczęcia i narodzin; i jeśli u genezy pojęcia wspólnoty - w konsekwencji założeń tej koncepcji wolności - stoi przemoc tych, którzy mają prawo żyć, wobec tych, których tego prawa pozbawia się wskutek zastosowania demokratycznych procedur legislacyjnych. Czy ten fakt nie powoduje poważnego kryzysu demokracji i czy ona również nie potrzebuje ocalenia za sprawą ocalenia przez nią życia każdej istoty ludzkiej, aby dobro wspólne, dla którego istnieje państwo, nie przestawało być dobrem osób?^[15].

 Aborcja i eutanazja są kwestiami moralnymi, ale stają się również kwestiami politycznymi w momencie, kiedy państwo przypisuje sobie kompetencję wydawania ustaw aborcyjnych i eutanazyjnych. W ten sposób dochodzi do totalitarnego wypaczenia samej demokracji.. Mówienie w tym przypadku o totalitaryzmie wydaje się w pełni uzasadnione, gdyż mamy tu do czynienia z apriorycznymi rozstrzygnięciami dotyczącymi natury ludzkiej, wolności i wartości ludzkiego życia, na których opierają się konstrukcje prawne. Totalitaryzm rodzi się z braku lub w wyniku negacji prawdy o człowieku, w miejsce bowiem realistycznej wizji osoby ludzkiej jako kryterium moralnej wartości ludzkiego działania, w tym działania w obszarze politycznym, wprowadza się kryteria takie, jak klasa, rasa, bądź czas życia człowieka, przed czy po urodzeniu lub w pobliżu śmierci. Są to w istocie rzeczy czynniki, które nie pełnią konstytutywnej roli dla człowieczeństwa podmiotu ludzkiego, a zastosowanie ich jako kryteriów norm prawnych sprawia, że prawo uderza w godność człowieka jako osoby i nie może nie być prawem złym, powodującym szkodliwą destrukcję życia społecznego.

Prawna legalizacja aborcji i eutanazji pociąga za sobą z jednej strony praktyczny rozpad więzi pomiędzy polityką a moralnością, na skutek czego polityka staje się moralnie zła, z drugiej zaś strony przyczynia się do szerzenia demoralizacji w skali publicznej. Są to niewątpliwie przejawy degradacji kultury i wypierania cywilizacji przez barbarzyństwo. Ewidentny jest związek obniżania się wrażliwości społecznej niż wartość ludzkiego życia z faktem prawnej legalizacji aborcji i w niektórych krajach poważnej tendencji w kierunku legalizacji eutanazji. Sprawa jest dramatyczna do tego stopnia, że prawna legalizacja aborcji zdaje się w szerokich kręgach społecznych czynić jakby nieważną i nie podlegającą już dyskusji moralną stronę zagadnienia. Problem przestaje niejako istnieć, ale czy „zmowa milczenia”, niedopuszczalność w niektórych środowiskach nawet stawiania samych pytań, nie ujawnia głębokich totalitarnych korzeni liberalistycznego podejścia do problemu wartości ludzkiego życia? I w tym właśnie sensie należy mówić o „spisku przeciwko prawu do życia”, gdy sama świadomość takiego prawa zdaje się zanikać.

Jest rzeczą niewątpliwą, że ten niepokojący stan świadomości społecznej przyzwalającej na usankcjonowane prawem pozbawianie życia nie narodzonych jest objawem głębokiego kryzysu moralnego. Stanowi on z kolei istotny wymiar współczesnego kryzysu społecznego, ponieważ współcześnie doniosłą kwestię społeczną stanowi również kryzys kultury, akceptującej nihilizm, zagrażający najbardziej elementarnym podstawom ludzkich wspólnot. Stan tego napięcia Jan Paweł II przedstawia w encykliceEvangelium vitae jako strukturę grzechu: „W istocie, choć wiele poważnych problemów, występujących we współczesnym społeczeństwie, może tłumaczyć w pewnej mierze, dlaczego tak powszechny jest klimat niepewności moralnej, i zmniejszać czasem subiektywną odpowiedzialność poszczególnych osób, jest również prawdą, że stoimy tu wobec rzeczywistości bardziej rozległej, którą można uznać za prawdziwą strukturę grzechu: jej cechą charakterystyczną jest ekspansja kultury antysolidarystycznej, przybierającej w wielu wypadkach formę autentycznej ‘kultury śmierci’” (nr 12).

Z przytoczonych stwierdzeń encykliki nie wynika bynajmniej, że wszystko we współczesnej kulturze jest śmiercionośne. Taka interpretacja byłaby na wskroś absurdalna i przeciwna afirmatywnym intencjom Zwiastuna Ewangelii Życia. Nie ma bowiem żadnej konieczności dziejowej, aby kultura nihilistyczna miała przeważyć nad kulturą „życia”, nawet jeśli jej szerzenie się i przenikanie do kultury masowej przybiera rozmiary budzące uzasadniony niepokój. To, co uderza w kaliskiej homilii Ojca świętego poświęconej zagadnieniom świętości ludzkiego życia i jego ochronie, to świadectwo jego ogromnego zaufania do tych, którzy podejmują nieodzowny „etyczny wysiłek” w celu wprowadzenia w czyn strategii obrony życia.