KS. ZBIGNIEW SAREŁO SAC

POSTMODERNISTYCZNY STYL MYŚLENIA I ŻYCIA

Postmodernizm jest dziś kluczowym słowem w opisie współczesnej kultury zarówno ogólnej, jak też i konkretnych jej dziedzin, a zwłaszcza literatury, architektury i muzyki. Wydarzeniem, od którego rozpoczęła się gwałtowna wręcz recepcja pojęcia "postmodernizm" w filozofii i socjologii kultury, stała się publikacja Jean-Franęoisa Lyotarda pt. La condition postmoderne  (1), powstała na zamówienie Rady Uniwersyteckiej przy rządzie kanadyjskiej prowincji Quebec (2) . Lyotard został wówczas poproszony o danie odpowiedzi na pytanie, jakich zmian w poziomie wiedzy należy oczekiwać w industrialnym społeczeństwie pod wpływem nowych technologii przekazu informacji.

Dyskusje, rozgorzałe po opublikowaniu tekstu Lyotarda, zaowocowały obfitością nie tylko publikacji, lecz także podejmowanej w nich problematyki oraz idei. Bogactwo idei nie oznacza jednak, że autorzy zajmujący się pojęciem "postmodernizm" podkładali pod nie jednakową treść. Wprost przeciwnie, termin "postmodernizm" jest używany w sposób bardzo dowolny (3). Niezależnie jednak do istniejących rozbieżności terminologicznych, występuje duża zgodność w opisie dokonujących się aktualnie przemian kulturowych. Oceny owych przemian są zaś zróżnicowane: od skrajnego zachwytu po radykalną dezaprobatę. Niniejszy artykuł podejmie próbę oceny postmodernistycznych tendencji z punktu widzenia chrześcijańskiej filozofii moralności. Analizowane będą głównie zjawiska oraz ich interpretacje, w jakimś stopniu dotyczące życia moralnego. Wymaga to dokonania pewnych uogólnień tak w dziedzinie zjawisk społecznych, jak i ich filozoficznej interpretacji. Przedmiotem oceniającego namysłu nie będą więc wyniki szczegółowych badań socjologicznych ani poglądy poszczególnych filozofów. Postmodernizm, jako fakt kulturowy, zostanie zaprezentowany na podstawie dostępnych interpretacji danych socjologicznych.
 
Ponieważ istnieje znaczna i wieloraka zależność pomiędzy postmodernizmem kulturowym a myślą filozoficzną, dlatego trzeba będzie ustosunkować się także i do tej ostatniej. Z poglądów filozofów zostaną wydobyte i przedstawione jedynie idee najważniejsze i zarazem im wspólne.

Autor ma świadomość, że próba ustosunkowania się do czegoś, co aktualnie staje się jest przedsięwzięciem ryzykownym, można bowiem przedmiotem analizy uczynić tylko wycinek rzeczywistości, bądź etap w procesie potraktować jako efekt końcowy. Dodatkową trudność stanowi brak jasnego określenia zakresu filozofii postmodernistycznej, w wyniku czego powstają kontrowersje wokół zaliczania danego myśliciela do tego nurtu. I tak np. Jean-Francois Lyotard przez jednych uznawany jest za głównego przedstawiciela myśli postmodernistycznej, gdy inni uważają, że jego filozofia nie jest postmodernistyczna (4). Inny zaś z czołowych filozofów tego nurtu, Jacques Derrida, nie określa swych poglądów mianem postmodernistycznych (5).

1. POSTMODERNISTYCZNA CYWILIZACJA

Podstawowym rysem postmodernistycznego stylu myślenia i życia jest negatywna ocena kompetencji rozumu. Wszystkie pozostałe jego cechy jawią się jako pochodne antyracjonalności lub jako jej wyraz w konkretnych dziedzinach życia. Zanegowanie zdolności rozumu ludzkiego jest podstawą uprawomocnienia wielości prawd i zasad moralnych, odrzucenia obiektywnego sensu  rzeczywistości, teleologicznej wizji świata, zanegowania zasad jedności i uniwersalności oraz deprecjonowania kulturowego i społecznego wymiaru ludzkiej egzystencji.

1. 1. Uprawomocnienie wielości prawd

Deprecjonowanie intelektu jest podbudowane filozoficznie, chociaż posiada także wiele innych źródeł. Myśl filozoficzna ostatniego stulecia, propagując z coraz większą mocą idee antymetafizyczne, przygotowywała podstawy do destrukcji filozofii zawartej w poglądach J. Derridy i Gillesa Deleuze'a. Sami postmodernistyczni filozofowie za prekursorów uznają Fryderyka Nietzschego i Martina Heideggera ze względu na ich wkład w destrukcję metafizyki (6).

Postmoderniści odrzucają filozofię modernistyczną, przez którą rozumieją wszelkie nurty wywodzące się z racjonalizmu i empiryzmu. Szczególnie ostro krytykowany jest scjentyzm za podporządkowanie się wynikom nauk empirycznych. Według filozofii postmodernistycznej, należy odrzucić pokusę poszukiwania prawdziwego obrazu świata i absolutnych wartości. Niemożliwość odnalezienia obiektywnego obrazu świata jest w postmodernizmie oparta na założeniu, że nie istnieją absolutne kryteria prawdy i dobra  (7).

Odrzucenie tezy o istnieniu kryteriów prawdy i dobra wynika z koncepcji rozumu ludzkiego, któremu postmoderniści odmawiają cech uniwersalności. Filozofowie ci w ujmowaniu ludzkich zdolności poznawczych wychodzą od idei Immanuela Kanta zakładającej, że pojęcia i kategorie są wytworem ludzkiego rozumu. Według nich są systematyzowane oraz interpretowane dane zmysłowe. W odróżnieńiu jednak od I. Kanta, odrzucają tezę o uniwersalnym charakterze podstawowych pojęć i kategorii rozumu. Przyjmują oni natomiast, że aprioryczne formy poznania uzależnione są kulturowo i zmieniają się wraz z kulturą  (8). W konsekwencji każda forma interpretacji doświadczenia jest prawomocna.

Skoro nie ma żadnego kryterium prawdy, należy przyjąć istnienie wielu prawomocnych prawd. Nie ma więc prawdy obiektywnej. Każdy stanowi o własnej prawdzie.

Prawda obiektywna, według myśli postmodernistycznej, jest zbędna i to nie tylko ze względu na niemożliwość jej poznania. W filozofii tej wszelkie zakusy odnalezienia prawdy uznawane są za przejaw totalitaryzmu. Na czym więc polega postmodernistyczne filozofowanie, jeżeli nie jest szukaniem prawdy, jak to miało miejsce w filozofii klasycznej? Według G. Deleuze'a, polega ono na "fantazjowaniu", w którym intelekt ludzki jest pobudzany do "produkowania" pojęć ulotnych jak bańki mydlane, gdyż nie mają one jednoznacznych desygnatów. W konsekwencji w tego rodzaju filozofii miejsce kosmosu zajmuje chaosmos (9). Według J. Derridy filozofowanie sprowadza się do dekonstrukcji.

Jak nie ma jednej prawdy, tak też i nie ma lepszej lub gorszej filozofii. Postmoderniści wszystkim przyznają prawo do posiadania własnej filozofii, z których żadna nie jest ani gorsza, ani lepsza, ani mniej, ani bardziej naukowa.

Z zagadnieniem wielości prawd ściśle wiąże się postmodernistyczne podejście do znaków i symboli. W nowożytności usiłowano dość precyzyjnie opisywać treści, które one oznaczały lub wyrażały. Postmodernistyczna kultura, choć wypełniona znakami i symbolami, w odróżnieniu od całej tradycji, przyjmuje dowolność i kreatywność jednostek w ich stanowieniu oraz interpretowaniu. Znak nie wyraża tu żadnej obiektywnej treści. Jest on pusty lub otwarty, czyli znaczy tylko tyle, ile ktoś w nim dostrzega. W konsekwencji przyjmuje się, że ludzkie wytwory mają charakter dzieła otwartego  (10).

1. 2. Odrzucenie sensu

Zakwestionowanie kompetencji rozumu w odkrywaniu prawdy prowadzi do sytuacji, w której nie uznaje się możliwości odkrycia obiektywnego sensu. Cenna staje się różnorodność, pluralizm, doraźna satysfakcja. Absolutyzuje się ideał tolerancji. U podstaw takiego nastawienia znajduje się typowe dla postmodernizmu przekonanie o przygodności i epizodyczności zatomizowanych elementów rzeczywistości. Nie dostrzega się w nich immanentnego sensu ani trwałych wartości, a jedynie subiektywnie nadawane. Jednak przypisywanie sensów i wartości poszczególnym fragmentom rzeczywistości nie jest dziełem autonomicznym postmodernistycznego człowieka. On tylko przyjmuje jako swoje poglądy dyskretnie przekazane mu przez ekspertów i menedżerów, najczęściej w formie obrazów tematycznie ze sobą nie powiązanych.

W gąszczu sensów głoszonych przez różne ośrodki indoktrynacji i w sytuacji, gdy nie ma już jednoznacznych kryteriów weryfikacji ich prawdziwości, człowiekowi pozostaje poszukiwanie sensu na własną rękę (11). Odrzucenie potrzeby przyjęcia sensu posiadającego charakter intersubiektywnej prawdy w założeniu miało człowieka wyzwalać, w rzeczywistości jest dla niego zniewoleniem. ,Zostaje bowiem skazany na lęk przed ryzykiem zbłądzenia (12). W stanach zaś lękowych wywołanych poczuciem niepewności człowiek rozpaczliwie zaczyna szukać solidnego oparcia i gotów jest przyjąć za absolutną prawdę każdą ideę, która zostanie mu zręcznie podsunięta. Potrzeba znalezienia poczucia pewności jest jedną z ważniejszych przyczyn, dla których współczesny człowiek, skazany na indywidualne poszukiwanie sensu, łatwo daje posłuch nawet teoriom propagowanym przez fanatyczne sekty  (13).

10.  Teoria dzieła otwartego rozwijana przede wszystkim przez Umberto Eco odnosi sil głównie do utworów literackich. Jest ona jednak przenoszona na grunt filozofii i kultury masowej.

1. 3. Antyuniwersalność

Odrzucenie tezy o uniwersalności rozumu przekreśla długą tradycję filozoficzną Zachodu poszukiwania zasad jedności. Filozofowie postmodernistyczni, negując możliwość odnalezienia jedności, stawiają sobie za cel całkowite wyrugowanie z człowieka wszelkich aspiracji do jej poszukiwania. W aspiracjach tych bowiem dostrzegają jedno ze źródeł współczesnego kryzysu społecznego (14). Stąd też wiodący teoretyk postmodernizmu, J.-F. Lyotard, stawia postmodernistycznej filozofii potrójne zadanie. Pierwszym z nich byłoby uzasadnienie odrzucenia obsesji jedności przez wykazanie, że może być ona osiągnięta tylko na drodze represji i w totalitarnych strukturach. Drugim wyeksponowanie struktur efektywnego pluralizmu: ukazanie, że uwolnienie się od idei jedności jest równoznaczne z wyzwoleniem od panowania i przymusu, wskazanie na wartość różnorodności we wszystkich dziedzinach życia, także w zakresie światopoglądowym. Trzecim zaś zadaniem byłoby wyjaśnienie wewnętrznych problemów w koncepcji radykalnego pluralizmu. Różnorodność bowiem rodzi konflikty, Postmodernistyczna filozofia, zdaniem Lyotarda, musi ukazać, w jaki sposób można je sprawiedliwie rozwiązywać  (15).

Z zanegowania kompetencji rozumu wynikają daleko idące konsekwencje dla rozumienia nauki i jej zadań. Postmodernizm nie ma najmniejszego zrozumienia dla nowożytnej koncepcji nauki z jej nastawieniem do tworzenia ogólnie ważnych teorii budowanych na przekonaniu o obiektywności racjonalnych dociekań (16). Wiedza (także naukowa), zdaniem Lyotarda, zmieniła swój status. Przestała pełnić funkcję kształcenia ducha, a stała się informacją, która nie tyle przekazuje treści poznane i zafiksowane, ile wskazuje na nieznane. Postmodernistyczna wiedza ukierunkowana jest na to, co nierozstrzygalne, na granice dokładności, na konflikty z niedoskonałymi informacjami, na katastrofy i paradoksy. Odpowiada jej teoria wiedzy nieciągłej, katastroficznej, paradoksalnej. Zmianie ulega również rozumienie konsensu w wiedzy praktycznej. Nie jest nim cel dyskusji, a jedynie uzgodnienie samego stanu zagadnienia  (17).

Upowszechnianie nieciągłości i paradoksalności posiada konsekwencje kulturowe. Następstwem totalnego zanegowania zasad jedności i gromadzenia informacji o tym, co nieznane, nierozstrzygalne, konfliktowe i katastroficzne jest tendencja do fragmentaryzowania rzeczywistości. Realnie istniejący świat jawi się jako zbiór chaotycznie nagromadzonych elementów, pozbawionych korzeni i fundamentu (18).

Następnym aspektem postmodernistycznego zakwestionowania kompetencji rozumu i związanej z tym teorii wielości prawd jest niechęć do ideologii. Wynika ona z odrzucenia wszelkich uogólniających zasad (19). Z fragmentarycznej wiedzy można by budować całościową wizję świata, historii itp., ale tylko na bazie powszechnie ważnych zasad. Istnienie zaś takich postmodernizm wyklucza. Filozofia programowo rezygnuje z konstruowania odpowiednich narzędzi do budowania całościowych teorii.

Niechęć filozofów do konstruowania ogólnych wizji świata zbiega się z daleko idącą obojętnością współczesnego człowieka na ideologie podbudowane racjonalną argumentacją. Wyrazem tej obojętności jest m. in, powszechnie obserwowany odwrót od wszelkiego rodzaju formalnych organizacji oraz instytucji (20).

1. 4. Antyteleologiczna wizja świata

Kolejnym rysem ponowoczesnego myślenia i stylu życia jest odrzucenie idei celu. Kultura postmodernistyczna oparta jest na antyteleologicznej wizji świata, w którym nie ma ani celu, ani określonej drogi (21).  Człowiek ponowoczesny znajduje się w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie. Stąd w każdej chwili jest gotów zmienić kierunek swego marszu lub zadomowić się w innej kulturze.

Antyteleologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z postmodernistyczną koncepcją czasu. Czas jest tu pojmowany jako zbiór momentów, pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość (22). Nie ma przeszłości ani przyszłości. Jest tylko teraźniejszość. Człowiek jest obojętny na przeszłość i przyszłość. Ważna jest dla niebo chwila obecna, w której chce doświadczyć jak najwięcej, doznawać przyjemnego napięcia wyzwalanego przez coraz to nowe bodźce.

Rozumienie czasu posiada istotne znaczenie dla kształtowania się tożsamości osoby. Stąd też w postmodernizmie człowiek ujmuje siebie jako całość samą w sobie, bez podstaw i korzeni, bez przeszłości i przyszłości. Nie jest dla niego ważne, ani to jak pojmował siebie wczoraj, ani też co czynił w przeszłości. Aktualne zaś samorozumienie nie posiada znaczenia dla przyszłości.

1. 5. Rozluźnienie więzi osobowych

Postmodernistyczne życie społeczne charakteryzuje się pluralizmem zasad. Uprawomocnienie wszelkich zasad na podstawie uznania zdolności i prawa każdego człowieka do indywidualnego określania dobra prowadzi do zanegowania potrzeby poszukiwania intersubiektywnych wartości. Skutkiem braku jednolitych zasad jest rozpad lub rozezłonkowanie życia społecznego (23). W konsekwencji życie społeczne jawi się jako istnienie obok siebie suwerennych "całostek", pomiędzy którymi brakuje porządku tak pionowego lub poziomego, jak i obecnego lub przyszłego.

Szczególnym aspektem zatomizowania jednostek w społeczności jest osłabienie relacji osobowych. Jednostki ludzkie wchodzą w relacje z innymi tylko dla doraźnych celów, aby zapomnieć o sobie, gdy "dalej już nie jest razem po drodze". Brakuje tu zrozumienia dla głębokich, emocjonalnych więzi osobowych. Dobitnie widać to w dziedzinie życia erotycznego, w której seks jest izolowany od uczucia i trwałości związku, a lansowana jest tzw. wolna miłość.

Innym przejawem destrukcji życia społecznego jest degradacja elit intelektualnych (24) . Ich miejsce w duchowym przywództwie zajmują fachowcy, specjaliści z różnych dziedzin, a zwłaszcza eksperci od zarządzenia, kreowania potrzeb i kształtowania opinii publicznej, czyli profesjonaliści w urabianiu masowego smaku. Oni też są w zdecydowanej mierze propagatorami postmodernistycznych nowinek .

1. 6. Relatywizm moralny

Znamiennym rysem współczesnej cywilizacji jest powiązany z hedonizmem permisywizm (26). Wszystko jest dozwolone, o ile tylko stanowi efekt wolnego wyboru sprawcy. Istniejący stan rzeczy posiada zaplecze teoretyczne - postmodernistyczną filozofię moralności. Podważa ona globalnie całą etykę. Jej teoretycy nie zajmują się konstruowaniem własnego systemu moralnego. Nie podważają zasadności takiego lub innego rozwiązania kwestii etycznych. Nie występują nawet przeciwko takim czy innym systemom moralnym. Natomiast stawiają sobie za cel destrukcję etyki w ogóle. Postmodernistyczni filozofowie negują wartość wszelkiego prawodawstwa, propagując tezę o zbędności i wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych (27).

Odrzucenie wszelkich norm etycznych nie będzie prowadzić, ich zdaniem, do zniszczenia życia moralnego. Twierdzi się, że z motywów totalitarnych postawiono w przeszłości znak równania pomiędzy moralnością i narzuconym kodeksem norm. Etyczni ustawodawcy, w imię poczucia wyższości własnego poznania, przemocą narzucali ludziom zasady moralne. Na straży zadekretowanych norm stały różnego rodzaju instytucje i struktury społeczne. Skutkiem narzucania ludziom norm etycznych jest, zdaniem np. Zygmunta Baumana, zniszczenie autentycznego życia moralnego (28). Całkowite ich odrzucenie byłoby więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w ludzkiej egzystencji. Bauman w kaznodziejskim wręcz tonie wyraża przekonanie na temat spodziewanych dla życia moralnego korzyści, po odrzuceniu wszelkich kodeksów etycznych:

"Być może z chwilą, gdy ich uwagi nie będzie już pochłaniać troska o ustawodawstwo etyczne i przestrzeganie litery stanowionego prawa, ludzie będą mogli - będą musieli - stanąć oko w oko z nie dającym się już ukryć czy zamazać faktem ich moralnej autonomii, a i tym faktem, że autonomia moralna oznacza moralną odpowiedzialność nieodbieralną ale też i niezbywalną. Być może, w tym samym sensie, w jakim nowoczesność zapisała się w historii jako wiek etyki, nadchodząca era ponowoczesna zapisze się jako wiek moralności" (29).

Kryzys etyczny, jego zdaniem, nie oznacza upadku moralności. Usiłuje dowodzić tezy dokładnie przeciwnej. Sposób tego dowodzenia jest na tyle znamienny, że warto zacytować z zakończenia jego książki fragment, który ma charakter manifestu lub odezwy do ponowoczesnego człowieka. W tekście tym twierdzi on, że "kres "ery etyki" jest początkiem "ery moralności".

"I że czasy ponowoczesne można rozpatrywać jako - potencjalnie przynajmniej - taką właśnie erę. Nie w tym sensie, że czasy ponowoczesne mają być, mogą być lub będą z natury rzeczy ‘bardziej moralne’ od poszukujących fundamentów i powszechnych zasad etycznych czasów nowoczesnych; nie w sensie uproszczenia wyborów moralnych i łagodzenia dylematów moralnych; i nawet nie w sensie ułatwienia żywota jaźni moralnej przez rozmontowanie lub unieszkodliwienie przeszkód, jakie ma ona do pokonania - ale w tym tylko sensie, że dzięki rozproszeniu etycznej zasłony dymnej, jaka przesłania rzeczywistą kondycję człowieka moralnego, można dziś wreszcie stanąć oko w oko z ‘nagą prawdą ‘dylematów moralnych, jaka wyłania się z doświadczeń życiowych mężczyzn i kobiet borykających się na co dzień z trudnym zadaniem wyboru; dylematów, jakie ukazują się jaźni moralnej w całej ich surowej, nie ugłaskanej filozoficznie i nie utemperowanej, a chyba i nieusuwalnej, wieloznaczności.

Dopiero dziś, gdy słabnie uchwyt odgórnych przymusów i tracą autorytet konwencje, czyny jawią się ludziom jako kwestie odpowiedzialnego wyboru - i w ostatecznym rachunku - sprawy sumienia i moralnej odpowiedzialności. (..:) Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowoczesne nie mają poniekąd ucieczki: muszą oni spojrzeć w oczy niezawisłości moralnej, a zatem własnej i niezbywaInej moralnej odpowiedzialności. Ta nowa konieczność jest często przyczyną moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje ona jaźni moralną szansę, jakiej nigdy przedtem nie miała" (30).

Po lekturze tekstu Baumana wręcz narzuca się pytanie, czy destrukcja etyki nie jest programem odgórnie wprowadzanym przez myślicieli postmodernizmu. Czy program ten ma rzeczywiście na uwadze wyzwolenie człowieka? Cóż to za wyzwolenie, które wiedzie człowieka do zagubienia i rozpaczy? Zdaniem teoretyków postmodernizmu ludzie współcześni nie stają się mniej moralni. Z punktu widzenia przeciętnych ludzi "zasady etyczne nie ‘znikły’; nie może zniknąć to, co nigdy nie dowiodło swej obecności" (31). Gdyby jednak tę ich tezę przyjąć, to powstaje pytanie, gdzie zrodził się problem. Dlaczego tego faktu nie zauważono dawniej? Może więc ludzie pozostali takimi, jakimi byli, a tylko filozofowie chcą zanegować etykę? Skoro bowiem dla zwykłych ludzi problem etyki nie istniał, nie mogą jej negować. Zanegować mogą ją tylko ci, którzy ją tworzyli, a więc filozofowie.

1. 7. Społeczeństwo postindustrialne

W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, gdy pojęcie "postmodernizm" przyjmowało coraz szerszy zakres, na gruncie nauk socjol~gicznych zyskiwała na znaczeniu teoria o kształtowaniu się społeszeństwa postindustrialnego. Nic więc dziwnego, że dość szybko obu pojęć zaczęto używać jako synonimów (32).

Pojęcie "społeczeństwo postindustrialne" zawiera pewne niejasności. Nie chodzi bowiem o zarzucenie przemysłu jako takiego, ile raczej o zamianę miejsca zatrudnienia największej części społeczeństwa. W epoce industrialnej głównym miejscem zatrudnienia były fabryki. Obecnie pracę człowieka w przemyśle zastępują komputery i roboty, ludzie zaś zajmują się usługami oraz projektowaniem nowych konstrukcji. Miejsce wykonywania pracy coraz częściej jest przenoszone z pomieszczeń pracodawcy do mieszkania pracownika, który na swoim komputerze podłączonym do sieci odbiera zlecenia i tą samą drogą przekazuje wyniki swych dokonań oraz rozliczeń finansowych.

Proces zmian w strukturze zatrudnienia jest na tyle szybki, że jakiekolwiek analizy tego zjawiska dotyczą stanu minionego. Kulturowe zaś następstwa owych zmian mogą być rozpoznawane na bieżąco tylko fragmentarycznie. Już dzisiaj jednak można przewidywać, że postęp informatyzacji przyśpieszy i pogłębi proces spłycania, upraszczania i fałszowania obrazu świata w świadomości jednostek.

W postindustrialnym społeczeństwie jedność dotyczy produkcj i konsumpcji (33). W supermarketach na całym świecie znajdziemy te same towary i, aczkolwiek zostały one wyprodukowane przez różne firmy, podobnie opakowane. Ludzie noszą takie same ubrania, oglądają identyczne w swej strukturze programy telewizyjne i filmy, słuchają tej samej muzyki, w podobny sposób spędzają wolny czas. Tak więc w społeczeństwie postindustrialnym jednostki okazują się być wręcz powielanymi przez kulturę egzemplarzami homo sapiens. Jako wytwory kultury nie potrafią na nią twórczo oddziaływać, ponieważ zatraciły zdolność stanowienia o sobie, wyrażającego się w umiejętności samodzielnego myślenia i wartościowania. Tymczasem filozofia postmodernistyczna próbuje walczyć z unifikacją i uniformizacją, zakłada bowiem niepowtarzalność ludzkiego myślenia, poznawania i wartościowania (34). Występuje więc sprzeczność pomiędzy postmodernizmem jako programem filozoficznym a ponowoczesnością jako stanem faktycznym.

Społeczeństwo postindustrialne charakteryzuje się swoistym podejściem do techniki. W nowoczesności technika była środkiem opanowywania natury, w postmodernizmie zastępuje naturę ss. I nie chodzi tu tylko o uzupełnienie za pomocą techniki braków lub wad występujących w naturze, jak np. zastępowanie organów biologicznych (sztuczna nerka, sztuczne serce itp.). Technika w ponowoczesności wypiera naturę także w przypadkach, gdy to, co naturalne funkcjonuje poprawnie. Przykładem zastępowania natury przez technikę mogą być: sztuczne kwiaty, ubrania z syntetycznych tworzyw, imitacje szlachetnych materiałów itp. Idea zastąpienia porządku naturalnego sztucznym jest szczególnie żywa w literaturze science fiction.

1. 8. Konsumpcjonizm

Industrializacja i komercjalizacja struktur społecznych jest źródłem upowszechniania się i pogłębiania konsumpcyjnego stylu życia. Regułom zysku podlegają coraz to nowe dziedziny życia: nauka, oświata, kultura, sport, a nawet religia. Trudno dzisiaj znaleźć taką sferę w strukturze społecznej, która nie byłaby jeszcze podporządkowana zasadom gry rynkowej. Komercjalizacja podporządkowuje sobie prawie wszystkie dziedziny życia. Sport jest jednym z bardziej widocznych przykładów postępującego zniewalania przez komercję pewnej sfery ludzkiej aktywności.

Warunkiem ciągłego pochodu komercjalizacji jest wzrost konsumpcji, potrzebujący masowych klientów, którzy zadowolą się towarem pięknie opakowanym. Rozbudzaniu konsumpcyjnego stylu życia służy naukowo doskonalona sztuka marketingu i rozbudowany przemysł reklamowy. Społeczeństwo jest stymulowane do bezmyślnego konsumowania dóbr.

Dobrem, które człowiek współczesny konsumuje chyba w największym nadmiarze są informacje (36). Postmodernistyczny człowiek zachłystuje się - stworzonymi przez wyrafinowane techniki - kolorowymi obrazami, które propagują ideał niczym nie ograniczanej wolności, porzucenia krępujących konwenansów czy potrzebę spontanicznego samostanowienia. Fikcyjne obrazy traktuje jak realną rzeczywistość. Oddając się ich niepohamowanej konsumpcji traci kontakt z realnym światem. Na co dzień znajduje się jakby w stanie narkotycznego zamroczenia, w którym nie odróżnia scen z własnych wizji od faktycznych wydarzeń. Uważa się, że nadmierne korzystanie z ofert środków masowego przekazu stanowi zasadnicze źródło recepcji postmodernistycznych nowinek filozoficznych i upowszechniania się ponowoczesnego stylu życia (37).

2. POSTMODERNISTYCZNE ZAGROŻENIA

Nie przypadkiem postmodernizm w kulturze zbiega się z poważnym kryzysem cywilizacyjnym. Postmodernistyczne propozycje jawnie bowiem zmierzają do destrukcji budowanych przez wieki podstaw ładu społecznego. Spodziewanym owocem ma być chaos społeczny i promocja wolności człowieka.

Ponieważ rozwój ludzkości jest procesem, w którym już wielokrotnie dochodziło do kryzysów mających charakter pewnego przesilenia przed nastąpieniem skokowego wzrostu, można postawić pytanie: na ile postmodernistyczna destrukcja jest zagrożeniem dla cywilizacji i w jakiej mierze może ona wnieść pozytywny wkład w dalszy rozwój kultury?

2. 1. Utracona nadzieja

Postmodernizm krytykuje nie tyle nowożytny racjonalizm, co raczej nadzieje z nim wiązane. W nowożytności oczekiwano, że człowiek, mocą swego rozumu, jest w stanie opanować naturę i wykorzystywać ją do zaspokojenia swych aspiracji 38. Tymczasem rozwój techniki, przynosząc nasycenie zaledwie peryferyjnymi, tzn. materialnymi dobrami, przyczynia się do powstawania nowych zagrożeń, godzących w istotę człowieka i jego bytowanie. Nad katastrofami naturalnymi zapanowano tylko połowiczne, a zagrożenia kataklizmami technicznymi wzrosły ogromnie: zatrute środowisko naturalne, wypadki na szlakach komunikacyjnych, niebezpieczeństwo totalnego zniszczenia w przypadku konfliktów wojennych, terroryzm używający najnowszej technologii. Zagrożenia te, powstałe wraz z rozwojem techniki, rodzą nie spotykane dotąd lęki. Człowiek uświadamia sobie, że ich źródłem jest ludzki rozum. Okazał się on niezdolny do stymulowania autentycznego rozwoju człowieczeństwa.

Pozytywnym owocem ponowoczesności jest więc zdemaskowanie fałszywych nadziei modernizmu. Niestety, nie proponuje się niczego w zamian. Trudno bowiem uznać za pozytywną propozycję wezwanie do stanowienia prawdy o sobie w absolutnej wolności. Jaką nadzieję może odnaleźć człowiek skazany już nie tylko na samotność w poszukiwaniu prawdy, lecz na jej kreowanie? Ponowoczesność, stawiając człowieka w obliczu totalnej beznadziejności, jest większym zagrożeniem dla osoby niż bałwochwalczy kult rozumu w modernizmie.

2. 2. Destrukcja społeczeństwa - zamach na osobę

Społeczeństwo może funkcjonować poprawnie, jeżeli wytworzy strukturę relacji, takich jak np. rodzina, władza, organizacja terytorialna, ustrój gospodarczy, powszechnie akceptowany system etyczny itp. Każde społeczeństwo musi też posiadać wizję świata przynajmniej w najogólniejszych konturach. Funkcjonowanie takiej wizji jest warunkiem zaistnienia komunikacji wewnątrzspołecznej. Z chwilą zaistnienia deficytu w zakresie podstawowej struktury relacji w życie społeczne wdziera się chaos i anarchia (39).

Powstawanie oraz trwanie istniejących struktur społecznych zakłada konieczność komunikowania się ludzi. Odbywa się ono za pomocą środków, które pełnią rolę nośników informacji. Warunkiem komunikacji pomiędzy ludźmi jest umiejętność kodowania i rozszyfrowywania informacji zawartych w znakach. Inaczej mówiąc, osoby ludzkie są w stanie porozumiewać się, jeżeli posługują się tym samym "językiem", czyli wtedy, gdy poszczególne środki przekazu informacji są jednakowo rozumiane przez nadawcę i odbiorcę. Możliwości są tu wręcz niezliczone. Należą do nich m. in. słowa, gesty, pismo, obrazy, a także zachowania, postawy, decyzje itp. Podstawowymi środkami społecznego komunikowania są konwenanse i obyczaje. Zwyczaje społeczne pełnią rolę "systemu informacyjnego" i z tej racji są niezbędne. Bez nich bowiem proces osobowego komunikowania się staje się niemożliwy.

Konwenansów, obyczajów i funkcjonujących w danym społeczeństwie norm moralnych nie wolno ignorować, wbrew nim nie można bezkarnie postępować. Skutkiem odrzucenia obyczajów i konwenansów jest najpierw brak zrozumienia, a następnie izolacja społeczna. W przypadku zaś globalnego załamania się respektu wobec konwenansów i obyczajów (nikt nie przestrzega znacznej części zwyczajów) następuje chaos społeczny (40). Mówi się wtedy o kryzysie społecznym. Jego przezwyciężenie dokonuje się w następstwie ukonstytuowania się nowych konwenansów i obyczajów.

Każdy człowiek już od wczesnego dzieciństwa uczy się rozpoznawania znaczeń poszczególnych sytuacji i sposobów zachowań. Nie jest to oczywiście nauka w znaczeniu refleksyjnym, ma ona raczej charakter spontaniczny. Już niemowlę potrafi odczytywać i zrozumieć, co oznacza znalezienie się w ramionach matki. Dlatego też człowiek automatycznie rozpoznaje sens niemal każdej codziennej sytuacji. W przypadku, gdy one odbiegają od przyjętych norm, rodzi się zakłopotanie poznawcze. Wyobraźmy sobie, że spiker prowadzący w telewizji magazyn informacyjny co jakiś czas spluwa. Obserwator zadaje sobie pytania: obraził się na telewidzów i chce ich jakoś urazić jakiś dowcip? a może zwariował? itp.

Struktury społeczne podlegają ciągłym zmianom. Jednostki nieustannie przekraczają akceptowane kanony zachowań i wartości. Nasilenie jakiegoś sposobu niekonwencjonalnych zachowań prowadzi z czasem do jego upowszechnienia, a następnie do odrzucenia starego wzorca. Podobnie wartości, wraz z przemianami kulturowymi, tracą niejednokrotnie na znaczeniu ze względu na zmianę warunków, dla których zostały one sformułowane. W gruncie rzeczy kwestionowane są wówczas sformułowania wartości, a nie one same. Powstaje konieczność nowego ich opracowania. W jeszcze większym stopniu konieczność ta dotyczy symboli religijnych, artystycznych i politycznych. Wraz ze zmianami kulturowymi może zaginąć też podstawa ich znaczeń (41). Konieczne jest więc stałe dostosowywanie rozumienia wartości symboli do kultury. Tymczasem postmodernizm odrzuca wszelkie ustalenia dotyczące hierarchii wartości oraz znaczenia symboli, proponując, by każdy człowiek sam nadawał im ,treść. Niestety, gdy określony symbol posiada dowolne znaczenie i gdy każdy stanowi własną hierarchię wartości, nie może istnieć komunikacja pomiędzy ludźmi. Tam zaś, gdzie upada osobowa komunikacja, tam społeczność zamienia się w stado, co zagraża rozwojowi osoby. Człowiek bowiem może skutecznie rozwijać się tylko w ramach życia społecznego, gdy dzięki zdolności do komunikowania wchodzi w osobowe relacje z innymi.

Ludzkie "ja" w postmodernistycznym stylu życia staje się samotną monadą, a przecież w naturze ludzkiej zawarte jest ukierunkowanie ku innym, bycie z innymi i dla innych. Widać więc, że postmodernistyczny program jest zagrożeniem dla osoby, niesie ze sobą niebezpieczeństwo jej degradacji. Nic dziwnego, że w żadnej epoce człowiek nie doświadczał samotności tak bardzo jak w czasach współczesnych.

Ponieważ samotność jest odczuwana jako zagrożenie, człowiek zwykle usiłuje się z niej wyzwolić. Próbą przezwyciężenia przez postmodernistycznego człowieka poczucia samotności i wyizolowania jest rozwój różnego rodzaju sekt religijnych. Wstępując do nich, ludzie rezygnują z narzucanego im przez nowoczesną mentalność obowiązku indywidualnego poszukiwania odpowiedzi na wszystkie egzystencjalne pytania. W wielu sektach ich członkowie dobrowolnie rezygnują z zadawania pytań i zadowalają się autorytatywnymi odpowiedziami. Jest to po prostu ucieczka przed postmodernistyczną koncepcją wolności. Przyjmując narzucane odpowiedzi na fundamentalne pytania, człowiek przełamuje swoje wyizolowanie i uczestniczy w życiu innych (42). Ratuje w ten sposób własne "ja" przed niszczącą je samoizolacją, ale popada w innego rodzaju zniewolenie.

2. 3. Wielość prawd - zamach na rozumność osoby

W codziennym życiu każdy człowiek, nawet jeżeli głosi poglądy nihilistyczne lub sceptyczne, swoim postępowaniem potwierdza możliwość poznania prawdy. W zwyczajnych sytuacjach, gdy działamy rutynowo, wiemy, co jest prawdziwe i dlatego nie zastanawiamy się nad prawdą i możliwością jej poznania. Problem poznania prawdy w codziennym życiu pojawia się jedynie wtedy, idy ktoś staje w obliczu trudnej sytuacji (43). Wówczas też może występować zanegowanie możliwości poznania prawdy. Dzieje się tak wtedy, gdy konkretny człowiek nie chce zadawać sobie trudu, aby - pomimo pewnych wątpliwości - prawdę odkrywać i za nią podążać. Tymczasem postmodernistyczna filozofia, negując możliwość poznania prawdy, zachęca człowieka do nie korzystania z jemu właściwych zdolności intelektualnych i moralnych. Tym samym usiłuje odebrać człowiekowi to, co w istotnej mierze stanowi o jego duchowej naturze.

2. 4. Negacja zasad moralnych - zamach na wolność osoby

Jednym z aspektów zamachu na godność osoby jest postmodernistyczne zanegowanie potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, Negacja ta jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych. Moralność miałaby odzyskać żywotność i możliwość pełnienia sobie właściwej roli w życiu człowieka dopiero wtedy, gdy odrzuci on wszelkie kodeksy etyczne przyswojone w procesie socjalizacji. ;dyby można było wierzyć tym deklaracjom, postmodernistyczne intencje uwolnienia moralności od etyki należałoby oceniać pozytywnie. Działania zmierzające do ożywienia moralności, czyli pobudzenie ludzi do postępowania motywowanego w większej mierze wartościami etycznymi, w swej intencji są godne uznania. Proponowane rozwiązanie nie może być jednak oceniane na podstawie samych intencji lub celu, jaki ma być osiągnięty. Próba oceny proponowanego rozwiązania musi uwzględniać odpowiedź na pytanie, czy zamierzony cel może być osiągnięty poprzez całkowite zanegowanie etyki?

Weryfikacja postmodernistycznego postulatu moralności bez etyki wymaga przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Moralność bowiem posiada podstawy w strukturze ontycznej osoby i to niezależnie od tego, czy uznajemy możliwość jej poznania, czy też przyjmujemy pozycje skrajnie antykognitywne. Fakty nie tylko istnieją niezależnie od naszego ich poznania, lecz również posiadają źródła i przyczyny. Także moralność ma podstawy, aczkolwiek możemy ich nie rozpoznać lub naw et nie chcieć o nie pytać. W momencie jednak, gdy wypowiadamy jakiekolwiek twierdzenie na temat życia etycznego, implikuje ono albo świadomie przyjętą, albo nieuświadomioną koncepcję osoby.

Z postmodernistycznych twierdzeń na temat moralności najwięcej implikacji antropologicznych zawiera teza o potrzebie absolutnej autonomii w dziedzinie etycznej, która explicite jest głoszona np. przez Z. Baumana (44). Uznanie autonomii człowieka w zakresie życia moralnego zawiera zarazem twierdzenia o kompetencjach poznawczych i wolitywnych osoby, a także o sensie człowieczeństwa w ogóle. Wydobycie tych twierdzeń z poglądów postmodernistycznych filozofów wymaga najpierw wyjaśnienia, o jakiej autonomii mówią oni. Czy chodzi im o autonomię człowieka w rozpoznawaniu powinności moralnych, czy też o autonomię w stanowieniu wartości etycznych konkretnych sytuacji. W pierwszym przypadku zakładałoby to istnienie obiektywnego porządku moralnego. Natomiast przyznanie osobie autonomii w stanowieniu o dobru jest równoznaczne z zanegowaniem takiego porządku.

Lektura tekstów postmodernistycznych nie daje jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, jaka to autonomia. Z twierdzeń o niemożliwości dotarcia do prawdy obiektywnej można wyciągnąć wniosek, że być może istnieje ogólnie ważny porządek moralny, lecz jego rozpoznanie musi pozostać subiektywne, gdyż nie ma żadnych kryteriów weryfikacji. Za takim rozumieniem autonomii przemawia sam fakt zajmowania się moralnością. Nie miałoby sensu mówienie o niej, gdyby nie istniało podstawowe kryterium, w odniesieniu do którego czyny ludzkie byłyby dobre lub złe. Nikt nie mówi o moralności zwierząt. ponieważ nie istnieją racje do etycznej kwalifikacji ich zachowań. Skoro więc postmodernistyczni filozofowie wypowiadają się na temat moralności, zakładają istnienie powodów, które pozwalają oceniać ludzkie czyny. Z pewną ostrożnością można więc przyjąć, że rozumieją oni autonomię człowieka jako całkowitą niezależność w odkrywaniu powinności etycznych.

Założenie, że człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, zawiera zanegowanie lub daleko idące osłabienie społecznego wymiaru bytu osoby. Jest to koncepcja redukująca człowieka do samodzielnej monady, która osiąga doskonałość tylko wtedy, gdy izoluje się od innych. Inni bowiem, tzn. elity panujące, są pojmowani jako zagrożenie. Usiłują oni, według np. Z. Baumana, podporządkowywać sobie pozostałe egzemplarze gatunku homo sapiens  (45). Sposobem na zniewolenie innych byłoby narzucenie im kodeksu norm moralnych i obyczajowych.

Wyjaśnienie genezy etyki czy kodeksów moralnych przez odwołanie się do idei narzucania władzy ogółowi społeczeństwa przez elity panujące nieprzypadkowo kojarzy się z marksistowską koncepcją walki klas. Niektórzy spośród postmodernistycznych filozofów, jak np. J. F. Lyotard i Z. Bauman, wywodzą się z nurtu marksistowskiego myślenia.

Postmodernistyczna koncepcja człowieka nawiązuje też wyraźnie do myśli F. Nietzschego, ignorując zarazem całą wiedzę filozofii i psychologii na temat roli społeczeństwa oraz kultury w procesie samorealizacji osoby. Wprawdzie społeczny charakter człowieczeństwa byk rozpoznany już dawniej, dzisiaj jednak, dzięki dorobkowi psychologii oraz filozofii ostatniego stulecia, nasza wiedza na ten temat jest dużo bogatsza. Współczesne kwestionowanie konieczności relacji interpersonalnych dla rozwoju osoby jest bardziej kuriozalne, niż głoszenie podobnych poglądów w poprzednim wieku.

U podstaw zanegowania przez postmodernistów pozytywnej roli społeczeństwa odnajdujemy tezę, że człowiek sam potrafi oceniać, co jest dobrem. Teza ta nie budzi zastrzeżeń. Należy przyznać, że moralność w swej najgłębszej istocie nie jest pochodną życia społecznego, lecz ma źródło w samym człowieku. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego. Uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra moralnego nie przekreśla jednak potrzeby ogólnie ważnych i społecznie akceptowanych norm moralnych. One nie mogą oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Przynoszą one jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności. Normy moralne są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które na przestrzeni dziejów kształtowały daną kulturę (46). W nich zawiera się mądrość wielu pokoleń; Teoretycznie można by oczekiwać lub żądać od człowieka, aby zawsze sam szukał rozwiązania każdego problemu moralnego. Skazywalibyśmy go jednak na poważny trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Być może u schyłku sędziwego życia taki człowiek osiągnąłby pewien stopień mądrości płynącej z osobistego doświadczenia i potrafiłby z większą łatwością podejmować poprawne decyzje etyczne. Bezsens takiego sposobu zdobywania umiejętności moralnego postępowania jest oczywisty. Rozsądny człowiek nie domaga się od innych, aby osobiście odkrywali prawa z zakresu np. fizyki, nawet jeśli byliby oni do tego zdolni. Intelektualny dorobek całych pokoleń przekazuje się w procesie edukacji. Jest on dziedzictwem ludzkości i każda osoba ma do niego prawo. Odnosi się to również prawomocnie i sensownie do formacji moralnej. Człowiek bowiem ma prawo otrzymać od społeczeństwa dziedzictwo kultury moralnej.

W rzeczywistości człowiek nie jest w stanie radykalnie wyzwolić się spod wpływu kultury na myślenie i działanie, nawet jeżeli werbalnie deklaruje swoją absolutną autonomiczność. Kultura, w której człowiek wyrósł, w istotnej mierze determinuje jego rozumienie sensu siebie i świata, a także akceptowaną przez niego hierarchię wartości, a czynniki te w sposób zasadniczy wpływają na treść osądów moralnych. Z drugiej zaś strony, każde ludzkie działanie posiada wpływ na środowisko społeczne. Swoim działaniem człowiek tworzy lub niszczy kulturę, szczególnie w najbliższym sobie kręgu społecznym.

Wpływ postępowania człowieka na kulturę moralną wynika m. in. z faktu, że osoby są dla siebie wzajemnie przykładem urzeczywistniania wolności (47). W innych odnajdujemy wzory samourzeczywistniania. Z tej racji żaden akt ludzki nie jest działaniem jedynie w swoim imieniu, lecz także w imieniu innych. Osoba w pewnym sensie działa w imieniu społeczności. Każda decyzja osoby zmienia sytuację innych. Dziecko na przykład, które budzi się do życia moralnego nie znajduje się w pustej przestrzeni. Znajduje się w sytuacji, która jest określona przez rodziców i najbliższe środowisko. Słowa, czyny i postawy moralne rodziców nie są aktami mającymi znaczenie tylko dla nich samych; uprzedzają one życie moralne dziecka, nawet jeżeli rodzice werbalnie nie będą dawać pouczeń etycznych. Już w punkcie wyjścia życia moralnego dziecko zastaje ramy wolności określone przez najbliższe środowisko. Owe ramy wolności są nieustannie kształtowane nie tylko przez jednostkę, lecz także przez kulturę, w której dany człowiek żyje.

Wpływ kultury moralnej na postępowanie człowieka jest znaczny; ale nie przekreśla jego autonomii. Człowiek ma zawsze możliwość przeciwstawienia się nawet najbardziej silnym oddziaływaniom środowiska. Nie jest to jednak łatwe. Pewne bariery, które stwarza środowisko, osoba będzie mogła przekroczyć tylko za cenę izolacji społecznej.

Postępowanie jednostek, wpływając na kulturę moralną, przyczynia się do pozytywnych lub negatywnych zmian w rozumieniu norm etycznych. Normy bowiem, będąc rezultatem kultury, wspólnotowej tradycji, są przez jednostki przejmowane, przyswajane i w pewnej mierze także modyfikowane. Na przykładzie zakazu zabijania można łatwo zaobserwować, jak zmieniało się rozumienie tej normy w różnych kulturach. Wprawdzie w swym ogólnym sformułowaniu zakaz zabijania jest niezmienny od tysięcy lat, ale gdy zaczynamy analizować jego konkretyzacje, wówczas okazuje się, że na przestrzeni dziejów jego rozumienie ulegało daleko idącym zmianom. Możemy także dziś obserwować, jak norma ta jest modyfikowana. Toczące się obecnie dyskusje nad etycznymi podstawami dopuszczalności kary śmierci wskazują, że również aktualnie trwa ten proces.

Wpływ na przemiany w rozumieniu norm posiada wiele czynników, m. in. zmiana warunków życia, indywidualne decyzje, świadectwa życia itp. Pewną rolę odgrywa tu także teoretyczne zgłębianie rzeczywistości, do której odnosi się dana norma. Jednak trzeba wyraźnie się zastrzec, że zmiany w rozumieniu normy nie są wyłącznie rezultatem teoretycznych przemyśleń (48). Teoretyczne zgłębianie problemu zwykle następuje po zmianach w zakresie świadomości. Refleksja teoretyczna dostarcza argumentów na rzecz już zaistniałej zmiany świadomości, czasem może jeszcze mało ugruntowanej.

Proponowane przez postmodernistów rozwiązanie kwestii ożywienia moralności na drodze odrzucenia etyki jest fałszywe (49). Próba realizacji tego postulatu przez jednostki musi prowadzić do zahamowania ich rozwoju. Natomiast w przypadku powszechnej recepcji postmodernistycznego programu odrzucenia ogólnych norm moralnych zagrożone zostałyby fundamenty życia społecznego. Na szczęście, na przekór postmodernistycznym hasłom, wzmaga się z wielu stron wołanie o etykę. W licznych publikacjach podkreśla się, że pytania etyczne dzisiaj stawiane są bardziej natarczywie, niż kiedykolwiek przedtem. Etyczne dyskusje przeżywają swoją koniunkturę (50). Wiąże się to z problemami, które pojawiają się wraz z nowymi osiągnięciami technicznymi, ale i problemy znane z przeszłości są na nowo rozważane. W jaskrawej sprzeczności z tym stoi teza teoretyków postmodernizmu, że moralność może obejść się bez etyki.

"Uwolnienie" ponowoczesnego człowieka od etyki oraz kodeksów norm moralnych i obyczajowych nie ułatwi mu prawdziwie ludzkiego życia, tzn. samorealizacji siebie w wolności. Skazany na samotne poszukiwanie rozwiązań wszystkich dylematów moralnych, jakie mogą pojawić się w jego życiu, szybko musiałby on popaść albo w daleko idące zobojętnienie na wartości etyczne, albo w destrukcyjne stany niepewności i lęku. W jednym i drugim przypadku stałby się łatwym przedmiotem manipulacji w rękach specjalistów od kreowania konsumentów.
 

Przypisy

1. Paris 1979.
2. Por. W. L e s c h, Medienethik unter "postmodernen" Bedingungen, w:Ethik der Medienkommunikation, Freiburg 1992, ss. 77, 86.
3.  Por. U. E c o, Dopiski na marginesie Imienia róży, w: Imię róży, Warszawa 1993, s. 617.
4. Por. S. M o r a w s k i, Filozof niezgody z psotną wizytówką (casus Lyotard), w: Sztuka i estetyka po awangardzie a filozofia postmodernistyczna, Warszawa 1994, s. 13I n.
5. Por. W. W e l s c h Unsere postmoderne Moderne, Berlin 19934, s. 143.
6. Por. B. B a r a n, Postmodernizm, Kraków 1992, s. 168.
7. Por. J. G i e d y m i n, Czy warto przejąć propozycje tekstuatizmu?, w: Dokqd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa 1994, s. 41 n.
8. Por. W. J. B u r s z t a, K. P i ą t k o w s k i, O czym opowiada antropotogiczna opowieść, Warszawa 1994 s. 44.
9. Por. S. M o r a w s k i, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekotekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa 1994, s. 27.
10. Teoria dzieła otwartego rozwijana przede wszystkim przez Umberto Eco odnosi się głównie do utworów literackich. Jest ona jednak przenoszona na grunt filozofii i kultury masowej.
11. Por. J. A. Ł a t a, Lęk przed pustką i bezsensem, "Communio" 14 (1994) nr 6, s, 42.
12.  Por. tamże, s. 43.
13.  Por. S. C i e n i a w a, Jedność filozofii i religii - warunkiem naszej pomyślności, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 140 n.
14.  Por. W. W e l s c h, dz. cyt., s. 53.
15. Por. tamże, s. 36.
16. Por. W. J. B u r s z k a, K. P i ą t k o w s k i, dz. cyt., s. 37.
17. Por, W. W e l s c h, dz. cyt., s. 34.
18. Por. S. M o r a w s k i, W mrokach postmodernizmu..., s. 33.
19.  Por. B. B a r a n, dz. cyt., s. 193.
20.  Por. M. B o u ll e t, Le choc des medias, Paris 1985, s. 73 n.
21. Por. W. J. B u r s z t a, K. P i ą t k o w s k i, dz. cyt., s. 130 n.
22. Por. Z. B a u m a n, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 14 n.
23. Por. J. J. G a r r i d o, Misja chrześcijańska w czasach kryzysu kultury, "Communio" 14 (1994) nr 6, s. 79.
24. Por. B. B a r a n, dz. cyt., s. 200; A. B r o n k, Filozofować dzisiaj, w: Filozofia w dobie przemian, Poznań 1994, s. 19.
25. S. M o r a w s k i, W mrokach postmodernizmu..., s. 35.
26.  Por. tamże, s. 36.
27. Por. Z. B a u m a n, dz. cyt., s. 73 n.
28. Por. tamże, s. 75.
29. Tamże, s. 75.
30. Tamże, s. 83 n.
31. Tamże, s. 81.
32. Lyotard początkowo wiązał postmodernizm ze społecznością postindustrialną. Później kulturę postindustrialną uznał za wytwór modernistycznych aspiracji.
33. Por. Ch. M i e t h i n g, Der Absolutismus der Freiheit. Wider die Selbstzerstoerung der Moderne, Wien 1994, s. 25.
34. Por. B. B a r a n, dz. cyt., s. 196.
35. Por. tamże, s. 195.
36. Por. S. M o r a w s k i, W mrokach postmodernizmu..., s. 33.
37. Por. B. B a r a n, dz. cyt., s. 200; W. L e s c h, ort. cyt., s. 78.
38. Por. D. G r i g s, Przezwyciężanie współczesności, "Communio" 14 (1994) nr 6, s. 19.
39. Por. W. J. Burszta, K. Piątkowski, dz. cyt., s. 152.
40. Por. J. M e y r o w i t z, Die Fernseh-Gesellschaft. Wirklichkeit und Identitaet im Medienzeitalter, Weinheim 1987, s. 31.
41. Por. J. A. Ł a t a, art. cyt., s. 44.
42. Por. tamże, s. 43.
43. Por. P. O z d o w s k i, Prawda obroniona, czyli: jak przepędzić ponure i beztroskie nastroje ze współczesnej filozofii?, w: Dokąd zmierza..., s. 61 n.
44. Por. Z. B a u m a n, dz. cyt., s. 74 n.
45. Por. tamże, s. 98 nn.
46. Por. H. R o t t e r, Person und Ethik, Zur Grundlegung der Moraltheologie, Innsbruck 1993, s. 136 n; S. P i n c k a e r s, Le sources de la morale chretienrie. Sa methode, son contenu, son histoir, Paris 1985, s. 65:
47. Por. H. R, o t t e r, dz. cyt., s. 109 n.
48. Por. tamże, s. 137.
49. Por. F. De W a c h t e r, Contextualism and Universalism in Postmodern Ethic, "Dialogue and Humanism" (1994) nr 2-3, s. 85.
50. Por. H. B o v e n t e r, Pressefreiheit ist nicht grenzenlos. Einfuehrung in die Medienethik, Bonn 1989, s. 40.

[w: Ks. Z. Sareło (red.), Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa, Poznań 1955, 5-27]