ROZDZIAŁ XVIII

ROZPACZ I NICOŚĆ

To nawet, co, mówiąc po ludzku, jest najpiękniej-
sze i najmilsze ze wszystkiego - wdzięk kobiecej mło-
dości, który cały jest spokojem, harmonią i radością,
jest także rozpaczą.

Kierkegaard

Homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum etjustum esse: w tym leży najwięk-
sze niebezpieczeństwo; jest to źródło wszelkiej grozy bytu. Lecz jak to się stało,
że człowiek został uwiedziony i w dalszym ciągu jest kuszony przez wiedzę; w jaki
sposób doszedł do przekonania, że jego „prawość" oraz „świętość" są summum
bonum, |H£YIcttov dya0óv („najwyższym dobrem")? To pytanie wydaje się być jak
najbardziej naturalne i uzasadnione. Jednak to właśnie to pytanie może i powinno
spowodować, że człowiek po raz pierwszy zacznie podejrzewać daremność tego ro-
dzaju dociekań. Kiedy Kierkegaard rozpoczął swoje badania w poszukiwaniu zna-
czenia biblijnej przypowieści o upadku, czuł się zobowiązany do usunięcia z tej przy-
powieści wszystkich tych elementów, które wydawały się mu niezgodne lub ob-
raźliwe dla poglądów na temat tego, co jest możliwe i właściwe, które odkrył jako
gotowe w swojej własnej świadomości. Nie mógł zrozumieć potrzeby wprowadze-
nia węża do przypowieści biblijnej. I naprawdę trudno to zrozumieć; bez węża
byłaby ona bardziej wiarygodna i sensowna. Lecz dość niespodziewanie odrzucenie
węża przez Kierkegaarda było wyrażone tylko werbalnie, lub dokładniej mówiąc,
warunkowo. W rzeczywistości wszystkie jego rozważania na temat upadku zale-
żały wyłącznie od założenia, że był on rezultatem zewnętrznej, obcej, a nawet
wrogiej siły oddziaływującej na człowieka, oraz że miał miejsce pewien rodzaj
tajemniczej i zagadkowej sugestii. Pierwszy grzech występuje u człowieka, jak
ujawnił Kierkegaard, kiedy jego wolność jest sparaliżowana - jest w „niemocy".
Oznacza to, że w wolnym stanie człowiek nigdy nie wymieniłby owocu z drzewa
życia na owoc z drzewa wiedzy. Lecz biblijny wąż jest tylko metaforycznym
wyrażeniem tego pojęcia: rola węża jest sprowadzona do rzucenia zaklęcia na
człowieka i ograniczenia jego wolności. To samo można powiedzieć o związku,

196 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

całkowicie niezrozumiałym dla naszego umysłu, ustanowionym w Biblii pomiędzy
grzechem a owocem z drzewa wiedzy. Jeśli podejdziemy do tego wraz z naszymi
tradycyjnymi standardami i kryteriami, będziemy musieli odrzucić nie tylko węża,
ale także - i to w znacznie większym stopniu - drzewo wiedzy dobra i zła. Jest
to niewytłumaczalne i sprzeczne z tym, co uważamy za rozważne i rozsądne, z tym,
że wąż, nawet jeśli był najmądrzejszym ze wszystkich stworzeń, mógł tak oszukać
człowieka i odegrać tak rozstrzygającą rolę w jego przeznaczeniu. Lecz jeszcze mniej
możliwy do zaakceptowania, a nawet bardziej oburzający i odpychający dla nasze-
go całego duchowego jestestwa, wydaje się pomysł, że owoc z drzewa wiedzy dobra
i zła był w stanie zatruć duszę naszego przodka i doprowadzić go do upadku. Wręcz
przeciwnie: owoc z drzewa wiedzy dobrego i złego powinien oczyścić jego duszę,
uzdrowić ją i uwznioślić ją. Wszyscy, którzy zetknęli się z biblijną przypowieścią,
jak już wspomniałem, byli gotowi odnaleźć w niej wszystko oprócz tego, co jest
naprawdę zawarte w Księdze Genesis. Pojęli upadek jako nieposłuszeństwo Bogu, lub
jako poddanie się ponętnej pokusie, lecz nikt nie był w stanie lub nie miał chęci
przyznać, że korzenie grzechu, to znaczy grzechu pierworodnego, są zawarte
w wiedzy, oraz że zdolność do rozróżniania pomiędzy dobrem a złem jest upad-
kiem, i co więcej, najbardziej przerażającym i zgubnym upadkiem jaki można sobie
wyobrazić.

Lecz w tym samym czasie Pismo Święte zarówno Stary, jak i Nowy Testament,
będąc pozbawione przypowieści o upadku, pozostaje dla nas księgą zapieczętowaną
na siedem pieczęci. Słowa proroka Habakuka: „(...) sprawiedliwy z wiary żyć
będzie" *, oraz wniosek, jaki wyciągnął z nich Apostoł Paweł (który właściwie nie
jest wnioskiem, lecz rozwinięciem tych słów): „Wszystko zaś, co nie wypływa
z wiary, jest grzechem", ujawnią nam swoje zagadkowe znaczenie tylko wtedy, gdy
zgodzimy się zaakceptować pogląd, że pierwszy człowiek, skusiwszy się na owoc
z drzewa wiedzy, tym samym niemal doprowadził do upadku zarówno własnego,
jak i całej ludzkości. Oczywiście to tylko od nas zależy - któż mógłby temu za-
pobiec? - czy całkowicie odrzucimy Pismo Święte i czy umieścimy Biblię w kate-
gorii książek, które nie zaspokajają wymagań współczesnego poziomu kulturalne-
go. Lecz zgodnie z Biblia wiedza nie tylko nie jest, ale i nie może być źródłem
prawdy - zgodnie z Biblią prawda przebywa tam, gdzie kończy się wiedza, gdzie
rządy sprawuje uwolnienie się od wiedzy². Lub formułując to inaczej, wiedza jest
olbrzymim ciężarem, który zgina człowiekowi kark i nie pozwala mu stać w pozycji
wyprostowanej. Plotyn, jak już wspomniałem, zarówno dostrzegał to, jak i zdawał

¹ Zob. przyp. 15 do rozdz. IV.

² Nie wiem, czy powinienem tu przypominać - lecz, w każdym razie, powtórzę po raz kolejny,
że w tym przypadku wiedza oznacza powszechne i konieczne prawdy, o które, według Kanta,
z zapałem walczy rozum; a nie doświadczenie, które zawsze irytuje rozum (przyp. aut.) Zob. przyp.
33 do Zamiast przedmowy.

Rozdział XVIII - Rozpacz i nicość 197

sobie z tego sprawę dzięki tym z jego przyjaciół, którzy zaznajomili go z dziełami
gnostyków. Istnieją wszelkie powody ku temu, aby przypuszczać, że to właśnie
gnostycy, którzy „wnieśli poprawki" do Pisma Świętego tak, aby je dopasować do
„wiedzy", którą przyswoili sobie ze szkół greckiej filozofii, byli inspiracją dla jego
ustawicznej walki o to, by 8pa(j.8iv ójiep xf|V £Jtiaxr|UTiv („wznieść się ponad
wiedzę"). Lecz wraz z upływem wielu wieków naszego istnienia na ziemi, nasze umy-
sły stały się tak gruntownie przesycone prawdami podsuwanymi nam przez rozum,
że nawet nie potrafimy wyobrazić sobie, jak moglibyśmy bez nich istnieć. Nasze
codzienne doświadczenie daje nam nieprzerwanie i niezmiennie dowód na to, że
każde możliwe do wyobrażenia nieszczęście czyha na człowieka, który odrzuca
zwierzchnictwo rozumu. Wszyscy o tym wiedzą, więc nie ma powodu do bardziej
szczegółowego rozwijania tego tematu; nawet Kierkegaard nigdy nie próbował ukryć
przed swoimi czytelnikami faktu, że w naszym empirycznym świecie rozum jest
władcą absolutnym. Lecz filozofia próbuje przekroczyć granice empirycznego bytu.
Platon nie tylko przestrzegał nas przed staniem się uiaóA,oyoc, ale także nauczał,
że filozofia jest |j.8Aixr| 6avdxov („wprawką do śmierci"), oraz że filozofowanie ozna-
cza &7i:oGvr|o-Ksiv koii xe6vdvai („przygotowanie do śmierci i umierania"). Czy to
możliwe, że nawet w obliczu śmierci, na granicy, która oddziela nasz dostrzegalny
świat od innych światów, rozum w dalszym ciągu zachowuje swoją władzę i swoje
prawa? Słyszeliśmy, jak Kierkegaard powiedział - i prawdopodobnie nieliczni za-
kwestionowaliby te słowa - że racjonalna świadomość nie jest w stanie znieść tego,
co szaleństwo i śmierć mają jej do powiedzenia. To dlaczego zatem musimy być
opiekuńczy i rozważni w stosunku do rozumu, dlaczego musimy oddawać mu boską
cześć, której się domaga? Jeśli w dalszym ciągu nie wypuści nas ze swoich szponów,
jeśli w dalszym ciągu będzie udawał, pomimo własnej bezsilności, że odgrywa rolę
nadzorcy ludzkich losów, to czyż nie będzie to sugerowało, że zamiast być naszym
dobroczyńcą, stanie się naszym śmiertelnym wrogiem, bellua qua non occisa homo
nonpotest vivere} Rozum jako wróg ludzi i bogów jest największym możliwym do
wyobrażenia paradoksem. Jednocześnie jest jedną z najbardziej przerażających
i dręczących rzeczy, które mogłyby przytrafić się samotnemu i bezradnemu czło-
wiekowi: Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit? („(...) jaki oł-
tarz może budować sobie ten, kto obraził majestat rozumu?" - Spinoza)³. Jeśli
rozum nami nie pokieruje, jeśli rozum nam nie pomoże, jeśli odmówi nam służby
- dokąd się zwrócimy? Kierkegaard w najmniejszym stopniu nie przesadził, gdy
powiedział, że wyrzeczenie się rozumu jest największym męczeństwem. Mogę
tylko dodać, że byłoby prawie niemożliwe odnaleźć choćby nawet jednego czło-
wieka skłonnego, ze swojej własnej inicjatywy, wziąć na swoje barki takie mę-
czeństwo.

³ Zob. przyp. 23 do rozdz. V.

198 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

Prawdopodobnie niewytłumaczalny lęk, który według przypuszczeń Kierkega-
arda odczuwał pierwszy człowiek, był w rzeczywistości łękiem przed tym, że
zostanie on pozbawiony przewodnictwa rozumu. Wąż wykorzystał ten lęk, kiedy
kusił człowieka, by ten spróbował owocu z drzewa wiedzy. Być może byłoby
bardziej wierne i bliższe Pisma Świętego stwierdzenie, że ten lęk został wzbudzony
w pierwszym człowieku przez węża oraz że grzech miał swój początek w lęku.
Druga teza Kierkegaarda zakładająca, że ten lęk jest lękiem przed Nicością, jest
jednym z najgłębszych wglądów do tajemnicy upadku. Wąż miał do swojej dyspo-
zycji tylko zwykłą Nicość; Nicość, z której Bóg, poprzez swój akt tworzenia,
stworzył zarówno świat, jak i człowieka, lecz bez której Bóg nie mógłby ani prze-
kroczyć granic stanu Nicości, ani mieć jakiegokolwiek znaczenia w bycie. Jednak,
jeśli wszechmoc Boga była w stanie stworzyć świat z Nicości, to ograniczoność
człowieka oraz lęk wzbudzony w nim przez węża przekształciły Nicość w olbrzy-
mią, uśmiercającą, pożerającą i niszczącą siłę. Nicość przestała być nicością, tym,
co nie istnieje. Stała się tym, co istnieje i jednocześnie wraz ze swoim brakiem
istnienia, osiedliła się i zakorzeniła we wszystkim, co istnieje - chociaż absolutnie
nie było potrzeby, aby tak się stało. Nicość okazała się być tajemniczym odmień-
cem⁴. Przed naszymi oczami przekształciła się najpierw w Konieczność, potem
w to, co Etyczne, a na koniec w Wieczność⁵. Zakuła w łańcuchy nie tylko czło-
wieka, ale także samego Stwórcę. Nie można jej pokonać za pomocą tradycyjnych
środków. Nie ma sposobu na to, aby się jej pozbyć lub ją przezwyciężyć - chowa
się za swoim brakiem istnienia, gdy tylko wyczuje jakiekolwiek zbliżające się nie-
bezpieczeństwo. I - z naszego punktu widzenia - dla Boga jest ona jeszcze trud-
niejsza do zwalczenia niż dla człowieka. Bóg odczuwa wstręt przed przymusem. Ni-
cość nie zmusza do niczego. Jest podtrzymywana jedynie przez przymus i nie osiąga
nic oprócz przymusu w swoim nieprzewidzianym i absolutnie zbędnym istnieniu.

Nicość przywłaszczyła sobie (nie mając do tego żadnego prawa) orzecznik bytu
tak, jakby on rzeczywiście był jej własnością. A rozum, którego obowiązkiem
powinno być zapobieżenie temu bezprawnemu działaniu, odkąd rozporządza on
prawem sprzeczności ($£$oa(£>xÓ.tx\ t5>v dpx©v „najbardziej nieugiętym ze wszyst-
kich praw" - jak określił je Arystoteles)⁶ oraz nie mniej skuteczną zasadą racji do-
statecznej - rozum zachował milczenie; nie odważył się, lub nie miał wystarczająco
dużo siły na to, aby zrobić jakikolwiek ruch. Nicość rzuciła zaklęcie na wszystko
i na wszystkich: świat wydaje się uśpiony, zamarły, a nawet martwy. Nicość stała
się Czymś, lecz Czymś przepełnionym Nicością. Rozum, nasz ludzki rozum, któ-
ry zgodnie z naukami uważaliśmy za najlepszy, co w nas istnieje (pars melior

⁴ Szestow ma zapewne na myśli Proteusza, postać z mitologii greckiej - bożka należącego do grupy
bóstw morskich, który posiadał dar wieszczenia i przeobrażania się w różne postacie.

⁵ Zob. L. Szestow, O źródłach prawd metafizycznych, w. tenże, Ateny i Jerozolima, dz. cyt., s. 89-173.

⁶ Zob. Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt., ks. A (IV), 3, 1005 b.

Rozdział XVIII - Rozpacz i nicość 199

nostra), który czyni nas pokrewnymi Bogu, cicho i obojętnie przyglądając się temu
wszystkiemu, prawie samoczynnie przeszedł na stronę Nicości, gdy tylko odniosła
ona zwycięstwo (ponieważ wszystko to, co jest realne jest racjonalne) i aż do dnia
dzisiejszego w dalszym ciągu stoi na straży wszystkich zdobyczy Nicości.

Dla naszego rozumu idea grzechu pierworodnego jest całkowicie nie do przy-
jęcia. Ponieważ - i mam nadzieję, że wyrażam się jasno - siła oraz najwyższe prawa
rozumu są podtrzymywane jedynie przez grzech. I gdyby człowiek choć na chwilę
stał się ucieleśnieniem prawdy zawartej w Piśmie Świętym, to rozum natychmiast
zostałby pozbawiony swoich najwyższych praw: przestałby być niezależnym ofia-
rodawcą praw i przyjąłby skromną rolę posłusznego wykonawcy. Lecz właśnie owo
„jeśli", tak obce dla naszego sposobu myślenia, ukrywa największą zagadkę, trud-
ność prawie nie do pokonania. Od czego zależy to „jeśli"? Czy mamy możność
dokonania wyboru? Czy jeśli chcemy możemy zaakceptować biblijną prawdę lub
ją odrzucić? Kierkegaard, wspólnie z najbardziej intensywnym wewnętrznym do-
świadczeniem ludzi zaczerpniętym spoza granic „tego, co powszechne", którym tak
nęci nas filozofia spekulatywna, odpowiada na to pytanie następująco: nie, nie
możemy. O wszystkim zdecydowano za nas przy upadku pierwszego człowieka;
grzech zdecydował o wszystkim za nas. Nasza wolność - wolność, którą Stwórca
podzielił się z człowiekiem, gdy powołał go do życia - jest w niemocy, jest spa-
raliżowana. Przerażający potwór, jakim jest Nicość trzyma nas w swojej władzy.
Pomimo że wiemy i czujemy całym naszym istnieniem, że to jest Nicość, tj. że nic
jej nie obchodzi, to jednak nie potrafimy walczyć przeciwko niej, tak jakby nie była
bezsilną Nicością, lecz Czymś wszechmocnym. Co więcej, na mocy jakiejś bezsen-
sownej i koszmarnej dialektyki, czynimy wszystko, co w naszej mocy, aby wzmoc-
nić siłę i potęgę Nicości. To my przekształciliśmy ją w Konieczność, w to, co
Etyczne, w Wieczność oraz w Nieskończoność. Nasze pojmowanie oraz nasze
sumienia nie zostały schwytane na zewnątrz, lecz można by powiedzieć, wewnątrz
nas; nie jesteśmy zdolni do powątpiewania w legalność jej żądań, nawet jeśli stawia
przed nami najbardziej przerażające wymagania; w zwątpieniu dostrzegamy sprzecz-
ność, a Nicość nauczyła nas myśleć, że jakiekolwiek okropności są najbardziej
pożądane przez sprzeczności. Kiedy Hegel utrzymywał, że to nie wąż oszukał
człowieka oraz że to owoc z drzewa wiedzy dobra i zła był źródłem całej przyszłej
filozofii, był szczery i mówił prawdę: nasza „filozofia" (tj. filozofia spekulatywna)
rozpoczyna się od upadku Adama. Uważamy „to, co realne", które zostało oddane
we władzę Nicości i jest przeniknięte tą Nicością, za prawdziwie „racjonalne" i na
wieki usprawiedliwione, to znaczy zarówno niezmienne, jak i pożądane. Musimy
ją zaakceptować bez względu na to, co nam może ze sobą przynieść, pogodzić się
z nią, wzrastać jak ona oraz postrzegać porozumienie z rzeczywistością jako wyraz
tego, co ostateczne w mądrości. Lecz dlaczego mielibyśmy tu powoływać się tylko
na Hegla?! Nawet tak ostrożny, opanowany i wrażliwy myśliciel, jakim był Nie-

200 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

tzsche, „pokłonił się" przed rzeczywistością. Ukoronowaniem jego filozofii jest amor
fati: nie wystarczy tylko akceptować, mówi nam; musimy dążyć do pokochania
Konieczności, która jest Koniecznością właśnie z tego powodu, że wyklucza jaką-
kolwiek możliwość konfliktu. Bezczelność Nietzschego najwyraźniej nie znała gra-
nic. Jego „odległe dobro i zło", jego Wille zur Machł⁷, wzywała ludzi do ostatecz-
nego wyzwolenia się - lecz przed prawdami „wiedzy" był bezsilny; przed nimi się
ukorzył. Owoc z drzewa wiedzy zachwycający, gdy na niego patrzymy i przyjem-
ny, gdy o nim rozmyślamy, rzucił zaklęcie na jego wolę i zamienił on wolę na
możliwość rezygnacji, miłości oraz niewolniczego przywiązania do Konieczności.
I nawet był z tego dumny. Tak jak powiedział Luter: homo superbit et somniał, se
sapere, se sanctum et justum esse. Człowiek, który się podał władzy Nicości sądzi, że
jest rozumny, sądzi, że jest prawy i nawet nie podejrzewa, że im bardziej jest
przekonany o swojej wiedzy i prawości, tym mocniejsze i bardziej nierozerwalne
stają się łańcuchy, którymi ograniczyła go Nicość.

Całkowite zaufanie pokładane w wiedzy, która posiada niezmienne prawdy, nie
zależy od nikogo, a towarzyszące temu zaufaniu przeświadczenie o możliwości do
urzeczywistnienia prawego życia dzięki własnym siłom, po prostu dlatego, że mamy
takie pragnienie, w naszych oczach przekształciła Nicość, jak już wspomniałem,
najpierw w Konieczność, potem w to, co Etyczne, a na końcu w Wieczność
i Nieskończoność. Jest niezwykle istotne to, że Nietzsche był pierwszym człowie-
kiem w całej historii europejskiej myśli, który dostrzegł w Sokratesie dekadenta,
tj. postrzegał go jako człowieka upadłego. Lecz mądrość Sokratesa, którego wychwa-
lał bóg pogan, urosła do amor fati, którą Nietzsche tak się pysznił i chełpił, uwa-
żając ją za jego wyłączną zasługę. Bóg pogański, którego zmuszono do pochylenia
głowy przed Koniecznością, nie mógł powstrzymać się od wychwalania Sokratesa;
moc fatum, jak widzieliśmy, dosięgła zarówno nieśmiertelnych, jak i śmiertelnych.
Rzeczywistość nie należy już ani do bogów, ani do ludzi. Jest w rękach Nicości,
która jej nie potrzebuje i nie pozwala mieć do niej dostępu nikomu z tych, którzy
ją pragną bardziej niż czegokolwiek innego. Nicość zaplanowała sprawy tak, że
wszystko upływa, wszystko przemija, wszystko znika, w zgodzie z „prawem"
yev8cnc i cpOopd („początku i kresu"), usankcjonowanym nawet przez najbardziej
starodawną „wiedzę". Rzeczywistość otacza czas, jej jedyny władca, w taki sposób,
że nic nie pozostaje z niej dla człowieka: przeszłości już nie ma, przyszłości jeszcze
nie ma, teraźniejszość uwięziona pomiędzy przyszłością, która jeszcze nie nadeszła,
a przeszłością, która zginęła bez śladu, staje się mirażem, ułudą, cieniem, tak jak
Regina Olsen stawała się złudą, lub w najlepszym przypadku, fikcją poetycką, gdy
Kierkegaard próbował się do niej zbliżyć. Nikt na świecie nie może uczynić nic prze-
ciwko temu starodawnemu „prawu" ustanowionemu przez wszechmocną Nicość:

⁷ Zob. F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. S. Frycz i K. Drze-
wiecki, Warszawa MCMX-MCMXL

Rozdział XVIII - Rozpacz i nicość 201

wszyscy są tak samo bezsilni jak S0ren Kierkegaard - tylko, że nikt nie zdaje sobie
sprawy czy też nie odczuwa przerażenia z powodu swojej bezsilności. Nie ma
w tym przypadku różnicy pomiędzy mądrymi a głupimi, pomiędzy wykształcony-
mi a niedouczonymi. W rzeczywistości mądrzy i wykształceni udowodnili, że są
nawet słabsi i bardziej bezbronni od głupców i niedouczonych. Ponieważ mądrość
i wiedza nie tylko dostrzegają skazaną na zniszczenie i przemijającą naturę wszystkie-
go, co istnieje; rozumieją, że inaczej być nie może, i dlatego wszystko pozostanie
takim, jakim jest na zawsze, podczas gdy głupcy i niedouczeni nawet tego nie po-
dejrzewają.

Jest to podstawowa i niezachwiana prawda osiągnięta dzięki ludzkiej zdolności
rozumienia, wykazywana poprzez ludzką mądrość. Zdolność rozumienia wyjawiła
nam, że nie ma ucieczki od Nicości. Mądrość udzieliła swojego błogosławieństwa
prawdzie, którą objawiło jej rozumienie; nie ma potrzeby uciekania przed tą praw-
dą, nie ma potrzeby spierania się czy walki z nią; musimy ją zaakceptować, doro-
snąć do pokochania jej, wychwalać ją. Nawet niebiosa śpiewają pieśni pochwalne
na jej cześć; zaś człowiek musi je powtarzać za niebiosami.

Właśnie taka była „filozofia egzystencjalna" Greków od Sokratesa do Epikteta.
Każda szkoła, włączając w to epikurejczyków, przeniosła się na orbitę tego jedy-
nego, którego bogowie Delf uznawali za najmądrzejszego z ludzi. Starożytni byli
przekonani - potwierdził to także Plotyn, - że ev a.p%\\ A,óyoc kou 7idvxa A,óyoc
(„(...) początkiem jest wątek [rozum - J.P.] i wszystkimi rzeczami jest wątek [ro-
zum - J-P-]") ⁸, oraz że największym nieszczęściem dla człowieka jest brak poro-
zumienia z rozumem. Nawet Kierkegaard, jak już wspomniałem, spoglądał w stro-
nę Sokratesa za każdym razem, gdy opuszczały go siły, a gdy to czynił, był przy-
gnieciony szaleńczym lękiem, że wszystkie jego niepowodzenia wiązały się z nie-
możliwością i niechęcią do pokochania i radowania się z darów, które przyniósł
ze sobą rozum. Oczywiście nie można zaprzeczyć, że „prawda" i „rozum" Sokra-
tesa dawały mu tylko tymczasowe ukojenie i pewien rodzaj pocieszenia. Sokrates
był jego obrońcą, jeśli można to tak ująć, przed Heglem i filozofią spekulatywną.
Być może dziękował Sokratesowi za jego ideę, że jego „niepowodzenie w zrozu-
mieniu Hegla" nie było aż takim nieuleczalnym wstydem, odkąd Hegel i jego uni-
wersalizm (później Kierkegaard wypowiadał się złośliwie na temat niezupełnej
uniwersalności uniwersalizmu heglowskiego systemu) zostałby odebrany tak suro-
wo przez Sokratesa, jak surowe były filozoficzne struktury sofistów. Sokrates tak-
że bronił go przed Mynsterem; ani życie Mynstera, ani jego kazania nie wytrzymały-
by sokratejskiej ironii. A nawet w starciu z Reginą Olsen wydaje się oczywiste, że
Sokrates stanąłby po jego stronie. Ponieważ ona, podobnie jak Mynster i Hegel,
nie kierowała sif w życiu prawdą odkrywaną przez rozum czy też dobrem, które

⁸ Piotyn, Enneady, dz. cyt., :. I, En. III, 2, 15.

202

Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

podąża za ową prawdą. Gdyby Sokrates nie był jego inspiracją, to przynajmniej
zapewniłby wsparcie i wzmocniłby pogląd Kierkegaarda, że nawet pod radosną
niefrasobliwością i beztroską młodości zawsze ukrywa się drzemiąca rozpacz, któ-
rą doświadczony człowiek odznaczający się pewną dozą przebiegłości mógłby
z łatwością obudzić ⁹. Wszystkie budujące przemówienia Kierkegaarda, z którymi
czytelnik zapoznał się w poprzednich rozdziałach, bazują na Sokratesie i jego
„wiedzy". Za każdym razem, gdy jakaś siła zmusza Kierkegaarda, podczas czytania
Pisma Świętego, do „odwrócenia uwagi od tego, co cudowne" i skoncentrowania się
na „prawdzie" i „dobru" - dokładnie tak samo jak w Księdze Genesis wąż przekonał
Adama, aby „odwrócił uwagę" od drzewa życia i pokładał wszystkie nadzieje
w drzewie wiedzy - to świadomie czy nieświadomie chce on uzyskać pomoc od
człowieka, który „aż do czasów chrześcijaństwa był najbardziej znaczącym feno-
menem w całej historii świata". Sokrates był mu niezbędny; nie był w stanie ani
myśleć, ani żyć bez Sokratesa. Lecz tak samo nie mógł on żyć z Sokratesem. Czy
można tu mieć jakąkolwiek wątpliwość, że to właśnie podczas jednej z tych chwil,
gdy był on całkowicie pod urokiem Sokratesa, wyrwał się z jego duszy rozpacz-
liwy krzyk: „Cóż to za siła odebrała mi honor i dumę? Czy to możliwe, że zosta-
łem pozbawiony opieki praw?". Oczywiście nie mógł on na tym poprzestać. Jego
„dialektyczna odwaga" lub to, co nazywał swoją dialektyczną odwagą, popędzała
go do przodu; dotarł do punktu, z którego dostrzegł, że jego doświadczenie roz-
ciąga się nie tylko na ludzi, ale także na Boga; także Bogu odebrano dumę i honor;
także Bóg został pozbawiony opieki praw; spoglądał na swojego umęczonego Syna,
lecz przykuty łańcuchem przez Niezmienność, nie był w stanie wykonać jakiego-
kolwiek ruchu. Cóż to za siła odebrała Bogu honor i dumę? On jest całą miłością,
całym miłosierdziem, a jednak podobnie jak zwykły śmiertelnik może się tylko
przyglądać otaczającym Go okropnościom - i pozostać nieporuszonym.

⁹ Przytoczę ten fragment in extenso, ponieważ oprócz tego, że rzuca on pewne światło na zwią-
zek Kierkegaarda i Reginy Olsen, to dodatkowo daje świadectwo o naturze owocu z drzewa wiedzy
zaoferowanej mu przez majeutyczną metodę Sokratesa: „To nawet, co, mówiąc po ludzku, jest
najpiękniejsze i najmilsze ze wszystkiego - wdzięk kobiecej młodości, który cały jest spokojem,
harmonią i radością, jest także rozpaczą. Jest to szczęście, ale szczęście nie jest określonością ducha
i głęboko, głęboko w środku, w najgłębszym środku szczęścia mieszka również lęk, który jest roz-
paczą; lęk ten bardzo pragnie, aby pozwolono mu tkwić tam tak głęboko, gdyż jest to ukochane
miejsce, najulubieńsze miejsce: w samym środku szczęścia. Cała bezpośredniość, mimo złudnego
spokoju i ciszy, jest strachem i, w konsekwencji, najczęściej strachem przed niczym; nikt nie może
bezpośredniości uczynić tak niepokojącą przez straszliwe opisanie jakiejś największej okropności, jak
przez nieszkodliwe prawie półsłówko o nieokreślonym niebezpieczeństwie, oparte jednak na pewnie
skalkulowanej refleksji; ba, można nawet oskarżyć bezpośredniość chytrym sposobem, niewiele
wiedząc, o czym się mówi. Gdyż oczywiście bezpośredniość nic o tym nie wie; ale nigdy refleksja
nie chwyta tak pewnie swej zdobyczy niż wtedy, gdy pułapką jest nicość, i nigdy refleksja nie jest
bardziej sobą niż wtedy, gdy chodzi... o nic. Trzeba głębokiej refleksji - słuszniej powiedziawszy -
wielkiej wiary, żeby móc wytrzymać refleksję opartą na niczym, to znaczy refleksję nieskończono-
ści". S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 161 (przyp. aut.).

---