ROZDZIAŁ XV

NIEWOLNA WOLA

Któż zawahałby się pomiędzy wyborem czy za-
ufać Bogu, czy nie? Lecz ja me mam wolności wy-
boru. Z trudem zdaję sobie sprawę z własnej wolno-
ści, ponieważ całkowicie zawładnęła mną Koniecz-
ność. Nie wybieram drogi do Boga, ponieważ wybór
nie należy do mnie.

Kierkegaard

„Moja surowość nie jest moim wymysłem". Powoli zaczynamy rozumieć, skąd
wywodzi się to wyrażenie. „Spójrzcie na pole bitwy" - nawet najbardziej zagorzały
nieprzyjaciel nie rozprawia się tak bezlitośnie z przegranymi, jak to, co etyczne.
Lecz nie wolno nam zapomnieć, że chociaż „to, co etyczne" pilnie strzeże swojego
sekretu przed ludźmi postronnymi, to nie ono wymyśliło swoje stanowcze „mu-
sisz", lecz przejęło je gotowe od swojego pana, od Konieczności. Kant powiedział
nam: „musisz, więc możesz"; według niego to, co etyczne wywodzi się z wolności,
co prawda ze zrozumiałej wolności, niemniej jednak wolności*. Jednak gdy przyj-
rzymy się temu zdaniu bliżej, odkryjemy coś zupełnie innego. Powinno ono brzmieć:
„nie możesz, dlatego ci nie wolno". Źródłem moralnych zasad nie jest wolność, lecz
Konieczność. Owa znana nam już surowość na pewno ani nie jest dziełem Kier-
kegaarda, ani nie pochodzi od tego, co etyczne. Jeśli to, co etyczne nie pojmuje tego
w pełni, to tylko dlatego, że chce być niezależne, posiadać swoje własne prawa, być
nadrzędną i ostateczną zasadą niezwiązaną żadnymi innymi prawami oraz chce do-
równywać rozumowi, który także z tego samego powodu ukrywa przed wszyst-
kimi to, że jest zniewolony przez Konieczność. Tylko tutaj dowiemy się, dlaczego
Kierkegaard tak uparcie domagał się tego, aby rycerz wiary przeszedł przez etap
rezygnacji; dlaczego w tym samym czasie pojmował on grzech jako omdlenie
wolności; i co więcej, dlaczego jednocześnie twierdził, że przeciwieństwem grzechu

¹ Zob. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, dz. cyt., cz. I. ks. I, rozdz. I, § 8, tw. IV. Zob. także
interpretację zawartą w Dodatku M. Wartenberga, „O Krytyce praktycznego rozumu i jej stosunku do
Krytyki czystego rozumu".

168 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

nie jest cnota, lecz wiara. To prawda, że postępując w ten sposób, odwoływał się
do „dialektyki", lecz zrozumiemy go lepiej, jeśli pozostawimy dialektykę Grekom
i Heglowi, a sami odszukamy innych źródeł wewnętrznych przemyśleń Kierkega-
arda. Bez względu na to jak będziemy próbowali wyjaśniać dialektykę, to ostatnie
analizy, jak już zaznaczyłem, zawsze zakładają istnienie pewnego immanentnego
ruchu samej dialektyki: nawet Jacob Bóhme „z zapałem walczył" o to, aby odna-
leźć dialektyczny proces występujący na świecie i w życiu, i jak dobrze wiadomo,
właśnie to uczyniło go interesującym dla twórców niemieckiego idealizmu². Cza-
sami wydaje się nawet - chociaż na pierwszy rzut oka może się to wydawać pa-
radoksalne - że niemieccy idealiści, dzięki kaprysowi lub złośliwości historii, czuli
się wręcz bezwolnie zobowiązani do demonstrowania retrospektywnego wpływu
na niezmiennego Bóhma oraz do wyprowadzenia go na orbitę ich własnych idei.
Lecz kiedy Kierkegaard swobodnie i umiejętnie przedstawia nam proces, dzięki
któremu rycerz pokory staje się rycerzem odwagi, a tym samym rycerzem wiary,
to nie interesuje go, czy my także dostrzeżemy, że jest to w pełni zrozumiała, to
znaczy naturalna w swojej regularności i ciągłości, zmiana. W jego pracach dialek-
tyce zawsze towarzyszą różnorodne poruszenia ducha, które już z samej swej isto-
ty nie domagają się ani nie poszukują usprawiedliwień, lecz są raczej nakierowane
na głoszenie daremności i bezskuteczności wszelkiego rodzaju wyjaśnień. Bo rze-
czywiście, jaki rodzaj wyjaśnienia może znajdować się tam, gdzie, zgodnie ze
świadectwem naszego rozumu i doświadczenia, kończą się wszystkie możliwości,
a narasta prawdziwie szaleńczy problem przedostania się do Boga, dla którego nic
nie jest niemożliwe? I tutaj Kierkegaard przywołuje do siebie swoją surowość, swoje
etyczne, swoją Konieczność, i prowadzi rycerza pokory w ich stronę. Bóg wspól-
nie z Szatanem postanowili „skusić" człowieka: to On zesłał na Hioba wszystkie
nieszczęścia, to On zażądał od Abrahama syna. Czym jest pokusa? Dla rozumu,
naszej wiedzy i naszej etyki, nie istnieje żadna odpowiedź na to pytanie. Dlatego,
z charakterystyczną dla nich pewnością, odrzucają ją: pokusa jest owocem wybu-
jałej wyobraźni, i tak naprawdę to ani Bóg, ani diabeł nie wiodą człowieka na po-
kuszenie. Hiob utracił swoją trzodę i dzieci - stało się to zgodnie z naturą; Abra-
ham zabił, lub też usiłował zabić, swojego syna - to także stało się zgodnie z naturą,
w napadzie umysłowego zaćmienia. To nic nieznaczące słowo należy wyrzucić ze
słownika oświeconego człowieka: Hioba należy pozostawić na stercie nieczystości,
a Abrahama nad ciałem syna, którego zabił. Rycerz pokory jest całkowicie pewny,
że nie ma ucieczki od tej rzeczywistości, którą dostrzega, ani odwołania od niej.

² Koneksje niemieckiej filozofii spekulatywnej z „barbarzyńskim" mistycyzmem J. Bohme, szew-
ca z Łużyc, zwanego philosophus teutonicus, wyraźnie uświadomił nam Hegel. Nie unika on okazji,
kiedy analizuje filozofię Kartezjusza, Spinozy czy Leibniza, by ukazać paralelę pomiędzy jasnymi for-
mułami owych racjonalistów i niektórymi wypowiedziami pietystycznego marzyciela - J. Bóhmego.
Zob. G. W. H. Hegel, Wykłady z historii filozofii, dz. cyt, s. 217-259.

Rozdział XV - Niewolna wola 169

To, co się stało już się nie odstanie; należy to zaakceptować i poddać się temu. Hegel
„ubóstwiał rzeczywistość", lecz my nie możemy jej ubóstwiać, jeśli, podporządko-
wawszy sobie człowieka, ona sama niczemu się nie poddaje! Hegel zażądał, aby nasze
myślenie wydobyło swoje prawdy z rzeczywistości i nie dodawało już do nich
niczego od siebie, i miał rację; tylko takie prawdy mogą stawiać opór doświadcze-
niu, czasowi i wieczności. Lecz jeśli rzeczywistość jest racjonalna, jeśli możemy
czerpać prawdę tylko z rzeczywistości, to elementarna logika żąda od nas, abyśmy
biblijne objawienie przefiltrowali przez prawdy uzyskane od rzeczywistości. I na
odwrót, jeśli objawienie otrzymuje aprobatę prawdy, to musi założyć na siebie
wędzidło rzeczywistości. Zeus osobiście powiedział to Chryzypowi setki lat przed
Heglem, słyszeliśmy już o tym nieraz. Także Platon - powtórzę to po raz kolejny
- dostrzegał z całą możliwą wyrazistością i dobitnością istnienie na świecie Koniecz-
ności, obojętnej na wszystko, będącej źródłem całej niedoli i całego zła, które spadły
na wielu ludzi. Czy słusznie możemy wyciągnąć przeciwny do tego wniosek
i powiedzieć, że Konieczność jest zawsze dostrzegalna poza tą surowością? Jeśli jest
to właściwy wniosek, to czy przemówienia Kierkegaarda nie są z niezrównanym
i nieograniczonym okrucieństwem ewangelicznym świadectwem o tym, jak zma-
gał się z Koniecznością i zdał sobie sprawę z tego, że ostatecznie był zbyt bezsilny,
aby ją pokonać? Im bardziej uporczywie, porywczo i na swój własny sposób in-
spirująco brzmią jego słowa, tym bardziej jesteśmy przekonani, że właśnie tu, przed
nami, stosuje on jedną z najbardziej istotnych i znaczących dla niego metod „ko-
munikacji niebezpośredniej", i być może robi to nieświadomie. Nie może otwarcie
przyznać, że potęga Konieczności jest dla niego nie do przyjęcia; wydałoby się to
wszystkim banalnym i żałosnym truizmem. Jeszcze trudniej mu przyznać, że jest
zbyt bezradny, aby wyzwolić się spod tej mocy. Pomimo faktu, że Konieczność,
tak jak duch Bańka³, chociaż ogromnie efektywna, jest tylko złudą, to jednak los
zdecydował się nadać bezsilności Kierkegaarda tak oburzającą i haniebną formę, że
nie miał on wystarczająco dużo odwagi, aby wypowiadać się bezpośrednio na te-
mat tego, co było dla niego najważniejszą rzeczą na świecie. Unikał nawet posłu-
giwania się słowem „bezsilność", słusznie obawiając się, że w ten sposób mógłby
zdradzić swój sekret. Lecz, z drugiej strony, nie mógł pomijać tego milczeniem, lub,
ściślej mówiąc, nie mógł mówić o niczym innym tylko o bezsilności człowieka
w oblicau Konieczności - a dokładnie dlatego, że nawet ci, którzy nazywają się
chrześcijanami próbują z całej siły zapomnieć o Konieczności, zatuszować ją, tak
jak gdyby instynktownie wyczuwali, że przed Koniecznością wszystko, nawet ich
wiara, musi się wycofać i nisko pokłonić. Od tego powstała jego „komunikacja
niebezpośrednia"; czasami ukrywa się on pod pseudonimami (większość jego ksią-

³ Zob. W. Szekspir, Makbet, przeł. K. Berwińska, w: tenże, Dwanaście dramatów, dz. cyt., t. III,
s. 369-493. Bańko, wódz wojsk króla Szkocji, zostaje zamordowany na rozkaz Makbeta, któremu
ukazuje się później, w czasie uczty, niewidzialny dla innych biesiadników.

170 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

żek jest podpisana różnorodnymi pseudonimami) lub za fabułą wymyślonych przez
niego opowiadań, które zawsze opisują walkę pomiędzy żyjącym człowiekiem
a bezgranicznie silną i całkowicie obojętną na wszystko mocą; innym razem wy-
chwala on pod niebiosa chrześcijaństwo, które jest tak samo destruktywne i bez-
litosne, jak sama Konieczność. Jest to ponownie wyraz ścisłej wewnętrznej logiki
w dziełach Kierkegaarda; jeśli chrześcijanin musi i może „odwrócić swoją uwagę
od cudu" w biblijnym objawieniu (tj. od idei, że dla Boga wszystko jest możliwe,
że nawet Konieczność nie ma władzy nad Bogiem), i dostrzec jako jego istotę
kazania głoszone przez miłość, która nic nie może uczynić, to wtedy im wyżej
ocenimy chrześcijaństwo, tym bliższe stanie się ono filozofii spekulatywnej.
Innymi słowy, jeśli chrześcijaństwo jest tylko doktryną, tylko oddziaływaniem
moralnym, to wtedy nie może ono w żaden sposób „przewyższyć Sokratesa",
którego duchowość żąda udzielenia odpowiedzi na najsurowsze wymagania
moralności.

Lecz wtedy co zmusza Kierkegaarda do „odwrócenia uwagi" od tego, co cudowne
i nawoływania nas do bezsilnej miłości? Nie po raz pierwszy spotykamy się z tym
pytaniem; dla Kierkegaarda jest to kluczowe pytanie, do którego uparcie powraca,
ponieważ stanowi ono articulus stantis et cadentis filozofii egzystencjalnej. Odwró-
cenie uwagi od tego, co cudowne, oznacza uznanie istnienia veritałes aeternae, które
także są veritates emancipatae a Deo - prawdami niezależnymi od Boga, prawdami,
którym podporządkował się Bóg; oznacza to uznanie, że dla Boga nie wszystko jest
możliwe. A uznanie, że dla Boga nie wszystko jest możliwe, równa się przyznaniu
się - jak powiedział nam sam Kierkegaard - że Bóg nie istnieje. Co więcej, chrze-
ścijaństwo, które jest równoznaczne doktrynie, chociaż nadzwyczajnie wzniosłej,
veritates aeternae jest wyparciem się Boga, a wzniosłość tej doktryny jest wprost
proporcjonalna do zawziętości i uporczywości z jaką wypiera się ona Boga. Jakże
często sam Kierkegaard powtarza, że chrześcijaństwo nie jest „doktryną", i ostrze-
ga przeciwko „Docentom", którzy obracają słowo Boże w skostniały system twier-
dzeń, usystematyzowany w części, rozdziały i paragrafy! A jednak w tym samym
czasie czytamy w jego dzienniku: „Chcieliby oni przekonać nas, że zarzuty stawia-
ne chrześcijaństwu wywodzą się z wątpliwości. Jest to czyste nieporozumienie.
Zarzuty przeciwko chrześcijaństwu mają swoje źródło w niesubordynacji, niechęci
do podporządkowania się, sprzeciwowi przeciwko wszelkiej władzy. W konsekwen-
cji aż do dzisiaj ci, którzy pokonali wątpliwości za pomocą intelektualnej broni,
zamiast walczyć w tym powstaniu etycznie, walczyli na próżno" ⁴. Na pierwszy rzut
oka wydaje się, że „etyczną walkę" z niechęcią do podporządkowania się można
skontrastować z tym, co Kierkegaard nazywa intelektualną walką z wątpliwością;
że w sferze tego, co religijne tylko ten pierwszy rodzaj walki jest stosowny; oraz

⁴ S. Kierkegaard, Dziennik, dz. cyt., t. I, s. 313 (przyp. aut.).

Rozdział XV - Niewolna wola 171

że jest to zadanie filozofii egzystencjalnej. Lecz czyż nie powiedział on nam: „Do
największego zgorszenia dochodzi wtedy, gdy człowiek uwierzy, że to, co leży poza
możliwościami ludzkiego rozumu, jest możliwe dla Boga" ⁵. Już nieraz rozważali-
śmy ten zagadkowy moment w historii duchowych walk Kierkegaarda. Jest zupeł-
nie oczywiste, że w jego przypadku nie ma co rozmawiać na temat „powstania",
niechęci do podporządkowania się. Bardziej niż czegokolwiek innego na świecie
potrzebował on wiary w Boga, dla którego to, co według ludzkiego rozumu leży
poza granicami możliwości, jest możliwe. Nieprzerwanie zapewnia on: „Gdybym
miał wiarę - nie musiałbym rozstawać się z Reginą". Lecz tak samo niezmiennie
powtarza: „Nie mogę wykonać skoku wiary". Dlaczego nie? Czyżby z powodu
„niechęci do podporządkowania się"? Z powodu dumy? Być może z powodu dumy,
lecz nie z powodu superbe diaboliąue, które odkryliśmy w łagodnym Epiktecie oraz
w najmądrzejszym z ludzi, w Sokratesie, i które - jak zaraz zobaczymy - nie ma
nic wspólnego ze zwykłym pojęciem dumy. „Któż zawahałby się - oświadcza
Kierkegaard - pomiędzy wyborem czy zaufać Bogu, czy nie? Lecz ja nie mam
wolności wyboru. Z trudem zdaję sobie sprawę z własnej wolności, ponieważ
całkowicie zawładnęła mną Konieczność. Nie wybieram drogi do Boga, ponieważ
wybór nie należy do mnie" ⁶. Nieludzkie i przerażające uczucie cierpienia, które
towarzyszy przekonaniu Kierkegaarda, że człowiek nie może wybrać swojej własnej
drogi jest wyrażone z jeszcze głębszą siłą w jego krótkim eseju Oścień w ciele. Przy-
toczę tutaj jego fragment w języku niemieckim po to, aby go nie osłabić przez
powtórne przetłumaczenie oryginału, który już prawdopodobnie w pewien sposób
został osłabiony za pierwszym razem: Wenn man gedngstigt ist, geht die Zeit langsam;
und wenn man viel gedngstigt ist, da ist selbst ein Augenblick langsam worden; und wenn
man zu Tode gedngstigt wird da steht die Zeit zuletzt stille. Laufen zu wollen schneller
als je - und da nicht einen Fuss riicken zu kónnen; den Augenblick kaufen zu wollen
Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an
jemands Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen "''.

Poszukuje Boga całą swoją duszą, a nad pytaniem czy odnajdzie Boga, czy nie
zawisł jego własny los i losy ludzkości oraz świata - lecz nie może wykonać „sko-

⁵ Tamże, t.VIII, s. 115 (przyp. aut.).

⁶ S. Kierkegaard, Stadien auf dem Lebensweg, dz. cyt., s. 319. Zob. także: tenże, Bojaźń i drżenie,
dz. cyt., s. 53: „Ostatni wysiłek, paradoksalny wysiłek wiary jest dla mnie niewykonalny chociażby
był obowiązkiem czy czymś w tym rodzaju, aczkolwiek wykonałbym go jak najchętniej" (przyp. aut.).

⁷ S. Kierkegaard, Der Pfahl im Fleiscb, Deutsch von Th. Haecker, Innsbruck 1922: „Trzeba ucie-
kać szybciej niż kiedykolwiek, lecz czujesz, że nie możesz ruszyć nogi z miejsca; gotów jesteś za-
płacić każdą cenę, aby kupić jedno mgnienie - a przekonujesz się, iż nie jest ono do sprzedania, iż
żadne «trzeba», żadne życzenia nie wchodzą w rachubę. I kiedy staje się w trwodze w obliczu śmierci,
wówczas wreszcie czas ucicha. Chcieć biec szybciej niż kiedykolwiek, a nie móc zrobić ani jednego
kroku; chcieć kupić chwilę, aby z poświęceniem wszystko odmienić, a przyjść do tego, że ona nie
na sprzedaż, albowiem nic już nie zależy od czyjegoś chcieć czy biec, lecz od Boskiej litości". Zob.
także: L. Szestow, Ateny i Jerozolima, dz. cyt., s. 230, 257.

172 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

ku wiary", nie może nawet poruszyć ręką czy nogą; tak jakby został zaczarowany,
a jego wola sparaliżowana, lub, jak sam powiedział, uśpiona. I w pełni zdaje sobie
sprawę z tego; czuje, że jest w mocy Konieczności, mocy, którą uważa za olbrzy-
mią, wrogą i ogromnie nienawistną - lecz nie ma wystarczająco dużo siły, aby ją
pokonać. Czyż można tu mówić o powstaniu, buncie - niechęci do podporządko-
wania się Bogu? Dla niego byłoby zbawieniem odrzucić wyzwanie pokusy. Uwie-
rzyć, że dla Boga nic nie jest niemożliwe, oznaczałoby zbawienie dla wszystkich
ludzi. Lecz Kierkegaard nie czyni, nie może uczynić, tego skoku, tak samo jak nie
może go uczynić nikt inny na świecie; Konieczność rzuciła swój czar na wszyst-
kich, i nawet on konsultuje się z lekarzem na temat „prawdy", nie odważając się
podnieść oczu na obiecane ou5sv d5ovafr|O-si uliTv („nic niemożliwego dla was nie
będzie") ⁸.

W końcu możemy zadać pytanie: skąd pochodzi ta Konieczność i kto lub co
dało jej tak nieograniczoną władzę nad człowiekiem? Kierkegaard mówił o nieustę-
pliwości, uporczywości, buncie, niemożności do podporządkowania się itp. - lecz
my zauważyliśmy, że nie w tym leży sedno sprawy. Kierkegaard powoływał się na
słowa Pisma Świętego, aby udowodnić, że ma rację, lecz my także dostrzegliśmy,
że nie odnalazł on żadnego wsparcia w Piśmie Świętym oraz że źródłem jego
„wewnętrznej wnikliwości" nie było Pismo Święte, lecz mądrość Greków - czuł się
on zobowiązany do ciągłego wnoszenia poprawek do Pisma Świętego po to, aby je
przystosować, przynajmniej do pewnego stopnia, do swoich własnych interpreta-
cji. A jego surowość wzrastała wprost proporcjonalnie do poprawek, które wnosił
do Pisma Świętego tak, że chrześcijańska doktryna, którą każdy uważał za łagodną,
stała się w jego rękach doktryną bezgranicznego „okrucieństwa". Przytoczyłem już
pewne fragmenty zapisków zawartych w jego dziennikach oraz innych dziełach,
które stanowią na to dowód. Nie sądzę, aby zbędne okazało się dodanie jeszcze kilku
z nich tak, aby czytelnik mógł otrzymać malowniczy obraz pełnej żaru atmosfery,
w której minęło życie Kierkegaarda: tylko wtedy zobaczy on związek pomiędzy
„surowością" Kierkegaarda a filozofią egzystencjalną. W jednym z jego Chrześcijań-
skich przemówień czytamy: „Ponieważ, tak naprawdę, chrześcijańską doktrynę
bardziej inspiruje głęboka rozpacz niż najboleśniejsze ziemskie cierpienie lub też
największe nieszczęście". W tym samym przemówieniu stwierdza: „Tylko poprzez
męczarnie można wydobyć z człowieka wyznanie (tj. wyznanie prawdy chrześci-
jańskiej doktryny): zwykły człowiek niechętnie poddałby się temu" ⁹. W swoim
dzienniku z roku 1850 czyni następującą notatkę: „Idealna miłość składa się z miłości
do tego, co czyni nas nieszczęśliwymi. Człowiek nie ma prawa tego żądać. Lecz
Bóg może, i jest w tym coś nieskończenie wzniosłego. O człowieku, który jest

⁸ Zob. przyp. 30 do Zamiast przedmowy.

⁹ S. Kierkegaard, Ausgewdhlte chnstliche Reden, Ubers. von J. von Reincke, Giessen 1909, s. 81
(przyp. aut.).

Rozdział XV - Niewolna wola 173

religijny, w ścisłym znaczeniu tego słowa, miłując Boga, należy powiedzieć, że kocha
on, nawet jeśli to go uszczęśliwia, to, co czyni go nieszczęśliwym w tym życiu".
Dość niezwykle, pospiesznie dodaje on w tym miejscu: „Nie mam dość siły, aby
to pojąć; co więcej obawiam się bardzo, że czyniąc to wpadłbym w najniebezpiecz-
niejsze sidła, które na nas zastawiono, to znaczy zacząłbym wierzyć w nasze wła-
sne zasługi. Lecz człowiek, który jest w najściślejszym znaczeniu tego słowa reli-
gijny, dorównuje temu niebezpieczeństwu" ¹⁰. I w końcu, w ostatnim roku swo-
jego życia, pisze w maleńkiej ulotce Chwila, którą wydał własnym sumptem: „Tak
przerażający, z pozycji czysto ludzkich, jest Bóg w swej miłości, tak przerażające,
z pozycji czysto ludzkich, jest być kochanym przez Boga, a wniosek do tego zdania
brzmi: Bóg jest miłością, i to oznacza: jest twoim śmiertelnym wrogiem" ⁿ.

Uporczywość, z jaką Kierkegaard w swoich dziełach niezmiennie powraca do
tematu grozy, który na świat przyniosło ze sobą chrześcijaństwo, oraz skąpe
wypowiedzi na temat dobrodziejstw zarezerwowanych dla świadków prawdy,
przypomina jednego z tych prawych ludzi, którzy ciskając gromy przeciwko
występkowi, w nieskończoność opisują jego uroki, i tylko na zakończenie, pospiesz-
nie, tak jakby wypełniali nużący obowiązek, dodają, że w końcu i tak trzeba będzie
odpokutować za uciechy, których dostarczył ten występek. Kierkegaard opisuje
grozę chrześcijaństwa z oszałamiającą siłą, lecz nie odmalowuje żywych obrazów
jego dobrodziejstw. Tak jakby chciał powiedzieć: jakież to prawdopodobne dobro-
dziejstwa mogą istnieć na świecie, na którym rządzi to, co „religijno-etyczne"! Wi-
docznie nie pragnie prowadzić do chrześcijaństwa takiego, jakim pojmuje go
współczesny człowiek, który jest zobowiązany do odwrócenia swojej uwagi od cudu
(tj. idei, że dla Boga wszystko jest możliwe) oraz do zadowolenia z wiary, która
usprawiedliwiła się przed trybunałem rozumu. To właśnie dlatego, ten jeden raz
w zgodzie z Pismem Świętym, nigdy nie daje nam zapomnieć, że największa pokusa
człowieka zawarta jest w słowach: „dla Boga wszystko jest możliwe". Oznacza to,
że to, co racjonalne i etyczne nie jest nadrzędne, tak jak nauczał Sokrates; ani że
niezliczona liczba „nie możesz" podyktowana przez rozum, ani jeszcze większa ilość
„musisz" władczo narzuconych człowiekowi przez „to, co etyczne", nie może
zaprowadzić nas do nadrzędnej zasady, ostatecznego źródła istnienia. Z tą zasadą
„wątpliwość" toczy walkę na śmierć i życie, i tylko dzięki nieporozumieniu, jak
powiedział nam Kierkegaard, można dostrzec w tej wątpliwości przeszkodę do wiary,
która jest podstawą biblijnego objawienia i tego wszystkiego, co zakłada biblijne
objawienie. Tak długo jak polegamy na poradach rozumu wiara oraz, ofiarowana
nam przez wiarę, zdolność dostrzegania tego, że dla Boga wszystko jest możliwe,
będzie się wydawała sprzeczna z prawdą. Powiedzenie, że dla Boga wszystko jest

¹⁰ S. Kierkepard, Dziennik, dz. cyt., t, II, s. 163; zob, także- s 204, 261, 277 i kolejne zapiski
uczynione po 1850 r., w których nawiązuje on do tego tematu (przyp. aut.).

¹¹ S. Kierkegaard, Chwila, dz. cyt., s. 233 (przyp. aut.).

174 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

możliwe oznacza zaproponowanie ostatecznego i rozstrzygającego wyzwania rozu-
mowi, który nie może tolerować żadnej siły jemu dorównującej i dlatego zawsze
próbuje podkopać moc wiary. Rozum jasno, wyraźnie i zdecydowanie dostrzega,
gdzie kończą się możliwości; nie akceptuje wiary, która domaga się istnienia wszech-
wiedzącej i wszystko widzącej całkowicie nieistniejącej i poszukującej prawdy
o żywym Bogu, który niczym nie jest związany lub ograniczony. Sam Kierkegaard
powiedział nam, że wiara zaczyna się tam, gdzie dla rozumu kończą się wszystkie
możliwości. Lecz ludzie nie chcą o tym myśleć; nie chcą nawet spojrzeć na żar wiary,

• którym z pewnego nieznanego powodu sądzą, że jest złowróżbny i zaczął się palić
  ogniem przeznaczonym na obrócenie rozumu w proch. Widzieliśmy, że chociaż Bo-
  nawentura i Hegel różnią się niemal we wszystkim, to jednak zgadzają się co do
  tego; obydwaj pokładają zaufanie, ten pierwszy w religii, a ten drugi w filozofii

• rozumie. Inaczej jest z Kierkegaardem; czuje on całym swoim istnieniem, że ro-
  zum, w swojej prawdziwej naturze, walczy o uczynienie wiary bezbronnej i po-
  zbawienie jej wszystkich witalnych soków. Jest przekonany, że wiara rozpoczyna
  się tam, gdzie rozum przestaje służyć ludziom. Oczywiście wie, że odmawiają oni
  wejścia do królestwa, w którym rozum nie może już nimi dłużej kierować; pospo-
  litość nie może znieść tego, co szaleństwo i śmierć mają jej do powiedzenia. Lecz
  jest to dokładnie ten sam rozum, z powodu którego Kierkegaard nawołuje człowie-
  ka, żeby przeszedł od filozofii spekulatywnej do filozofii egzystencjalnej, tak jakby
  chciał zmusić nasze rozumowanie, aby podążyło dokładnie w tym kierunku,
  w którym najmniej jest skłonne podążać. Nie wystarczy powiedzieć, że mędrzec
  będzie szczęśliwy w Byku Falarisa - należy zorganizować swoje życie tak, aby cały
  jego sens czerpać z tego szczęścia. Przypomnijmy, że Kierkegaard nie tylko trzy-
  mał się z dala od Hegla i filozofii spekulatywnej, ale także ustalił granicę pomiędzy
  sobą a mistykami; nie pomylilibyśmy się bardzo, gdybyśmy powiedzieli, że to, co
  najbardziej odpychało go od mistyków było właśnie tą rzeczą, która czyni ich tak
  interesującymi dla innych ludzi, nawet wykształconych ludzi naszych czasów: ich
  ziemskie, osiągalne właśnie tu na ziemi, ludzkie szczęście. Nigdzie nie mówi on tego
  bezpośrednio, lecz wydaje się, że im bardziej triumfująco i inspirująco mistycy prze-
  kazują swoją radość ze związku z Bogiem, tym bardziej przygnębiony i niecierpli-
  wy staje się Kierkegaard. Mistycy otrzymali już swoją nagrodę, i osiągnęli ją samo-
  dzielnie tylko dzięki swoim własnym siłom; czyż nie jest to owo superbe diaboli-
  que, z którym spotkaliśmy się wcześniej i które zawsze skrywa ludzką bezsilność?
  Innymi słowy, czy mistycy, tak jak mędrcy przeszłości, nie zamienili owocu z drze-
  wa życia, który jest dla nich niedostępny, na owoc z drzewa wiedzy, który po
  upadku pierwszego człowieka stał się także niedostępny dla wszystkich? Lecz jeśli
  owoc z drzewa wiedzy jest naprawdę bardziej cenny niż owoc z drzewa życia -
  to dlaczego mistycy tak wytrwale unikają grozy bytu. Wiedzą, że Sokrates i Platon
  byli przekonani, że nie istnieje żadna wyższa zasada niż rozum, z powodu którego

Rozdział XV - Niewolna wola

175

mówi się, że największym nieszczęściem dla człowieka jest stanie się uiCTÓA,oyoc.
Ale także zdawali sobie sprawę z tego, że dla rozumu nie wszystko jest możliwe,
że dzieli on swoją władzę z Koniecznością. Dlaczego zatem pomijali milczeniem
chaos, którym Konieczność napełnia świat - i dlaczego wciąż go wysławiali tak,
jakby nigdy nie istniała żadna Konieczność? Mistycy wychwalali szczęście człowie-
ka, który wyrzekł się doczesnych więzi - Kierkegaard mówi o grozie takiego ist-
nienia. Mistycyzm, podobnie jak filozofia spekulatywna, ma ostateczną i stanow-
czą odpowiedź na każde pytanie zadane przez człowieka, którego pozostawiono
samemu sobie i jego rozumowi; filozofia egzystencjalna wystawia te odpowiedzi
i ich nieodwołalność na nową próbę. Cnoty - a najwyższą z boskich i ludzkich cnót
jest miłość - staną twarzą twarz z grozą ziemskiego istnienia; czy filozoficzne lub
mistyczne szczęście będzie w stanie znieść taką próbę? Czyż spod „szczęścia"
mistycyzmu, tak jak spod twierdzenia Spinozy, że beatitudo non est praemium
virtutis, sed ipsa virtus, nie wyłania się starożytne eritis sicut dei scientes bonum et
malum. Chrześcijański mistycyzm, jak i wroga wierze filozofia, są na równi nie-
zdolne do wysłuchania tego, co „szaleństwo i śmierć mają" im „do powiedzenia".
Obiecane przez nich „dobrodziejstwa" są wyrazem superbe diaboliąue, która wystar-
cza do pobudzenia poetyckiej kreatywności na przyprawiające o zawrót głowy
wyżyny, lecz jest bezsilna i bezradna do przywrócenia czegokolwiek Hiobowi, który
został zmiażdżony młotem Boga. „Godnymi politowania pocieszycielami", którzy
sami nie wiedzą, co mówią, są ci, którzy, podobnie jak przyjaciele Hioba, ośmie-
lają się występować ze swoimi racjonalnymi i ludzkimi rozważaniami przed czło-
wiekiem, którego Pan poddaje próbie grozy.

---