ROZDZIAŁ VIII

GENIUSZ I PRZEZNACZENIE

Geniusz wszędzie odkrywa przeznaczenie, tym
głębiej im on sam jest głębszy ... Egzystencja takiego
geniusza, pomimo jej blasku, jej piękna i jej wielkie-
go historycznego znaczenia, jest grzechem. Zrozu-
mienie tego wymaga wielkiej odwagi.

Lęk przed Nicością rozumiemy zatem nie jako stan nieodłącznie związany
z Niewinnością i Ignorancją, lecz jako stan zrodzony z grzechu i wiedzy. Nie istniała
potrzeba wnoszenia poprawek do Pisma Świętego. Prawdą jest, że przyglądając się
bliżej tej sprawie, nie możemy całej odpowiedzialności przypisać Kierkegaardowi.
Historia upadku zawsze była istnym crux interpretuum, i nawet wierni sądzili, że
mają prawo, a nawet obowiązek dodać do niej własne poprawki. Nieznany autor
słynnej Theologia deutsch *, którego Luter entuzjastycznie wychwalał jako jednego
z najbardziej wybitnych mistyków średniowiecza, stanowczo oświadcza, że grzech
nie pojawił się na świecie poprzez owoc zerwany z drzewa poznania dobra i zła.
Adam, oznajmia, mógłby zjeść nawet dziesięć jabłek - lecz to nie wyrządziłoby mu
żadnej szkody. Jedynym grzechem Adama był jego bunt, jego nieposłuszeństwo
wobec Boga. Kierkegaard zawsze wyrzekał się jakiegokolwiek związku z mistyka-
mi i najwidoczniej im nie ufał. Zarzuca im zapalczywość, a nawet natręctwo. To
co powiedział o nich, może być bardziej treściwie wyrażone poprzez słowa Pisma
Świętego: Zaprawdę powiadam wam: Odbierają zapłatę swoją ². Im bardziej obdaro-
wany, żarliwy czy śmiały jest mistyk, tym bardziej czujemy, zarówno w jego
pismach, jak i życiu, że otrzymał on już w pełni swoją nagrodę, i człowiek niczego
więcej i znikąd nie może oczekiwać. Nie ma wątpliwości dlaczego współczesne życie,
znużone pozytywizmem i rozczarowane nim, nieposiadające ani wystarczającej siły,
ani chęci do przekroczenia granic, które samo ustanowiło, wystąpiło z tak gwał-

¹ Zob. przyp. 13 do Zamiast przedmowy.
¹ Mat. 6, 2, 5, 16.

Rozdział VIII - Geniusz i przeznaczenie 105

townym atakiem na dzieła mistyków. Religia mistyków, jak bardzo nie byłaby
wzniosła, lub mówiąc precyzyjnie, ponieważ jest wzniosła, pomimo tego jest re-
ligią mieszczącą się w granicach rozumu. Mistyk stał się zjednoczony z Bogiem,
mistyk stał się Bogiem; w mistycyzmie Bóg tak samo potrzebuje człowieka, jak
człowiek potrzebuje Boga. Nawet Hegel, bona fide i mając ku temu wszelkie pra-
wo, przyjął słynne słowa Anioła Ślązaka³, i z tego powodu nie musiał zwracać się
do Hioba czy Abrahama, lub też odwoływać się do Absurdu czy Wiary. Mistycyzm
współżyje w pokoju i zgodzie z ludzkim rozumem i poznaniem i nagroda którą
obiecuje ludziom nie przewiduje, lecz wyklucza jakąkolwiek nadnaturalną interwen-
cję; wszystko przebiega w sposób naturalny, wszystko jest osiągane dzięki naszym
własnym siłom. W mojej opinii, to także zniechęciło Kierkegaarda do mistycyzmu;
jeśli powiemy „dzięki naszym siłom", oznacza to, że nie ma powtórzenia, oznacza
to, że Hiob nie odzyska swoich dóbr i swoich dzieci, że Abraham straci Izaaka na
zawsze, oznacza to, że młodzieniec, który zakochał się w córce króla, będzie się
musiał zadowolić żoną piwowara, oznacza to, że nigdy więcej nie ujrzy Reginy
Ołsen. Bóg Biblii, który słucha lamentów i klątw Hioba, który odciąga rękę
Abrahama od syna, który troszczy się o beznadziejnie zakochanego młodzieńca, Bóg,
który, słowami Kierkegaarda, potrafi policzyć włosy na głowie człowieka - jest dla
mistyków Bogiem nieprawdziwym. Tego Boga nie sposób, jak powiedzieli kultu-
ralni ludzie (ponownie Hegel lub Renan), wielbić w prawdzie. Taki Bóg może żyć
tylko w barbarzyńskich i prostodusznych nacjach ignorantów - pasterzy, cieśli lub
rybaków - prawie barbarzyńskich lub wpół barbarzyńskich. Nawet dzieła misty-
ków, które do pewnego stopnia, wciąż pozostawiają ślady po tych dawno już
zapomnianych i wykpiwanych nacjach, muszą być tu i tam podporządkowane
i przystosowane do poziomu, w którym my pojmujemy świat. Lecz Kierkegaard
unika światłego mistycyzmu. Coś go nieodparcie przyciąga do Boga Abrahama, Boga
Izaaka, Boga Jakuba - i odpycha od Boga filozofów, którzy wyobrażają sobie, że
czczą go w duchu i prawdzie ⁴. Stąd Kierkegaard powiedział nam, że nie było mu
dane uczynić skoku wiary, i to jest prawdą. W jego dzienniku, w części nawiązu-
jącej do Lutra, czytamy: „Wystarczająco dobrze wiadomo, że niektóre stany ducha
poszukują ucieczki w tym, co jest ich przeciwieństwem. Człowiek dodaje sobie
otuchy słowami pełnymi siły, im bardziej się waha, tym staje się silniejszy. Nie jest
to jednak oszustwo, lecz - pobożne dążenie. Człowiek nie chce wyrażać niepew-
ności swojego lęku, nie chce nawet wymawiać jego nazwy, i stanowczo wymaga
od siebie zapewnień przeciwnych, w nadziei, że to mu dopomoże" ⁵. Nie stwier-

³ Zob. przyp. 26 do Zamiast przedmowy.

⁴ Jest to aluzja do impulsywnych słów, które Pascal utrwalił w słynnej, choć mało znanej Pamiąt-
ce: „OGIEŃ Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów i uczonych". Zob. B. Pascal,
Pamiątka, w: tenże, Rozprawy i listy, przeł. T. Żeleński-Boy oraz M. Tazbir, Warszawa 1962, s. 77.

⁵ S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., t. I, s. 229 (przyp. aut.).

106 Lew Szestow, Kwrkegaard i filozofia egzystencjalna

dziliśmy jednak w jakim stopniu obserwacje te są właściwe w odniesieniu do Lutra,
lecz wiemy na pewno, że znajdują zastosowanie w wypadku Kierkegaarda. Podszedł
on do tajemnicy upadku, nie pozbywając się „niepewności lęku" (czy jest napraw-
dę możliwe pozbycie się lęku; czy ktokolwiek zdołał go przepędzić?), a potem uznał
za konieczne mylnie zinterpretować, tj. wnieść poprawki oraz przekształcić biblij-
ne przypowieści, a nawet dołożyć do nich stan niewinności, który odnalazł we wła-
snym doświadczeniu, doświadczeniu grzesznego, upadłego człowieka, otrzymując
w ten sposób „logiczne wyjaśnienie", któremu tak uparcie się opierał.

Jeśli lęk jest nierozłącznie związany z niewinnością, to grzech staje się nieunik-
niony i niewyobrażalny; dlatego jest on wytłumaczalny, a „nie irytujący" dla ro-
zumu, jak powiedział Kant, i w pełni go zadawalający. Nawet jeśli efektem koń-
cowym nie jest „immanentny ruch samego pojęcia", tak jak życzyłby sobie tego
Hegel, to jednak ostatecznie jest nim „ruch sam w sobie", i nawet dla Hegla nie
jest to druga, lecz pierwsza i istotna część formuły. Ważne jest, aby istniał ruch,
żeby rzecz poruszała się samodzielnie, a rzecz, która się porusza ma podrzędne
znaczenie; nadszedł kres znienawidzonego zaskoczenia dla „nagle", dla fiat i dla
wolnej woli, nawet jeśli należy ona do Boga. Grzech człowieka nie polega na tym,
że spróbował owocu z drzewa poznania dobra i zła, nie na tym, że zaczął odróż-
niać dobro od zła. Adam mógłby zjeść nawet dwadzieścia jabłek: i nic by nie stra-
cił, a tylko zyskał. Nieprawdą jest także to, że to wąż skusił pierwszego człowieka
- nie ma potrzeby wprowadzania węża do przypowieści o upadku. Z całą pewno-
ścią wie o tym nasz rozum, bowiem nie ma i nie może być ucieczki do autorytetu
wyższego niż kompetencja rozumu... Absurd jeszcze raz wycofał się w obliczu
oczywistych dowodów, których nie ma siły pokonać.

Lecz lęk przed Nicością pozostał i Kierkegaard nie potrafi i nie chce o nim zapomnieć.
Jednak, by chociaż zachować pozory konsekwencji, wykonał U8xd(3aaic się aXko
yevoc, które jest prawie całkowicie niedostrzegalne dla niedoświadczonego oka. Roz-
począł zatem od lęku, który ma bezprzedmiotowy i bezprzyczynowy charakter;
następnie zastąpił słowo „lęk" słowem „strach", a potem, jakby to było zupełnie
naturalne, przeszedł do prawdziwej grozy życia, od której jego umysł nigdy się nie
uwolnił. Jednak w rzeczywistości lęk przed Nicością, dzięki któremu zachował się
grzech, nie ma nic wspólnego ze strachem doświadczanym przez dzieci podczas
słuchania bajek o niebezpiecznych przygodach. Sam Kierkegaard słusznie zauwa-
żył, że nierozerwalnie związany ze strachem jest moment „słodyczy", który zawsze
towarzyszy naszym wyobrażeniom o tym, co tajemnicze, niezwykłe, lub cudow-
ne. Lęk przed Nicością i strach pochodzą z dwóch różnych źródeł. Nie istnieje
możliwość zademonstrowania żadnego bezpośredniego połączenia pomiędzy lękiem
przed Nicością a grozą, której pełne jest życie człowieka. Ściślej mówiąc, to dlatego
lęk jest bezsensowny i bezpodstawny i w swojej bezsensowności i bezpodstawności
jest dla nas niepojęty. Podejście do lęku z „prawami" nielogiczności i wystarczającą

Rozdział VIII - Geniusz i przeznaczenie 107

podstawą, w którą uzbroił się Leibniz, gdy wyruszył w poszukiwaniu prawdy,
oznacza zrobienie tego wszystkiego, co doprowadziłoby do niemożliwości przepro-
wadzenia nad nim jakichkolwiek badań. Tylko wąż z Biblii (lub, w oparciu
o stereotypy naszego myślenia, tylko interwencja siły zewnętrznej) może nas wpro-
wadzić, przynajmniej w pewnym stopniu, w tę gorącą atmosferę, w której miał
miejsce upadek, i w tym samym czasie objawić nam - tyle, ile może lub powinno
człowiekowi być objawione - czym tak naprawdę jest ów upadek. I tutaj doświad-
czenie Kierkegaarda, przełamujące każdy zakaz, każde veto narzucone naszym
umysłom przez rozum i moralność, może oddać nam nieocenioną przysługę. „Lęk

• mówi Kierkegaard - można porównać do zawrotu głowy. Ten, kto zwraca oczy
  ku przepastnej głębi, doznaje zawrotu głowy. Lecz przyczyną jest zarówno jego oko,
  jak i przepaść, w którą spojrzał. Podobnie lęk jest zawrotem głowy spowodowa-
  nym przez wolność, który powstaje wtedy, gdy duch pragnie ustanowić syntezę
  oraz wolność, patrząc w dół na swoją własną możliwość, i wówczas chwyta się skoń-
  czoności, by się na niej zatrzymać. W tym zawrocie głowy wolność upada. Dalej
  psychologia pójść nie może ani również nie chce. Jednocześnie wszystko się zmie-
  nia, i gdy wolność ponownie wzrasta, dostrzega, że jest winna. Pomiędzy tymi
  dwiema chwilami jest skok, którego żadna nauka nie wyjaśniła ani nie potrafi
  wyjaśnić. Ten, kto staje się winnym w lęku, staje się winnym w sposób możliwie
  najbardziej dwuznaczny. Lęk jest kobiecą niemocą, w której wolność popada
  w niemoc. Mówiąc językiem psychologii, popadniecie w grzech zawsze zdarza się
  w niemocy" ⁶. Te słowa, razem z tym, co Luter powiedział nam o ludzkiej wol-
  ności w De servo arbitrio⁷, powinny być zaklasyfikowane jako najgłębsze i cudow-
  nie wnikliwe osiągnięcia ludzkiego umysłu. „Lęk jest zawrotem głowy spowodo-
  wanym przez wolność" i „Popadniecie w grzech zawsze zdarza się w niemocy" -
  mówi nam Kierkegaard. I w tym samym czasie, ów lęk jest lękiem przed Nicością.
  „Zatem nicpść lęku występuje tutaj jako kompleks przeczuć, reflektowanych w sobie
  samych, coraz bardziej przybliżających się do jednostki, chociaż oglądane w swej
  istocie, dla lęku stanowią nicość; lecz, notabene, nie nicość, z którą jednostka nie
  ma nic do czynienia, lecz nicość, która żywo komunikuje się z niewiedzą niewin-
  ności" ⁸. Kierkegaard jest pochłonięty badaniami nad tym, co Nicość odkryła przed
  nim i połączeniem pomiędzy Nicością a lękiem. „Jeśli teraz zapytamy dokładniej
  czym jest przedmiot lęku - Kierkegaard pisze w innym paragrafie tej samej książki

• to należy odpowiedzieć tu jak i wszędzie, że jest on niczym. Lęk i nic stale sobie
  nawzajem odpowiadają. Wraz z zaistnieniem rzeczywistości wolności i ducha, lęk
  zostaje zniesiony. Lecz co dokładniej oznacza nicość lęku w pogaństwie? Jest to prze-

⁶ S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 67 (przyp. aut.).

⁷ Zob. M. Luter, O niewolnej woli, przet. W. Niemczyk, Warszawa 1979. Zob. także: L. Szestow,
Solafide, Cz. II, Rozdz. XV.

⁸ S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 67-68.

108 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

znaczenie. (...) bowiem przeznaczenie jest właśnie jednością konieczności i przypad-
kowości. Wyraża się to trafnie, [gdy się mówi], że przeznaczenie jest ślepe; bowiem
ten, kto w ślepo wyrusza w drogę, idzie zarówno w sposób konieczny, jak i przy-
padkowy. Konieczność, która nie jest świadoma samej siebie jest eo ipso w stosun-
ku do najbliższej chwili przypadkowością. Zatem przeznaczenie jest nicością lęku" .
Nawet największy geniusz - wyjaśnia dalej Kierkegaard - nie ma takiej mocy, aby
pokonać ideę przeznaczenia. Wprost przeciwnie „(...) geniusz stale odkrywa prze-
znaczenie i tym większy jest geniusz, im głębiej odkrywa przeznaczenie. Natural-
nie dla bezduszności jest to głupstwo, lecz w rzeczywistości na tym polega wiel-
kość; bowiem żaden człowiek nie rodzi się z ideą Opatrzności (...). Właśnie przez
to geniusz ukazuje swoją pierwotną moc, odkrywając przeznaczenie, a następnie
ukazuje swoją niemoc" ¹⁰. Swoje obserwacje Kierkegaard podsumowuje tymi oto
prowokującymi słowami: „Trzeba odwagi, by pojąć, że tak genialna egzystencja,
wbrew swojej wspaniałości, świetności i znaczenia, jest grzechem. I z trudem udaje
się to zrozumieć, dopóki człowiek nie nauczy się zaspokajać głodu spragnionej duszy.
Tymczasem rzecz wygląda tak" ¹ *.

Ograniczona przestrzeń książki nie pozwala mi na cytowanie dalszych wersów.
Ponadto Kierkegaard na wszelkie sposoby zmienia charakter ich wypowiedzi,
kończąc stwierdzeniem, że lęk przed Nicością przyprawia wolność o zawroty gło-
wy, że człowiek, który utracił wolność jest bezsilny i w tej swojej bezsilności bierze
Nicość za nieprzezwyciężone Przeznaczenie, za wszechmocną Konieczność, i tym
bardziej jest on o tym przekonany, im jego umysł staje się bardziej przenikliwy,
a jego talent potężniejszy. Pomimo wszystkich swoich zastrzeżeń, które przedsta-
wiono wcześniej, zobaczymy, że Kierkegaard całkowicie powraca do biblijnej przy-
powieści dotyczącej upadku pierwszego człowieka. Geniusz, największy geniusz,
przed którym wszyscy chylą głowy i którego wszyscy uważają za dobroczyńcę
rodzaju ludzkiego, który może oczekiwać nieśmiertelnej chwały, która będzie trwać
przez wszystkie pokolenia tylko dlatego, że jest geniuszem, ponieważ on, ze swo-
im ostrym i czujnym spojrzeniem przenika najgłębsze otchłanie tego wszystkiego,
co istnieje - jest „także największym grzesznikiem", grzesznikiem par excellence.
Sokrates w momencie, w którym odkrył istniejące na świecie „powszechne i ko-
nieczne prawdy", które nawet dzisiaj są warunkiem wstępnym możliwości istnie-
nia wiedzy obiektywnej, ponownie powtórzył grzech Adama - wyciągnął dłoń ku
zakazanemu drzewu - i dlatego, pomimo całego swojego historycznego znaczenia,
pomimo całej swojej sławy, jest on upadłym człowiekiem, grzesznikiem. Prawdo-
podobnie mógłbym dodać, że może on być tym grzesznikiem, z którego, jak mówi
Wieczna Księga w tak irytujący sposób, byłoby więcej radości w niebie niż z dzie-

⁹ Tamże, s. 102 (przyp. aut.).

¹⁰ Tamże, s. 104 (przyp. aut.).

¹¹ Tamże, s. 107 (przyp. aut.).

Rozdział VIII - Geniusz i przeznaczenie 109

sięciu prawych ludzi, tym niemniej jest on grzesznikiem. Skosztował owocu pozna-
nia - i pusta Nicość stała się dla niego Koniecznością, która, tak jak głowa Meduzy,
obraca w kamień wszystkich, którzy spojrzą w jej stronę. I na^et nie podejrzewał
znaczenia tego, co uczynił, tak jak nasz przodek, kiedy przyjął z rąk Ewy owoc,
który wyglądał tak nęcąco dla jego oczu. W słowach wypowiedzianych przez węża:
eritis sicut dei scientes bonum et malum ¹², leży ukryta i nie do pokonania siła Nicości,
która sparaliżowała wolną przedtem wolę człowieka.

Kierkegaard dostrzega, że dopóki Adam był niewinny, nie potrafił zrozumieć,
co oznaczały słowa Boga zabraniające mu skosztowania owocu z drzewa dobra
i zła, ponieważ nie pojmował on różnicy pomiędzy dobrem a złem. Lecz czy ist-
nieje potrzeba lub nawet możliwość „zrozumienia" dobra i zła? Akceptujemy je,
wiemy, że dobro jest dobrem, a zło jest złem. Lecz istnieje także inna możliwość,
przedstawiona w Piśmie Świętym, która jest ukryta przed nami i prawdopodobnie
na zawsze pozostanie w ukryciu przed naszym „zrozumieniem". Nie chodzi o to,
że Adam „nie znał" różnicy pomiędzy dobrem a złem: nie było takiej różnicy. Dla
Boga jak i dla Adama, dopóki przebywał on w obecności Boga, zło nie istniało:
wszystko na świecie było dobrem. Kiedy wąż obiecał człowiekowi, że jak tylko za-
kosztuje owocu z drzewa wiedzy, stanie się równy Bogu i zrozumie różnicę po-
między dobrem a złem, wąż oszukał go podwójnie. Człowiek nie stał się równy
Bogu, a Bóg zwykle nie posiada wiedzy, a zwłaszcza nie posiada wiedzy na temat
dobra i zła, tej wiedzy, o której upadły człowiek, człowiek zaczarowany zdradli-
wymi zaklęciami Nicości, sądzi, że jest jego największym atrybutem. Sokrates, naj-
mądrzejszy z ludzi, niezrównany geniusz, był największym z grzeszników - nie był
on wolnym Sokratesem za jakiego siebie uważał, lecz był on Sokratesem skrępo-
wanym i zaczarowanym EooKpdisę 8saua>rnc ¹³. Lęk przed Nicością, ukazany mu
przez węża, sparaliżował jego wolę. Co więcej, nie podejrzewał on nawet, że jego
wola uległą sparaliżowaniu. Był przekonany, że posiada wolną wolę, i że rozum
kierujący tą wolą był tym, co najlepsze; wierzył, że obietnica: eritis sicut dei scientes
bonum et malum, została zrealizowana w nim i w każdym człowieku, że stał się
on podobny do Boga i podobny Bogu ponieważ „wiedział". To właśnie tu odkry-
wamy znaczenie słów Apostoła Pawła zacytowanych przez samego Kierkegaarda:
wszystko zaś, co nie wypływa z przekonania, jest grzechem¹⁴. Wiedza, o którą nasz
rozum walczy z takim zapałem, jest najcięższym, śmiertelnym grzechem. To wła-
śnie dlatego Kierkegaardowi tak spieszyło się do Absurdu i dlatego ostrzegał on przed

¹² I Mojż. 3, 5.

¹³ „Sokrates skrępowany". Zob. w książce Szestowa Ateny i Jerozolima rozdz.: O źródłach prawd
metafizycznych. Skrępowany Parmenides. W tej nazwie obecna jest aluzja do tytułu tragedii Ajschylosa
Prometeusz w okowach. Wyd. poi.: Ajschylos, Prometeusz w okowach, w: tenże, Antologia tragedii grec-
kiej, przeł. S. Srebrny, Kraków 1975, s. 33-76.

¹⁴ Rzym. 14, 23.

110 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

żądaniami tego, co etyczne. Rozum, z jego zapalczywą walką (powtórzę tu poiiow-
nie - concupiscentia invincibilis) o konieczne prawdy i dobroć, z jego kategorycz-
nymi żądaniami, jest tym, co przyniósł człowiekowi zakazany owoc. Poprzez ten
owoc, człowiek stał się słaby, utracił zdolność dostrzegania nieszczęścia, które tkwi
w jego słabości, utracił pragnienie walki przeciwko niej. Stał się rycerzem pokory,
w której to pokorze widzi zasługę i cnotę i który utożsamia wiedzę z prawdą. Utracił
swoją wolność - lecz to go nie przeraża; raczej nie myśli, aby było w tym coś
niezwykłego, że nie ma i nie może być żadnej wolności i że świat jest podtrzymy-
wany poprzez przymus, wyrażony w „prawach" bytu, które utożsamia z prawdą
i w „prawach" powinności, które wspólnie składają się na jego moralność. Postrze-
ga on za swój obowiązek w rozpoznawaniu praw bytu i wprowadzaniu we własne
życie praw moralności: facienti ąuod in se est deus non denegat gratiam („Bóg nie
odmówi swojego błogosławieństwa człowiekowi, który czyni wszystko to, co
w jego mocy")¹⁵. Jakkolwiek może to dziwnie wyglądać, to w rozumowaniu Kier-
kegaarda zaobserwujemy, pomimo całej jego impulsywności, stałą tendencję do ta-
kiego rozumienia grzechu, który przyswoiła sobie filozofia spekulatywna. To właśnie
dlatego powiedział on, że Adam w swojej niewinności nie poznał różnicy pomię-
dzy dobrem a złem. Lecz jeżeli na tym polega cała sprawa, musimy ponownie zadać
pytanie: jaki jest zatem związek pomiędzy Hiobem z jego lamentami, Abrahamem
z jego strasznym poświęceniem, a Apostołem Pawłem z jego zapewnieniem, że
wszystko, co nie pochodzi z wiary, jest grzechem? I co powstało z Paradoksu,
a co z Absurdu? Ponieważ Absurd jest Absurdem dlatego, że nie chce uwolnić się
od wszelkiego rodzaju „praw", że nie potrafi pogodzić się z tymi „prawami", lecz
występuje przeciwko nim. Sam Kierkegaard mówi nam: „(...) wiara właśnie tam się
zaczyna, gdzie myślenie się kończy" ¹⁶. Lub ponownie powiada: „Paradoks wiary
na tym właśnie polega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad ogólność
(...) jednostka jako jednostka stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu" ¹⁷.
I żadna z tych idei nie została wypowiedziana przez niego przypadkowo - wiara
jest, dla Kierkegaarda, conditio sine qua non filozofii egzystencjalnej. Lecz jeśli tak
jest, czy możemy poszukiwać „praw", kiedy wchodzimy do królestwa, w którym
wiara walczy z grzechem? I czy popełnienie grzechu jest złamaniem prawa? Inny-
mi słowy, czy grzech jest winą? Ponownie musimy tu powiedzieć, że Kierkegaard
wykazuje stałą gotowość do zastąpienia pojęcia winy pojęciem grzechu. I rzeczy-
wiście, jeżeli pragniemy zrozumieć w jaki sposób pogańska idea grzechu różni się
od biblijnej idei grzechu, musimy najpierw wszyscy powiedzieć sobie, że podczas

¹⁵ Najwidoczniej są to słowa Tomasza z Akwinu. Zob. L. Szestow, Solafide, dz. cyt., Cz. I, Rozdz.
X, s. 50: „(...) Tomasz z Akwinu, i inni dowodzili, że facienti, ąuod m se est, Deus mfallibiliter dat
gratiam - tego, kto czyni wszystko, co w jego mocy, Bóg obdarowuje łaską".

¹⁶ S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, dz. cyt., s. 55 (przyp. aut.).

¹⁷ Tamże, s. 58 (przyp. aut.).

Rozdział VIII - Geniusz i przeznaczenie 111

gdy poganie uważali, że pojęcie winy całkowicie położyło kres i zajęło miejsce pojęcia
grzechu, to Pismo Święte postrzega te idee, nawet nie tyle jako sprzeczne, lecz po
prostu jako takie, które nie mają ze sobą nic wspólnego. Istnieje słynne rosyjskie
przysłowie: ten, kto nie jest grzesznikiem w oczach Boga, nie jest winien w oczach
Cara. W przeciwieństwie do tego co napisał Kierkegaard, prawdą jest, jak widzie-
liśmy, że dla pogan grzech zawsze implikuje złą wolę i dlatego KaGapaic, tj. oczysz-
czenie, tworzy według Platona, istotę filozofii. „A pomiędzy bogi wstąpić nie godzi
się temu, który mądrości nie ukochał i nie odszedł całkowicie czysty; tam wejdzie
tylko przyjaciel nauki" ¹⁸ powiada Sokrates, wyrażając w ten sposób myśl, która
była mu najświętszą. Z drugiej strony, czytamy w Państwie: „Na pewno nigdy
bogowie nie opuszczą tego, który by miał dobrą wolę i starał się być sprawiedliwy
(...)"¹⁹. W nawiązaniu do tego, pięćdziesiąty trzeci rozdział Księgi hajasza, który
mówi o tym Jedynym, który wziął na siebie wszystkie nasze grzechy, rozdział, który
chrześcijaństwo uważa za proroctwo tego, co nadchodzi i misję Chrystusa dla pogan,
mógłby się wydawać wysoce kłamliwym, i byłby decydującym wezwaniem zarów-
no dla pogańskiego sumienia, jak i pogańskiego rozumu. Przeniesienie grzechów
z jednego człowieka na drugiego wydaje się zarówno niemożliwe, jak i całkowicie
zasługujące na potępienie. Poganom na równi prowokujące jak i kłamliwe wyda-
wały się również inne słowa Izajasza (Izaj. 65, 1), które Apostoł Paweł umieścił w
liście apostolskim (Rzym. 10, 20) jako przykład zadziwiającej zuchwałości: 'Haouac
8ś &7toToA,|ią Kal ^eyei („/I kajasz waży się nawet powiedzieć: Dałem się znaleźć tym,
/ Którzy mnie nie szukali, / Objawiłem się tym, / Którzy o mnie nie pytali").
Rozum ludzki w sposób jasny i wyraźny widzi i uznaje za prawdę samą w sobie,
że nie istnieje możliwość przenoszenia grzechu z jednej osoby na drugą; a sumie-
nie, które zawsze przewyższa rozum, całkowicie i kategorycznie oznajmia, że nie-
moralnym jest zrzucanie naszego grzechu (naszej winy) na kogoś innego. I tutaj,
bardziej niż gdzie indziej, odpowiednim wydaje się przypomnienie kierkegaardow-
skiego Absurdu, lub nawet lepiej, oryginalnych słów Tertuliana ²⁰, które dotarły
do Kierkegaarda w skróconej formie credo, ąuia absurdum ²¹. W De carne Cbristi
Tertuliana czytamy: Crucifixus est Dei filius: non pudet ąuia pudendum est; et

¹⁸ Platon, Fedon, dz. cyt., t. I, 82 C (przyp. aut.).

¹⁹ Platon, Państwo, dz. cyt., ks. X, 613 A (przyp. aut.).

²⁰ Tertulian (ok. 160 - ok. 225) żyjący w Kartaginie prawnik, filozof i apologeta chrześcijański.
Umiarkowanie sceptyczny wobec poznania filozoficznego, akceptował je, o ile zgadzało się z praw-
dami wiary. Jako pierwszy użył terminów substancja i osoba odnośnie do Trójcy Świętej. Rygoryzm
moralny doprowadził go do sekty montanistów, jego pisma teologiczne pozostały jednak skarbem
Kościoła.

²¹ „Wierzę, bo to jest absurdalne". Jest to stwierdzenie filozoficzne i teologiczne, wskazujące na
fakt, że wiary nie można w całości zracjonalizować. Wyraża podwójną intencję - z jednej strony
wskazuje na nieredukowalną naturę wiary (chrześcijanin wierzy, bo tego nie da się wyrozumować),
z drugiej natomiast postuluje swoisty „skok wiary" (decyzja wiary nie jest wynikiem kalkulacji).

112 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

mortuus est Deifilius: prorsus credibile, quia ineptum est; et sepultus, resurrexit: certum
est quia impossibile¹¹.

Tertulian nauczył się od proroków i apostołów, że wszystkie pudenda naszej
moralności i wszystkie impossibilia naszego rozumu zostały nam podsunięte przez
wrogą siłę, która wolę człowieka zakuła w kajdany, i w tej tajemniczej sile dostrzegł,
tak samo jak później dostrzegł to Luter, bellua qua non occisa homo nonpotest vivere.
Ponieważ dla Boga wszystko jest możliwe i nic nie przynosi wstydu. Wstyd,

0 którym Alkibiades powiedział, że otrzymał go od Sokratesa ²³, został przekazany
samemu Sokratesowi przez grzesznika Adama. Niewinność nie znała wstydu, według
Pisma Świętego, a wstyd nie był potrzebny niewinności.

Wszystko to jest paradoksem, wszystko to jest Absurdem; lecz zatem proroc-
two pięćdziesiątego trzeciego rozdziału Księgi Izajasza może wkroczyć w naszą
świadomość tylko pod przykrywką Absurdu i Paradoksu. Niemożliwe wydaje się
„zrozumienie" tego, że człowiek bez grzechu wziął na siebie grzech innych. Jeszcze
bardziej niezrozumiałym jest to, że grzech może być w ten sposób zniszczony,
wykorzeniony z bytu: tutaj oznacza to przyczynę, przez którą coś, co wcześniej
istniało przestaje istnieć. Naturalnym wydaje się to, że najbardziej dociekliwi

1 wierzący ludzie próbowali z całą mocą przeciągnąć rozum i moralność na stronę
prawdy objawienia. W dziele Bonawentury²⁴ czytamy: Non est pejoris conditionis
veritas fidei nostrae quam aliae veritates; sed in aliis veritatibus ita est, ut omnis (ve-
ritas) quae potest per radonem impugnari, potest et debet per radonem defendi; ergo,
pari ratione, et veritas fidei nostrae („Prawda naszej wiary znajduje się w nie gorszym
położeniu niż wszystkie inne prawdy, lecz każda inna prawda, którą rozum mógł-
by zakwestionować, może i powinna być przezeń broniona, tak samo jak prawda
naszej wiary") ²⁵. Bonawentura, podobnie jak inni średniowieczni filozofowie, był
stanowczo przekonany, że jeżeli prawdy wiary nie można obronić za pomocą tych
samych racjonalnych dowodów, które wykorzystuje się podczas dyskusji na jej
temat, oznacza to, że zajmuje ona gorszą pozycję niż inne prawdy. Z jakiego źródła
wyciągnął on to przekonanie i co je podtrzymywało? Więcej na ten temat powiem

²² Q. S. F. Tertulianus, De carne Christi (O ciele Chrystusa), V, 806 B. Zob. przyp. 11 do rozdz. XIX.

²³ Zob. Platon, Uczta, dz. cyt., t. II, 216 A-D.

²⁴ Bonawentura, święty, właściwie Johannes Fidanza (1221-1274). Był franciszkańskim teologiem
i mistykiem, otrzymał tytuł doktora Kościoła. Źródłem filozofii i teologii Bonawentury była myśl
Platona, Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity i wiktorynów. Jego rozważania dotyczyły kon-
kretnego człowieka, stworzonego w porządku nadprzyrodzonym, wyposażonego w dążenia, które
jedynie w tym porządku znaleźć mogą pełne zaspokojenie. Opierając się na doświadczeniu potocz-
nym, naukowym, historycznym i religijnym dochodził do pierwszej przyczyny - Boga, który sta-
nowi ostateczną odpowiedź także na pytania czysto filozoficzne. Wysiłek rozumu prowadzić miał
do miłości, zamieniać się w modlitwę i mistyczne zjednoczenie z Bogiem.

²⁵ Szestow cytuje Bonawenturę za: H. Denifle, Luther und Luthertum, Bd. I—III. Mainz 2-e Aufl.
1904, 1907.

Rozdział VIII - Geniusz i przeznaczenie

113

w kolejnych rozdziałach. W międzyczasie powiem tylko, że siła i możliwość roz-
grzeszania nie może być brana w obronę, za pomocą tych samych argumentów,
które wykorzystujemy w naszych dyskusjach. Nie byłoby trudno przekonać o tym
samego Bonawenturę, korzystając z Mateusza 9, 5-7 i z podobnych wersetów
z innych Ewangelii. Kiedy Jezus zrozumiał, że uczeni w piśmie zarzucają Mu, iż
zwrócił się do chorego człowieka słowami: odpuszczają ci się twoje grzechy; nie
rozpoczął z nimi dyskusji i nie bronił się tą samą metodą, którą Go zaatakowali,
lecz wybrał całkowicie inny sposób: uleczył chorego swoimi słowami. „Cóż bowiem
jest łatwiej, czy rzec: «Odpuszczone są grzechy twoje», czy rzec: «Wstań i chodź?».
Lecz abyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma moc na ziemi odpuszczać grzechy
- rzekł do sparaliżowanego: «Wstań, weź łoże swoje i idź do domu swego!». Wstał
tedy i odszedł do domu swego" ²⁶. Moc, która uwalnia człowieka od grzechu, która
niszczy grzech, nie przynależy temu, kto spogląda w stronę rozumu i moralności,
prosząc o pomoc i opiekę, lecz temu, od którego słów chory człowiek odzyskał
swe siły, to znaczy temu, dla którego nic nie jest niemożliwe.

²⁶ Mat. 9, 5-7.

---