Max Scheler (ur. 1874, zm. 1928) - filozof niemiecki, przedstawiciel fenomenologii.
Max Scheler poznał około 1908 roku Edmunda Husserla i pod jego wpływem został fenomenologiem, ale zbudował zupełnie inną wersję tej filozofii. Najwięcej dokonał w filozofii praktycznej, zwłaszcza etyce.
Scheler rozumiał wartości obiektywnie, jako właściwości rzeczywistego świata. Mogą one być poznawane wprost intuicyjnie i emocjonalnie. Sceler wyróżniał cztery rodzaje wartości:

• hedonistyczne

• witalne

• duchowe (poznawcze i moralne)

• religijne.

Wartości te stanowią hierarchię, z wartościami religijnymi jako wyższymi w stosunku do pozostałych. Wartości religijne - boskość i świętość - są również ujmowane bezpośrednio, intuicyjnie, ale odnoszą się do obiektywnej rzeczywistości, którą Scheler ujmował zgodnie z wiarą katolicką. Filozofię Schelera rozwijali m.in. filozofowie katoliccy Dietrich von Hildebrand i Karol Wojtyła.

Max Scheler

[edytuj]

Z Wikipedii

Skocz do: nawigacji, szukaj

Max Scheler
Urodzony	22 sierpnia 1874 Monachium, Niemcy
Zmarł	9 maja 1928 Frankfurt nad Menem, Niemcy
Galeria w Wikimedia Commons
Kolekcja cytatów w Wikicytatach

Max Scheler (ur. 22 sierpnia 1874 w Monachium, zm. 9 maja 1928 we Frankfurcie nad Menem) - filozof niemiecki, przedstawiciel fenomenologii.

Max Scheler poznał około 1908 roku Edmunda Husserla i pod jego wpływem został fenomenologiem, ale zbudował zupełnie inną wersję tego nurtu filozoficznego. Najwięcej dokonał w filozofii praktycznej, zwłaszcza etyce.

Scheler rozumiał wartości obiektywnie, jako właściwości rzeczywistego świata. Mogą one być poznawane wprost intuicyjnie i emocjonalnie. Scheler w ramach apriorycznej i obiektywnej hierarchii wyróżniał pięć rodzajów wartości :

• sakralne

• duchowe lub idealne (kulturowe: m.in.estetyczne, poznawcze, wartości porządku prawnego)

• witalne

• hedonistyczne

• utylitarne (użyteczne)

Wartości te stanowią hierarchię, z wartościami religijnymi jako wyższymi w stosunku do pozostałych. Każda niższa kategoria służy wyższej (potrzeba wartości utylitarnych, aby urzeczywistniać hedonistyczne, a hedonistyczne mają służyć witalnym itd.) a z drugiej strony, każda wyższa nadaje sens niższej (pieniądz jest bezsensowny, jeśli nie służy przyjemności, przyjemność, jeśli nie wzmacnia naszych sił witalnych, życie ma sens, dzięki temu, że poświęca się je jakiejś idei itd.). Wartości religijne - boskość i świętość - są również ujmowane bezpośrednio, intuicyjnie, ale odnoszą się do obiektywnej rzeczywistości. Filozofię Schelera rozwijali m.in. filozofowie katoliccy Dietrich von Hildebrand i Karol Wojtyła. Scheler wniósł także wielki wkład do socjologii wiedzy formułując tu wiele praw zalezności czynników realnych i idealnych, a zwłaszcza prawo bezsilnego ducha. Sformułował także prawo następstwa dominujących czynników realnych w społeczeństwie.

Dzieła [edytuj]

• Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß, 1913

• Der Genius des Kriegs und der Deutsche Krieg, 1915

• Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913 - 1916

• Krieg und Aufbau, 1916

• Vom Umsturz der Werte, 1919

• Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 1921

• Vom Ewigen im Menschen, 1921

• Probleme der Religion. Zur religiösen Erneuerung, 1921

• Wesen und Formen der Sympathie, 1923 (neu aufgelegt als Titel von 1913: Zur Phänomenologie ...)

• Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, 3 Bände, 1923/1924

• Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926

• Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs, 1927

• Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928

• Philosophische Weltanschauung, 1929

Polskie przekłady [edytuj]

• 1977, Resentyment a moralność , Warszawa, Czytelnik (wiele wydań).

• 1980, Istota i formy sympatii, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

• 1987, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN.

• 1990, Problemy socjologii wiedzy, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN.

• 1994, Cierpienie, śmierć, dalsze życie. Pisma wybrane, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

• 1995, Problemy religii, Kraków, Znak.

• 2004, Wolność, miłość, świętość. Pisma wybrane z filozofii religii, Kraków, Znak.

Max Scheler

Z Wikicytatów, wolnej kolekcji cytatów

Skocz do: nawigacji, wyszukiwania

Max Scheler

Max Scheler (1874–1928) – filozof niemiecki, przedstawiciel fenomenologii.

• Człowiek jest szczęśliwy tylko wtedy, kiedy kocha i coś daje, bo większym szczęściem jest dawać niż brać.

• Człowiek jest istotą, której sposób istnienia jest kwestią otwartej wciąż decyzji, kim chce być i kim chce się stać.

• enomenologia, nowy nurt myślowy zapoczątkowany w pierwszych latach naszego stulecia przez Edmunda Husserla wyrosła w klimacie nowożytnej filozofii podmiotu. Etyka oparta o ideę prawa naturalnego jako podstawy ludzkiej moralności wyrasta z porządku metafizycznego filozofii arystotelesowsko-tomistycznej. Fenomenologia doprowadziła do powstania nowego trendu w etyce tzw. materialną etykę wartości. Stało się to za sprawą głównie Maxa Schelera. Klasyczna etyka arystotelesowsko tomistyczna głosi niezmiennie naukę o naturze człowieka i jej inklinacjach jako podstawie teorii moralności. Czy oba nurty myślenia o moralności mają jakieś punkty wspólne? Czy jest sens zestawiać je w tytule artykułu?

•  

• W ramach etyki wartości zagadnienie prawa naturalnego w jego klasycznym rozumieniu nie jest podejmowane. daremnie szukalibyśmy go w pracach Schelera czy Nicolai Hartmanna. Jedynie u Dietricha von Hildebranda występują – zresztą negatywne- nawiązania do tej idei. Zadaniem naszej rozprawy jest skrótowe przyjrzenie się krytyce podstawowych kategorii prawnonaturalnych przedstawionych przez niemieckiego fenomenologa w kontekście pytania o punkty wspólne etyki fenomenologicznej wychodzącej od doświadczenia jakości aksjologicznych a etyką prawa naturalnego próbującą w sposób ostatecznościowy tłumaczyć zjawisko ludzkiej moralności.

•  

• Prezentowany tekst stawia sobie dość skromne zadanie. Chce zbadać, czy napięcie między obu etykami lub szerzej kierunkami filozoficznymi jest twórczym napięciem czy też są to dwie nie do pogodzenia na żadnym poziomie teorie moralności. Za pierwszą ewentualnością opowiadają się tacy etycy, jak Karol Wojtyła oraz Jego uczniowie: Tadeusz Styczeń i Andrzej Szostek. Prace tych autorów pokazują, jak w praktyce można próbować godzić stanowisko etyki tomistycznej oraz fenomenologii. Z kolei tacy przedstawiciele szkoły lubelskiej, jak Mieczysław Albert Krąpiec czy Zofia Józefa Zdybicka odnoszą się do tych prób z wielkim sceptycyzmem uważając, że są to stanowiska prezentujące sprzeczne wizje moralności. Nie wnikając w tak ostro i szeroko postawiony problem należy zauważyć, że pozytywny wpływ fenomenologii na etykę prawa naturalnego widać choćby w pracach etycznych i metaetycznych T. Stycznia. Autor ten ostro stawiając postulat doświadczalnego punktu wyjścia w etyce klasycznej broni z wielką pasją autonomicznego charakteru datum morale nie dającego sprowadzić się do żadnego innego fenomenu. Doświadczenie faktu moralnego mówi nam o absolutnej obowiązywalności i kategoryczności zobowiązania etycznego. Styczeń będzie na przykład postulował rozszerzenie kategorii bonum transcendentale o element affirmabile twierdząc, iż dobro moralne nie mieści się w elemencie appetibile. Jest to niewątpliwy wpływ zastosowania metody fenomenologicznej /mimo całego krytycyzmu Stycznia wobec niej/.

•  

• Fenomenologiczna krytyka kategorii prawa naturalnego

•  

• Do klasycznej idei prawa naturalnego odniósł się Hildebrand. Był praktykującym katolikiem w czasach, kiedy etyka tomistyczna stanowiła w Kościele jedyną teorię moralności. Nie zamierzamy przedstawiać tu szczegółowo krytyki Hildebranda i stawiać problemu jej zasadności. Trzeba jednak przyjrzeć się kilku jej elementom, aby zdać sobie sprawę z fundamentalnych różnic zachodzących między etykami nas tu interesującymi.

•  

• Hildebrand twierdził, że błąd etyki prawa naturalnego tkwi w samym punkcie wyjścia doktryny prawa naturalnego, gdyż z neutralnego pojęcia natury /neutralen Naturbegriff/ nie można wyprowadzić wartości moralnych . Jest to niemożliwe z samej istoty . Badania natury ludzkiej trzeba przecież z konieczności badać na drodze empirycznej, a ta dostarcza wiedzy relatywnej i uwarunkowanej przygodnością świata.

•  

• W pośmiertnie wydanym dziele Hildebranda pt. „Moralia” czytamy: „Każda próba dotarcia do czystych wartości z neutralnego bytu oznacza błąd określony przez Moore’ a jako błąd naturalistyczny” . Nawet gdyby można określić, do czego dąży nasza natura i jakie posiada inklinacje, trzeba by odpowiedzieć na pytanie: „Dlaczego powinniśmy postępować w zgodzie z naszą naturą?” . Hildebrand pyta, na jakiej podstawie przyjmuje się założenie, że winniśmy postępować w zgodzie ze swą naturą. Dostrzega on dwie możliwości. Po pierwsze, możemy założyć, iż człowiek musi podporządkować się dążeniom swej natury, gdyż jest to moralnie dobre, lecz wtedy odwołujemy się do moralnego dobra jako podstawy powinności, a nie na odwrót - jak chce prawo naturalne - do natury człowieka. Po drugie, można twierdzić, że obowiązkiem człowieka jest dostosowywanie się do faktycznych i naturalnych inklinacji /faktischen und naturlichen Tendenzen/ jego natury , lecz jest to stanowisko z gruntu nieprzekonywające . Takie dostosowanie do czystej natury „nigdy nie może nam nałożyć moralnego zobowiązania /sittliche Verpflichtung/” . Wychodząc od badania ludzkiej natury i jej dynamizmów nigdy nie można wyprowadzić wniosku, że jesteśmy zobowiązani do określonego działania. Źródeł moralności nie można szukać w analizie „immanentnej logiki ludzkiej natury” . Wyprowadzanie moralności ze zgodności z naturą – co, zdaniem Hildebranda, próbowali bezskutecznie czynić stoicy - jest kardynalnym błędem w etyce . Nie znaczy to, że dla etyka badania natury człowieka są nieistotne i nieważne. Owszem, jest to istotne, ale w aspekcie wartości: „analiza natury człowieka w świetle świata wartości jest istotnym zadaniem etyki” . Badania takie wskazują, że „człowiek jest przeznaczony do dobra” . Hildebrand przyjmuje tezę, iż „obiektywnie powinien on w swej podstawowej intencji /Grundintention/ być dobry, dążyć do moralnej doskonałości" . Każde odstąpienie od moralnych wartości jest w tym sensie contra naturam. Pisał Hildebrand: „Zgodność z naturą oznacza w tym sensie określenie miary człowieka, obiektywny porządek, który wyrażamy mówiąc: „Człowiek powinien być moralnie dobry” . Wartości moralnie pozytywne są zgodne z naturą człowieka, a negatywne przeciwne jej. Człowiek jest bowiem bytem powołanym do dobra, a nie zła. Wykazują to badania jego natury prowadzone pod kątem dobra jako moralnego datum . „Odwrotny kierunek - pisał Hildebrand - jest nieporozumieniem /.../ O wyjaśnianiu wartości przez secundum naturam nie może być mowy” . Nie potrzeba żadnych badań natury człowieka, aby stwierdzić, że sprawiedliwość jest dobrem moralnym, a niesprawiedliwość złem, że wierność jest moralnie szlachetna, a niewierność podła. „Widzimy, że bycie sprawiedliwym - czytamy w „Ethik” - jest zgodne z naturą, ponieważ stwierdzamy, że jest dobrem /.../ Analiza ludzkiej natury pomijająca moralne dobro nigdy nie może przyczynić się do poznania, dlaczego sprawiedliwość jest zgodna z naturą” . Stwierdzenie, czy dany czyn jest zgodny z naturą, jest wtórne w stosunku do jego kwalifikacji moralnej. Najpierw musimy poznać jego determinację aksjologiczną, aby móc stwierdzić jego zgodność z naturą. To wartość moralna jest principium /czynnikiem determinującym/, a natura principiatum /czynnikiem determinowanym/. W przeciwnym razie mamy do czynienia z błędem logicznym petitio principii: „określamy to, co moralne, odwołując się do natury ludzkiej, a określając naturę ludzką poprawnie, odwołujemy się do tego, co moralne” . Ujęta w źródłowej intuicji wartość pozwala przerwać to groźne błędne koło . Nie zgodność z entelechialnymi inklinacjami człowieka jest kryterium wartościowości czynu, lecz jego związek z wartościami moralnie doniosłymi. Owszem, akt moralnie zły jest contra naturam w tym sensie, że sprzeciwia się bytowemu przeznaczeniu człowieka, mówiąc językiem tomistów - jego celowi ostatecznemu, lecz nie z tego wynika jego zło i nie do tego sprowadzają się jego konsekwencje, jego antywartościowość. Ich negatywny charakter posiada własną jakościową istotę, sprzeciwiającą się przede wszystkim Bogu jako podstawie całego porządku wartości . Hildebrand mówi więc o dwóch różnych znaczeniach pojęcia „natura”. W pierwszym sensie chodzi o rzeczywistą, faktyczną naturę człowieka w sensie materialno - biologicznym. W drugim znaczeniu „natura” wyznacza istotowy związek z wartościami. W pierwszym przypadku natura nie ma charakteru zobowiązania moralnego - trzeba tu postępować rozumnie biorąc pod uwagę jej immanentną logikę. W drugim mamy do czynienia z obligacją moralną płynącą od wartości wchodzących w grę . Zanika tu problem gilotyny Hume' a czy Moore' a polegającej na niemożności z przejściem od is do ought. Adam Rodziński twierdził, że „sama metafizyka natur, choćby rozpatrywanych w ramach istniejących de facto substancji, a więc łącznie z aktualizującym je istnieniem, nie może sobie poradzić z logicznym przejściem od opisu do przepisu, tak iż możliwość wyprowadzenia deontologii z ontologii możliwa staje się tylko dzięki jawnemu lub zakamuflowanemu tej ostatniej zaksjologizowaniu" . Trzeba więc dokonać aksjologizacji natury, wprowadzić wartość „tylnymi drzwiami”, aby móc wyjaśnić dobro moralne. Jest to spojrzenie, któremu trudno odmówić zasadności i całkowitej zgodności ze stanowiskiem Hildebranda. Natura dopiero z włączeniem świata wartości - a nie jako rozwijająca swą entelechię substancja - może stać się podstawą moralności. W tym punkcie, jak również w wielu innych, personalizm zbliża się do etyki wartości.

•  

• Można skonkludować stanowisko Hildebranda następująco: wartości pozytywne są zgodne z naturą człowieka i wiemy o tym z badania natury człowieka, dzięki którym doszliśmy do tezy, że jest on bytem powołanym do dobra. Jednak pierwotne są wartości, a nie natura. Wierność nie dlatego jest wartością moralnie dobrą, że jest zgodna z naturą człowieka, lecz jest zgodna z naturą, gdyż jest wartościowa moralnie. Hildebrand odwraca więc całkowicie rozumowanie przeprowadzane w etyce tomistycznej.

•  

• Istnienie w człowieku inklinacji do określonych zachowań czy postaw nie świadczy zdaniem Hildebranda jeszcze o ich powinnościowości moralnej. Można np. badając neutralną i faktyczną naturę człowieka stwierdzić, że samotność jest z nią sprzeczna. Człowiek posiada skłonność do życia we wspólnotach ludzkich. Jego natura ma charakter społeczny. Hildebrand nie przywołuje tomistycznej trzeciej inclinatio naturalis, ale o nią tutaj niewątpliwie chodzi. „Dopóki - pisał niemiecki fenomenolog - wyjaśniamy to jako czysty fakt psychologiczny nie pytając, czy wspólnota między ludźmi posiada wartość, dopóty nie przedrzemy się do podstaw moralności, nigdy nie dojdziemy do zrozumienia tego, co psalmista wyraził w słowach: „Oto jak dobrze i jak miło, gdy bracia mieszkają razem” /Ps 133, 1/” . Podobnie niemożliwe jest stwierdzenie, że człowiek powinien być sprawiedliwy na podstawie analizy inklinacji jego natury. Nawet gdyby rzeczywiście taka naturalna tendencja w nim była, nie wynika z tego teza o moralnym dobru sprawiedliwości. Aby móc sformułować twierdzenie: człowiek powinien być sprawiedliwy, musimy najpierw uchwycić wartościowość sprawiedliwości, jej moralne dobro. Podobnie, aby stwierdzić, że musimy być sprawiedliwi wobec swych bliźnich, konieczne jest poznanie godności człowieka i jego niezbywalnych praw . Nie ma więc możliwości dokonywania analiz ludzkiej moralności bez uchwycenia istoty wartości, w tym przypadku wartości moralnych. Secundum naturam nie może więc stanowić kryterium moralnego dobra. Hildebrand uważa, że można się tym posługiwać w badaniach psychologicznych czy medycznych, gdzie trzeba określić normę i patologię w funkcjonowaniu czynności psychicznych czy organów cielesnych, tudzież funkcjonowania całego organizmu. Dzięki temu można wprowadzić pojęcia zdrowia i choroby, prawidłowego funkcjonowania i jego anomalii. Zdaniem Hildebranda, od czasów greckiej filozofii panuje skłonność do czynienia analogii między medycyną a etyką . Stąd właśnie próba badania ludzkiej moralności poprzez „secundum naturam” jako kryterium rozróżniania między dobrem i złem. Owszem, badania ludzkiej natury psychicznej pod kątem jej immanentnej logiki i następnie zachowań człowieka w aspekcie zgodności i niezgodności z tą logiką, może prowadzić do doniosłych konkluzji odnośnie do duchowego zdrowia człowieka, ale nigdy nie doprowadzi do odkrycia moralnego dobra i zła tych zachowań . Na tym polega fundamentalny - zdaniem Hildebranda - problem z wyprowadzaniem moralności z badania neutralnych dynamizmów człowieka. Ale jest jeszcze jeden. Mianowicie, te immanentne tendencje w człowieku niekoniecznie pchają go w stronę dobra. Czy człowiek nie dąży - w swych naturalnych inklinacjach - do zaspokojenia swych egoistycznych potrzeb, pragnień i pożądań? Do stawiania własnych interesów ponad wszystko? A jeżeli tak, to wtedy egoizm byłby secundum naturam, a altruizm contra naturam . Czy popęd seksualny nie dąży do zaspokojenia niezależnie od tego, czy ma się to odbyć w atmosferze miłości czy podeptania godności i woli drugiego człowieka? „Powab - pisał Hildebrand - jaki posiada dla mężczyzny kobiece ciało i na odwrót, jest również secundum naturam. Jest to coś głębokiego i pięknego, lecz nigdy bez miłości małżeńskiej i bez zgody, a także pełnego i trwałego oddania się nie może być aktualizowane" . Sfera zmysłowa spełnia swą doniosłą rolę wyłącznie w monogamicznym małżeństwie . Ale taką konkluzję otrzymujemy poprzez analizę miłości małżeńskiej w jej wartościowości, a nie inklinacji seksualnej człowieka . Na przedłużeniu ludzkiej seksualności leży raczej poligamia i rozpusta niż czystość czy wierność . Ale wierność drugiemu w miłości nie płynie z naturalnego dynamizmu naszej natury, lecz z wartości, jaką jest jedność małżeńska, i z istoty miłości . Zboczenia seksualne, jak masochizm, sadyzm czy sodomia, są contra naturam w sensie całkowitego zaprzeczenia istocie i przedmiotowi seksualności człowieka, stąd nie może odgrywać roli motywu zachowania człowieka ze względu a swą nienormalność, a w sensie moralnym, na bycie nosicielem moralnego zła . Podobnie sprawa przedstawia się w przypadku fizjologicznie motywowanych potrzeb, czyli cielesnego appetitus, jak potrzeba alkoholu dla alkoholika, papierosa dla nałogowego palacza, a narkotyku dla narkomana. Są one w tym sensie contra naturam, że uobecniają wartości moralnie złe .

•  

• Hildebrand zauważa więc, że nawet gdyby wyprowadzenie moralności z naturalnych dynamizmów było możliwe, to inklinacje natury wskazywałyby nam zachowania dosyć różne od moralnie pozytywnych. Są one często ukierunkowane w stronę antywartości moralnych. Jest to jak gdyby dodatkowy argument za ich etyczną nieprzydatnością. Inclinationes naturales zupełnie nie nadają się na drogowskazy i światło dla człowieka wskazujące dobro moralne. Stanowią w człowieku warstwę faktualną i aksjologicznie neutralną, ale w żaden sposób nie są w stanie uzasadnić wartości moralnych .

•  

• Hildebrand poddaje zdecydowanej krytyce teleologizm antropologiczno - etyczny, jaki tkwi w koncepcji prawa naturalnego. Nie zgadza się on z tezą, że w człowieku, tak jak w każdym bycie, istnieje naturalny pęd do samodoskonałości . Kwestionuje zresztą tę tezę także w odniesieniu do innych bytów. Twierdzi, że jest rzeczą problematyczną sądzić, że każdy byt dąży do swego „ukończenia”, do rozwoju swej naturalnej entelechii, gdyż mówienie o dążeniach w przypadku istot pozbawionych świadomości jest swoistym nadużyciem. Także - a właściwie przede wszystkim - w odniesieniu do człowieka to twierdzenie zawodzi, gdyż celowościowość przypisuje się jego sferze nieświadomej i popędowej /tak w tomizmie - patrz wyżej/, a w rzeczywistości wraz „z osobową pełną sensu intencjonalną odpowiedzią, w której człowiek transcenduje siebie, rozpoczyna się zupełnie nowy świat" . W relacjach intencjonalnych bowiem - a taki charakter mają relacje człowieka ze światem wartości - nie chodzi o ratio popędów czy dążeń, które wychylają się ku przedmiotowi szukając zaspokojenia, lecz nie zakładają poznania tego przedmiotu i odpowiedzi nań. Pożądania i instynkty, zdaniem Hildebranda, posiadają własne ratio, lecz „nie przechodzi ona przez nasze centrum osobowe” . W „Wahre Sittlichkeit und Situationsethik” czytamy m. in.: „W ukierunkowaniu teleologicznym zawarta jest ratio, którą ustanowił Bóg, ale w której my, jako osoby, nie mamy udziału. Natomiast intencjonalność zawiera ratio, w której uczestniczymy jako osoby, która jest naszą ratio przez nas urzeczywistnianą” . Doniosłość zjawiska ludzkiej moralności polega właśnie na przekraczaniu sfery entelechialnych dążeń naszej natury. Według Hildebranda cel wyznacza moralność w sensie negatywnym - gdzie jest cel postępowania, tam nie ma jeszcze moralności . Próba sprowadzenia wartości moralnych do bycia środkiem służącym do całkowitego rozwoju natury człowieka, jego „wykończenia” i doskonałości, jest głębokim nieporozumieniem . Wartości są pradanymi /Urdatum/ i nie mogą być sprowadzane do niczego innego. W odniesieniu do nich pytania „dla kogo” i „dlaczego” są całkowicie bezzasadne . W myśl teorii teleologicznych, gdy postępujemy zgodnie z miłością bliźniego czy przebaczamy komuś wyrządzoną nam krzywdę, to w rzeczywistości rozwijamy naszą entelechię. Kochamy drugiego, aby stawać się sobą, bowiem „akt miłości służy do rozwijania naszej entelechii" . Ale są to zupełnie inne jakości. O ile można twierdzić, że ćwiczenia gimnastyczne służą rozwijaniu naszej potencjalności fizycznej, to w przypadku odniesień do moralnego dobra mamy do czynienia z rzeczywistością tak jakościowo różną, iż wszelkie analogie są tu nieporozumieniem . Jeżeli akty moralnie dobre są wyłącznie realizacją naszych entelechialnych dynamizmów i dokonujemy ich ze względu na swój rozwój i doskonałość bytową, to dlaczego dostrzeżone w drugim człowieku wywołują w nas wzruszenie, radość, entuzjazm, uwielbienie? - pyta Hildebrand . Czyżby wzruszał akt samorealizacji drugiego człowieka? Najpierw musimy dostrzec wartości moralne i poznać ich sens, aby dostrzec, że człowiek „swój sens i istotę określa poprzez bycie moralnie dobrym” . Wartości posiadają doniosłość same w sobie i bynajmniej nie w naturze człowieka ma źródło ich wartościowość. Wartości moralne czy estetyczne nie zależą od pragnień czy gustów człowieka. One są doniosłe same w sobie . Ich realizacja rozwija bytowo człowieka, ale nie stąd płynie ich powinnościowość moralna i nie stąd czerpią one swój sens. Odpowiadając na wezwanie wartości moralnie doniosłej nie kierujemy się motywem związanym z chęcią osiągnięcia jakiegoś celu czy własnego szczęścia, ale postępujemy tak ze względu na samą wartość. Pisał Hildebrand: „Osoba /.../ przekracza samą siebie w każdej odpowiedzi na wartość. Pokonuje ona w niej wszystkie swoje immanentne tendencje, popędy i kierunki entelechialne” . Wartości bowiem nie są środkiem nawet do tak szczytnego celu, jak rozwijanie naszych entelechialnych dynamizmów, lecz same stanowią cel działania . Naturą bowiem człowieka jako osoby jest zdolność do przekraczania siebie i własnych dynamizmów entelechialnych . Źródłem odpowiedzi na wartość - Hildebrand wielokrotnie to podkreśla – „nie jest nasza natura, jej potrzeby, jej dążenie do samorozwoju lub samodoskonalenia, lecz sam przedmiot i jego wartość” . Wartość uszczęśliwia, ponieważ jest wartością, a nie na odwrót. Szczęście jest niezamierzonym darem wartości. Nie szczęście, a wartość musi być głównym i pierwszorzędnym motywem naszego postępowania . Zresztą w etyce Hildebranda motyw nie jest utożsamiany z celem, natomiast w tomizmie te kategorie są synonimiczne. Owszem, „człowiek jest przeznaczony do szczęścia i osiągnięcie szczęścia należy do pełni ludzkiej egzystencji” . Szczęście stanowi „produkt uboczny” realizowania wartości moralnie doniosłych i innych wyższych jakości aksjologicznych. Szczęście stanowi principiatum, a wartość principium . „Natomiast w wypadku dążeń entelechialnych i appetitus principium - pisał Hildebrand -stanowi nasza natura, a przedmiot /wartość - K. S./ to principiatum” . Moralność wiąże się u Hildebranda z nagrodą i karą, stąd szczęście jawi się jako naturalna nagroda dla człowieka „dobrze czyniącego” . Ciesząc się np. z uwolnienia człowieka niesłusznie skazanego, „przełamujemy granice naszej immanencji, dostosowujemy się sercem do przedmiotu". Przy czym „wydarzenie to i jego wartość nie spełniają funkcji zaspokojenia jakiegoś leżącego w naszej naturze appetitus” .

•  

• Wykluczanie czy dopełnianie?

•  

• Krytykę Hildebranda można uznać za stanowisko etyki fenomenologicznej wobec etyki prawa naturalnego. Różnice, jak się wydaje leżą przede wszystkim w punkcie wyjścia obu teorii moralności. Fenomenologia akcentuje jako zasadę wszystkich zasad kierowanie się danymi doświadczenia. Etyka tomistyczna wyrasta z metafizyki i kieruje się zasadami wypracowanymi w ramach ogólnej teorii bytów. Ta pierwsza dochodzi do wartości jako nieredukowalnych do niczego danych doświadczenia moralnego, druga na podstawie struktury działania bytów wnosi o działaniu moralnym człowieka. Czy obie teorie nie spotykają się na żadnym poziomie? Niestety trudno byłoby utrzymać stanowisko w myśl którego poziom opisu fenomenologicznego jest dopełniany przez poziom metafizyczny. fenomenologia posługuje się przecież poznaniem apriorycznym, które w myśl jej fundamentalnych przekonań metodologicznych dostarcza nie tylko opisu, jak się coś dzieje, ale daje wyjaśnienie, dlaczego się dzieje. Poznanie fenomenologiczne nie potrzebuje więc, przynajmniej we własnym mniemaniu, żadnych dopełnień w postaci metafizyki moralności. Aby odpowiedzieć na nasz problem musimy obrać nieco inną drogę.

•  

• Zapytajmy, jakie roszczenia posiada idea prawa naturalnego w aspekcie etycznym? Przede wszystkim jest to próba osadzenia moralności na obiektywnych, niepowątpiewalnych podstawach. Idea, że natura człowieka generuje zachowania moralne wprowadza ład i porządek w sferę tych kluczowych dla kondycji człowieka zachowań. Moralne prawo naturalne orzeka, że realizacja natury bytowej człowieka jest fundamentalną busolą etyczną. Kwestionuje to etyka fenomenologiczna dostrzegając ostateczną płaszczyznę ontyczną moralności w transcendowania ludzkiej natury w kierunku wartości moralnie doniosłych. W tym sensie obie propozycje są sprzeczne ze sobą. Możemy jednak szukać bardziej łagodnych wariantów obu propozycji. Etyka wartości w jakimś sensie odpowiada na roszczenia prawa naturalnego.

•  

•  

• PRZYPISY:

•  

• 1. A. Laun, Die naturrechtliche Begründung der Ethik in der neueren katholischen Moraltheologie, Wien 1973, s. 164 - 165.

• 2. D. v. Hildebrand, Ethik, Stuttgart - Berlin - Köln - Mainz b.r.w., s. 197 - 198. Podobnie uważa np. Arthur Kaufmann pisząc m. in.: „Tam, gdzie się przypuszcza, że z jakiegoś faktu otrzymało się autentyczną jakość normatywną nie ma się nigdy do czynienia z czysto empirycznym faktem, ale ze stanem rzeczy odniesionym już do wartości”: cyt. za: M. Piechowiak, W poszukiwaniu ontologicznych podstaw prawa. Arthura Kaufmanna teoria sprawiedliwości, Warszawa-Poznań 1992, s. 41. Por. też. I. Lazari-Pawłowska, Moralność i natura ludzka, „Etyka” nr 6, r. 1970, s. 17: „Z twierdzeń opisujących naturę ludzką nie można zatem logicznie wyprowadzić moralnych postulatów /.../ System etyczny

• musi opierać się – i faktycznie się opiera, choć bywa to przemilczane lub nieuświadomione – na jakichś aksjologicznych założeniach”.

• 3. Tenże, Was ist..., s. 168.

• 4. Tenże, Moralia, Stuttgart 1980, s. 283. Por. E. Brungmans, Beyond the is-ough dichotomy, [In:] Abstracts. V. World Congress of Christian Philosophy, Lublin 1996, s. 10. Autor niesłusznie obciążając Kelsena za rozdzielenie faktów i norm ze skutkiem w postaci konformizmu pisze: „The fundamental indifference which results, is precisely the attitude that Jonas criticizes. He pleads for a connection of ‘is’ and ‘ought’, resulting in the concept of ‘freedom’ as ‘responsibility’. Niczego to nie rozwiązuje. Co innego bowiem wskazać na konsekwencje rozdziału jest-powinien, a co innego pokazać możliwość przejścia pomiędzy tymi porządkami.

• 5. D. v. Hildebrand, Ethik, s. 198.

• 6. Poprzez naturę faktyczną rozumiemy naturę w sensie czysto opisowym, niewartościującym. Por. np. J. Wróblewski, Natura a reguły postępowania, „Etyka” nr 6, r. 1970, s. 53.

• 7. J. Maritain dostrzega problem wyprowadzenia obligacji z faktycznej natury człowieka i odwołuje się do Boga : „W rzeczywistości, jeśli Bóg nie istnieje, prawo naturalne nie posiada mocy obowiązującej. Jeśli prawo naturalne nie

• angażuje boskiego rozumu, nie jest prawem, a jeśli nie jest prawem, nie obowiązuje”: tenże, Pisma filozoficzne, s. 256-257.

• 8. D. V. Hildebrand, Ethik, s. 198 - 199.

• 9. Tamże, s. 199.

• 10. Tenże, Philosophie Selbstdarstellungen, Hamburg 1975, s. 104.

• 11. Tenże, Ethik, s. 199.

• 12. Tenże, Moralia, s. 282.

• 13. Tamże.

• 14. Tamże.

• 15. Tenże, Ethik, s. 199.

• 16. Tenże, Moralia, s. 282.

• 17. Tamże.

• 18. T. Biesaga SDB, Dietricha von Hildebranda epistemologiczno - ontologiczne podstawy etyki, Lublin 1989, s. 159.

• 19. Tamże.

• 20. D. v. Hildebrand, Moralia, s. 282 - 284.

• 21. Tenże, Die Enzyklika „Humanae vitae” - ein Zeichen des Widerspruchs, Regensburg 1968, s. 22 - 26.

• 22. A. Rodziński, Chwała i eudajmonia, „Roczniki Filozoficzne” t. XXXII, r. 1984, z. 2, s. 101. Cytowany już A. Kaufmann napisał: „... prawo jest tylko dlatego powinne, że u jego podstaw tkwi wartość /.../ Ostatecznie, wiążąca moc etyki, tak samo, jak i prawa, może być ugruntowana jedynie w wartości, która wiąże sumienie”: cyt. za: M. Piechowiak, dz. cyt., s. 86.

• 23. D. v. Hildebrand, Ethik, s. 197. Por. też jego „Die Metaphysik der Gemeinschaft”, gdzie pokazuje, że wspólnoty ludzkie posiadają podłoże w wartościach, a nie tylko w naturalnych skłonnościach osoby ludzkiej.

• 24. Tenże, Ethik , s. 198. Por. A. Siemianowski, Sprawiedliwość, „Logos i ethos” nr 2, r. 1993, s.26. Autor w duchu etyki Hildebranda pisał: „Otóż miarę sprawiedliwości dla swych czynów i zachowań odnajduje człowiek nie w sobie samym – nie w swej woli, nie w swych pragnieniach i dążeniach – ale

• dopiero wtedy, gdy swój umysł i serce kieruje ku prawdziwym wartościom”.

• 25. Na temat powinowactwa filozofii i medycyny w starożytnej Helladzie patrz rozdział I p. 1. niniejszej pracy.

• 26. D. v. Hildebrand, Ethik, s. 194 - 195.

• 27. Tamże, s. 195.

• 28. Tenże, Moralia, s. 220.

• 29. „In dem Moment, in dem man die sinnliche Sphäre nicht als Erfüllungsfeld der bräutlichen, ehelichen Liebe ansieht, in den man nicht den Mysteriumscharakter versteht, den das Einfleischwerden von zwei Personen in sich birgt, zu dessen Sinn es gehört, das man nur mit der Sanktion Gottes diesem Mysterium sich nahen darf, verkennt man das Wesen dieser Sphäre

• vollständig”: tenże, Geleitwort, [In:]H. Loduchowski, Teenager und Koedukation? Jugend der freien welt in Gefahr, Freiburg-Basel-Wien 1960, s. 7.

• 30. Tenże, Die Ehe, St. Otillen 1983, a. 3, s. 16 - 17.

• 31. Tenże, Ethik, s. 195. Na zagrożenia źle przeżywanej seksualności Hildebrand pisał w cytowanym już wstępie do książki H. Loduchowskiego poświęconej zagadnieniu zagrożeń koedukacji, s. 7-8.

• 32. Tenże, Die Ehe, s. 17 - 18.

• 33. Tenże, Moralia, s. 220.

• 34. Tamże, s. 138.

• 35. Tamże, s. 283.

• 36. Tenże, Ethik, s. 267.

• 37. Tenże, Moralia, s. 282.

• 38. Tenże, Serce, tł. J. Koźbiał, Poznań 1985, s. 155.

• 39. Tamże, , s. 154.

• 40. Tenże, Das Wesen der Liebe, Stuttgart 1971, s. 275.

• 41. Tenże, Moralia, s. 283.

• 42. Tamże.

• 43. Tenże, Ethik, s. 104. W tym samym duchu pisał J. Tischner: „Mam ochotę zabić przeciwnika, ale nie zabijam, ponieważ godziłoby to w poczucie mojej godności /.../ Nie kłamię, bo to poniża mnie w moich własnych oczach. Z tego samego powodu nie zdradzam, nie kradnę, czczę ojca i matkę. Czy jednak taka postawa nie jest postawą egocentryzmu etycznego? Czy nie prowadzi do jakiegoś faryzeizmu? /.../ Czy do budowania podstaw etyki wystarczy dialog z samym sobą?”, tenże, Spór na drodze, „Tygodnik Powszechny” nr 19, z 7 V 1995, s. 10.

• 44. D. V. Hildebrand, Moralia, s. 283.

• 45. Tamże.

• 46. Tamże, s. 195.

• 47. B. V. Schwarz, Dietrich von Hildebrand On Value, „Thought” nr 95, r. 1949, s. 664.

• 48. D. v. Hildebrand, Die drei Grundformen menschlicher Teilhabe an den Werten, [In:] tenże, Situationsethik und kleinere Schriften, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, s. 178.

• 49. A. Laun, dz. cyt., s. 165 - 166.

• 50. D. v. Hildebrand, Die geistigen Formen der Affektivität, [In:] tenże, Situationsethik..., s. 198.

• 51. Tamże, s. 199.

• 52. por. T. Biesaga, dz. cyt., s. 171.

• 53. D. v. Hildebrand, Die geistigen..., s. 206.

• 54. Tamże, s. 199.

• 55. Tamże.

• 56. J. Galarowicz, W drodze do etyki odpowiedzialności, t. I, Fenomenologiczna etyka wartości (Max Scheler - Nicolai Hartmann - Dietrich von Hildebrand), Kraków 1997, s. 317 - 319.

• 57. D. v. Hildebrand, Serce..., s. 155.

•  

•  

•  

• ***

•  

• KRZYSZTOF STACHEWICZ - dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.

•  

•  

• Scheler

• Max Scheler

• 
  
  OKRES
  
  Filozofia współczesna, filozofia niemiecka.
  
  BIOGRAFIA
  
  Urodził się 22 sierpnia 1874 r. w Monachium. Odbył studia filozoficzne i przyrodnicze w Monachium, Berlinie i Jenie. W tym ostatnim uniwersytecie otrzymał doktorat (1897r.) i habilitował się (1899 r.).Tam również rozpoczął pracę jako nauczyciel akademicki. W początkowym okresie swojego rozwoju znajdował się pod wpływem neokantyzmu.
  Przełomowym wydarzeniem w jego karierze było poznanie w 1901 roku Edmunda Husserla. Przyjął wówczas fenomenologię jako własne stanowisko filozoficzne. W odróżnieniu od Husserla zajmował się zagadnieniami filozofii praktycznej, głównie etyki, teorii człowieka, aksjologii, socjologii wiedzy. W 1907 r. wrócił do Monachium, gdzie organizował tzw. monachijską grupę fenomenologów skupiającą wielu wybitnych filozofów.
  W latach 1910-1919 zaprzestał, z powodów osobistych nauczania na uniwersytecie. W tym okresie opublikował największe swoje dzieło "Formalizm w etyce a materialna etyka oparta na wartościach" (część I w 1913 r., część II w 1916 r.) oraz wiele innych prac filozoficznych. W czasie wojny zajmował się również publicystyką związaną z problematyką wojny i narodu. W latach 1917-1918 wyjeżdżał z misją dyplomatyczną do Szwajcarii i Holandii.
  W roku 1919 wrócił do działalności dydaktycznej na Uniwersytecie w Kolonii. Rok 1922 stanowi punkt podziału jego twórczości na dwa okresy. Zmianie ulegają jego poglądy religijne (odejście od katolicyzmu),które miały wpływ na jego twórczość. W tym też czasie więcej uwagi poświęcał zagadnieniom socjologicznym i antropologicznym. Opublikował wówczas "Formy wiedzy a społeczeństwo" (1926) oraz "Stanowisko człowieka w kosmosie" (1927).
  W 1928 r. objął katedrę filozofii we Frankfurcie nad Menem. Po kilku miesiącach 19 maja 1928 roku niespodziewanie zmarł. Pozostawił znaczny dorobek rękopiśmienny, którego przygotowaniem do druku zajmowała się żona Maria Scheler.
  
  POGLĄDY
  
  Był fenomenologiem o szerokim spektrum zainteresowań, posiadał też rozległą wiedzę i erudycję z różnych dziedzin nauki, szczególnie nauk przyrodniczych. Posługując się metodą fenomenologiczną Edmunda Husserla, bezpośredniego wglądu w istotę, analizował głównie zagadnienia filozofii praktycznej. Starał się dotrzeć do tego, co idealne, a jednocześnie nie bagatelizował rzeczywistości empirycznej. Charakterystycznym rysem rozważań Schelera jest podział na to, co idealne i to, co jest urzeczywistnieniem tych idei.
  W aksjologii Schelera wartości są bytem idealnym istniejącym poza czasem i przestrzenią, są niezmienne i obiektywne. To znaczy, że są od nas niezależne. Natomiast zależy od nas nasze trafne lub nie, precyzyjne lub nie, rozpoznanie tych wartości. Te przejawy idealnych wartości są uzależnione historycznie, społecznie, obyczajowo itp. Mamy więc podział na obiektywnie istniejące wartości idealne, i obrazy tych wartości, i to właśnie te ostatnie są używane w życiu. W ten sposób Scheler broni wartości przed relatywizmem i subiektywizmem. Relatywne i względne mogą być tylko obrazy wartości, a nie one same. Również to czy wartość występuje w realnym świecie czy nie, nie ma wpływu na wartość idealną. Nawet gdy nikt się nie przyjaźni w realnym świecie nie podważa to w niczym samej wartości przyjaźni.
  Wartości są nam dane a priori w intuicyjnych aktach czucia, są określone pod względem treści i tworzą hierarchiczny porządek. Hierarchia wartości idealnych nie jest oczywiście zależna od historycznie uznawanego porządku wartości. Wiadomo, że w różnych epokach historycznych ceniono jedne wartości bardziej, a inne mniej niż w epokach poprzednich lub następnych, ale czy świadczy to o zmianie hierarchii wartości. Zdaniem Schelera świadczy to jedynie o zmienności i niedoskonałości naszego rozpoznawania wartości, ale nie o samych wartościach i ich hierarchii.
  Scheler podzielił wartości na cztery kategorie. Najwyżej w hierarchii umieścił wartości religijne (świętość), niżej duchowe, czyli estetyczne (piękno-brzydota), porządku prawnego (słuszność-niesłuszność), poznawcze(prawda-fałsz) jeszcze niżej wartości witalne związane z użytecznością i utylitaryzmem, najniżej hedoniczne (przyjemność).
  Etyka Schelera opiera się na wartościach, są one realnym(materialnym)fundamentem na którym możemy się oprzeć w naszym życiu. Stąd tytuł jego głównego dzieła. Scheler skrytykował formalizm Kanta w etyce, czyli budowanie jej na imperatywach i poczuciu obowiązku, jako nadmiernie restryktywnej, subiektywnej, nie dającej pewności co do konkretnych decyzji. Oparcie się na wartościach daje większą pewność i łatwość w posługiwaniu się nimi, o ile trafnie się je rozpoznaje. Stąd rola uczuć i intuicyjnego wglądu w istotę wartości oraz rola osoby jako podmiotu poznającego i działającego.
  Scheler wyróżnia w człowieku sferę organiczną i duchową. Ta pierwsza wspólna jest człowiekowi i zwierzętom. Również psychikę choć opartą na instynktach posiadają, zdaniem Schelera, zwierzęta. Występował on jednak przeciwko teorii ewolucyjnej, gdyż człowiek nie jest rezultatem dobrego przystosowania się do warunków otoczenia. Wręcz przeciwnie, w porównaniu do zwierząt jest tworem ułomnym fizycznie np. pozbawionym pazurów, futra, znaczącej siły. Nie jest też wytworem własnej pracy (homo faber). Tym co różni nas od zwierząt jest sfera duchowa, którą Scheler nazwał osobą.
  Osoba nie istnieje substancjalnie czyli jak rzecz. Istnieje jak proces aktów świadomości. "Osoba jest konkretną, nawet istotową jednością bytową aktów różnorodzajowej istoty...", aktów czucia, myślenia, woli, miłowania. Aby człowieka określić jako osobę musi on spełnić trzy warunki. Musi posiadać pełnię władz umysłowych(rozumianą niedokładnie tak jak w psychiatrii).Osoba musi być pełnoletnia, chodzi o ujmowanie czynów i myśli jako autentycznie własne, a nie sugerowane przez otoczenie. Po trzecie musi panować nad własnym ciałem. Poznanie osoby jest utrudnione, ponieważ w przeciwieństwie do "ja" psychofizycznego osoba nie poddaje się uprzedmiotowieniu. Ponieważ jest procesem aktów świadomościowych nie można jej badać jak statyczny przedmiot. Nie można uchwycić procesu. Każde zatrzymanie procesu powoduje jego uprzedmiotowienie. Poznanie jest o tyle możliwe, że doświadczamy siebie od wewnątrz. Inne osoby doświadczamy przez współprzeżywanie ich aktów. Scheler wyróżnia w osobie sferę intymną dostępną tylko danej osobie oraz sferę społeczną, której akty mogą być komunikowalne. Ponadto Scheler zastanawiał się nad związkiem między osobą a sferą witalną człowieka, czyli związkiem między duchem a pędem życiowym. W ostatniej fazie twórczości Scheler doszedł do wniosku, że bezsilny duch czerpie energię ze sfery witalnej.
  Scheler poddał też krytyce społeczeństwo mieszczańskie. Wbrew Nietzschemu twierdził, że resentyment nie jest efektem represji społeczeństwa i kultury chrześcijańskiej wobec wybitnych jednostek, ale ma swe źródło w kulturze mieszczańskiej. To ona przeinaczyła i ośmieszyła takie heroiczne ideały chrześcijańskie jak bohaterstwo, poświęcenie, pokora, a sama zdegradowała człowieka do roli narzędzia pracy, sprzedajnego, uległego i służalczego.
  
  DZIE?A
  
  Formalizm w etyce a materialna etyka oparta na wartościach, (1913-1916), brak przekładu całości dzieła na język polski, opublikowano jedynie fragmenty.
  Istota i formy sympatii, (1913), przełożył Adam Węgrzecki, PWN, Warszaw 1980.
  Resentyment a moralność, przełożył Jan Garewicz, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1997.
  Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, przełożyli Stanisław Czerniak, Adam Węgrzecki, PWN, Warszawa 1987.
  Problemy socjologii wiedzy, przełożyli: Stanisław Czerniak, Elżbieta Nowakowska-Sołtan, Mirosław Skwieciński, Adam Węgrzecki, Zbigniew Zwoliński, PWN, 1990.
  Cierpienie, śmierć, dalsze życie. Pisma wybrane, przełożył Adam Węgrzecki, PWN, 1994.
  
  Opracowania w języku polskim:
  Adam Węgrzecki: Scheler, Wiedza Powszechna, seria: Myśli i Ludzie, Warszawa 1975.
  Stanisław Czerniak: Socjologia wiedzy Maxa Schelera, PWN, Warszawa 1981.
  Jan Galerowicz: W drodze do etyki odpowiedzialności. Fenomenologiczna etyka wartości: Max Scheler, Nikolai Hartman, Dietrich von Hildebrand, Wydawnictwo PAT, Kraków 1997.
  Karol Wojtyła: Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu etyki Maxa Schelera, Wydawnictwo KUL, Lublin 1959.
  Jerzy Trębicki: Etyka Maxa Schelera, PWN, Warszawa 1973.