POSŁOWIE

NAD SZESTOWEM I EGZYSTENCJALIZMEM

Posłowie opublikowanego dzieła powinno czynić je w pewnej mierze bar-
dziej zrozumiałym: bowiem tylko to może je usprawiedliwić. Właśnie dlatego
powinienem powiedzieć, że książka Lwa Szestowa niesie ze sobą pewne psycho-
logiczne przeszkody, które jak mniemam, znaczna część Czytelników musiała
przezwyciężyć.

Szestow jest filozofem, który tak intensywnie egzystuje w swoich pismach,

0 czym mogłeś się przekonać, Drogi Czytelniku, podczas lektury niniejszej książ-
ki, że nieuchronnym jest powstanie wewnętrznej, osobistej relacji względem niego.
Szestow jest człowiekiem tego pokroju, że owa relacja jest nieunikniona, przybiera
ona postać szacunku albo zdecydowanej irytacji. Rozważać go zatem sub specie nie-
podobna. Byłoby to przede wszystkim zaprzeczeniem jego nie tyle intelektualnej,
co duchowej pracy. Słowo Szestowa jest słowem żywym, nie zaś wiadomością,
wiedzą czy teorią, dlatego gdy zapomina się o motywach, które włożyły mu pióro
do ręki, popełnia się coś gorszego niż nietakt. Jeżeli potraktowalibyśmy go jedynie
jako fenomen intelektualny, zapomnielibyśmy o tym, co najważniejsze - o tym,
że pragnie on nam coś powierzyć. Taka konstatacja może wydać się czymś paradok-
salnym, a jednak wyraża ona prawdę. Nie można bowiem zrozumieć książki Szes-
towa inaczej jak tylko poprzez poszukiwanie jego prawdy - w sobie. Chcieć zatem
„zrozumieć" twórczość Szestowa - oznacza wczuć się w niepowtarzalną sytuację
egzystencjalną jego bohaterów: Abrahama, Hioba, Lutra, Kierkegaarda, Dostojew-
skiego, Tołstoja czy Nietzschego, wszystkich umiłowanych przez niego proroków
przeznaczenia. Jedynie pewnego rodzaju mimetyczność tych postaci może odsło-
nić głębię przeżywanego przez nich dramatu - diałektyki bytu i nicości, wiedzy

1 grzechu. Tak zatem egzystencjalność filozofii Szestowa przejawia się właśnie
w tym, że jako myśliciel, żył on ideami, które raz i na zawsze go zachwyciły, że
stwarzał ich niekończące się wariacje. Wreszcie w tym, że odrębne słowa takie jak:
„niemożliwe"; „musisz", „niemoc wolności", „konieczność", „nicość", „skok wiary"
hp. (pojęcia wzięte z filozofii Kierkegaarda) nabywały w tej „rozpalonej" atmosfe-
rze charakteru idei, symboli, haseł, które tworzyły specyficzny język jego dzieł.

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjalizmem 239

Stąd ci, którzy czytają Szestowa bez pasji, bez namiętnego zaangażowania, nigdy
nie staną się jego dłużnikami, co więcej, prawdopodobnie nie zdołają nawet stać się
obiektywnymi komentatorami tej jakże osobistej, subtelnej i pełnej nadziei myśli.

Ponadto, co niezwykle ważne, aby zrozumieć ową myśl, należy mieć zawsze
na uwadze to, iż Szestow wyróżnia dwa przeciwstawne sobie światy - antycznej
Grecji i biblijnego Izraela. W pierwszym z nich stawia się przede wszystkim na
intelekt, na racjonalno-spekulatywne podejście do rzeczywistości, także tej objawio-
nej. W drugim akcentuje się rolę - abrahamicznie pojmowanej - nadracjonalnej
wiary, całkowitego zaufania Bogu. Z tego punktu widzenia dominująca w katoli-
cyzmie tradycja arystotelesowsko-tomistyczna stoi na przeszkodzie całkowitemu
przyjęciu wizji biblijnej. Zaś wciąż żywe tradycje, tak zwanej filozoficznej kultury,
jakby nie dostrzegają, a może po prostu nie chcą dostrzegać, że styl myślenia ta-
kich ludzi, jak Szestow jest nieustraszony. W nim natkniemy się na śmiałość pytań
niemających granic, pytań, które odkrywają przestrzeń, jakby umiecioną skrzydłem
aniołów, w której odnajdujemy niewzruszoną nadzieję. Problem tylko w tym, by
owe granice przekroczyć. Tym, który je przekracza, jest - jak powiada Kierkega-
ard, a w ślad za nim Szestow - „rycerz wiary". Może być nim każdy. Pomimo
ogarniającego go strachu, wśród grozy namiętności i pokus życiowych ma kroczyć
naprzód po szlakach wiary, szlakach stromych i niebezpiecznych.

Spróbujmy zatem przybliżyć postać Szestowa, kierując się egzystencjalną zasadą,
że życia myśliciela nie da się opisać bez przedstawienia jego najważniejszej treści:
filozofii. A filozofii myśliciela nie da się poznać bez znajomości jego życia.

Lew Izaakowicz Schwarzman, znany w literaturze światowej jako Lew Szestow,
urodził się 13 lutego 1866 r. w Kijowie w zamożnej rodzinie kupieckiej. Jego ojciec,
właściciel dochodowej firmy włókienniczej, sprawił, że młody Szestow bez reszty
mógł oddać się nauce. Najpierw studiował matematykę, później prawo i filozofię.
Już w pierwszych latach nauki w szkole średniej, a potem na Uniwersytecie
Moskiewskim zajął się działalnością polityczną, co sprawiło, że uwikłany został
w problemy z władzami administracyjnymi. Zainteresowanie młodego Lwa proble-
matyką społeczną znalazło odzwierciedlenie najpierw w publikacji obszernego ar-
tykułu o prawodawstwie robotniczym w Rosji, a później w przygotowaniu dyser-
tacji doktorskiej, w której podjął temat ucisku rosyjskiej klasy robotniczej. Jednak
ze względu na zakaz moskiewskiej cenzury obrona napisanej rozprawy nigdy nie
doszła do skutku, a Szestow na zawsze porzucił problematykę społeczną.

Po tych wydarzeniach wyjechał z Moskwy i rozpoczął pracę u swojego ojca
w Kijowie.

W roku 1897 z przyczyn zdrowotnych odbył podróż do Włoch, gdzie w trak-
cie rekonwalescencji poznał studentkę medycyny Annę Berezowską. Związek ten
od samego początku przejawiał skomplikowany charakter. Ze względów religijnych
- on wzrastał w pobożnej rodzinie żydowskiej, ona w rosyjskim prawosławiu -

240 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

Szestow nawet po zawartym potajemnie ślubie za granicami Rosji przez długi czas
musiał ukrywać przed ojcem religijną przeszłość swojej żony. Fakt ten z całą pew-
nością wywołał w nim wzgardę wobec wszelkiej ortodoksyjnej interpretacji wymiaru
religijnego. I chociaż korzystał, zwłaszcza na polu biblijnym, z osiągnięć egzegetycz-
nych zarówno judaizmu, jak i chrześcijaństwa, sam nigdy nie opowiedział się po
stronie żadnego z wyznań. Po powrocie do Rosji zajął się wyłącznie twórczością
literacką. Nawiązał kontakty z Mikołajem Bierdiajewem, Dymitrem Mereżkowskim,
Sergiuszem Bułgakowem i innymi intelektualistami rosyjskimi. W roku 1910 po-
nownie wyjechał na dłużej za granicę, tym razem do Szwajcarii, gdzie wraz z żoną
przebywał w miejscowości Coppet. Po czterech latach powrócił do Rosji, gdzie jego
filozoficzna aktywność nie była jeszcze dobrze znana. Pomimo podjęcia po rewo-
lucji październikowej współpracy z dziennikiem „Myśl i słowo" oraz „Rosyjska
myśl", a także przewodniczenia Wolnemu Stowarzyszeniu Filozoficznemu w Pio-
trogrodzie, wkrótce, tym razem na zawsze, wyemigrował do Francji, do Clamart.
Tutaj aktywnie włączył się w nurt życia intelektualnego, z czasem stając się posta-
cią znaną nie tylko we Francji, ale także w innych krajach Europy Zachodniej.
Wywierając niemały wpływ na twórczość egzystencjalistów francuskich, pozosta-
wił ślady swych myśli zwłaszcza w pismach Alberta Camusa.

W Micie Syzyfa Camus wybiera filozofię Szestowa, by na jej przykładzie roz-
patrywać ten typ doświadczenia egzystencjalnego, który przejawił się w dziełach
Kierkegaarda, Dostojewskiego, Nietzschego, Heideggera, Jaspersa, a nawet Husser-
la. Francuski filozof pisze: „Wiem, że racjonalista uzna postawę Szestowa za iry-
tującą. Ale czuję też, że Szestow ma rację wbrew racjonaliście, i chcę wiedzieć
jedynie, czy pozostaje wierny nakazom absurdu. Jeśli przyjąć, że absurd jest prze-
ciwieństwem nadziei, widać, że dla Szestowa myśl egzystencjalna zakłada absurd,
lecz odsłania go tylko po to, by go rozwiać" *. Takie rozważania potwierdzały tylko,
iż Szestow jest myślicielem, którego filozofia nie odrywała od podmiotu, lecz wiązała
go z całościowym losem człowieka.

Wkrótce też Szestow został profesorem slawistyki na Uniwersytecie Paryskim.
W latach 1922-1936 prowadził zajęcia z filozofii. Podróżując po wielu krajach
(Holandia, Niemcy, Palestyna, Polska), wygłaszał liczne odczyty. Po opublikowa-
niu jeszcze w Rosji pierwszych sześciu książek: Szekspir i jego kritik Brandies (1898),
Dobro w uczenii grafa Tołstogo i F. Nitsze (1900), Dostojewskij i Nitsze. Fiłozofija tra-
giedii (1903), Apofieos biezpoczwiennosti (1905), Naczała i koncy (1908), Wielkije
kanuny (1911), pisze kolejne: Włast' Kluczej: Potestas Clavium (1923), Na Wiesach
Iowa (1929), Kierkegaard et la Philosophie Existentielle (1936), wyd. rosyjskie Kirge-
gard i ekzistencialnaja filosofija (1939), Athen und Jerusalem. Versuch einer religiósen
Philosophie (1938, wyd. ros. 1951). Ostatnie książki rosyjskiego myśliciela zostały

¹ A. Camus, Mit Syzyfa, przeł. J. Guze, Warszawa 1991, s. 34-35.

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjalizmem 241

wydane pośmiertnie, należą do nich: Umozrienije i otkrowienije. Rieligioznaja fiło-
sofija Władimira Sołowjowa i drugije statji (1964), Tolko wieroj: Soła fide (1966).

W czasie swojej owocnej pracy Szestow nawiązał liczne przyjaźnie ze znaczą-
cymi osobistościami świata filozofii. Należy wymienić tu przede wszystkim Edmun-
da Husserla, który na gruncie filozofii zasłynął jako twórca fenomenologii, a który
paradoksalnie jako człowiek sławiący przez całe życie rozum, będąc jednocześnie
największym ideowym antagonistą Szestowa, zachęcił go do lektury dzieł Kierke-
gaarda - filozofa paradoksu. Do spotkania Szestowa i Husserla, tych wielkich
umysłów, doszło w kwietniu 1928 r. na kongresie filozoficznym w Amsterdamie.
„Zostałem właśnie zaproszony - pisze Szestow - do Amsterdamu, by wygłosić od-
czyt w Towarzystwie Filozoficznym. Po przybyciu na miejsce dowiedziałem się, że
nieco później spodziewają się przyjazdu Husserla i że prosił on, bym zechciał
zaczekać na niego, ponieważ chce się ze mną spotkać. Z przyjemnością odłożyłem
mój wyjazd na kilka dni. Byłem mile zdziwiony, że Husserl pragnie poznać swego
jawnego oponenta intelektualnego: taka wielkoduszność zdarza się bardzo rzadko" ².
Tuż po amsterdamskim kongresie Szestow zajeżdża do Frankfurtu, by spotkać się
z Martinem Buberem.

„Kiedy przyjechałem do Frankfurtu - opowiadał Szestow Benjaminowi Fonda-
ne, przyjacielowi i tłumaczowi jego dzieł - wszyscy tam mówili o Kierkegaardzie.
Nie sposób było tego uniknąć, musiałem przyznać, że nigdy o nim nie słyszałem,
że jego nazwisko jest nieznane w Rosji. I dodał: Nawet Bierdiajew, który czytał
wszystko, nic o nim nie wiedział" ³. Z kolei w listopadzie tego samego roku we
Fryburgu Husserl zapoznał Szestowa z Martinem Heideggerem. Szestow był wów-
czas po lekturze heideggerowskiego dzieła Bycie i czas opublikowanego w 1927 r.
„Nie wiedziałem wtedy - kontynuuje Szestow - że to, co napisał odzwierciedlało
myśli i wpływ Kierkegaarda, że osobisty wkład Heideggera polegał wyłącznie na
umieszczeniu owych myśli w ramy husserlowskiego systemu". „Nie rozumiałem -
mówi dalej - dlaczego Husserl tak nalegał, abym poznał myśl filozoficzną Kierke-
gaarda, która nie ma przecież nic wspólnego z jego myślą. Dzisiaj wiem, że chciał,
abym czytał Kierkegaarda po to, by móc lepiej zrozumieć Heideggera" ⁴. Heideg-
gera, który był przecież jego uczniem i który mu tak wiele zawdzięczał. Nie znaczy
to jednak, że Heidegger nie wykazał swojej filozoficznej odrębności, uczynił to
niewątpliwie. W dziele Bycie i czas, które stało się przedmiotem studiów Szestowa,
Heidegger odstępuje od metody fenomenologicznej, by móc powrócić do zasadni-

² L. Szestow, Pamiati wielikogo fiłosofa. {Edmund Husserl), „Russkije Zapiski", 1938 nr 12, i 1939
nr 13. Wyd. poi.: L. Szestow, Egzystencjalizm jako krytyka fenomenologii, w: tenże, Eseje filozoficzne,
przeł. H. Krahelska, Warszawa 1990, s. 79-80.

³ B. Fondane, Rencontres avec Leon Cbestov, Paryż 1982, s. 114; N. L. Baranowa-Szestowa, Zizn'
Lwa Szestowa. Po pieriepiskie i po wospominanijam sowriemiennikow, Paryż 1983, t. II, s. 12.

⁴ Tamże, s. 114; tamże, t. II, s. 215.

242 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

czego pytania o sens bycia, które sformułował już Arystoteles. Nie jest to jednak
powrót do tradycyjnej ontologii, ponieważ zagadnienie, jak pojąć sens bycia,
Heidegger rozważa w perspektywie czasu. Relacja między byciem a czasem była
notorycznie pomijana, a nawet negowana, gdyż bycie podniesione do rangi wiecz-
nego teraz, przeciwstawiano znikomości porządku czasowego. Heidegger podnosi
problem bycia, czyniąc punktem wyjścia swoich dociekań jedyny byt, który może
pytać o bycie i odnosić się do bycia. Heideggerowi chodzi zatem o człowieka, czyli
Dasein (byt, dzięki któremu ujawnia się bycie). Dla Heideggera zagadnienie bycia
nie daje się oddzielić od bycia bytu, który to zagadnienie stawia. Bytu, którym jest
człowiek, zasługujący z tego powodu na miano „egzystencji". Inaczej mówiąc, He-
idegger wzorem Kierkegaarda używa terminu Existenz na określenie sposobu bycia
właściwego człowiekowi {Dasein, w terminologii Heideggera). W dziele Bycie i czas
pisze, że „Kierkegaard wyraźnie dostrzegł, tudzież wnikliwie przemyślał, problem
egzystencji jako problem egzystencyjny". Powiada jednak, że: „Problematyka eg-
zystencjalna jest mu (Kierkegaardowi - J.P.) jednak do tego stopnia obca, że pod
względem ontologicznym ulega całkowicie wpływowi Hegla i starożytnej filozofii
w Heglowskiej interpretacji" ⁵. Zdaniem Heideggera pytając o sens bycia, trzeba naj-
pierw przeprowadzić analitykę Dasein. Prowdzi to do wyodrębnienia analizy egzy-
stencyjnej, która ujawnia ontologiczną strukturę egzystencji. Existenz jest przeciw-
stawiona sposobowi bycia właściwemu obiektom naszych codziennych zajęć, któ-
re charakteryzujemy w kategoriach ich poręczności, a także obiektom, które trak-
tujemy jako całkowicie od nas niezależne (których istnienie jest „obecnością"). Hei-
degger twierdzi, że o szczególnym rysie ludzkiej egzystencji decyduje niepowtarzal-
ność troski, którą każdy z nas obejmuje swoje życie: dla każdego z nas problemem
jest własne bycie, a sposób w jaki podchodzimy do tego problemu, decyduje
o charakterze naszej egzystencji. Nie istnieje żadna gotowa istota człowieka, która
przesądzałaby o strukturze ludzkiego życia niezależnie od podejmowanych decy-
zji, zobowiązań i stawianych sobie celów. W koncepcji Heideggera nader istotną
rolę odgrywa poziom, na którym świadomie podejmujemy decyzję i dokonujemy
oceny, a do którego odnosi się ważne rozróżnienie pomiędzy egzystencją „auten-
tyczną" i „nieautentyczną". W tym miejscu, bez żadnych wątpliwości, Heidegger
nawiązuje do przekonania Kierkegaarda, że bycie jednostką („pojedynczym" -
Enkelte) jest ludzkim osiągnięciem, a w celu wyrażenia tej tezy sięga po jawnie
religijne terminy, chociaż bez równie jawnego jak u Duńczyka odwołania się do
wiary religijnej, do bezpośredniej, samotnej relacji względem Boga. Ci, powiada
Heidegger, którzy pojmują siebie bez uwzględnienia prawdziwej natury egzysten-
cji jednostkowej (np. uważają siebie za wysoko rozwinięte zwierzęta) wiodą egzy-
stencję nieautentyczną. W tym miejscu jeszcze bardziej uwidacznia się podobień-

⁵ M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 331.

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjalizmem 243

stwo Heideggera do Kierkegaarda, który przedstawia nam swoją koncepcję stadiów
egzystencji ludzkiej: stadium estetycznego, etycznego czy wreszcie religijnego. Otóż
wedle tej koncepcji, żyć autentycznie potrafią jedynie ci, którzy przyswoili sobie
prawdę stadium religijnego. Natomiast zdaniem autora Bycia i czasu zawsze zaczy-
namy od nieautentycznej wizji samych siebie, albowiem przedrefleksyjne uwikła-
nie w świat i kontakt z innymi sprawia, iż nie uważamy się za istotnie od nich
odmiennych. Tym, co zmusza nas, abyśmy szukali swojej autentyczności, jest
doświadczenie lęku, przez Heideggera ujęte jako świadomość kruchości własnego
życia, którego cele i wartości nie są ugruntowane w strukturze egzystencji danej
osoby. Podobnie słowo to rozumiał Kierkegaard, oznaczało ono stan trwałego
zatroskania o własne życie. W obliczu przygodności losu trwałe poczucie własnej
tożsamości zdobyć możemy jedynie wtedy, gdy poprzez skok wiary wstępujemy
w bezpośrednią relację z Bogiem. Lęk przeto, według Heideggera, przyzywa nas do
samych siebie i odsłania przed nami strukturę naszego własnego życia, pomagając
w autentycznym rozpoznaniu wolności. Kierkegaard powiada zaś, iż „Lęk (...) nie
jest określeniem wolności; jest on wolnością skrępowaną, gdzie wolność nie jest
wolna w sobie samej, lecz pozostaje skrępowana, nie z konieczności, lecz w sobie
samej" ⁶. U Heideggera doświadczenie lęku łączy się z postawą, jaką zajmujemy
wobec własnej śmierci. Lęk jest typową postacią tej postawy, a ponieważ pojmo-
wanie śmierci jako kresu egzystencji odsłania nam strukturę tej ostatniej, więc życie
autentyczne przybiera formę lękającej się wolności, która zmierza ku śmierci. 2 kolei
zdaniem Kierkegaarda doświadczenie lęku ujawnia się, kiedy pojedynczy człowiek
zwraca się ku sobie, a poprzez samego siebie ku Bogu. Bowiem zwracając się ku
Bogu, człowiek doświadcza tego, co wieczne. Przechodzi od nie-egzystowania do
egzystowania, od nie-bytu do bytu, od okamgnienia do istnienia, staje się kimś, kto
ma udział w wieczności.

Książka Szestowa o Kierkegaardzie..., jak mogę przypuszczać, jest zatem wy-
nikiem poważnego potraktowania sugestii Husserla dotyczącej studiów nad filozo-
fią „Odludka Północy" i po części jej współczesnej reinterpretacji. Husserl praw-
dopodobnie nie spodziewał się, że Kierkegaard tak dalece zawładnie umysłem Szes-
towa. Mogę być natomiast pewien, że Szestow odnalazł w twórczości Kierkegaarda
wiele duchowych i intelektualnych podobieństw. „Czytam po trochu Kierkegaarda
- pisze w lutym 1929 r. - i rzeczywiście znajduję coś wspólnego. Czasami wydaje
się, iż czytał Apoteozę nieoczywistości, lub ja czytałem jego książki. Różnica polega
tylko na tym, że Kierkegaard polemizując z Heglem, ciągle chce wykorzystać dia-
lektykę Hegła przeciw niemu samemu" ⁷. Lektura dzieł Kierkegaarda nie była jed-
nak dla Szestowa łatwa, rzecz jasna nie szło wcale o kwestie intelektualne, lecz

⁶ S. Kierkegaard, Pojęcie lęku. Proste rozważania o charakterze psychologicznym, odniesione do do-
gmatycznego problemu grzechu pierworodnego, przeł. A. Szwed, Kęty 2000, s. 55.

⁷ N. L. Baranowa-Szestowa, Zizn' Lwa Szestowa, dz. cyt., t. II, s. 26.

244 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

0 świadome uwewnętrznienie poznanych prawd. „Szestow (...) kiedyś powiedział
- pisze B. Fondane - kiedy zauważyłem, że wygląda na zmęczonego i schudnięte-
go: «To nic, do tego stanu doprowadziła mnie walka z Kierkegaardem»" ⁸.

Z czasem Szestow dołączył do panteonu swoich „rozmówców" i Kierkegaar-
da, czekali tam już na niego m.in.: Platon, Plotyn, Luter, Pascal, Nietzsche oraz
Dostojewski. O tym ostatnim, bizantyjskim chrześcijaninie, opowiada nam Szes-
tow najwięcej na początku książki, gdzie omawia skomplikowaną relację pomiędzy
wiedzą a grzechem. Omawiając ową relację, nieustannie odwołuje się do perykopy
z Księgi Genesis (3,1-24) opowiadającej o upadku pierwszych ludzi. I wysnuwa
z niego daleko idące wnioski dla swojej „koncepcji" antropologiczno-gnozeologicz-
nej. Powiada, że metafizyka poznania Księgi Genesis jest integralnie wprzężona
w metafizykę istnienia, bowiem ze słów Boga wynika, że od wiedzy pochodzi grzech,
a ze słów węża-kusiciela, że wiedza stawia na równi Boga i człowieka. Jednakże
wiedza sytuuje człowieka w kręgu konieczności, mówi Szestow, co tym samym

1 Bogu odbiera Jego absolutną wolność. Człowiek zauważa bowiem niczym niezde-
terminowaną wolę Stwórcy i pojmuje ją jako swoiste zagrożenie dla własnej toż-
samości. Pragnąc całkowitej niezależności, ucieka się do wiedzy, która stawia znak
równości pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Tymczasem ignorancja raju nie była
uboższa niż jakakolwiek wiedza, którą zdołał posiąść upadły człowiek. Rosnące
w rajskim ogrodzie drzewo poznania - to drzewo śmierci. Prawdziwa tożsamość
i wolność jednostki nie polega jednak na wiedzy, lecz wyłania się, powtórzmy,
z mroków ignorancji. Upadek człowieka przedstawiony w Biblii zostaje przez Szes-
towa uznany przede wszystkim za „wypaczenie gnozeologiczne", to znaczy takie,
poprzez które to, co ogólne, nieuniknione i powszechnie obowiązujące uważa się,
szczególnie dziś, za wartość najwyższą. To, co konkretne i niepowtarzalne traci zaś
rację swojego istnienia. Z takiej perspektywy rosyjski filozof spogląda na dzieje
racjonalizmu, które są niczym innym, jak kontynuacją rajskiego Upadku.

Racjonalizm pragnie rozpatrywać wszechświat w jego niepodzielności, co można
uczynić jedynie za pomocą pojęć o najwyższym stopniu abstrakcji, tymczasem
wszechświat jako całość, składa się z konkretnych, pojedynczych elementów, re-
alnych egzystencji. Poznanie prawdy o człowieku nie może zatem spoczywać poza
obrębem naszej egzystencji. Tradycyjny paradygmat poznawczy filozofii racjona-
listycznej, gdzie z jednej strony sytuuje się przedmiot poznania, z drugiej zaś
podmiot, jest dla Szestowa nie do przyjęcia. Porządek bytu, zarówno egzystencji,
jak i teorii, który wyraża się w ich adekwatności, jest wymysłem filozofów i nie
ma nic wspólnego z realnością. Taka wersja racjonalizmu kojarzona bywa z Kar-
tezjuszem, jednak zdaniem Szestowa, to nie on, tylko Benedykt Spinoza był jej

⁸ B. Fondane, Herachte le pauvre, „Cahiers du Sud", 1935, nr 177, s. 579; N. L. Baranowa-Szes-
towa, Zizn' Lwa Szestowa, dz. cyt., t. II, s. 88.

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjalizmem 245

właściwym prekursorem. W jego rozumieniu zarówno Bóg, jak i natura, to jedno,
to całość. Dlatego wszystkie relacje, które zachodzą w tym jednym, wszechogar-
niającym systemie, są relacjami logicznymi. Natomiast poznanie prawdy o całym
systemie byłoby poznaniem logicznych związków zachodzących między wszystki-
mi jego częściami. Ponieważ związki logiczne są związkami koniecznymi, to gdy-
by udało się poznać wszystkie prawdy systemu oraz ich wzajemne związki, wów-
czas okazałoby się, że wszechświat nie zawiera niczego, co jest przypadkowe, lub
mogłoby być inne niż jest. Taka konkluzja ze skrajnego racjonalizmu Spinozy była
nie do zaakceptowania dla Szestowa, który osobiste i nieprzewidywalne doświad-
czenie jednostki cenił najbardziej. Konieczność, jak powiada Szestow, nic nie ro-
zumie, nikogo nie słucha i jest ostateczną instancją, od której już nie ma odwoła-
nia. Dlatego też prawa, którymi rządzi Konieczność, nigdy nie zostaną zaakcepto-
wane przez filozofię egzystencjalną. Ponadto co istotne, Szestow uważał, iż Bóg
mówi jaśniej i dobitniej za pośrednictwem Pisma Świętego, aniżeli przez światło
rozumu naturalnego. Pisma, które niejednokrotnie przekracza schematykę koniecz-
ności. Spinoza natomiast przyznaje otwarcie, iż „Pisma Świętego nie rozumie, jak-
kolwiek studia nad nim zajęły mu kilka lat. Zadowala się - jak twierdzi - w zupełno-
ści tym, co pokazuje mu rozum, nie obawiając się ani tego, że padnie w danej kwestii
ofiarą pomyłki, ani tego, że popadnie w sprzeczność z Pismem - bo jak twierdzi
- prawda prawdzie sprzeciwiać się nie może. Uznaje, że wszystko dzieje się tak,
jak się dzieje, z mocy i z nieodmiennych wyroków Bytu najdoskonalszego, a prze-
konanie to daje mu najgłębszą satysfakcję i spokój duchowy" ⁹.

Z kolei Dostojewski, podobnie jak Szestow, przeciwstawia się „nieczułej" ko-
nieczności i nie godzi się z tym, co wyraża w Notatkach z podziemia, że dwa plus
dwa równa się cztery. Chociaż wie, że nie jest możliwe z ludzkiego punktu widze-
nia, aby prawa te zostały pominięte, wie także, że dla Boga nie ma nic niemożli-
wego. Bóg stoi ponad prawami, a człowiek chce być Jemu podobny i może tego
dokonać odwagą i żarliwością swojej wiary, jak mówią słowa Pisma „A sprawie-
dliwy z wiary żyć będzie" (Rzym. 1,17). Taki człowiek, człowiek z podziemia będzie
twierdził, że istotną cechą ludzkiej „natury" jest wolna wola, a zatem nieprzewi-
dziany wypadek. Człowiek taki kierujący się nieskończoną namiętnością może nie
chcieć być rozumny, jak nie chce być rozumny człowiek wiary, o którym mówi
nam Szestow. Stąd każdy system w mniemaniu człowieka z podziemia jest bezsen-
sowny, albowiem chce on opanować nieprzewidywalność ludzkiej egzystencji,
ludzką samo-wolę za sprawą rozumu. W przekonaniu człowieka z podziemia samo-
wola panuje nawet nad powszechnością sytuacji egzystencjalnej, wyzwala pojedyn-
czego człowieka od praw rządzących światem przyrody i ducha. Zrywa, ze świado-

⁹ B. Spinoza, Listy mężów uczonych do Benedykta de Spinozy oraz Odpowiedzi autora, przeł. L.
Kołakowski, Warszawa 1961, list 21, s. 116.

246 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

mością ogółu. Nie skłania się przed murem, nie ubóstwia go, nie adoruje, nie szuka
w nim środka ucieczki od wielkiego niepokoju. Dostojewski (podobnie uczyni
Szestow) kreśli genialną „krytykę czystej mądrości", która przekracza wszelkie
granice, ukazując ich niemożliwość. Wreszcie Dostojewski i Szestow wyrażają tę samą
prawdę - Bóg, który nie żąda i nie przekracza niemożliwego, nie jest Bogiem, lecz
nikczemnym bożkiem. Podobnie rzecz się przedstawia w Braciach Karamazow,
testamencie pisarza, w którym Dostojewski przeprowadził syntezę absorbujących
go przez całe życie twórcze „przeklętych problemów": wiary i racjonalizmu,
wolności i konieczności, buntu i pokory, religii i ateizmu. I tutaj postacie powieści,
jak to u Dostojewskiego zwykle bywa, należą do kategorii maniakalnych myślicie-
li, toczących batalię ze swymi ideami i wizjami, za które cierpią, mordują i umie-
rają. Życie zaś traktują jako zadanie filozoficzne. Iwan Karamazow, drugi syn
Fiodora Karamazowa, jest postacią gromadzącą w sobie dziedzictwo przedstawia-
nych już przez Dostojewskiego ludzi z podziemia; to racjonalista, nihilista i anar-
chista, jego natura jest skomplikowana, wyraża nieustanną walkę dobra ze złem.
Kreuje filozofię samo-woli (absolutnej wolności) - „wszystko jest dozwolone (...)
ponieważ Boga i nieśmiertelności nie ma". Ostatecznym rezultatem intelektualnej
walki Iwana Karamazowa był krańcowy pesymizm wynikający z konsekwentnego
nowożytnego ateizmu, opartego na historyzmie i relatywizmie. Przeto Dostojew-
ski opowiada się po stronie Aloszy Karamazowa, czwartego z braci. Rozum Iwana
nie potrafi bowiem dać ludziom spokoju i szczęścia, które może przynieść naśla-
dowanie Chrystusa. Zaś Alosza, paradoksalnie, żywi przekonanie, że w nauce
Chrystusa nie ma ani prawdy, ani rozumu, a mimo to wybiera jego drogę, tak do
końca nie wiedząc, dokąd zmierza. Alosza jest przeciwieństwem człowieka z pod-
ziemia, izoluje się w swoim „ja" i w swojej dumie od innych ludzi, aby panować
nad światem. Alosza jest człowiekiem, który odczuwa w sobie życie wszystkich
innych, odczuwa wszystkie pokusy i wszystkie błędy. Podobnie jak naród wiary
- Izrael, mieści w sobie trudy i cierpienia wszystkich ludzi, a jako taki rysuje się
jako postać analogiczna do osoby Chrystusa.

Dla Szestowa i wielu następujących po nim pisarzy i filozofów, choćby To-
masza Manna czy Mereżkowskiego, Dostojewski był najwnikliwszym psychologiem,
chociaż sam mawiał o sobie, że jest realistą w wyższym sensie, to znaczy kimś, kto
odzwierciedla całą głębię duszy ludzkiej. I w rzeczy samej, tak właśnie było, pene-
trował on obszary psychiki ludzkiej, niedostępne dla innych pisarzy. Jego psycho-
logiczna intuicja, jak powiada Mann, otworzyła mu drogę do wiedzy o grzechu,
o sprzeciwie, o zbrodni i o tym co Apokalipsa nazywa „głębiami szatańskimi" ¹⁰.
„Kiedy czytamy Dostojewskiego - mówi z kolei Mereżkowski - ogarnia nas często
strach przed jego wszechwiedzą, przed wdzieraniem się w cudze sumienie. Spoty-

¹⁰ Por. T. Mann, Dostojewski - z umiarem. I inne eseje, przeł. J. Błoński, Warszawa 2000, s. 225.

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjahzmem 247

karny u niego nasze własne tajemne myśli, których nigdy nie wyjawilibyśmy nie
tylko przyjacielowi, ale nawet sobie samemu" ⁿ. Trudno się dziwić, że Dostojew-
ski urzekł Szestowa i wstrząsnął nim.

Teraz, Drogi Czytelniku, chciałbym powiedzieć kilka słów o Kierkegaardzie,

0 filozofie, od którego wszystko się zaczęło. To on jako pierwszy, zapożyczając od
Norwega Johana Welhavena pojęcie „egzystencjalny", nadał mu tak fundamentalne
znaczenie. Jego egzystencjalizm jest konsekwentny, stanowczo bowiem przeciwsta-
wia się wszelkim próbom ujęcia konkretnej egzystencji oraz rzeczywistości w sche-
maty tego, co ogólne. Broni wreszcie pojedynczego człowieka przed roztopieniem
w abstrakcji i powszechności, przed unicestwieniem.

Jest to widoczne w większości pism Kierkegaarda, gdzie przewija się mniej lub
bardziej bezpośrednia polemika z roszczeniem filozofii spekulatywnej, by ująć całą
rzeczywistość poprzez rozum. Dla przykładu, przyczyny porażki Hegla w konfron-
tacji z rzeczywistością Kierkegaard upatruje w tym, że Hegel w ogóle chce utoż-
samić istotę z istnieniem. Dlatego też nigdy nie dochodzi do przedstawienia real-
nego istnienia, lecz zawsze tylko do idealnego „istnienia w pojęciu". Essentia cze-
goś, czytamy u Kierkegaarda, czyli to, czym coś jest, odnosi się bowiem do ogólnej
istoty; existentia, czyli to, że coś jest, do każdorazowo jednostkowego istnienia, mojej
lub twojej egzystencji, dla której rozstrzygające jest jej istnienie lub nieistnienie ¹².
Hegel nie pojmował jednak tego, że istnienie oddziela myślenie od bytu, ponieważ
nie myślał on jak zwykły człowiek, lecz jako professor publicus ordinanus. Tym, co
pojmował on z bytu, było jedynie jego pojęcie, lecz nie jego rzeczywistość, która
zawsze jest jednostkowa. Kategoria jednostkowości nie jest jednak jedną z wielu
kategorii, jest ona wyróżnionym określeniem rzeczywistości w ogóle. Już Arysto-
teles twierdził, iż rzeczywiście istnieje tylko „to oto, określone coś", pojedynczy
byt, który jest tu i teraz. Hegel wprawdzie w swojej nauce o pojęciu postulował
jednostkowość jako to, co jedynie rzeczywiste, jednak zapośredniczając to, co
szczegółowe, z tym co ogólne. Tymczasem to, co ogólne, a w konsekwencji ko-
nieczne, nie tylko nie „wyjaśnia" człowieka, ale i nie podtrzymuje go, kiedy znaj-
dzie się on w sytuacji bez wyjścia, przeciwnie czyni wszystko, aby doprowadzić
do jego upadku. Wprawdzie ogólności człowieczeństwa, tzn. tego, co ogólnoludz-
kie, Kierkegaard nie negował, jednakże uważał ją za możliwą do zrealizowania tylko
poprzez pojedynczego człowieka. Ogólność ducha, o której mówił Hegel, wydała
mu się czymś egzystencjalnie nieistotnym. Stąd też paradoks i przypadek w tak
wielkim stopniu zafascynowały Kierkegaarda, obiecując mu wolność od ogólnych

1 koniecznych prawd. Bóg może zwrócić Abrahamowi Izaaka, Bóg może wskrzesić
człowieka, dla Boga nie ma nic niemożliwego. W artykule zatytułowanym Pamiati

¹¹ Tamże, s. 223.

¹² Por. S. Kierkegaard, Die Tagebucher. Ausgewahlt und iłbers. von Th. Haecker. Bd. I—II. Inns-
bruck 1923, t. II, s. 127 i nn.

248 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

wielikogo fiłosofa. (Edmund Husserl), Szestow pisze: „Dla Kierkegaarda filozofia (którą
nazywa «egzystencjalną») zaczyna się dokładnie w tym punkcie, w którym rozum
widzi mocą samooczywistości, że wszystkie możliwości zostały już wyczerpane, że
wszystko jest skończone, że człowiekowi nie pozostaje nic, jak spojrzeć i umrzeć.
W tym momencie Kierkegaard wprowadza do filozofii to, co nazywa «wiarą»
pojmowaną przezeń jako «szaleńcza walka o możliwość», to znaczy o możliwość
niemożliwości, nawiązując tym jawnie do słów Pisma: «Mądrość człowiecza jest
szalona w obliczu Pana»" ¹³. Pomimo tej „deklaracji" Kierkegaard nie ośmieli się
powiedzieć, że jego Izaakiem była Regina Olsen. Wystarczyło bowiem nazwać ją
jej własnym imieniem, odsłonić tajemnicę, aby powszechne i konieczne prawdy
pozbawiły go tytułu „rycerza wiary". Przekonał siebie, że wyrzeczenie Reginy było
ofiarą dobrowolną, niejako powtórzeniem ofiary Abrahama, która była miła Bogu,
bo dobrowolna. A co z Hiobem? Nie zabił dobrowolnie swoich dzieci, ani nie rozdał
swoich dóbr. Wszystko stało się nagle, teraz. Kim był Hiob? Był starym ani sobie,
ani innym niepotrzebnym człowiekiem! Według Biblii, komentuje Szestow, Bóg
kusił Hioba, tak jak kusił Abrahama, ale „wiedzieć" tego nie możemy. Ale czego
Kierkegaard oczekuje od Hioba? Pomocy? Przecież mógłby się o nią zwrócić do
„wszystko wiedzącego" profesora filozofii, jakim był Hegel. Hiob traci przecież
godność myśliciela w chwili rozpaczy, nie przyjmuje woli losu, ślepej Konieczności,
staje się żałosny. Prosić o pomoc Hioba, pytać o sens tego wszystkiego, oznacza
wyrażać wątpienie w niezmienne zasady i Kierkegaard tego nie robi. Dlaczego? Może
przeczuwa, że na Bogu nie zawiedzie się nikt, kogo stać będzie na „więcej", na eg-
zystencjalną pasję wiary, wiarę paradoksu. Kto wie, może „prywatny myśliciel" Hiob
da nam radę, która nie przyszłaby do głowy żadnemu wielkiemu filozofowi czy
wykładowcy. Bowiem kto szukałby logiki w Księdze Hioba, z pewnością będzie roz-
czarowany. Rzecz ta traktuje przecież o życiu, i to o życiu w sytuacji granicznej.
Zaś życie człowieka, jego egzystencja, rzadko bywa logiczna, wewnętrznie spójna.
Hiob przemówił, ale nie takich słów oczekiwano. Jego mowa jest bardzo ludzka,
prawdziwa, szczera i głęboka. Hiobowi „pocieszyciele", wśród których „był także
i Hegel", mieli przygotowaną tezę, przemyślaną i wszystko tłumaczącą. Dlatego
szybko wyjaśnili, że nie dzieje się nic bez przyczyny ani bez woli wszechmogącego
Boga. A może mieli na myśli Konieczność? Bo czyż cierpienie Hioba, jak i wszel-
kie zło na tym świecie nie stawiają pod znakiem zapytania owej wszechmocy
i dobroci Boga? Biblijny mędrzec Hiob, o czym przekonuje nas Szestow, jest przykła-
dem wielkiej pokusy, by wytoczyć Bogu proces. Ale czy tylko Hiob chciałby to
uczynić? A może również Ty, Drogi Czytelniku, żyjący w konkretnym czasie
i miejscu, jeżeli tylko uosabiasz wizję cierpienia wyrażoną przez autora natchnio-
nego pisma? Wiemy, że różne wątki i motywy historii Hioba dały powód do roz-

¹³ L. Szestow, Egzystencjalizm..., dz. cyt., s. 90.

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjalizmem 249

ważań Kierkegaarda. Hiob utracił dzieci, dobytek i zdrowie, Kierkegaard Reginę.
W obu wypadkach przejmujący dramat ludzkiego losu. Obaj nie porzucają jednak
Boga, lecz szukają wyjścia z tego jakże trudnego doświadczenia. Wiedząc, że ludzki
rozum nie jest w mocy przeniknąć tajemnic bytu, postrzegają jego swoistą dialek-
tykę. Lecz nie dialektykę wyrażoną w tożsamości myśli i bytu, w przejściu od tezy
do antytezy, która kończy się pojednaniem przeciwieństw, ale dialektykę paradok-
salnej wiary, ufności, dialektykę skoku, jak powiedziałby Kierkegaard. Nie stracił
bowiem Hiob wiary w sprawiedliwość Boga. Choć jego przyjaciel Elifaz powiada:
Mc się nie dzieje na ziemi bez przyczyny i nie z ziemi wschodzi boleść. Karze cię Bóg,
Hiobie. Najwyraźniej musiała być tego przyczyna. Jeśli byłoby inaczej, rozsypałyby
się w palcach precyzyjne racje filozoficzne jego „przyjaciół". I właśnie wtedy Hiob,
na powrót, otrzymał wszystko. Wtedy, gdy zaistniała największa dająca się pomy-
śleć pewność, prawdopodobieństwo zajścia tego, co niemożliwe. Stąd mowy Hio-
ba, w których toczy on spór z Bogiem, są w znacznej mierze błaganiem, by mógł
ocalić w swej duszy Jego miłościwy obraz. Stojąc przed obliczem Stwórcy, uznając
Jego wielkość i niezbadaną konsekwencję, pełen skruchy woła: Poznałem, że wszystko
możesz i że żaden Twój zamysł nie jest dla Ciebie niewykonalny. Taki Bóg to czysta
antykonieczność. Absurd, o którym mówi Kierkegaard, a w ślad za nim Szestow,
i to, co ich łączy - wiara w niemożliwość, czyli bunt, który nie dopuszcza prze-
wagi ogółu nad jednostką, wreszcie pragnienie, by ujmować swój los jako coś
intymnego i jedynego, co nie podlega prawu bezimiennej konieczności. Porządek
świata nie jest wielkością niezależną od Boga. On ją bowiem widział i zmierzył.
I tu powinna uwidocznić się ludzka ograniczoność, która przede wszystkim ma
uwzględnić Boże tajemnice. Przyjaciele Hioba zapominają o tym i stawiają sprawę
na czysto ludzkiej, mało tego, ogólnej płaszczyźnie rozumowań. Tymczasem egzy-
stencjalna prawda wyrażona w lamencie Hioba jest zawsze naszą prawdą i stąd dla
nas przekonującą. Każdy bowiem człowiek, który cierpi, a cierpi każdy, jeszcze dziś
odnajduje w słowach Hioba własną udrękę. Dlatego byłoby wielką niesprawiedli-
wością, gdyby można w sposób obiektywny stać się, dla przykładu, chrześcijani-
nem, zwłaszcza w stosunku do tych, którzy musieli walczyć o nie całą swoją duszą
i ze wszystkich sił swoich. Chrześcijaństwo bywa „okrutne", a niezbędnym warun-
kiem bycia chrześcijaninem, jak powiada Kierkegaard, jest cierpienie dla wiary. Myśl
tę podejmuje Szestow i chociaż sam sytuuje się poza wszelką konfesją, to komen-
tując Kierkegaarda, twierdzi, że bezrefleksyjność zmierza donikąd, na zewnątrz, ku
temu, co obiektywne, natomiast to co jest z wiary, tajemnicze, jest ukierunkowane
na to, co wewnętrzne, co sprawia, że człowiek bardziej staje się sobą. To „bycie
sobą", nierzadko jest nazywane „pesymistycznym" realizmem, wyrzeczeniem się
płytkiej radości świata w zamian za głębię chrześcijaństwa. Albowiem totalnym
zadaniem człowieka wiary - chrześcijanina, jest bycie człowiekiem o boskiej głębi,
która jest w nim nieuchronnie obecna... Owa obecność sprawia, że człowiek wiary

250 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

postrzega otaczający go świat takim, jakim on jest w istocie. Jezus wcale nie zo-
bowiązuje nikogo, by widział rzeczywistość swojej egzystencji, jak i istnienia świata,
w optymistycznym świetle. Przeciwnie, paradoksem chrześcijaństwa jest to, że
zmienia radość w cierpienie i cierpi wśród radości ekstazy. Taka egzystencja jawi
się nam jako okrutna, gorzka i twarda, pełna grozy trudnej do wyobrażenia. Dla
Kierkegaarda, jak i dla Szestowa, kruchość, krótkość i groza ludzkiej egzystencji waży
się tym, iż człowiek podejmuje w swym jedynym życiu decyzję ostateczną, nieodwo-
łalną. Decyzję dotyczącą granic niezbadanych. Decyzję, niejako w obliczu śmierci,
która jest nieodzowną cząstką życia każdego człowieka. Przykładem owej ekstre-
malnej decyzji jest zgoda Jezusa Chrystusa na cierpienie absolutne, które staje się
w konsekwencji narzędziem dobra. Okrucieństwo, jakiego doświadcza Jezus Chry-
stus, okazuje się miłością w najczystszej formie. W każdej innej miłości - miłości
ludzkiej, może kryć się egoizm, szukanie samego siebie. Stąd pytanie, czy nie
ugniemy się pod brzemieniem takiej oto wizji ludzkiej egzystencji, która w najwyż-
szym stopniu jest okrutna? Podążając za Kierkegaardem i Szestowem, powiemy, że
okrucieństwo życia trzeba wpierw uznać, by móc je w pełni zobaczyć. Bóg pod-
suwa kielich goryczy swojemu jedynemu Synowi, jak opisuje to Pismo Święte, a ten
pomimo ogarniającego go strachu, mówi „tak", przyjmując haniebną śmierć z całym
jej okrucieństwem. Konieczność nie daje się przekonać, zasada cierpienia nie oszczę-
dza nawet Bożego Syna. Czy możemy się zatem dziwić, że świat uważa chrześci-
jaństwo za niedorzeczne i prowokujące. Prowokujące surowością egzystencji, jej
trudem i realnością nieuchronnej śmierci, w której odebrane jest nam wszelkie
rozumienie. Dla Kierkegaarda, jak i dla Szestowa, właśnie taki, egzystencjalny,
rzekłbym ekstremalny sposób istnienia, wyraża absolutną prawdę.

20 października 1933 r. Szestow pisze w liście do Schloezera te oto słowa:
„Zacząłem pisać wykład o Kierkegaardzie¹⁴. Diabelnie to trudne i strasznie poru-
szające. Bowiem żaden z pisarzy nie był mi tak bliski, jak Kierkegaard - nikt,

0 ile wiem, z taką pasją i z takim oddaniem nie szukał w Piśmie Świętym odpowie-
dzi na swoje pytania. Od Hegla i od «greckiego sympozjonu» zwrócił się do Hioba

1 Abrahama, od rozumu do Absurdu i Paradoksu. Lecz nie mógł się wyrzec Sokra-
tesa i w końcu, powstając przeciwko spekulatywnej filozofii, poprawiał Ewangelię,
gdyż nie wytrzymywała ona sokratejskiej krytyki" ¹⁵. Zdając sobie przy tym spra-
wę, że gdy idzie o negację heglowskiego roszczenia do uniwersalizmu filozoficznej
wiedzy, Sokrates staje po stronie chrześcijaństwa. Jeśli filozofia jest wszechogarnia-
jącą nauką, to Sokrates nie jest filozofem. I już w samym kontekście dziejów filo-
zofii greckiej, pojmowanych jako historia spekulatywnych stanowisk, nie ma dla
niego miejsca. Filozofia Sokratesa to „egzystowanie myśleniem" wespół z towarzy-

¹⁴ Mowa jest tutaj o wykładzie Szestowa zatytułowanym: Religijno-filozoficzne idee S. Kierkega-
arda, który odbył się w dniu 16 listopada na Akademii Religii i Filozofii w Paryżu.
_¹⁵ N. L. Baranowa-Szestowa, Żizn' Lwa Szestowa, dz. cyt., t. II, s. 121.

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjahzmem 251

szącą mu wiedzą o niewiedzy. Kierkegaard natomiast uważa, iż owa uczona nie-
wiedza Sokratesa stanowi preludium wiary, daimonion jest przeczuciem Ducha
Świętego, zaś jego śmierć - proroctwem Krzyża. Nie przeszkadza mu to jednak
w tym, by widzieć w Sokratesie prekursora myśli racjonalistycznej, tzn. spekula-
tywnej, postawy umiaru i kompromisu. Ta oto postawa wobec ateńskiego mędrca
łączy niewątpliwie Kierkegaarda z Nietzschem, który uważa, że myśl Sokratesa jest
przejawem dekadencji, która wyraża się w poznawczym optymizmie. Nietzsche
rozumie to pojęcie dość nietypowo. Twierdzi, że dla człowieka umysłowości so-
kratycznej sam akt poznawania jest źródłem radości i tym samym staje się celem
samym w sobie, to znaczy chcianym jedynie ze względu na radość, którą przynosi.
Z optymizmem poznawczym związany jest optymizm etyczny. Wyraża się on po-
przez założenie, że jedynym źródłem zła jest niewiedza. Stąd rodzi się wniosek, iż
człowiek, który posiada umiejętność rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem, będzie
zawsze czynił dobro. A ponieważ ludzka wiedza, o czym mówi poznawczy opty-
mizm, stale wzrasta, to zło, które jest na świecie powinno nieustannie maleć. Żadna
jednak wiedza, zdaniem Nietzschego, a podobnie i Kierkegaarda, nie usunie zła
z tego świata, jest ono bowiem jego integralną częścią, jest ono wpisane w egzy-
stencjalną strukturę rzeczywistości. Ponadto z biblijnego punktu widzenia, jak pod-
sumowuje Szestow, „teoretyczna wścibskość" może prowadzić do poznania nie słu-
żącego już ludzkiej egzystencji, lecz mogącego przeobrazić się w rozpacz. A nawet
wzbudzić podejrzenie, jakoby jakieś przeznaczenie kazało człowiekowi spożyć owoc
z Drzewa Poznania. Pierwotnie bowiem spodziewaliśmy się po wiedzy, że przy-
niesie nam szczęście, zrodzi nadzieję, doprowadzi do trwałych fundamentów. Jed-
nakże nad „wiedzą radosną" wisi jak miecz Damoklesa cień wątpliwości, powątpie-
wanie w użyteczność poznania, które wyrywa człowieka z „ogrodu wyobraźni"
pełnego złudzeń, gwarantującego mu przynajmniej egzystowanie w znośnych
warunkach. Kto powiększa wiedzę, powiększa też cierpienie - powiada Kohelet. Zaś
na zadawane swego czasu pytanie, co uczynił Bóg, nim stworzył świat, Augustyn
odpowiada: uczynił piekło dla tych, którzy zadają tak wścibskie pytania. Te ostrzega-
jące nas głosy, pełne rozpaczy, nie milkną przez wieki. Porażka poznania łączy się
z trudem odzyskiwania sensu, dzięki któremu odnajdujemy właściwe znaczenie
grzechu pierworodnego. Znaczenie to dotyczy jakiegoś przejmującego grozą dzie-
dzictwa - dziedzictwa winy - które jest nadracjonalnym symbolem tego, co wszy-
scy uznajemy za najgłębszą tajemnicę. Człowiek traci swą rajską niewinność, jed-
nakże nie wówczas, gdy zjada owoc z Drzewa Poznania, lecz wtedy, gdy mu tego
zakazano, a zatem dużo wcześniej. Bóg wreszcie pozostawia człowiekowi wybór
- może on zakaz przekroczyć bądź uznać - pozostawiając mu wolność. Grzech
pierworodny oznacza wówczas, że zło nie istnieje, nie ma bytu, nie ma natury,
bowiem bierze się z nas, jest „owocem wolności". Jest to dość oczywisty aspekt zła,
które właśnie się staje, lub jak powiedziałby Kierkegaard, jest to zło, które staje się

252 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

w jednej chwili. Dla Kierkegaarda zło jest bowiem rzeczywistością z istoty swej
metafizyczną, która nie przestaje mimo to być czymś dialektycznym. Zło wynika
faktycznie z człowieka, by powrócić z kolei do niego samego i stać się do niego
podobne, nie przestając przy tym pozostawać w relacji z Bogiem. I ta właśnie relacja
ma, o czym powinienem tu wspomnieć, w perspektywie luterańskiej, charakter
wybitnie dramatyczny, zło zaś w większości pozostanie faktycznie w człowieku,
nie przestając być dla niego powodem bojaźni i drżenia, a to na skutek nieznajo-
mości owej relacji, lub też z powodu niedostrzeżenia jej wymogów. Pojedynczy
człowiek będzie starał się usunąć tę bojaźń ze swego jestestwa, lecz relacja ku Bogu
nie pozwoli mu przed nią uciec. Skoro zaś Bóg jest Absolutem, to konfrontacja
z Nim pozwala człowiekowi odnaleźć bardziej radykalną formę poszukiwania sa-
mego siebie. Abraham i Jezus Chrystus, w świetle wspomnianej już wcześniej kon-
cepcji stadiów, są nieskończenie doskonalszymi postaciami od Sokratesa czy Don
Juana. Ten ostatni odzwierciedla w swym estetycznym stadium najniższą formę du-
chowego rozwoju. Natomiast Sokrates, w swym wymiarze etycznym, ukazuje sta-
dium pośrednie. Dopiero wymiar religijny „obdarowuje" człowieka pełnią ducho-
wości, która wyraża się poprzez bojaźń i głęboką świadomość tego, co jest dobrem,
a co złem. Natomiast dla gnostyków, jak i dla samego Szestowa, zło jest rzeczy-
wistością quasi-fizyczną, która „atakuje" człowieka z zewnątrz - zło jest ciałem,
rzeczą, światem i egzystujący „zapada w zło". Dlatego upadek pierwszego człowie-
ka nie ma nic wspólnego z wolnym wyborem, przeciwnie, był aktem zniewolenia,
przymusem obcej i wrogiej człowiekowi mocy - mocy wiedzy. I właśnie tutaj rodzi
się prawdziwy egzystencjalny lęk, który stanowi fundament gnozy - poznania od-
krywającego kosmiczną przestrzeń początku i kresu, zbawienia i zguby. Kosmos
ulega więc ubóstwieniu i satanizacji. Grzech człowieka staje się stanem bycia-w-
świecie, niedolą istnienia - nieuchronną koniecznością. Koniecznością, która także
„miażdży" Boga, bowiem przenika ona nie tylko conditio bumana, ale i conditio
divina.

W jednej z rozmów, którą Szestow przeprowadził z Fondane, zdając mu relację
ze swojej polemiki z Buberem w kwestii grzechu pierworodnego i konieczności,
mówi: „Oto jest miejsce, w którym rozmijam się w swych poglądach z Buberem:
on chciałby wykluczyć grzech pierworodny, dziedziczność itp. Lecz i ja wiem
przecież jak absurdalną, oburzającą i niedorzeczną jest rzeczą idea pierworodnego,
dziedzicznego grzechu. Powiedziałem mu o tym. On zaś odpowiedział, że w jego
przekonaniu początkiem grzechu nie jest drzewo poznania, lecz zbrodnia Kaina.
Dla mnie taka opinia jest pozbawiona sensu. Bowiem grzech to przede wszystkim
wiedza. Toteż w chwili, kiedy człowiek spożył owoc poznania - zdobył wiedzę,
lecz utracił wolność. Dlatego człowiek nie potrzebuje poznania. Zadawanie pytań,
stawianie problemów, żądanie dowodów, odpowiedzi - to wszystko znaczy wła-
śnie, że jest on pozbawiony wolności. Poznać, oznacza poznać Konieczność. Prze-

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjalizmem 253

to wiedza i wolność są nie do pogodzenia" ¹⁶. Tutaj znów rodzi się paradoks, Szes-
tow chce bowiem, by człowiek odzyskał utraconą samowiedzę grzeszności, nie może
uczynić tego jednak inaczej, jak tylko poprzez wiedzę, która jest przecież efektem
upadku. Idąc tym tropem rozumowania, będziemy nieustannie natrafiać na liczne
antynomie: wiary i wiedzy, dobra i zła, wolności i konieczności, prawdy i fałszu.
Odkryjemy, iż Szestow utracił zaufanie do spekulatywnych metod poszukiwania
prawdy, odrzucił fundamentalne prawdy, na których wspierała się tradycja racjo-
nalistyczna. Poszukiwał natomiast prawdy tam, gdzie wszelkie próby jej odnalezie-
nia uznane zostały za niemożliwe. Poszukiwał więc możliwości niemożliwego i w
tym właśnie tkwi męstwo mędrca i odwaga jego rozpaczy. Tymczasem antagonista
Hegel interpretował historię grzechu pierworodnego nie tylko jako upadek, lecz
przede wszystkim jako początek dziejów sukcesu. Heglowski błyskotliwy aforyzm
zawierający niejako już w sobie cały program jego filozofii brzmiący: „Poznanie leczy
ranę, którą samo jest" wyraża całkowicie odmienną od Szestowa perspektywę.
Perspektywę otwartą na rozmaite możliwości, której horyzontem jednak zawsze
jest racjonalność. Natomiast dla rosyjskiego myśliciela możliwość jest tylko szansą,
nie zaś gwarancją sukcesu. Życie człowieka nie musi być przecież usłane różami,
nie musi mu się udać. Ceną jaką człowiek może zapłacić za możliwość wyboru jest
także możliwość niepowodzeń. Niepewność i ryzyko, jak powiedziałby Peter Wust,
towarzyszą każdej ludzkiej decyzji. Człowiek podejmujący decyzję dopiero staje się,
jak gdyby „ustala". Bowiem kiedy wychodzi z rąk Stwórcy, jest kimś jakby niezupeł-
nym, poniekąd niedokończonym. Człowiek, jak mówi z kolei Sartre, w kontek-
ście grzechu pierworodnego, powinien stworzyć coś z tego, do czego sam został
stworzony. Historia upadku opowiada, jak człowiek poprzez nieustanne dokony-
wanie wyborów kreuje samego siebie. Wreszcie opowiada o tym, że dokonując
wyboru, myli się w swym wyborze, ponieważ zwodzi go pragnienie przekroczenia
zakazu. Narpdziny zakazu i narodziny wolności pozostają więc w ścisłym związku.
Stąd, będąc wolnym, człowiek może dokonać wyboru, nie musi koniecznie
zawracać sobie głowy łamaniem zakazów, może chcieć być np. praktyczny, życio-
wy, zwyczajny, może pragnąć czegoś takiego, co by nadawało się do życia, czyli
do egzystencji. Może się to komuś wydać nazbyt prozaiczne, szczególnie „speku-
latywnym" filozofom, ale dla egzystencjalistów, którzy stronią od abstrakcji, teo-
rii, schematu czy systemu, nieustannie poszukując konkretu - owa prozaiczność
będzie zgodna całkowicie z ich sposobem odczuwania. Jedyną „koniecznością"
egzystencjalistów byłoby wówczas uchwycenie tego, co nieustannie się staje, tej
„fermentującej" rzeczywistości wciąż nie „ustalonej". Lecz filozofom egzystencji nie
idzie bynajmniej o to, by uchwycić coś, co się ciągle zmienia i przyjąć to poprzez
akt ludzkiej świadomości, jak ma to dla przykładu miejsce w dialektyce heglow-

¹⁶ B. Fondane, Rencontres avec Leon Chestov, dz. cyt., s. 126-127.

254

Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

skiej. Różnica w ujęciach dialektyki heglowskiej i egzystencjalnej jest zasadnicza,
tak jak wrażenia osoby, która przygląda się katastrofie lotniczej, są diametralnie inne
niż wrażenia osoby, która nie może już wysiąść ze spadającego samolotu. A zatem
dla egzystencjalistów ważna jest prawda sytuacji, tego w czym aktualnie się znaj-
duję, co rozstrzygam, nie zaś prawda, którą tylko myślę, wobec której jestem po
prostu obojętny. Tutaj człowiek jest strumieniem zdarzeń, kimś kto trwa i umiera
i ma tego świadomość. Jednakże świadomość tego, co dzieje się w sposób bierny
i konieczny, nie uwalnia go od jakiejkolwiek konieczności. Wprawdzie może
wynieść człowieka ponad to, co jedynie konieczne, lecz dopiero uznanie konkret-
nego działania za problem jest momentem wolności. A zatem człowiek staje się
wolny, gdy stale rozszerza swoją orientację w świecie - przestrzeni, kiedy uświa-
damia sobie w pełni warunki i możliwości działań, kiedy pozwala, by oddziaływa-
ły na niego wszelkie motywy. W tej przypadkowości wolność rodzi się tylko o tyle,

0 ile urzeczywistnia się w strukturze relacji tego świata, w którym człowiek działa,
gdy wszystko ze wszystkim wiąże się nie tylko faktycznie, ale także dla jego
świadomości, będącej spojrzeniem - stającej się - możliwej egzystencji. Struktura
relacji tego świata oznacza zaś całość rzeczy współistniejących. Wobec czego czło-
wiek, który działa w świecie, sam stanowi jego integralną część. Tkwiąc zaś
w świecie, nie może przyjąć wobec niego postawy bezinteresowności. Jest bowiem
w ten świat zaangażowany. Jego zaangażowanie nie wypływa jedynie z pobudki
intelektualnej, lecz z pasji życia, z chęci pełnego w nim uczestniczenia. „Intelek-
tualista" podporządkuje się w tym świecie rozumowaniu - konieczności, ten zaś,
dla którego życie jest pasją, gotów jest walczyć z każdą logiką. I taki właśnie jest
egzystencjalizm, dystansuje się od intelektualnego chłodu, zanurzając się w namięt-
ności. W nim myśl musi być integralnie związana z życiem, w imię zasady - prawdę
znać, to znaczy prawdę czynić. Myślenie egzystencjalne to myślenie żywe, „moje
- we mnie'', którym człowiek jest całkowicie pochłonięty. Jest to myślenie, które
samo w sobie jest działaniem, za pomocą którego człowiek sam siebie stwarza. Dla
przykładu, jak powiada Franz Rosenzweig - już samo zajmowanie się problemem Boga
wskazuje na wewnętrzny dramat. Innymi słowy: „zajęcie się Bogiem", niejako samo
przez się określa moją postać, to kim się staję. Dlatego też Szestow, jak każdy eg-
zystencjalista, poszukiwał wewnętrznej prawdy, przede wszystkim prawdy swoje-
go istnienia, nie zaś, rzekomo, obiektywnej prawdy. Jak mówi Pascal: Żyje się
samemu i umiera się samemu. Każdy z osobna przeżywa swoje istnienie i tak do końca
nigdy nie odczuje dramatu drugiego człowieka.

W toku tych wywodów nieodparcie nasuwa się pytanie, jak to możliwe, że
z tak subiektywnie nastawionej myśli mogły zrodzić się, już po części u Szestowa,
a później w bardziej dojrzałej formie, u Heideggera i Sartre'a, tak systematyczne

1 metodyczne wywody? Stało się to za sprawą wspomnianego już Husserla i jego
metody zwanej fenomenologiczną. Niektórzy przy tej okazji mówią też o zespo-

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjalizmem 255

leniu Husserla z Kierkegaardem. Kierkegaardem, który poszukiwał prawdy w so-
bie i Husserlem, który dążył do uczynienia z filozofii nauki o prawdzie absolutnej,
co w praktyce oznaczało całkowite oddanie się władzy rozumu. Konstatacja ta
wydaje się na pierwszy rzut oka niemożliwa, zwłaszcza że przecież fenomenologia
absolutyzując prawdę rozumu, relatywizuje istnienie - życie ludzkie. Filozofia eg-
zystencjalna jest natomiast postawą, w której kategorie rozumu nie mogą mieć pod-
stawowego znaczenia, ponieważ przeciwnie, absolutyzuje się w niej istnienie, co
oznacza tym samym relatywizowanie rozumu. Wedle Szestowa albo-albo Kierke-
gaarda i Husserla znaczy coś wręcz przeciwnego. Dla tego pierwszego wybór oznacza
odrzucenie supremacji rozumu, drugi zaś posłusznie poddaje się jego autorytetowi.
Przeciwieństwo filozoficzne tych obu wielkich umysłów Szestow podkreśla rów-
nież wówczas, gdy pisze, że: „Dla Husserla piaski mórz przewyższają ludzkie cier-
pienia; dla Kierkegaarda ludzkie cierpienie jest cięższe niż piaski wszystkich mórz.
Husserł kryje się za parere wiecznego posłuszeństwa; Kierkegaard zatapia się w ta-
jemniczym i ciemnym jubere, zapomnianym przez ludzi" ¹⁷. W czym zatem miało-
by się przejawiać wspomniane podobieństwo obu myślicieli, a w konsekwencji owo
oddziaływanie fenomenologii na egzystencjałizm? Spróbuję odpowiedzieć na to
pytanie, cofając się do Kartezjusza, którego za słynne cogito ergo sum, tak żarliwie
krytykował Kierkegaard. Innymi słowy, za jego przekonanie, że myślenie to byt.
Warto przy tym zauważyć, że owa pewność Cogito jest u Kartezjusza osobliwie
ulotna - mogę być pewny swojego istnienia tylko tak długo, jak myślę. Otóż właśnie,
Kartezjusz myśląc o jakimś przedmiocie, nie twierdzi, że ten przedmiot musi
koniecznie istnieć, może być natomiast pewny tylko tego, że istnieje jego myśl
o danym przedmiocie. Podobnie twierdzi Husserl. Myśląc o jakimś przedmiocie,
mogę być pewny tylko tego, że o nim myślę, nie zaś tego, że on istnieje. Husserl
poszedł w swoim rozumowaniu znacznie dalej. Wyprowadził bowiem z tej formu-
ły, pozornie mało znaczącej, konsekwencje, które odwracały do góry nogami do-
tychczasową tradycję filozoficzną. Kiedy Kartezjusz starał się zbudować system wia-
rygodnej wiedzy, postępując na drodze od podmiotowej pewności do przedmioto-
wego świata, Husserl na mocy „redukcji fenomenologicznej" zawęził zasięg nasze-
go myślenia. Nie zajmował się światem i tym, co w nim istnieje, lecz opisywał tylko
to, co się dzieje w jego świadomości, nie zadając pytań, czy odzwierciedla to
obiektywną rzeczywistość. I w tym właśnie miejscu otwierają się wrota do filozofii
egzystencjalnej. Otóż jeżeli zajmiemy się tylko tym, co ma miejsce w naszej świa-
domości, wówczas możemy opisać to, jak uświadamiamy sobie naszą egzystencję
- z punktu widzenia naszego „ja" - subiektywnie, wewnętrznie; możemy poznać
samego siebie. Zatem podobieństwo pomiędzy Husserlem a Kierkegaardem można
by wyrazić, uwydatniając cechującą ich subiektywizację aktów poznawczych do-

¹⁷ L. Szestow, Egzystencjalizm..., dz. cyt., s. 97.

256 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

konujących się w „niedefiniowalnym" podmiocie. Rozważając zaś wpływ fenome-
nologii na współczesny egzystencjalizm, to niewątpliwie miał on miejsce. Poza
wymienionymi już myślicielami, Heideggerem i Sartrem, taki punkt wyjścia dla
uprawianej filozofii dotyczy poniekąd, Jaspersa i Marcela. Mówię poniekąd, ponie-
waż nie chcę spotkać się z zarzutem braku ścisłości. Usprawiedliwiam jednak to
tym, iż zasadniczą sprawą jest to, by pojąć, iż różnice pomiędzy tymi filozofami
okazują się nieistotne, jeśli tylko uświadomimy sobie iż to, co dzisiaj nazywamy
egzystencjalizmem, zarówno tym nowożytnym, jak i współczesnym, jest przede
wszystkim pewnym „wymiarem" myśli ludzkiej, której swoisty charakter nie może
być bezpośrednio ujawniony i wyrażony.

Zastanówmy się teraz ponownie nad dość istotnym wątkiem filozofii Szestowa,
a mianowicie sprawą wyboru. Dla Szestowa, który wyróżnia filozofię „niemej"
esencji - Aten, i filozofię „krzyku" egzystencji -Jerozolimy, wybór staje się czymś
niezwykle ważnym, albowiem od niego zależy postawa życiowa, a nawet sens ludz-
kiej egzystencji. Tak rozumiał albo-albo Tertulian, tak rozumiał je i Kierkegaard,
stąd Szestow to Tertulian w szacie religijno-egzystencjalistycznej. Ten ostatni, łaciński
Ojciec Kościoła, już w III w. postawił przed chrześcijanami dylemat: albo Ateny
- symbol racjonalizmu, albo Jerozolima - symbol wiary, rzecz jasna, według Szes-
towa ów dylemat ma zabarwienie egzystencjalistyczne. Przypomnę ponadto, iż
Szestow nie był Hellenem, lecz Żydem.

W tej perspektywie człowiek, który jest świadomy swojej sytuacji w świecie,
który przeczuwa, że w głębi bytu tkwi przenikliwa groza, może odwołać się do
rozumu i żądać wyjaśnień. Jednakże rozum jako władza afirmatywna nie jest zdolny
wyjść poza strukturę świata, upatrując w niej źródło i „sens" doznawanej grozy,
zwłaszcza grozy nicości, niebytu, nieistnienia. Innymi słowy, przedstawia on los
człowieka, jako sytuację bez wyjścia, bowiem ów los stanowi immanentną cechę
istniejącej struktury świata. To z kolei wyklucza podmiotowość, a zatem to, co
stanowi o niepowtarzalności i niewyrażalności ludzkiej egzystencji. Natomiast
wszelka interpretacja racjonalisty czna obchodzi się z ową niepowtarzalnością jak
z niechcianą manifestacją wymierzoną w ogólny porządek praw tego świata. Chce
wreszcie uczynić rozum jedynym kryterium wyjaśniającym, z przyczyny którego
człowiek w pełni przyjmie swoje przeznaczenie, jako coś naturalnego, a nawet
koniecznego. Rozum unicestwi tym samym podmiotowość, zreifikuje człowieka,
który stanie się odtąd uniwersalną częścią struktury świata. Alternatywa Szestowa
jest tedy prosta: albo podporządkujemy się władzy fatalistycznego rozumu, albo
zanegujemy go całkowicie. Rozum bowiem ze swoim powszechnie obowiązującym
charakterem i koniecznością powoduje całkowite zniewolenie człowieka. Paradok-
salnie Szestow będąc filozofem, zwalcza filozofię, czym niewątpliwie upodabnia się
do Kierkegaarda. Stąd występuje przeciwko Sokratesowi, Platonowi, Arystoteleso-
wi, wreszcie Spinozie, Kantowi i Heglowi. Jego bohaterami stają się zaś ludzie

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjahzmem 257

wyjątkowi - ci nieliczni, którym dane było przeżyć głębokie duchowe katastrofy,
tacy jak: Abraham, Hiob, św. Paweł, Pascal, Luter, Dostojewski, Nietzsche i osta-
tecznie sam Kierkegaard.

Negując rozum, Szestow przyjmuje Boga jako najlepszą alternatywę. Nie do-
wodzi Jego istnienia i nie próbuje też dowodzić Jego nie istnienia, lecz zakłada Jego
istnienie w sposób arbitralny. Nie ma więc pewności, co do Jego istnienia lub
nieistnienia. Wybór Boga jawi się jako słuszny lub jako absurdalny. I tutaj rodzi
się przejmująca groza, jeżeli Boga nie ma - wszystko obraca się wokół Otchłani Ni-
cości, a każdy wybór jawi się jako niemający sensu. Problem Szestowa ma zatem
wymiar wybitnie religijny. Jego Bóg, Bóg Szestowa, staje się dla niego Kimś, kto
posiada nieograniczone możliwości. Może On bowiem uczynić byłe niebyłym, może
sprawić, że Sokrates nie został otruty. Tego Boga nie wiąże ani rozum, ani koniecz-
ność, ani dobro. Przyjęcie takiego Boga ma jednak bardzo indywidualny, intymny
i niemal utajony sens, którego człowiek nie zna, ale który pomaga mu przekroczyć
próg absurdu w kierunku upragnionej nadziei.

Na koniec Drogi Czytelniku chciałbym Ci przybliżyć kontekst powstania tej
niezwykłej książki, którą Szestow zatytułował Kierkegaard i filozofia egzystencjalna.
Glos wołającego na pustyni. Otóż na początku 1933 r. Szestow rozpoczął intensywną
pracę nad tym dziełem, a już na przełomie marca i kwietnia 1934 r. kończy jego
brudnopis. Początkowo przypuszczano, iż książka zostanie wydana w języku fran-
cuskim w wydawnictwie „Nouvelle Revue Francaise". Plan ten nie został jednak
zrealizowany. B. Fondane zapisuje 21 listopada 1934 r.: „Polan wyszedł naprzeciw
życzeniu Szestowa, który zamierzał napisać niewielkie dzieło o Kierkegaardzie,
i NRF powinno było je wydać. Szestow pisze książkę, wykańcza ją, po czym oddaje
Schloezerowi do przekładu, zanosząc ją do Polana. Ostatecznie jednak wydanie
książki zależało od pana Malro, który bardzo szanował Szestowa i wielokrotnie się
nim zachwycał. Trzy lata wstecz robił mu wymówki z powodu tego, że Szestow
zajmował się takimi osobowościami, jak Henri Bergson i Edmund Husserl, jego
zdaniem nie zasługującymi na to, żeby rozpraszać tak wysoki umysł, jak umysł
Szestowa. Powiedział do mnie, że tworząc swe dzieło Droga królewska, myślał
o Szestowie, że zakończył je w duchu Szestowa. A teraz, wróciwszy ze zjazdu pi-
sarzy w ZSRR, Malro (...) nakłada weto na publikację dzieła Szestowa, które Polan
zobowiązał się wydać" ¹⁸. Niemal jednocześnie Wydawnictwo „Grasse" również
odmówiło wydania tego dzieła.

5 maja 1935 r. w Paryżu, w 122 rocznicę urodzin S0rena Kierkegaarda, Szestow
wygłasza publiczny odczyt w Akademii Religii i Filozofii zatytułowany Kierkega-
ard i Dostojewski (w przyszłości będzie to przedmowa do książki Kierkegaard...).
Tekst odczytu opublikowano później w piśmie „Put" (Nr 48, lipiec/wrzesień 1935)
oraz w języku francuskim w piśmie „Cahiers du Sud" (Nr 18, marzec 1936).

¹⁸ B. Fondane, Rencontres avec Leon Chestov, dz. cyt., s. 70-71; N. L. Baranowa-Szestowa, lizn'
Lwa Szestowa, dz. cyt., t. II, s. 132-133.

258 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

Na początku 1936 r. z okazji siedemdziesiątych urodzin Szestowa stworzono
Komitet przyjaciół Lwa Szestowa, który wziął na siebie publikację w języku francu-
skim jego dzieła o Kierkegaardzie, organizując przy tym subskrypcję na to wyda-
nie. W skład komitetu wchodzili m.in.: M. Bierdiajew, B. Schloezer, Ż. Polan, na
przewodniczącego komitetu wybrano L. Levy-Briihla. Książkę wydano w lipcu
1936 r. w filozoficznej serii „Vrin" w ilości tysiąca egzemplarzy. W 1948 r. i 1972 r.
następuje drugie i trzecie wydanie dzieła ¹⁹. W 1937 r. Robert Pane dokonał przekła-
du książki na język angielski, lecz nie udało się znaleźć wydawcy. Dopiero po wojnie
książkę opublikowano w języku duńskim (1947), hiszpańskim (1947), niemieckim
(1949) w Austrii, w Grazu, w wydawnictwie należącym do Denglera, który w latach
pięćdziesiątych zorganizował w Grazu Szestowowskie stowarzyszenie, będąc jedno-
cześnie pierwszym, który wydał w przekładzie niemieckim dzieło Ateny i Jerozo-
lima.

„Na początku grudnia 1938 r. - pisze Baranowa-Szestowa - przyjaciele myśli
filozoficznej Szestowa stworzyli na czele z M. Bierdiajewem Komitet wydawniczy
dziel Lwa Szestowa. Do komitetu wstąpili m.in. L. Levy-Briihl, B. Schloezer,
W. Zienkowski. Komitet rozpisał subskrypcję na dwie ostatnie książki Szestowa,
które były wydane tylko w obcojęzycznych przekładach - Kierkegaard... om Ateny
i Jerozolima. Pierwsze karty subskrypcyjne rozdysponowano na zebraniu komitetu
18 grudnia 1938 r. Dzieło Kierkegaard... wyszło 8 lipca 1939 r. w Paryżu,
w wydawnictwach „Dom książki" i „Zapiski współczesne". Nakład był niewielki,
obejmował czterysta egzemplarzy²⁰. Od tamtej pory dzieło Kierkegaard... nie było
wznawiane w wydaniu rosyjskim i stało się bibliograficzną rzadkością. Można by
jedynie wspomnieć, iż czas ten wypełniła translacja angielska, tym razem Elinor
Hewitt z roku 1969. Książka została wówczas opublikowana w wydawnictwie „Ohio
University Press" w USA. Ponownie, w oryginale, opublikowano ją dopiero w roku
1992 w Moskwie, w wydawnictwie „Progress" - „Gnozis". W tekście poczyniono
jedynie minimalne syntaktyczne i ortograficzne poprawki, zgodnie ze współczesnymi
zasadami gramatycznymi.

Pierwszy polski przekład, oparty na wydaniu moskiewskim, autorstwa doktora
Jacka Aleksandra Prokopskiego zostaje opublikowany w ramach Biblioteki Europej-
skiej „Wydawnictwa Antyk", pana Marka Derewieckiego, w 2003 r. w Kętach. Wrota
do szestowowskiej filozofii egzystencjalnej otwiera profesor Czesław Miłosz, za co
autor przekładu i wydawnictwo serdecznie Mu dziękują. Autor dziękuje również
za krytyczną lekturę przekładu mgr Nadiji Łomanowej oraz mgr Annie Drzewiec-
kiej za kolacjonowanie ważnych fragmentów tłumaczenia z przekładem angielskim.
Wyraża wreszcie podziękowania dla mgr Ekateriny Salnikovej za pomoc w uzy-

¹⁹ Por. N. L. Baranowa-Szestowa, Zizn' Lwa Szestowa, dz. cyt., t. II, s. 146-147.

²⁰ Por. tamże, t. II, s. 212-213.

Posłowie - Nad Szestowem i egzystencjahzmem 259

skaniu praw autorskich i ich właścicielowi Wydawnictwu „Progress" - „Gnozis",
reprezentowanemu przez pana mgr. Igora Michajłowicza Czubarowa, za ich prze-
kazanie.

Drogi polski Czytelniku, ufam zatem, iż ta wyjątkowa książka dotycząca Kier-
kegaarda i filozofii egzystencjalnej, dostarczyła ci wspaniałego arsenału środków, nie
tyle do refleksji, co do walki o prawdę, ludzką godność i wolność.

Wrocław, 15 kwietnia 2003 roku

Jacek Aleksander Prokopski

---