Szamanizm, neoszamanizm i ponowoczesne techniki ekstazy - fragment pracy
dyplomowej

Conradino Beb

'Głęboko transcendentne doświadczenie powinno w swoim potencjale pobudzić zmiany w człowieku
i przemienić jego życie.'

- Timothy Leary, Polityka ekstazy -

'Rozwaleni w fotelach, powoli paliliśmy papierosy, których dym był gęsty jak dym kadzidła i piliśmy
małymi, powolnymi łykami cierpko-słodki, dziwny, nieznany, niesamowicie smakujący płyn, który
działał niezwykle ożywczo i uszczęśliwiająco. Odnosiłem wrażenie, że jestem wypełniony gazem i że
tracę ciężar ciała.'

- Herman Hesse, Wilk stepowy-

'- Jeśli to się działo naprawdę - oświadczyła stanowczym głosem Mary Lou - to w takim razie
wszystko inne w moim życiu jest halucynacją. Simon uśmiechnął się szeroko. - Nareszcie -
powiedział spokojnie - coś zaczęłaś rozumieć.'

- Robert Anton Wilson & Robert Shea, Oko w piramidzie -

Prawdopodobnie pierwszym środkiem pozwalającym istocie ludzkiej

przekroczyć własną,

ograniczoną kondycję była ekstaza, trans, lot - stan boskiego uniesienia, w którym zatracało się
swoją indywidualną i zbiorową tożsamość na rzecz świadomości oceanicznej, przepływu duszy
gdzieś pomiędzy niebem i ziemią, wymknięcia się z 'okowów' fizycznego ciała aby wejść w kontakt
z ciałem kosmicznym, które potrafi pędzić z szybkością równą światłu i zapędzać się w nieznane
obszary wszechświata.

Antropologowie nazwali tą specyficzną umiejętność szamanizmem ze względu na to, że jednostki
podejmujące się takich podróży mogą być określone wspólnie jako szamani; z drugiej jednak
strony sama umiejętność przekraczania granicy ciała i ograniczonej percepcji zmysłowej mogła być
najpotężniejszym spustem powstania religijności czy też duchowości w ogóle.

'Słowo 'szaman', jak udowadnia Joan Halifax

1

, ostatecznie należy wywodzić z wedyjskiego terminu

śram, co oznacza 'nagrzewać się' w sensie praktyki duchowej umożliwiającej gromadzenie i
używanie energii magicznej. Słowo to przeszło do ludów porozumiewających się w narzeczu
palijskim, gdzie odnaleźć można je w innym słowie: śamana, aby w końcu uzyskać w jęz.
tunguskim brzmienie śaman, co można przetłumaczyć jako 'istota panująca nad ogniem' i stało się
podstawą dzisiejszego, powszechnie używanego terminu antropologicznego 'szamanizm', który
byłby wzorem innych -izmów metafizycznym określeniem, w tym wypadku systemu społeczno-
religijno-magicznego, jaki można ponoć znaleźć pośród 'najstarszych społeczności pierwotnych'.

Teza o istnieniu takiego systemu wyszła od nikogo innego, tylko samego Mircei Eliadego, który
takie systemowe ujęcie fenomenów związanych z szamanizmem zaproponował w swojej słynnej
książce 'Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy'.

2

To wywodzące się z historycznego myślenia o

magii i religii stanowisko jest jednak bardzo wątpliwe w świetle najnowszych badań terenowych
oraz nowych, eksperymentalnych ujęć tego tematu zaproponowanych przez antropologów,
psychologów, etnopsychiatrów i etnoposychologów

3

, jak również postępującej autorefleksji nad

teoretyczną metodologią przyjmowaną jeszcze do niedawna całkowicie bezkrytycznie.

Przy czym muszę wyraźnie podkreślić, iż przez brak systemu nie rozumiem tu braku metod
uprawiania szamanizmu w różnych kulturach, które takimi metodami dysponują, ale raczej brak
strukturalnych powiązań pomiędzy rozwiązaniami formalnymi na gruncie zróżnicowanych
społeczności w rozumieniu, jakie nadał temu terminowi głównie Claude Lévi-Strauss.

4

Jak mówi w jednym z wywiadów profesor Michael Harner, założyciel 'Foundation for Shamanic
Studies' i prawdopodobnie największy żyjący znawca szamanizmu plemiennego: Praktyka
szamańska jest metodą, nie religią. Koegzystuje ona z panującymi religiami w wielu kulturach. Na
Syberii znajdziemy szamanizm koegzystujący z Buddyzmem i Lamaizmem, a w Japonii także z
Buddyzmem. To prawda, że szamani są częstym zjawiskiem w kulturach animistycznych. Animizm
oznacza, że ludzie wierzą w egzystujące gdzieś duchy. Tak więc w kulturach szamanistycznych,
gdzie szamani spotykają się z duchami by uzyskać efekt tj. uzdrowienie, nic dziwnego, że ludzie
wierzą w duchy. Ale szamani nie wierzą w duchy. Szamani z nimi rozmawiają, wykorzystują je. Nie
wierzą oni bardziej w duchy, niż w to, że mają dom by w nim mieszkać lub, że mają rodzinę. To
bardzo ważna sprawa, bo szamanizm to nie system wierzeń.

5

Jak widać podkreśla on, że to system zwany przez etnologów 'animizmem' czyli wiara w
egzystujące w każdym zakątku rzeczywistości duchy pozwala na zaistnienie szamanów, którzy
muszą w jakiś sposób poradzić sobie z nią za pomocą adekwatnych, a więc naturalnie magicznych
środków. Tak więc to również powszechna wiara w magię i nierozdzielną od materialnej
rzeczywistość duchową sprawia, że szamanizm staje się możliwy.

Szamanizm należałoby wobec tego zredefiniować i rozumieć jako technologię magiczną
umożliwiającą kontakt ze światem duchów lub jak nazywa to Harner - 'niecodzienną
rzeczywistością'

6

, a resztę związaną z tym procesem, to jest rytuał, ubiór, mit, symbolikę wizyjną

jako warstwę wtórną wobec pierwotnego doświadczenia 'drugiej strony lustra' - aby posłużyć się
popularną metaforą ukutą od powieści Lewisa Carrolla

7

- wykorzystywaną zarówno przez

neoszamanistyczną kontrkulturę, jak również przez psychoanalizę ze szkoły Jacquesa Lacana.

Harner bierze swój zasadniczy termin od jednego z niepokornych dzieci kontrkultury, Carlosa
Castanedy - kontrowersyjnego antropologa z Berkeley, znanego z cyklu powieści (którego pierwsza
część była jego pracą doktorską) opisujących serię wtajemniczeń szamańskich, których dostępował
on pod okiem indiańskiego brujo z plemienia Yaqui - Juana Matusa, jednej z najbardziej
tajemniczych i zagadkowych postaci etnograficznego pisarstwa XX w. Termin ten pojawia się już w
pierwszej powieści Castanedy, 'Naukach Don Juana'

8

, aby ewoluować do słowa nagual, którym Don

Juan określa wszystkie procesy dziejące się 'po tamtej stronie'.

9

Harner jest także jednym z

najżarliwszym obrońców prac Castanedy w środowisku antropologicznym będąc przy tym członkiem
zarządu wielce szacownej, American Anthropological Association oraz wykładowcą New York School
for Social Research, a zarazem jednym z najgorliwszych rzeczników nauczania 'rdzennego
szamanizmu' (core shamanism)

10

w społeczeństwach Zachodu, przy czym należy zwrócić uwagę na

to, że doktoryzował się również w Berkeley.

Wracając jednak do samego Castanedy wokół którego wciąż pokutuje w środowisku
antropologicznym mit 'kłamcy', wg. mnie całkowicie nieuzasadniony z tego powodu, iż nawet jeśli
przychylamy się do stanowiska mówiącego, iż postać jego nauczyciela, Juana Matusa nigdy
'fizycznie' nie istniałą, a 'fakty' przez Castanedę prezentowane mijają się z 'dokumentami
etnograficznymi' zgromadzonymi przez wcześniejsze pokolenia badaczy, to mimo tego powinniśmy
w sposób naturalny uznać, że wielka popularność jego książek wraz z etykietką 'ojca chrzestnego
New Age', której się dorobił, wskazuje na co najmniej poważny wpływ, jaki wywarł on na
postmodernistyczną kulturę Zachodu, a zatem jest jako postać znacząca wart większej uwagi
antropologów niż ta, którą zazwyczaj się mu oddaje. Ponadto, jak pisze i głosi wielu ludzi
praktykujących neoszamanizm, jego książki NADER CZĘSTO pokrywają się z ich własnymi
przeżyciami i odczuciami będąc niejako mapą procesu rozwojowego, któremu poddaje się
współczesny, miejski szaman, aby uzyskać moc

11

- termin również dosyć mocno Castanedy

akcentowany, a zarazem są swoistego rodzaju kliszą kulturową, literackim archetypem 'nowego
myślenia magicznego'.

Wychodzi tu szerszy kontekst całego badanego przeze mnie tematu, a mianowicie znaczenie tego
modelu wyobrażeniowego dla tworzącego się właśnie postindustrialnego społeczeństwa, dla którego
topos swobodnej gry marzeń, władzy wyobraźni, halucynogennej estetyki, swobodnego łączenia
różnych wątków kulturowych, drążenia tajemnic umysłu, rozwoju kontroli nad ciałem i umysłem
etc. jest kłączem-rdzeniem, w oparciu o który może być konstruowana nowa tożsamość i

dodatkowo jest ściśle związany z ideami głoszonymi przez wizjonerów kontrkultury. Chcąc zatem
zrozumieć znaczenie tego swoistego 'archaicznego odrodzenia' (termin Terence'a McKenny),
neoprymitywizmu czy też myślenia neomagicznego w kulturze współczesnej, którego
neoszamanizm jest tylko jedną z odnóg, nie można zlekceważyć prac Castanedy wraz z ich
wpływem na współczesną wersję szamańskich misteriów, które wyraźnie stanowią nową
mitopoetykę indywidualnej tożsamości, a także punkt odniesienia dla całej współczesnej kultury w
ogóle, który jest też głównym punktem odniesienia mojej pracy.

Tak więc nie ma większego sensu czcza dyskusja obierająca sobie za przedmiot rozważań ustalenie
wg. klasycznej koncepcji prawdy, wypracowanej przez Platona i Arystotelesa zbyt dawno temu, czy
prace Carlosa Castanedy stanowią prawdę czy też jej nie stanowią, ponieważ jak udowadnia samo
lustro kultury, ich znaczenie jest aż nadto widoczne gołym okiem.

Frapującym dodatkiem do tego procesu powracania wyobrażeń zbiorowych, charakterystycznych
dla przełomu paleolitu i neolitu

12

jest fakt, że pewne, zdawałoby się kulturowe pewniki

nawiedzające zbiorową wyobraźnię Zachodu od jakichś 2500 lat ulegają stopniowej erozji i muszą
ulec w wyniku eksplozji nowych znaczeń ostatecznemu zburzeniu w niedalekiej przyszłości, na ich
miejsce zaś muszą wkroczyć wartości nowe, co zresztą jak pokazuje sama antropologia w badanym
przez siebie wymiarze, jak również w metawymiarze autorefleksji, nie jest w swojej istocie niczym
NOWYM.

Z takim wkraczaniem zupełnie odmiennego modelu życia i wartościowania mamy właśnie moim
zdaniem do czynienia - archaiczne odrodzenie - i takiemu min. wymiarowi kulturowych przemian
we współczesnej kulturze także poświęcona jest ta praca. Co jest tu charakterystyczne, to fakt że
owe neoprymitywistyczne wątki, mające coraz większy wpływ na nasze życie wyraźnie
przeciwstawiają postulowany przez siebie, nowy kulturowy paradygmat staremu racjonalistyczno-
absolutystycznemu modelowi i niejednokrotnie z nim walczą starając się obrócić jego stary,
zardzewiały zawias aby wpuścić trochę światła przez otrzymane przejście. To podejście może być
intuicyjnie utożsamione z ruchem New Age, ponieważ jest on jako najbardziej powierzchowna
wypustka dziedzictwa kontrkultury najbardziej widoczny, ale nie należy go bynajmniej z nim mylić,
gdyż ujęcie to ma o wiele szerszy zasięg i o wiele większą siłę oddziaływania, a jego pierwsze
oznaki pojawiać się zaczęły na długo przed początkiem lat '80, kiedy to można wyróżnić dopiero w
pełni ukształtowaną ideologię ruchu New Age opierającą się głównie na popularnej wersji
psychologii humanistycznej i transpersonalnej, zdrowym żywieniu, feminizmie oraz, co jak sądzę
jest najważniejszym powodem popularności tego ruchu: zdobyczach neoliberalnego urynkowienia
kultury czyli mówiąc prosto: drobnomieszczańskim materializmie.

Prekursorskim zaś przykładem odmiennego od tradycyjnego, antropocentrycznego spojrzenia na
człowieka (powtarzam po raz kolejny), przeciwstawiającym dogmatowi oddzielenia istoty ludzkiej
od świata, który ma być za to poddany jego władzy, istotę zakorzenioną harmonijnie w kosmosie,
jak i kulturze, są właśnie prace wspomnianego już wiele razy Carlosa Castanedy, które podkreślają
raczej przynależność jednostki do naguala (niecodziennej rzeczywistości) niż do tonala (codziennej
rzeczywistości), posługując się słownictwem samego Castanedy; raczej oddanie się transgresji niż
duchowej stagnacji i raczej szukanie tajemnicy rzeczywistości niż wskazywanie na to, co
powszechnie zauważalne. Jak zaś te postulaty są realizowane we współczesnej kulturze i co jest ich
głównym napędem postaram się naświetlić w dalszej części pracy.

Castaneda jest tu oczywiście tylko jednym z przykładowych głosów kontrkulturowej polifonii, która
wyrażała zarówno nadzieje, jak i obawy i tak samo jak każda inna społeczność poświęcała się
działaniom i marzeniom. I jak każda inna kultura, ta również pozostawiła po sobie owoce i nasiona,
które w tym wypadku bogato obrodziły przekształcając
całkowicie przestrzeń fizyczną i mityczną, w której obecnie żyjemy, a z czego często nawet nie
zdajemy sobie sprawy nie znając korzeni, jak postaram się to udowodnić - kontrkulturowych,
większości naszych teraźniejszych technologii i wyobrażeń.

* * *

Termin 'neoszamanizm' jako taki został po raz pierwszy wprowadzony przez antropologa Piersa
Vitebsky'ego w jego książce 'Szaman' z 1993 roku

13

, w której pisze on tak: W latach 70. w USA i

Europie Zachodniej zaczęły rozwijać się różne nowe ruchy szamanistyczne. Łączyły one dziedzictwo
kultury narkotyków lat 60. z zafascynowaniem nieeuropejskimi religiami, zrozumieniem potrzeb
środowiska naturalnego, ideami New Age i różnymi formami samopomocy i samorealizacji.
Również popularna antropologia, głównie poprzez książkę Castanedy, wniosła tu swój wkład. W
ruchach tych znalazło najwyraźniejszą formę przeświadczenie o opozycyjności szamanizmu wobec
zinstytucjonalizowanych systemów religijnych i politycznych i jego demokratyczności, pozwalającej
każdemu człowiekowi być swoim własnym szamanem. Ruchy neoszamanistyczne (podkreśl. moje -
autor) traktują szamanizm w mniejszym stopniu jako religię, raczej jako pewien sposób
postrzegania świata i skuteczną metodę rozwiązywania nurtujących ludzkość problemów.

14

Pomijając już zupełnie sporną sprawę traktowania przez Vitebsky'ego szamanizmu jako systemu
religijnego akcentuje on przede wszystkim dwie rzeczy, na które już wcześniej zwróciłem uwagę:
neoszamanizm wywodzi się bezpośrednio z kontrkulturowego dziedzictwa lat '60 oraz jest
sprzeciwem wobec paradygmatu, że tak to ujmę, teocentrycznego i zarazem antropocentrycznego
ożenionego z oświeceniowym racjonalizmem, a więc głównej osi ZNACZENIA, która była dotąd
metanarracją kultury Zachodu, a jednocześnie stanowiła żywą OBECNOŚĆ stwarzającą punkt
odniesienia i co NAJWAśNIEJSZE, usprawiedliwienie dla postępującej dominacji obcych światów
kulturowych, jak i własnego środowiska naturalnego.

Termin neoszamanizm dziś dość mocno już przyjął się w literaturze i potocznej mowie, choć przez
samych praktykujących jest najczęściej zastępowany różnymi eufemizmami, co wiąże się, jak
sądzę, z instynktowną intencjonalnością w korzystaniu ze swojego słownictwa, a więc w rzeczy
samej z tzw. myśleniem magicznym, w którym każde słowo stanowi pewien rezerwuar mocy
rzadko pozostający obojętny. Jak pokazuje to wiele dobrych prac z kręgu nauk społecznych, nawet
w psychice członka postindustrialnej cywilizacji znaleźć można nie tylko pewne elementy, ale
niemal całe zespoły myślenia magicznego służące mu w pewnym sensie do kontrolowania
rzeczywistości, w której żyje.

15

Jako że zaś nasza cywilizacja stale zwiększa swój stopień

komplikacji, to coraz trudniej ją kontrolować 'racjonalnymi metodami', a stąd już tylko mały
kroczek do sylogicznego wniosku, iż rola magii nie tylko w tym układzie nie niknie, ale niepomiernie
zwiększa się przez duże Z. W istocie! Nawet antropologowie stosują magię zapisując pięknym
językiem wspaniałą opowieść, która ma zafrapować nurzającego się w niej czytelnika, a tym
samym skłonić go do uwierzenia w to, co mają mu do przekazania. Racjonalne cele realizowane
poprzez nieracjonalne środki (nie mogące być sfalsyfikowane w sensie popperowskim), których
nośnikiem jest jak najbardziej racjonalne medium słowa pisanego. Ustrukturyzowane systemy
znaków i znaczeń przeplatają się za jego pomocą tworząc daleki od takiego usystematyzowania
efekt pochłonięcia bądź nudy (jest pani pochłonięta? jest pan znudzony?), który wyrasta z
prostego, neuronalnego pobudzenia kory mózgowej - bardziej skomplikowanej niż najwyższej klasy
komputer służący do symulacji warunków pogodowych na świecie czy wahań giełdowych.

Czy to proste czy już skomplikowane? Odpowiedzią niech będzie fakt, że niektóre nasze pytania są
inne niż jeszcze 100 lat temu, inne są także i odpowiedzi. Niektóre jednak nie zmieniają się od
jakichś 2500 lat. Niektóre nigdy nie powstały i nie powstaną. Inne zostają odsuwane na margines
kultury. Jednak pytania zadane, na które uzyskano odpowiedź, usunięte w cień, są zawsze
podwójnie podejrzane, gdyż wywęszyć tu można - nie bójmy się tego słowa - ziarno SPISKU,
sprzysiężenia jednych przeciwko drugim, którego przyczyną jest zazwyczaj, jak to się pięknie
często mówi: dobro społeczne, spokój publiczny, trwałość rozwoju, kulturowy priorytet czyli
jednym słowem INTERES. I mimo, że wyznawcy tzw. spiskowej teorii dziejów to zazwyczaj
osobnicy, którzy z trudem potrafią połapać się o co chodzi w ich własnym życiu, to nawet w ich
bredniach może czasem tkwić ziarnko prawdy. Niedoceniana jest także - dodam - wciąż rola
'spiskologii' jako postmodernistycznej gnozy kształtującej kulturową przestrzeń Zachodu.
Spiskologia jest tak naprawdę paranoiczną szkołą myślenia magicznego czy też mitycznym
wymiarem cywilizacji hi-tech i z całą pewnością jest poważną siłą tkwiącą w człowieku od dawien
dawna, pozwalającą mu dostrzec 'nieskończoność w ziarnku piasku' czy też inaczej: cudowność
nieznanego pod pokrywką oczywistości, a tym samym należy zwrócić uwagę na jej potencjalną siłę
w kształtowaniu wyobrażeniowej rzeczywistości początków XXI w. Innymi słowy spiskologia jest
utajonym pociągiem człowieczeństwa do transcendencji duchowej, łączącej się z transgresją jako
przekroczeniem uwarunkowań zwykłego ciała i umysłu, co jak sądzę jest podstawą wszelkich
odkryć w dziedzinie ducha.

Tak więc w swojej najgłębszej istocie 'paranoja' jest dla nas bardzo ważnym czynnikiem
kształtującym sposób odbierania i kształtowania dzisiejszego mitu, ponadto ma ona podłoże niemal
szamańskie, wyrasta bowiem z potrzeby poznania swoich związków ze światem na płaszczyźnie

duchowej, ta potrzeba zaś może być zaspokojona jedynie poprzez ich poznanie - ostateczny cel
wszystkich praktyk duchowych zawierający się w
pytaniu 'kim jestem?'.

Neoszamanizm jest zaś w istocie kolejną odmianą duchowej ścieżki, podążanie którą ma udzielić i
jak wiemy to z doświadczeń ludzi, którzy się takiej ścieżce poświęcili, UDZIELA człowiekowi
odpowiedzi na najgłębsze pytania zadawane sobie w ciszy każdego dnia mniej lub bardziej
świadomie. 'Paranoja' jest współcześnie stanem prawie naturalnym dla większości ludzi, którzy
zabudowując nią brak kontroli nad własnym życiem oddając się jak ich przodkowie tysiące lat temu
we władanie chaosu, starają się znaleźć w nim choćby ziarno sensu, które posłużyć może do
zbudowania harmonii wewnętrznej. Z tego zaś powodu paranoja jest zaczątkiem neoszamańskiej
wrażliwości na niecodzienne zdarzenia, których przejaw we własnym życiu staje się, jak wynika z
moich badań, znakiem powołania do odkrywania rzeczywistości 'drugiej strony lustra'.

I mimo, że nie ma tak naprawdę czegoś takiego jak neoszamanizm w rozumieniu jakiegoś
abstrakcyjnego bytu - jest to raczej kolejna semiologiczna ucieczka - tak samo jak nie ma w istocie
czegoś takiego jak szamanizm lecz jest to raczej zespół praktyk łączony z tym słowem poprzez
metamorficzne przeniesienie, jest on równie realny jak wycieranie z ciała substancji
chorobotwórczej praktykowane przez szamanów z plemienia Xinghu, z dorzecza Amazonki.
Realność przysługuje bowiem tak w szamanizmie, jak i neoszamanizmie, działaniom, a nie sądom o
nim. W języku filozoficznym, który jest wciąż nieszczęśliwie nadużywany w stosunku do życia
społeczności plemiennych, można by powiedzieć, że szaman popełnia herezję epistemologicznego
nominalizmu poprzez pragmatyczny relatywizm. Określenie to jest zapewne równie adekwatne
wobec działań szamana, jak nazwanie hipopotama czołgiem, a prezydenta RP tasiemcem
nieuzbrojonym. I być może jest to zabawne, ale niewiele z tego poza dobrą zabawą wynika dla
nauk społecznych, w których gronie wciąż mieści się gdzieś miejsce dla antropologii kulturowej.
Poza tym szafowanie takim językiem już samo w sobie nosi pewne znamiona magicznej próby
podboju obcej rzeczywistości!

* * *

Wszystkie technologie duchowe tj. medytacja, modlitwa, spożywanie substancji enteogennych,
deprywacja sensoryczna, asceza, wprowadzanie się w trans za pomocą dźwięku i wiele innych
zakładają wewnętrzną świadomość podejmowanego czynu oraz pragnienie jej przemiany.
Podejmowanie się eksploracji przestrzeni wewnętrznej było powodowane odwiecznym pragnieniem
przekroczenia swoich własnych uwarunkowań i poznania tajemnicy kryjącej się za tą zasłoną. Było
to zadanie, któremu poświęcało się wiele kultur plemiennych i miejskich, kultów religijnych,
tajemnych stowarzyszeń inicjacyjnych i grup magicznych. Podróżom do innych światów często
towarzyszyły skomplikowane zabiegi rytualne, zbiorowe systemy wskazówek, zakazów i nakazów, a
także, jak to często bywa, STRACH. Nie ma właściwie wątpliwości, że takie technologie służące
celom duchowym i społecznym znano już co najmniej w epoce magdaleńskiej czyli jakieś 25.000-
30.000 lat temu.

16

Powszechnie dzisiaj stosowane słowo 'ekstaza' używane do określenia stanu bycia-w-transie ma
grecki źródłosłów i oznacza dosłownie 'lot duszy', termin ten służył w Grecji opisowi transowego
stanu wtajemniczanych w najprzeróżniejsze misteria gnostycko-magiczno-religijne tj. Wielkie
Misteria Demeter w Eleusis, Misteria Dionizosa-Pana czy Misteria Orfeusza.

Jak przychyla się do tego wielu badaczy

17

, nowo wtajemniczanym z pewnością musiano podawać

wywary do picia, maści służące do wcierania lub mieszanki do palenia zawierające substancje
psychoaktywne całkowicie przemieniające ich dotychczasowy, ograniczony obraz rzeczywistości i
wzbijający ich duszę na 'wyższy poziom poznania'.

Obfitość występowania naturalnych substancji enteogennych na całym świecie nie jest z pewnością
przypadkowa; nie znajdujemy ich tylko w strefach polarnych, w których w ogóle nie ma warunków
do rozrostu jakiejkolwiek flory, a oprócz tego występują one praktycznie wszędzie w roślinach,
zwierzętach i grzybach (jak również w człowieku pod postacią hormonów, enzymów peptydowych i
neurotransmiterów), należących do najprzeróżniejszych gatunków. Grzyby z gatunku psilocibe,
będące obiektem kultu Majów, Azteków, Miksteków i innych plemion Ameryki Pd., zawierające dwie

główne substancje czynne: psylocybinę i psylocynę możemy znaleźć na obszarze Europy, Azji,
Afryki, Ameryki Pd. i Pn, oprócz tego jeden z najważniejszych grzybów używanych z całą pewnością
przez szamanów jakuckich, buriackich i tunguskich: amanita muscaria (muchomór czerwony)
porasta pospolicie prawie całą Azję, Europę i Amerykę Pn. Jednoroczne krzewy z gatunków
cannabis indica i cannabis sativa służące hinduskim sadhu do nawiązywania kontaktu z bogiem
Sziwą (lub tez raczej do pogłębiania wewnętrznego związku z mocą, którą personifikuje), których
ziele zwane jest potocznie marihuaną albo trawą, również rozprzestrzeniły się w setkach odmian na
całym świecie z wielkim powodzeniem. Substancje aktywne ponadto zawierają korzenie, liście,
kora, kwiaty, nasiona, żywica i owoce setek innych roślin, a także wytwarzają je gruczoły
niektórych owadów i zwierząt. Jednym słowem, wychodząc na łąkę albo wybierając się do lasu i
sięgając po jakąkolwiek roślinę w naszej strefie geograficznej, mamy około 30% szans, że okaże
się ona zawierać związki czynnie wpływające na metabolizm mózgu, wątroby i reszty ciała, a co za
tym idzie wywoływać może zmianę świadomości.

W kulturze indoeuropejskiej od zastąpienia rodzimych kultów magicznych, gnostyckich i religijnych
przez post faryzejską wersję judaizmu, którego ideologiczny i teologiczny grunt został umocniony
przez niejakiego Saula z Tarsu i hierarchię wytworzoną w oparciu o narzucone przez niego przepisy
prawno-administracyjne, które tak naprawdę niewiele różniły się wtedy od tradycyjnego prawa
talmudycznego, w oparciu o które funkcjonowały ówczesne gminy żydowskie od czasu zburzenia II
Świątyni Jerozolimskiej, idea przemiany świadomości była coraz bardziej potępiana. Prostym
dowodem tego jak bardzo chrześcijaństwo wczesnego okresu było związane z tradycyjnym
judaizmem było zadawane wtedy kontrowersyjne pytanie: "czy należy chrzcić i przyjmować do
gmin ludzi nie obrzezanych?". Również z tego względu, że zadawanie pytań, jak i udzielanie
odpowiedzi na nie nabierało rysu coraz bardziej doktrynerskiego, został przypuszczony zmasowany
atak na odpowiedzi alternatywne. Podrążę jednak dalej początki chrześcijaństwa, gdyż naświetlenie
pewnych wykształconych wtedy struktur rozumowania i interpretacji może rzucić więcej światła na
badaną przeze mnie kwestię przemiany świadomości, co wyjdzie później. Tak więc wracając do
pytań zadawanych w środowisku chrześcijańskich neofitów; ponieważ w ich oczach pytanie, które
przytoczyłem u góry było jak najbardziej na miejscu należy zadać następne: 'czym wobec tego
gminy chrześcijańskie różniły się wtedy od gmin żydowskich?'. Otóż jedyną różnicą obrzędową było
obchodzenie agape, a doktrynalną możliwość wspólnych modłów kobiet i mężczyzn (był to z
pewnością jeden z powodów szybko rosnącej popularności nowego kultu wśród kobiet). Do czasu
soboru w Nicei (325 r), kiedyto ustalono i ostatecznie 'zredagowano' kanon biblijny oraz tzw.
'prawdy wiary' chrześcijaństwa wśród jęków zabijanych patriarchów przeciwnych niektórym
dogmatom i 'poprawkom redaktorskim' do Nowego Testamentu, których wywlekano z domu razem
z kobietami, a następnie zarzynano na ulicy, nie istniał także wyraźny i dziś obowiązujący podział
Nowego Testamentu na trzy ewangelie synoptyczne i ew. Św. Jana oraz listy Św. Pawła z Tarsu do
autonomicznych gmin, które chętnie posługiwały się w tym czasie tzw. 'apokryfami' tj. Ewangelia
Św. Tomasza, Ewangelia wg. Marii, Ewangelia wg. Egipcjan i wiele innych, nie wierząc powszechnie
w to, co zostało później nazwane dogmatami Trójcy Świętej i Zmartwychwstania Ciał, nie wierząc w
'prawdy' ustalone przez patriarchów z Konstantynopola.

Nowy kult - chrześcijaństwo, pomimo własnych sprzeczności (trwających aż do dziś), przeciwny był
przede wszystkim wszelkim misteriom wywodzącym się z pogańskich kultów 'płodności', męstwa i
mądrości, gdyż te ze względu na swój, dziś powiedzielibyśmy 'libertynizm', były dla niego zbyt dużą
konkurencją i mogły podebrać mu wyznawców. Na mocy edyktów kolejnych cesarzy rzymskich,
którzy od IV w. coraz częściej patrzyli na chrześcijan miłym okiem (wcześniej raczej niezbyt
przychylnie ze względu na odmowę pełnienia służby wojskowej i spełniania ofiar publicznych) z
tego powodu, iż ich własna arystokracja w dużej liczbie przechodziła na ich stronę, a oni nie mogli
się obyć bez ich poparcia, ponieważ władza cesarska zależna już wtedy była od dużych majątków
ziemskich kontrolujących większość produkcji rolnej napływającej do dużych ośrodków miejskich tj.
Rzym czy Konstantynopol i upadłaby bez handlu żywnością w miastach i przymusowych
kontyngentów dostarczanych na dwór, chrześcijanie, początkowo mający w większych miastach
niewielkie gminy, zaczęli i tam osiągać przyrost ilościowy. Skończyło się to jak wiemy
ustanowieniem przez Teodezjusza chrześcijaństwa religią państwową w 380 r. i wykluczeniem
innych kultów z życia publicznego; osiągnięto w ten sposób podstawę monokulturowego i
teocentrycznego systemu zarządzania społeczeństwem, który swój 'łabędzi śpiew' osiągnie w
średniowieczu.

Przemiana świadomości, która była dotąd w ezoterycznych kultach warunkiem sine qua non
wzniesienia człowieka na nowy poziom doświadczenia, stała się w ten sposób 'szatańskim
narzędziem' zepsucia ludzkiej duszy, fałszywą ścieżką wiodąca ku potępieniu, wyłomem w czystej
tkance chrześcijańskiej moralności, której podstawą stała się

interpretacja obowiązującego kanonu i nawet odstępstwo od jego ortodoksyjnej hermeneutyki
mogło skończyć się ekskomuniką, banicją, a nawet śmiercią. W takich warunkach nie mogły
swobodnie funkcjonować żadne nieoficjalne kulty, a mistyczne tajemnice onegdaj wpływające na
cały wyobrażeniowy system społeczeństw basenu Morza Śródziemnego musiały zostać pogrzebane
pod grubą warstwą mułu na wiele wieków.

Przybywające na południe germańskie plemiona z północy wkrótce włączyły się w ten nurt widząc
splendor i bogactwo ludów z południa. Dalej kerygma zawędrowała do plemion celtyckich, a potem
słowiańskich by objąć swym zasięgiem prawie całą Europę.

Chrześcijaństwu jednak nie udało się pomimo wielkich chęci zupełnie zatrzeć śladów starszych
wierzeń, ponieważ były one jak wirus, którego łatwo nie dawało się wyrzucić z umysłów ludzi nim
zainfekowanych i pomimo tego, że w Rzymie nad Mitreum wzniesiono Kościół Św. Piotra i Pawła,
mroczne katakumby dalej rozsiewały swe tajemnice.

'Herezje' wkrótce objawiły swe oblicze w nowym porządku poprzez grupy bogomiłów, katarów i
albigensów, których korzenie sięgają starożytnej Persji i prawdopodobnie Afganistanu. Gnostycy
nie posiadali spójnego systemu wierzeń, ich grupy bardzo różniły się od siebie wzajemnie,
korzystały one z różnych pism - czasem o niezwykle archaicznym rodowodzie oraz różnych
technologii duchowych, wśród których z pewnością występowały techniki kontemplacyjne i być
może transowe. Na rosnący w siłę ruch gnostycki zaczęły się na obszarze Europy gdzieniegdzie
nakładać ocalone po wsiach wierzenia, jak również rytuały o pogańskim rodowodzie. Te dwie
gałęzie: dualistyczna kosmologia Bliskiego Wschodu i takiż kanon pisany oraz pogańskie rytuały,
wierzenia i wiedza tradycyjna zaczęły się ze sobą splatać dając niezwykłe połączenie na poziomie
społecznym i kulturowym, rozbijając w wielu miejscach tkankę narzuconej odgórnie
zdogmatyzowanej monokultury, która niezbyt chętnie była akceptowana pośród ludu ze względu na
jej zbyt dalekie oddalenie od codziennego doświadczenia przeciętnego członka małej społeczności,
który wciąż egzystował w integralnej rzeczywistości ducha, ciała i umysłu, a którą to integralność
teologia próbowała rozbić na rzecz oddania się abstrakcyjnym formułom: wyznaniom wiary,
dogmatom wiary, gestom liturgicznym (czyli czarom, jak to rozumiał ówczesny człowiek). Podobnie
sprawa wyglądała ze zwiększającymi się poborami daninowymi (czyli zwykłym haraczem), które
klasztory i kościoły znacząco zaczęły zwiększać od X do XIII w., co spotykało się z wielkim
niezadowoleniem mieszkańców wsi; przykładem buntu przeciw nowemu porządkowi jest tzw.
rebelia pogańska w 1038 r. na Pomorzu i kilkunastoletnia repoganizacja tamtego obszaru. Pomimo
zdławienia przez Kościół 'rebelii' w zarodku (sztandarowym przykładem jest tu wyrżnięcie w pień
francuskich albigensów) co pewien czas odzywały się w Europie głosy głoszące i postulujące
odmienne od chrześcijańskich cele, poglądy, wierzenia i wartości, a to w postaci hermetycznej
alchemii i nauk tajemnych albo filozofii przyrody czy herezji głoszących potrzebę porzucenia nauk
wynikających z pisma. Znacznie różniły się one między sobą, tak więc ciężko jest mówić tu o
jakimkolwiek spisku czy cichym sojuszu, z pewnością jednak nie pozostawały one bez wpływu na
dalszy los europejskiej kultury zawsze znajdując następców i naśladowców, którzy gotowi byli nieść
zarzewie buntu dalej. Co jednak znaczące, to fakt że dopiero wynalezienie racjonalistycznej nauki,
działającej w oparciu o
postulowaną przez Kartezjusza metodę rozumową, w oświeceniu zaczęło doprowadzać do upadku
średniowiecznego systemu teocentrycznego zastępując go powoli swoim własnym nowym
porządkiem opartym na koncepcji władzy umysłu nad materią.

Paradoksalnie, kiedy mroki wieków ciemnych zaczęło wreszcie rozpraszać światło oświecenia, na
kulturowej scenie równolegle zaczęły się pojawiać ruchy o charakterze gnostyckim, magicznym i
okultystycznym obsadzając co najmniej połowę ról w tej sztuce. Grupy te głosiły przede wszystkim
brak sprzeczności pomiędzy tym co racjonalne
i nie racjonalne, naukowe i nie naukowe, pomiędzy tym czego da się dokonać i tego co da się
pomyśleć. Wpłynęły one znacząco na tworzone właśnie podstawy prawne, administracyjne i
edukacyjne nowego społeczeństwa. Tworzone wtedy związki miały charakter w dużej mierze
towarzyski i mało było wśród nich organizacji hermetycznie zamkniętych, do włączanych wtedy w
ich strukturę statutów, rytuałów czy symboliki wkład mieli wszyscy, tak więc grupy te miały
mieszany charakter światopoglądowy, a wyraźny rozdział zaczął się konstytuować dopiero
pod koniec XIX w. i ściślej rozgraniczać cele i założenia poszczególnych
frakcji, które zdążyły się przez ten czas wytworzyć. Próby zjednoczenia tych grup w jedną całość są
jednak nadal podejmowane i być może kiedyś się to uda, ponieważ wszystkie wyszły z jednego
pnia - pragnienia uczynienia świata lepszym miejscem do życia.

Niektórzy członkowie tych grup mający dostęp do rzadkich manuskryptów pochodzących z
prywatnych czy też diecezjalnych księgozbiorów uzyskali informacje na temat psychedelicznych
właściwości niektórych roślin i ich przetworów (wywarów, maści, mieszanek, nalewek) i
upowszechnili ich zażywanie w niektórych kręgach ówczesnej szlachty
i inteligencji. Jednym z nich był z całą pewnością późniejszy prezydent Stanów Zjednoczonych -
George Washington, hodujący w swoim ogródku odmianę konopi indyjskich nadającą się do
spożywania jako środek poszerzający świadomość, natomiast nie nadającą się do przetworzenia
jako produkt przemysłowy (włókna), z którego robi się min. liny. Nie ulega jednak wątpliwości, że
to XVIII i XIX wieczni członkowie towarzystw tajemnych przeszczepili ponownie na grunt europejski
i amerykański zwyczaj palenia marihuany i haszyszu, który został zniszczony przez wojujący z
'pogańską świadomością' Kościół Katolicki.

Pierwsze w Europie zapiski o paleniu konopi w celach duchowych znajdujemy we wspomnieniach z
podróży do Chin Marco Polo, który opisuje przywódcę tajemniczego zakonu haszaszynów
(asasynów) - legendarnego Hassana Ibn Sabbaha, ismailickiego imama. zamieszkującego twierdzę
Alamout jako człowieka który czarnym haszyszem (najprawdopodobniej znaną ze swojej mocy
afgańską plasteliną) upalał swoich wyznawców porzucając ich w pięknym ogrodzie, w którym
wybrańcy byli goszczeni przez najpiękniejsze kobiety spełniające ich wszystkie marzenia erotyczne,
a potem brutalnie sprowadzał na ziemię. Wyznawcy ismailickiego proroka po pobycie w tak
nieziemskim miejscu byli przekonani, że to niebo, które Hassan Ibn Sabbah pokazał im jeszcze za
życia i byli gotowi na wszelkie poświęcenia byle by tylko mogli tam trafić z powrotem, nawet po
śmierci. Nie wahali się wobec tego
wykonywać najbardziej zabójczych misji, które Hassan im zlecał i w ten sposób stawali się
narzędziem postrachu całego arabskiego świata siejąc grozę swoimi słynnymi ognistymi sztyletami,
a Hassan przeszedł do historii jako prekursor tego, co dzisiaj - ostatnio nader często - zwiemy
terroryzmem.

Haszysz i marihuana były już jednak wtedy znane na całym Bliskim Wschodzie, a tradycja jego
stosowania na tym obszarze sięga najprawdopodobniej również epoki magdaleńskiej, kiedy to
składano ludzi do grobów razem z liśćmi marihuany aby zapewnić im błogostan na
tamtym świecie.

18

Również system inicjacyjny perskich kapłanów Ahura Mazdy, opiekunów Wiecznego Ognia,
zwanych maegi uwzględniał palenie haszyszu w celu oświecania umysłu i przybliżania go do
bóstwa. Jak bardzo haszysz jest wciąż na Bliskim Wschodzie popularny wystarczy sprawdzić
przeprowadzając tam badania terenowe albo przeczytać 'Opowieści Tysiąca i Jednej Nocy', w której
opisy palenia (oraz jedzenia) haszyszu pojawiają się nader często.

Pozostając jednak w większym związku pomiędzy używaniem środków enteogennych i
wywoływaniem stanów transowych mających przeobrazić ludzki umysł trzeba zwrócić uwagę, iż
przyjęcie - od strony czysto praktycznej - jakiejkolwiek substancji psychoaktywnej, zawartej w
roślinie jest niezwykle prostym aktem i nie wymaga pracochłonnego przygotowania, ani
przestrzegania jakiegoś szczególnego rygoru fizycznego czy duchowego. Może się to stać nawet
przez przypadek, tak jak dziecko bierze do buzi i zjada ze smakiem wszystko, co wygląda lub
pachnie dla niego interesująco, stąd wniosek, iż wiedza o psychoaktywnym działaniu roślin mogła
wpaść w ręce homo sapiens - lub nawet hominida - zupełnie bez jego specjalnego trudu. A raz
zdobyta już nigdy nie zostanie oddana! Wiedza jest cenna i ma swoją wartość. Stąd też człowiek,
który raz doświadczył działania związków psychoaktywnych i uzyskał dzięki nim poznanie - cel
starożytnych misteriów, dostąpił oświecenia, zrozumiał to co najważniejsze, nie wyrzeknie się ich
stosowania nawet pod groźbą śmierci. Czymże bowiem jest śmierć bez szczęścia i mądrości?
Przerażającym i bezsensownym aktem utraty wszystkiego? Przy duchowym bilansie wychodzącym
na plus, śmierć zaś jest jedynie niegroźną igraszką, wyczyszczeniem konta pod nowe rachunki,
zmianą stanu skupienia, a ponad wszystko kolejnym ciekawym doświadczeniem w życiu. Z opisów
proroków ‘ery psychedelicznej’, marszałków kontrkultury tj. dr Timothy Leary, dr John Lillly, dr
Ralph Metzner, Baba Ram Dass (zwany kiedyś dr
Richardem Alpertem), Alan Watts, Allen Ginsberg, Robert Anton Wilson, Ken Kesey, Buckminster
Fuller. William S. Burroughs i wielu innych, którzy przeżyli ‘doświadczenie psychedeliczne’ wiemy,
że życie i śmierć już nigdy nie są traktowane tak jak poprzednio, związek tych dwóch przeciwieństw
mocą ‘taoistycznej dialektyki’ - jak rzekłby Hakim Bey - zacieśnia się i rozluźnia zarazem nie
pozostawiając już jednak dużo miejsca na takie uczucia jak strach, wina, egoizm czy niepewność.

Te przeżycia zaś i poglądy są ważne, ponieważ to one właśnie stworzyły wyobrażeniową
rzeczywistość, w której żyjemy. Wypaczone i wywrócone na wierzch są teraz opoką kultury
wiecznego upojenia, neoszamańskich misteriów zdezelowanego chaosu informacyjnych sprzężeń,
odbijających się nam gdzie tylko byśmy nie rzucili okiem.

* * *

Jak twierdzi profesor Andrzej Wierciński: Wbrew mniemaniu Eliadego, a zgodnie z P. Furstem, to
właśnie użycie halucynogenów, wprowadzonych w uprzednio deprywacyjnie przygotowany
organizm o znacznym stopniu samokontroli, doprowadza do wytworzenia się systemów inicjacji
szamańskiego typu. Wiadomo już przecież do jak dogłębnych skutków poznawczych i osobistych
musiało ono prowadzić.

19

Profesor Wierciński odnosi się tu do badań Stanislava Grofa nad silnymi środkami psychedelicznymi
tj. LSD-25, psylocybina, MMDA, DMT i ketamina, przeprowadzanymi przez niego w Centrum
Psychiatrycznym w Maryland

20

, udowadniających możliwość istnienia głębokich pokładów

podświadomości nazwanych przez Grofa ‘matrycami prenatalnymi’, których doznawanie i
przeżywanie w odmiennych stanach świadomości prowadzi do głębokich przeobrażeń osobowości i
co ważne, niezwykle podobnych do tych będących wynikiem stosowania technologii szamańskich -
probierzem tej analogii jest stosowanie zarówno przez Grofa z jego grupami badawczymi, jak i
szamanów plemiennych środków enteogennych, zwanych też psychedelicznymi lub
halucynogennymi. W istocie odsłania nam to głębokie znaczenie, jakie dla jednostek i całych
społeczności pierwotnych niesie rytualne spożywanie takich substancji, a ponadto rozwija nam się
w metodologię, za pomocą której interpretować można całą współczesną kulturę, której procesy
komunikacyjne wynikają bezpośrednio z doświadczeń typu psychedelicznego.

Znaczenie używania środków enteogennych wśród badanych przez antropologów grup plemiennych
było pomijane, lekceważone i niemal tabuizowane aż do przełomu uczynionego po II Wojnie
Światowej przez prekursorów takich badań: Roberta Gordona Wassona - bankiera i jednocześnie
mykologa amatora, który zajął się znaczeniem dla kultury grzybów o cechach psychedelicznych;
Westona La Barre’a - antropologa, który przyczynił się do wewnętrznego poznania ceremonii
peyotlowych wśród Indian Huichol; Michaela Harnera - antropologa, który jako pierwszy z białych
ludzi zainteresował się pobieraniem nauk szamańskich od Indian Jivaro i Konibo z dorzecza
Amazonki próbując tam wywaru zwanego przez Indian ayahuasca.

Jednocześnie do Stanów Zjednoczonych trafił nowy środek psychedeliczny zsyntetyzowany w 1938
r. przez dr Alberta Hofmanna w laboratorium Sandoza, w Szwajcarii. Środkiem tym było LSD
(dwuetyloamid kwasu lizergowego), na którym początkowo przeprowadzało jedynie eksperymenty
wojsko wietrząc w nim zapach ‘nowej broni chemicznej’, która mogła być użyta podczas
ewentualnego ataku na ZSRR. Kiedy okazało się, że środek ten ‘nie spełnia pokładanych w nim
nadziei’ oddano go do dyspozycji Narodowego Instytutu Zdrowia, który zezwolił na badania nad
nim kilku grupom psychiatrów i psychologów klinicznych, wśród których była słynna już, elitarna
grupa z Harvard University kierowana przez trójkę wybitnych naukowców, byli to: dr Timothy
Leary, dr Ralph Metzner oraz dr Richard Alpert - wszyscy trzej posiadający spory staż naukowy i
ugruntowaną opinię środowiskową. Nie chcąc się rozwodzić nad kolejami tych i innych badań, gdyż
jest to temat na całą książkę i został dobrze opisany przez samych świadków tych wydarzeń, trzeba
rzec że LSD okazało się być niezwykłą substancją dokonującą transcendencji jaźni poza zwykłą
rzeczywistość i odsłaniającą głębokie pokłady - lub jak to określał dr Leary: obwody - psychiki
ludzkiej całkowicie zmieniając indywidualne spojrzenie na rzeczywistość. Idee, które poczęła głosić
Wielka Trójka nie były z łatwością akceptowane przez trzymane w ryzach konserwatywnej,
represywnej i przesyconej strachem protestanckiej moralności społeczeństwo amerykańskie, ale
przejęła je liberalnie nastawiona wobec świata młodzież urodzona po zakończeniu II Wojny
Światowej szukająca oparcia w buncie przeciwko zastanym drobnomieszczańskim wzorcom
dławiącym wolicjonalizm, energię i indywidualność, w których pokolenie to próbowało znaleźć nową
drogę rozwoju wypalonej od środka kultury. Cudowna pigułka - LSD nagle okazała się być kanałem,
który łączył wszystkie nastawione na przemianę świata ciągotki tego okresu: od sztuki
awangardowej po skłoting. LSD okazało się pomostem, dzięki któremu nastąpiło niezwykłe w skali
historycznej, w miarę szybkie (choć oczywiście niezbyt dokładne) połączenie dorobku kulturowego
Wschodu i Zachodu, którego ciągłego scalania dziś wciąż jesteśmy naocznymi świadkami. Można
się dziś spierać ile z tego dorobku było nieporozumieniem, ile krotochwilą, a ile zostało straconego

w latach następnych, ale nie ulega dla mnie wątpliwości, że elementy o wielkiej wartości i sile
przeobraziły cały krajobraz współczesnej kultury: zaczynając od mody i okładek czasopism, a na
skomplikowanych komputerach kończąc.

Nie byłoby w tym właściwie nic dziwnego, gdyż ruchy takie już wcześniej pojawiały się i znikały po
kolei, ale właśnie to pokolenie postanowiło wrócić do ‘prymitywnych dokonań swoich przodków’
objawiając to w ruchu, który za Piersem Vitebsky’m można nazwać neoszamanistycznym, a który
dążył do zdecentralizowania formalnych struktur zarządzania duchowością (katolickich,
protestanckich i innych), swobodnego kształtowania swoich własnych wyobrażeń o duchowości oraz
dokonywania transgresji poza ustalone kulturowo granice, normy i dogmaty. Te wszystkie
postulaty wyobrażeniowe i społeczne znalazły swój najpełniejszy wyraz właśnie w neoszamanizmie,
który był jakby naturalnie stworzonym konstruktem zaspokajającym wzniesione na
manifestacyjnych sztandarach żądania. Niepodzielną rolę grać miały tu oczywiście środki
psychedeliczne, ale zepchnięte przez reakcyjne prawo do podziemia, gdzie tkwią tak zresztą do
dziś, nie mogły być używane na skalę masową, tak jak chcieli tego gorący wyznawcy
‘psychedelizacji życia codziennego’, że pozwolę sobie sparafrazować słynne hasło sytuacjonistów z
maja 1968 r.

Z pomocą przyszły tu jednak nowe techniki eksploracji świadomości przyniesione ze Wschodu,
zaczerpnięte od rdzennych mieszkańców obu Ameryk albo opracowane jako substytut
zdelegalizowanych środków enteogennych w eksperymentalnych laboratoriach tj. oddychanie
holotropowe, medytacja nad oddechem, taniec, bicie w bęben, biofeedback, mantrowanie,
wizualizacja, deprywacja sensoryczna, post, rytuały magiczne i religijne oraz wiele innych. Okazały
się one co najmniej równie skuteczne, choć nie posiadające zwykle impetu ‘przeżycia
psychedelicznego’, narkotyków nie udało się już jednak i prawdopodobnie nigdy nie uda całkowicie
wyeliminować z życia społecznego, ponieważ doświadczenia dzięki nimi uzyskiwane zawsze
należały do najciekawszych. Co więcej, były one używane od tak dawna, że iluzją byłoby myśleć,
że można się ich po prostu pozbyć ot tak, skinieniem ręki, co udowadniać zaczęły poważne badania
prowadzone nad ich zastosowaniem we wszelkich dziedzinach kultury tj. sztuka, religia, magia czy
inne społecznie użyteczne rytuały zbiorowe.

Otóż Erika Bourguignon, wybitna antropolożka z Ohio State University na podstawie swoich badań
dotyczących wykorzystywania stanów transowych w ciągle zdominowanych przez religię
społeczeństwach, przeprowadzonych na próbce 458 grup, doszła do wniosku, iż 92% z nich ujawnia
zaskakująco zinstytucjonalizowane wykorzystywanie takich stanów do celów społecznych.

21

Nie ma właściwie w tym nic dziwnego, jeśli wziąć pod uwagę wszystko co piszę w tej pracy -
ludzkie pragnienie transcendencji poza znane granice doświadczenia będzie zawsze ujawniało się
tam, gdzie dostęp do takich stanów jest otwarty, jak również tam, gdzie jest on podporządkowany
tendencjom absolutystycznym; te dwa bowiem końce to dwie strony tego samego równania
objawiającego nam istotę zagadnienia ludzkiej świadomości.

Jednak fakty nie przeszkadzają mitom, a zatem centralne sterowanie naszego postindustrialnego
społeczeństwa za pomocą transowych i halucynogennych metod nie przeszkadza temu, aby było
ono zdecydowanym przeciwnikiem używania środków enteogennych w celach duchowych; jest to
zupełne przeciwieństwo stosunku do tych substancji, jaki objawia się pośród zbiorowości
rdzennych, które jeśli tylko mogą z chęcią korzystają z możliwości odbycia świętej podróży do
krainy przodków dzięki wprowadzeniu się w trans za pomocą świętych roślin tj. peyotl, powój,
grzyby psylocybowe czy yage.

Wprowadził tu pewne zamieszanie fakt, iż wspomniany wcześniej Mircea Eliade potępił używanie
jakichkolwiek środków psychedelicznych w badanych przez antropologów, małych społecznościach
wiążąc je z upadkiem i degeneracją pisząc tak: Narkotyki są tylko wulgarnym substytutem
‘czystego’ transu. Mieliśmy już okazję stwierdzić fakt, że intoksykacje (alkohol, tytoń itp.) są
niedawnymi innowacjami i ujawniają w pewien sposób upadek techniki szamańskiej. Przez
narkotyczne upojenie stara się naśladować stan duchowy, którego nie potrafi się już inaczej
osiągnąć.

22

Pomijając już zupełnie bergsonowskie zboczenie szukania wszędzie czystego fenomenu, Eliade nie
przytacza na poparcie swojego rozumowania żadnego dowodu opierając się w tym przypadku

wyłącznie na własnym widzimisię i co ważniejsze podchodząc do całej sprawy zbyt emocjonalnie, co
wróży raczej oddanie się mitowi, niż nauce.

Oto jeszcze jeden kawałek z ‘Szamanizmu i archaicznych technik ekstazy’ Eliadego ciekawie
streszczający jego poglądy na sprawę szamańskich technik ekstazy: Jednak przy bardziej uważnym
zbadaniu problemu odnosi się wrażenie, że użycie narkotyków ujawnia
raczej upadek techniki ekstatycznej lub jej rozszerzenie na ‘niższe’ ludy lub grupy społeczne. W
każdym razie stwierdzono, że użycie narkotyków (tytoń itp.) jest dość późne w szamanizmie na
dalekim północnym Wschodzie

23

Trudno dyskutować z poglądami, które nie mają żadnego oparcia w faktach, badaniach, ani innym
materiale dowodowym, a tego w przypadku twierdzeń Eliadego najzupełniej brak. Nie wiem też kto
stwierdził, ze użycie amanita muscaria, o które tutaj cytowanemu chodzi jest późnej daty, gdyż
etnoarcheologowie stwierdzają wyraźnie, iż przedstawienia muchomorów i tzw. muchomorowych
ludzi sięgają na Syberii długo wstecz. Piszący również o narkotykach antropolog Richard Rudgley
podobnie jak ja, nie zgadza się co do ich roli w szamanizmie z Eliadem; oto jego wypowiedź: Rola
substancji narkotycznych w szamańskich tradycjach Azji północnej jest ciągle przedmiotem
kontrowersji. Mircea Eliade, słynny profesor historii religii postawił tezę, że pomimo iż zażywanie
wywaru z muchomora umożliwia kontakt ze światem duchowym, to zachodzi on w sposób ‘bierny i
niewyrobiony’. Opisuje te praktyki jako późne i schyłkowe, uznając za wtórne próby naśladowania
wcześniejszego szamanizmu w ‘czystej formie’. Pomniejsi szamani odbywają swe duchowe
wędrówki w sposób ‘mechaniczny i zdegenerowany’. Tytoń i alkohol są substancjami, które weszły
w użycie stosunkowo późno (dotarły na Syberię wraz z rosyjskimi kupcami i osadnikami), Eliade
popełnia więc błąd, nakładając skutki ich używania na działanie muchomora. Przez Eliadego
przemawia tutaj nie tyle bezstronność naukowca, ile mieszczańska niechęć do umieszczania
substancji narkotycznych w kontekście religijnym. Jednak wyników jego prób odtworzenia historii
syberyjskiego szamanizmu w takim właśnie świetle nie da się pogodzić z faktami. (...)

24

Fakty są takie, że jak podaje dalej Rudgley, występowanie wspomnianych wyżej przedstawień
rosyjscy etnoarcheologowie Okładnikow i Dinkow datują na co najmniej epokę brązu.

25

Dodatkowo

znajdujemy także bezpośrednie dowody na używanie grzybów psylocybowych wśród społeczności
zbieracko-łowieckich co najmniej górnego paleolitu, jak pisze Andrezj Szyjewski: W Europie o
kontynuacji tradycji szamańskiej świadczy znalezienie w 1991 r. w lodowcu alpejskim (3000
m.n.p.m.) zachowanego ciała mężczyzny z 3 tys. lat p.n.e. Mężczyzna 25-30 letni, który
najwidoczniej zamarzł w śnieżycy podczas wędrówki przez góry, w trawiastych butach, o skórze
pokrytej tatuażami, z pozostałościami pyłu miedzi na włosach, miał na szyi zawieszony kamienny
dysk, a w mieszku przy pasie halucynogenne grzyby. Afrykańskim dowodem na starożytność
technik szamańskich są mezolityczne petroglify z Tassil n’ Adżer, przedstawiające tańczących ludzi-
grzyby, dodatkowo z grzybami w rękach, oraz człowieka z głową pszczoły w obcisłym, siatkowym
stroju, z którego wyrastają grzyby (na te dwa petroglify powołuje się też w swojej ‘psylocybowej
teorii dziejów’ Terence McKenna - przyp. autora).

26

Świadczy to o tym, co wielu innych badaczy zauważyło już dawno, że narkotyki i wprowadzanie się
w trans zawiązały ze sobą związek bardzo dawno temu. Aby przytoczyć tylko jeszcze jeden głos w
dyskusji na temat związków środków enteogennych i szamanizmu pozwolę sobie zacytować
wybitnego znawcę tego tematu, etnofarmakologa Terence’a McKennę, który wraz z bratem
Dennisem pisze tak: Rozważmy teraz sam
szamański trans. Wszystkie funkcje szamana: jego zdolność uzdrawiania, wróżenia,
konwersowania z duchami i podróżowania do nadnaturalnych światów zależą od jego ekstazy; jeśli
nie mógłby on osiągnąć ekstazy na żądanie, nie mógłby być prawdziwym szamanem. Tak więc
ludzka wola zapewnia oczywiste środki do osiągania ekstazy, którymi mogą być rozszalałe i
przedłużone bębnienie, taniec i śpiew, pozbawienie snu, krępowanie i tak dalej. Te techniki są
przeciwieństwem samo zanikania i ascetyzmu praktykowanego przez niektórych chrześcijańskich
mistyków. Jako dodatek do tych technik i często w połączeniu z nimi, szaman będzie używał
pewnych narkotycznych roślin, będzie na przykład pił sok tytoniowy lub inhalował dym haszyszowy.
Podczas gdy Eliade wskazuje, że używanie substancji narkotycznych jest pomocą w ekstazie oraz z
pewnością wiedzie do dekadencji i wulgaryzacji szamańskiej tradycji (...), jest powód aby w to
wątpić. Z drugiej strony, używanie narkotycznych roślin jako dodatku do szamanizmu jest szeroko
rozpowszechnione i występuje w każdym regionie na ziemi, gdzie występują takie rośliny.(...)

27

Jak można przypuszczać niechęć sporej części naukowców obok Eliadego wobec traktowania
środków enteogennych jako katalizatorów doświadczenia drugiej strony rzeczywistości wynika nie

tylko z mizernej wiedzy na ich temat, ale także z bardzo subiektywnych pobudek
wiążących się z konserwatywnie pojmowaną istotą duchowości, najczęściej w duchu
chrześcijańskim, który nakłada na rzeczywistość mentalną siatkę, nie pozwalającą sięgać poza
ramy wyuczonej, skostniałej teologii, w której wszystko to, co nieznane jest utożsamiane ze złem w
myśl biblijnego credo: ‘I nie pozwolisz żyć czarownicom...’

Takich głosów, mówiących o wielkim znaczeniu takich środków jest jednak znacznie więcej i nie
ulega wątpliwości, że związek pomiędzy ludzką duchowością i pewnymi narkotycznymi roślinami
jest stary, bliski i wymaga ponownego ukazania światłu dziennemu, szczególne w świetle ich
zwiększającego się użycia w postindustrialnych społeczeństwach Zachodu.

* * *

Mimo że narkotyki zeszły do podziemia, rola ‘stanu upojenia’ rzeczywistością nie odeszła
zdecydowanie razem z nimi, ale raczej pogłębiła się w kreowaniu przez techno-medialny rynek
eterycznych konstruktów, które swoją senną siłą miały zastąpić pierwotne, psychedeliczne
doświadczenie. Dzisiejsza, halucynogenna estetyka mediów, których siła tkwi w tej chwili w
nierozerwalnym związku zawartym pomiędzy elektroniką i słowem pisanym zawdzięcza swoje
techniki manipulacji odbiorcą głównie kontrkulturowemu undergroundowi lat ’60 i ’70, kiedy to
wypalone siły rewolucji psychedelicznej poczęły przekształcać się w nową formację, zwaną ‘ruchem
industrialnym’. Ruch ten korzystając z dorobku wprowadzonych przez wcześniejsze pokolenie
neoprymitywistycznych idei przemiany świadomości za pomocą narkotyków, dźwięku i magicznych
rytuałów, przejmując także nowe
technologie tj. przetworniki dźwięku, ruchome oświetlenie, stroboskopy, prymitywne samplery,
wypowiedział wojnę społeczeństwu opanowanemu przez konserwatywny ideał bezpiecznego ego
poddającego się bezwolnie wszelkim socjotechnicznym manipulacjom. Wychodząc od naturalnego
otoczenia życiowego przeciętnego członka zachodniego społeczeństwa - miejskiego krajobrazu,
poczęto go dekonstruować, przekształcać i poszerzać o nowe znaczenia. Ruch industrialny działał w
przymierzu zarówno z ruchem psychedelicznym (liczne znajomości i wymiany poglądów pomiędzy
liderami obu ruchów), dadaizmem (powrót do roli performance’u i chaosu w sztuce) oraz
okultyzmem (magiczne instalacje, działanie na podświadomość, ezoteryczna symbolika) łącząc te
wszystkie inspiracje w jedną wybuchową całość, która miała zniszczyć zastaną, konsensualną
rzeczywistość i wprowadzić nowe znaczenia. Nazwę dla takiego działania dał jeden z największych
myślicieli i twórców awangardowych drugiej połowy XX wieku - Genesis P-Orridge, nazywając to
ezoterroryzmem ze względu na połączenie celów ‘terrorystycznych’ z ezoterycznymi środkami,
służącymi do ich osiągnięcia. Przez długi czas był on uznawany przez Scotland Yard i brytyjskie
ministerstwo sprawa wewnętrznych za jednego z najgroźniejszych obywateli Zjednoczonego
Królestwa i został po sfingowanym procesie sądowym wydalony z Wysp Brytyjskich na początku lat
osiemdziesiątych. Genesis P-Orridge po raz pierwszy wprowadził na koncertach swojej grupy
industrialnej, Throbbing Gristle oddziaływanie na publiczność za pomocą wielu kanałów
zmysłowych, a nie tylko, jak do tej pory było to przyjęte, jedynie za pomocą słuchu i wzroku.
Technika ta obecnie zwana jest synestezją i szeroko wykorzystywana głównie przez media
elektroniczne, które nasilając pewne bodźce w silnie receptywne rejony naszego mózgu wywołują
psychedeliczny efekt znany jako ‘znoszenie się’, bądź ‘zlewanie się’ doświadczeń zmysłowych w
jedną
całość, co pozwala np. za pomocą wzroku odbierać bodźce węchowe itp. Także wprowadzona przez
dadaistyczny Cabaret Voltaire technika collage’u, polegająca na dobieraniu do siebie
przypadkowych elementów i łączenia ich w jedną całość została wykorzystana przez industrialistów,
którzy wzorując się na jej wersji przeznaczonej do tworzenia filmów - tzw. ‘cut-up’ wprowadzonej
przez Briona Gysina, ale w literaturze szeroko już używanej choćby przez Williama S. Burroughsa,
jęli montować filmy o sennej estetyce. Estetyka ta znana jest dziś powszechnie z teledysków
muzycznych (videoklipów) i służyć ma oczywiście poszerzeniu doznań oglądającej je publiczności.
Na tym jednak ‘ekstaza życia codziennego’ się nie kończy, ponieważ jak zauważyłem wyżej,
industrialiści działali prężnie w dziedzinie muzyki eksplorując jako pierwsi na masową skalę
możliwości czystej technologii, w której udział człowieka miał być minimalny przechodząc na
początku lat ’80 od industrialu do elektronicznej muzyki powtarzalnej, inspirowanej dokonaniami
przedwojennej awangardy (Eric Satie, Edgar Varese, John Cage) oraz neoawangardy lat ’60 (La
Monte Young, Karlheinz Stockhausen), znanej dziś powszechnie jako ‘techno’ - prawdopodobnie
najpopularniejszego rodzaju muzyki lat ’90, który przyciąga rzesze młodych ludzi spragnionych
zbiorowej ekstazy nawet na początku XXI wieku. W tym nurcie kultury - subkulturze techno,

neoszamańskie misterium w takt serca, przepompowującego amfetaminę, ecstasy czy kokainę
nabrało swego najbardziej ‘oczywistego’ wymiaru’ zapewniając trans milionom zwykłych zjadaczy
chleba spragnionych głębokich duchowych doznań choć często nie zdających sobie nawet z tego
sprawy. Kultura wiecznej ekstazy wspomagana przez media, rynek pracy, informacyjną ekonomię
zatopiła się w weekendowych zabawach, gdzie reguły czasu powszedniego zostały na ten czas
zniesione przynosząc w zamian ‘szaleństwo’ hedonistycznego karnawału - w rzeczy samej oznakę
alienacji i wyjałowienia ducha Zachodu, który pozbawiony wszelkich doznań o charakterze
duchowym, magicznym, religijnym czy psychedelicznym i głęboko sceptyczny wobec wartości
swojej własnej kultury rzucić się musiał w wir neoszamańskiej ekstazy próbując znaleźć
wewnętrzny rdzeń, dla którego warto byłoby żyć.

‘Czas neoświęty’, jak nazywam te porywy chwil wolnych od pracy i zwykłych, codziennych
obowiązków stał się obowiązującym kanonem ‘duchowości’ społeczeństw Zachodu,
neoszamanizmem dla mas, upojnym terminalem tajemniczej mocy, kontrolowanym przez speców
od marketingu i czarny rynek stymulantów. W kulturze techno najlepiej jest widoczny fakt, że
państwo, ponadnarodowy kapitał i świat przestępczy działają ze sobą w pełnym porozumieniu, gdyż
wszystkie sektory czerpią z tego korzyści; zarabiają reklamodawcy, producenci ubrań, napojów,
koncerny produkujące tanią, tandetną muzykę, która jest odtwarzana na podrzędnych imprezach, a
przede wszystkim czerpią korzyści rządy narodowe, którym łatwiej jest bawiące się, młode
społeczeństwo kontrolować nie musząc zwiększać sił policyjnych na rozbijanie ich demonstracji,
mogąc zająć się dobijaniem resztek związków zawodowych i tej części młodzieży, która postanowiła
wyjść na ulicę, jak pokolenia buntowników 30 lat wcześniej próbując stworzyć swój własny
magiczny rytuał poprzez sprzeciw wobec ‘swobodnego obrotu ludzką duszą’.

Co zaś nie dziwi w ogóle, to fakt że ta część młodzieży, która postanowiła zaprotestować znowu
widzi w środkach enteogennych zbawczą rolę dla ludzkości i próbuje wyraźnie oddzielić swoje
wartości od wartości reszty społeczeństwa - w rzeczy samej nie zrozumiemy dobrze tej manifestacji
własnej woli, jeśli nie weźmiemy pod uwagę tego, że kontrkultura także zdążyła ewoluować prężnie
rozwijając się poza głównym nurtem kultury Zachodu, a dzisiejsze masowe demonstracje są
oznaką jej ponownego ożywienia przez następne pokolenie psychonautów i intelektualistycznych
czy ulicznych rebeliantów.

Wracając jednak do zbawczej roli ekstazy, która aż nadto jest widoczna w masowych protestach,
gdzie odwołując się do teorii Baumana można by powiedzieć, że ich uczestnicy zyskują nowy rodzaj
tożsamości - socjalność, chwilowy stan zatracenia socjalizacyjnych kodów na rzecz niemal
pogańskiej, fizycznej łączności z grupą. Ekstaza jest rzecz jasna podstawą działań szamańskich i
bez niej nie mogłoby się dokonać podstawowe misterium czyli lot do ‘krainy duchów’. Neoszamani
aby osiągnąć stan transu korzystają z różnych technik wymienionych przeze mnie wcześniej, jedni
preferują używanie roślinnych środków zmieniających świadomość, a inni ich technologiczne
odpowiedniki. Podstawą jednak wszelkich działań w neoszamanizmie i powodem, dla którego
uczestnicy tego ruchu mogą się odwoływać do starożytnych odpowiedników dzisiejszych idei jest
zgłębianie istoty rzeczywistości, poznawanie tego co wydaje się leżeć poza granicami
powszechnego, ludzkiego rozumienia, a jest na tyle pociągające i zarazem obiecujące, że jednostka
widząca w ‘transowym poznaniu’ sposób na ogarnięcie chaosu wewnętrznego świata poświęca się
temu bez chwili wahania. Z drugiej strony wiele z nowych kierunków i metod
psychoterapeutycznych bazuje na neoszamanizmie tworząc z niego poważne narzędzie pracy z
chorobami trawiącymi rozszalałe wnętrze współczesnego człowieka, co pokazuje jak silna i
skuteczna może być najstarsza technika badania swojego wnętrza. Co jest tu jednak ważne dla
wszystkich sposobów użytkowania neoszamanizmu, to silnie oddziałujące na to środowisko idee
integrystyczne zakładające spójność działań wewnętrznych i zewnętrznych wraz z pieczą nad
utrzymywaniem pewnej homeostazy pomiędzy potrzebami społecznymi, ekonomicznymi i
socjalnymi oraz zasobami, z których można czerpać aby te potrzeby zaspokoić. Neoszamanizm
staje się zatem również narzędziem walki społecznej, co widać bezpośrednio najlepiej w
neoprymitywistycznych elementach antyglobalistycznych demonstracji tj. wykorzystywanie
bębnów, narkotyków czy tańca. W żaden sposób nie da się jednak objąć wszystkich ‘szamańskich
idiolektów’, które są wykształcane na bazie własnych potrzeb, przeżyć (w tym także tych
mistycznych) i ograniczeń środowiskowych, dzięki którym dokonuje się ciągły ruch do przodu,
wpleciony implicite w strukturę neoszamańskiego sposobu traktowania własnych umiejętności,
często jako formy inwestycji w siebie, co jest charakterystyczne szczególnie dla jednostek
otwierających się na wpływy ruchu New Age (szczególnym zawiązaniem związku pomiędzy
neoszamanizmem, a protestancką mentalnością jest kojarzenie go z nastawieniem na zysk, patrz
np. popularna pozycja pt. ‘Szamani zarządzania’). Tu znajdujemy chyba główną różnicę pomiędzy
szamanizmem plemiennym, a neoszamanizmem - jest nią przynależność. U szamana z dorzecza

Amazonki jest ona wewnętrznie wpleciona w jego dar i cel jego wykorzystywania, u szamana
miejskiego jest zaś ona chwilowa, migawkowa, można by powiedzieć: oparta o kąt padania światła
na jego twarz w danym momencie, co wiąże się z tempem życia we współczesnej aglomeracji
miejskiej, jak również z rozbiciem tradycyjnych centrów decyzyjnych tj. rada starszych mężczyzn
czy też wymiana informacji przy okazji rytualnych spotkań. Ta przynależność jest jednak czasem
celem samym w sobie, co zahacza już o temat następnego rozdziału, który dotyczyć będzie nowej
tożsamości zbiorowej, wykształconej również w łonie kontrkultury zwanej neopogaństwem.

Conradino Beb

Przypisy:

1. zob. Joan Halifax, Shamanic voices, Penguin, Middlesex 1980.
2. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1994.
3. Chodzi mi tu głównie o badania prowadzone przez międzynarodową organizację antropologiczną
‘Foundation for Shamanic Studies’ założoną przez profesora Michaela Harnera, zob.
www.shamanism.org/, jak również transpersonalną ‘Council on Spiritual Practices’, zob.
www.csp.org/.
4. zob. Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Wyd. KR, Warszawa 2000.
5. Szamańskie uzdrawianie - nie jesteśmy sami - wywiad z Michaelem Harnerem.
6. Oryginalnie ‘nonordinary reality’.
7. zob. Lewis Carroll, Po drugiej stronie Lustra i co tam Alicja znalazła, Wyd. Alfa, Warszawa 1990.
8. Carlos Castaneda, Nauki Don Juana, Wyd. Rebis, Poznań 1998.
9. Carlos Castaneda, Odrębna Rzeczywistość, Wyd. Rebis, Poznań 1998.
10. Aby uzyskać kompleksową informację na temat historii powstania, założeń i sposobów
nauczania ‘rdzennego szamanizmu’ zob. Michael Harner, The Way of the Shaman, Bantam Books,
San Francisco 1980. Krótko i treściwie można o tym przeczytać w Michael Harner, Nauka, Duchy i
Rdzenny Szamanizm, tekst ten jest odczytem wygłoszonym na dorocznym zjeździe American
Anthropological Association, Philadelphia XII 1998, dostępny u mnie.
11. Rzecznikiem takiego rozumienia prac Castanedy jest np. znany psychoterapeuta i neoszaman
Arnold Mindell; zob. Arnold Mindell, Psychologia i szamanizm, Wyd. KOS, Kraków 2002.
12. zob. Terence McKenna, The Archaic Revival: Speculations on…, Harper San Francisco, 1992.
13. Piers Vitebsky, Szaman, Wyd. Świat Książki, Warszawa 1996.
14. tamże, str. 151.
15. zob. Erik Davis, TechGnoza, Wyd. Rebis, Poznań 2002.
16. zob. Richard Leakey, Pochodzenie człowieka. Wyd. Naukowe i Pedagogiczne, Warszawa 1998.
17. zob. min. Robert Anton Wilson, Sex, narkotyki i okultyzm - podróże poza granice świadomości,
Wyd. Graffiti BC, Toruń 2002; Richard Rudgley, Alchemia kultury, Wyd. PIW, Warszawa 2002;
Stanislav Grof, Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości. Nowe perspektywy w
psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000; Hallucinogens and Shamanism, /ed./ Michael Harner,
Oxford University Press, 1973; Carl A. Ruck, Albert Hofmann, Robert G. Wasson, The Road to
Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries, William Dailey Antiquarian, 1978; Terence McKenna,
The Archaic Revival: Speculations on…, Harper San Francisco, 1992.
18. zob. Robert Anton Wilson, Sex, narkotyki i okultyzm - podróże poza granice świadomości, Wyd.
Graffiti BC, Toruń 2002.
19. Andrzej Wierciński, Magia i Religia - Szkice z antropologii religii, Zakł. Wyd. NOMOS, Kraków
1997, str. 153.
20. Wyniki swoich długoletnich badań Stanislav Grof zawarł w swoich pracach, zob. Stanislav Grof,
Poza Mózg, Wyd. A, Kraków 1999; Przygoda odkrywania samego siebie. Wymiary świadomości.
Nowe perspektywy w psychoterapii, Wyd. Uraeus, Gdynia 2000; Obszary Nieświadomości - Raport
z Badań nad LSD, Wyd. A, Kraków 2000.
21. zob. Erika Bourguignon, Cross-cultural perpectives on the religious uses of altered states of
conciousness, [w]: Religious Movements in America, Princeton University Press, 1977.
22. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1994,
str. 397.
23. tamże, str. 471.
24. Richard Rudgley, Alchemia kultury, Wyd. PIW, Warszawa 2002, str. 44-45.
25. tamże.

26. Andrzej Szyjewski, Etnologia religii, Zakł. Wyd. NOMOS, Kraków 2001, str. 289-291.
27. Terence and Dennis McKenna, The Invisible Landscape, Harper San Francisco, 1992, chap. I
(tłum. moje).