HISTORIA FILOZOFII NOWOŻYTNEJ - SKRYPT

Przyczyny upadku kultury średniowiecznej:

•

ożywienie tradycji greckiej (powrót do antyku) i ataki na scholastykę

•

grunt przygotowuje sceptycyzm Ockhama (Suma Logiczna; nominalizm), krytyka
poprzedników

•

kryzys Kościoła Katolickiego – Wielka Schizma (1378r) i niewola awiniońska papieży,
zatargi o tron piotrowy (m.in. papieże: Urban VI, Klemens VII), upadek Konstantynopola
zajętego przez Turków Osmańskich

•

legitymizacja królewska traci na znaczeniu na rzecz wyłaniającej się nowej warstwy
szlachty, rozbijającej schematy feudalne.

•

1517 – wystąpienie Lutra, zaczyna formować się protestantyzm (indywidualny nacisk na
interpretowanie Biblii, Sola Fide, Sola Gratia, Sola Scriptura, Solus Christus, Sola Deo
Gloria)

•

krytyka Kalwina (1541 – kalwinizm) – namnożenie kościołów:
◦

1531 – kościół anglikański

◦

1570 – arianizm w Polsce

•

Europa przestaje być jednością religijną (koniec "Republica Christiana")

•

rozpowszechnienie języków narodowych, łacina (dotąd uniwersalna) traci na znaczeniu

•

kryzys systemu prawnego, kryzys feudalizmu, zalążki kapitalizmu

•

formowanie się państw narodowych (początkowo – jednoczące się drobne księstewka we
Włoszech, bogacące się na wzajemnym handlu)

•

mecenat możnowładców (np. ród Medyceuszy), obejmujących patronat nad sztuką

•

wzrost zainteresowania człowiekiem: jego naturą i dziełami; humanizacja życia

•

rozkwit uniwersytetów, oraz ośrodków naukowych nieobciążonych funkcjami
dydaktycznymi, tzw. akademii (najsławniejszą założył Plethon na dworze Medicii).

•

ocenienie wartości wykształcenia (w XIV-wiecznej Florencji wszyscy obywatele umieli
czytać), powstanie bibliotek i akademii, przymusowo zatrudniających wybitnych uczonych
(Bessarion, Plethon), m. in. w Padwie, Florencji, Rzymie i Neapolu,

•

początki świadomości historycznej – rolę legitymacji historycznej przejmują (po teologii)
starożytne ruiny, pojawia się zamiłowanie do zabytków, powrót do tradycji historycznej i
narodowej – zaczątki patriotyzmu i nowoczesnej polityki (Machiavelli),

•

magiczna świadomość ówczesnych uczonych (obecność przesądów, astrologii i magii w
znacznie większym stopniu niż w średniowieczu, związana z dążeniem do szybkiego
zdobycia wiedzy absolutnej),

Charakterystyka podstawowych pojęć:
humanizm - (łac. humanus = ludzki) Termin wprowadzony przez Niethammera (1808) na
określenie jego systemu wychowawczego nawiązującego do renesansowych „studia
humanitatis", spopularyzowany w Niemczech w pierwszej połowie XIX w. Humanizm to
postawa charakteryzująca się zainteresowaniem sprawami ludzkimi i cechująca się
poszanowaniem godności, wolności i prawa do szczęścia każdego człowieka. To także orientacja
inspirowana powyższą postawą, wyrażająca się w historycznie zaistniałych prądach kulturowych,
szczególnie z jednym z wiodących prądów ideowych włoskiego renesansu. refleksja nad
człowiekiem, znalazła się w XV i XVI wieku w centrum zainteresowania. Pytania o swoistość i
wyjątkowość ludzkiego bytu na tle świata przyrody, pytania o właściwe formy życia społecznego
itp. Odwrócenie hierarchii problemów inspirujących kulturę średniowieczną, nastawioną na
kontemplację Boga, jego atrybutów i postaci istnienia. Odrodzenie podjęło problem godności
człowieka przeciwstawiając się średniowiecznym przekonaniom o zepsuciu natury ludzkiej. Wiele
perspektyw: 1) relacja człowiek - Bóg, wysnuwane analogie, że w człowieczym mikrokosmos

odbija się boski makrokosmos, 2) godność a wolna wola, spór o predestynację; 3) zagadnienia
społeczne, różnorodność ludzi traktowanych nie jako zbiorowości, a jako indywidua, problematyka
umiejętności życia w zbiorowości; 4) problematyka stosunku do przyrody: ideał pana przyrody,
zainteresowania magią i alchemia, (przyrodą w odrodzeniu rządziły jeszcze siły tajemnicze.)

reformacja – nurt zapoczątkowany wystąpieniem zakonnika augustiańskiego, Marcina Lutra (1517,
Wittenberga), krytykującego Kościół Katolicki za liczne uchybienia: sprzedaż odpustów, bogacenie
się duchowieństwa (wymownym przykładem jest zbieranie przez Rzym pieniędzy na budowę
bazyliki), hipokryzję, nepotyzm (obsadzanie stanowisk swoimi krewnymi), głoszącego konieczność
odnowy, reformy życia Kościoła i wiernych. Luter od na poły legandarnego wydarzenia (historycy
dziś uznają je za mało prawdopodobne), to jest: od przybicia swoich 95 tez do drzwi katedry
wittenberskiej – rozpoczyna nową epokę w dziejach nie tylko Kościoła, ale i Europy (ówczesnego
"świata"); papież Leon IX reaguje bullą Exsurge Domine (Powstań Panie bo dzik pustoszy
winnice), którą Luter pali. Rzekomo Luter nie miał na celu podziału Kościoła i "stworzenia
protestantyzmu" – chciał tylko wewnętrznej reformy Rzymu, nie sprzeciwiał się katolickiej
dogmatyce (zrobi to dopiero później, m.in. w piśmie "O niewoli babilońskiej Kościoła"), miał
później przyznać, że reformacja zaszła "za daleko". Reformacja rozprzestrzenia się początkowo na
Niemcy, Francję, Szwajcarię, częściowo na Ziemie Polskie, później na Skandynawię.

renesans – pocz. XIV w. – pocz. XVII w., główny nurt w XV i XVI w. Nazwa „renesans” (wł.
rinascita – odrodzenie) została użyta po raz pierwszy w 1550 roku przez Giorgio Vasariego w
odniesieniu do sztuki, na określenie powrotu do wzorców antycznych. Dopiero Jean Michelet
(1855) wyróżnia renesans jako oddzielną epokę historyczno-kulturową. J. Burckhardt – badania nad
renesansem, akcentujące odkrycie w tej epoce człowieka i natury. Renesans to epoka następująca po
średniowieczu, o płynnych ramach czasowych (rozkwit to wieki XV-XVI, ale we Włoszech np.
Dante, uznawany przez wielu za prekursora renesansu, tworzy w XIII wieku, także Petrarka i
Boccaccio, zaliczani do renesansu, tworzyli już w XIV, z drugiej strony Campanella i Vanini, żyjący
w połowie wieku XVII, także są zaliczani do czasów odrodzenia), zwykle datowana albo od
odkrycia Ameryki przez Kolumba, albo od wynalezienia druku przez Gutenberga (wyjątkiem jest
renesans włoski, o którym możemy mówić w zasadzie od czasów Dantego), zaś za jej koniec
przyjmuje się zazwyczaj wiek XVII; epoka wyraźnie zmieniająca sposób patrzenia na świat: już nie
przez jego Twórcę (jak w Średniowieczu), lecz poprzez jego uczestnika – człowieka,
przepełnionego aktywnością, stanowiącego centrum zainteresowania nauki, filozofii i sztuki.

Narodziny nauki nowożytnej:

•

obalenie tez Arystotelesa

•

dominuje heliocentryzm – Słońce w centrum Wszechświata

•

szok kopernikański

•

dzieło Galileusza – inicjatora przyrodoznawstwa – badającego przez eksperyment, przez
próbę, uwzględnianie relacji matematycznych

•

teza infinityzmu – świat nie jest ograniczony

•

odkrycia geograficzne – potwierdzenie tez o okrągłej ziemi; nowy ląd – Ameryka

•

Gutenberg i jego wynalezienie druku

Renesans we Włoszech

1. Humanizm włoski: L. Bruni, L. Valla, N. Machiavelli

humaniści – uczeni, którzy zajmowali się tłumaczeniem ksiąg, zwolennicy tzw. studia humanitatis,
tzn. gramatyka, retoryka, poetyka, historia, etyka; badali księgi – nie człowieka; krytycy metafizyki
i scholastyki; odrzucali tezy realizmu pojęciowego, sprowadzając ją do banalnego równania; nie
byli wielkimi uczonymi, wzorem dla nich był Cyceron, Seneka. Zwracali uwagę na radość życia
doczesnego (koncepcja naturalistyczna). Świat doczesny, a nie wieczny. Machiavelli głosił
immoralizm. Wyznawali pogląd, iż śmierć dotyczy tylko ciała, a nie duszy. Krzewili na dworach

zagadnienia filozoficzne, np. na Wawelu, dworach Medyceuszy – tworzenie się tzw. akademii –
spontaniczny ruch zwolenników, nieformalne spotkania, gdzie dyskutowano dane stanoiwska.
Renesans europejski był antyscholastyczny, ale nie antychrześcijański. Humanizm włoski – głosił
uniwersalny teizm religijny, religia – ponad podziałami religijnymi.

L. Valla – głosi epikureizm; Bóg – stworzył człowieka z ciałem i zmysłami, a człowiek dąży do
przyejmności; praktyki ascetyczne są dziełem stoików, zaczerpnęli je chrześcijanie; Jezus –
pogodny, Jan Chrzciciel – smutny; hedonizm bliski panteizmowi.

Nicollo Machavelli (1469-1527)

∗

Swoje główne dzieło – Il Principe, Książę - napisał dla Wawrzyńca Wspaniałego z rodu Medicii,
po jego powrocie na tron. Wcześniej, w czasie krótkiej przerwy w panowaniu, związanej z
działalnością Savonaroli, Machiavelli zdradził Medyceuszy i tym dziełkiem próbował wrócić do
łask. To nadaje autentyzmu książce, która jest w istocie pochwałą i uzasadnieniem takiego
zachowania.

∗

Państwo dobrze urządzone nie kończy na ustanowieniu prawa, ale zabiega o poparcie władzy od
obywateli. Zabiega przy pomocy wojska, nie najemnego. „Zasadnicze fundamenty państwa to
dobre ustawy i dobre wojsko.” Władca ma prawo stosowania przymusu, łamania obietnic, ale nie
jest to żaden nihilizm – można raczej mówić o immoralizmie, o tym że „cel uświęca środki”, że
władca nie musi kierować się moralnością ludu w swoich działaniach, przed nikim nie musi się
tłumaczyć, bowiem wartość nadrzędną stanowi dla niego (i dla wszystkich) państwo. Władca
musi być „trochę jak lis, trochę jak lew”, musi być oszczędny, ale i rozrzutny kiedy trzeba, musi
umieć sprawiać wrażenie potężnego (lew), jednakże tak, aby nikt nigdy nie był pewny jego
zamiarów (lis). Pojawia się tu ważny termin, ukuty przez Machiavellego: „racja stanu”.

∗

Religia jest podrzędna wobec państwa. Władca winien ją szanować, bo jej wpływ na masy może
okazać się kiedyś przydatny

Natura ludzka jest zła i nic się nie da z tym zrobić. Można jednak stworzyć takie warunki, żeby zło
się nie ujawniało. Państwo wytwarza więź między jednostkami, wspólnotę obywatelską, nakłania
do poświęceń dla celu ogólnego.

2. Platonizm włoski: Marsilio Ficino, Giovanni Pico Della Mirandola

platonizm (florencki, rzymski) – ma charakter chrześcijański, ponieważ Platon dotarł do tez, które
zostały objawione; był dla nich atrakcyjny, ponieważ pisał poetycko, estetycznie, religijnie;
Głosili: immaterializm – nieśmiertelność duszy; spirytualizm: człowiek=dusza; aprioryzm
gradualizm – hierarchia w świecie; monizm o eklektycznym charakterze; synkretyzm (wątki
filozoficzne i religijne); nie odróżniali Platona od neoplatończyków; emanacjonizm (i jednocześnie
hierarchia powstawania bytów): Bóg – aniołowie – dusze ludzkie – natura; zgoda co do
hylemorfizmu.
Marsilio Ficino – zwolennik neoplatońskiej prajedni, głosi monizm, gradualizm, immaterializm
Pico Della Mirandola – byt to Bóg

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)
Próbował łączyć ze sobą wątki helleńskie, judaistyczne i chrześcijańskie. Pozostawał pod silnym
wpływem teologii negatywnej neoplatoników i Pseudo-Dionizego Areopagity. Bóg jest więc
jednym, raczej ponad bytem niż bytem. Obejmuje w sobie wszystkie doskonałości w sposób, który
przekracza nasze zrozumienie. Możemy zbliżyć się do niego filozoficznie, odrzucając ograniczenia
doskonałości stworzeń. Człowiek jest mikrokosmosem, ale posiada dar wolności – jest w jego mocy
wzniesienie się ku bytom wyższym, jak również upadek ku niższym.

Marsilio Ficino (1433-1499)

∗

Najważniejsza postać w Akademii Platońskiej we Florencji (założonej przez Plethona). Przede
wszystkim przekłada i komentuje Platona, we własnych dziełach zamieszcza dużo motywów

neoplatońskich, m.in. Że rzeczywistość to emanacja Boga; Bóg określany jest u niego jako
prajednia, cel itp. Te określenia to jakby próby uniknięcia panteizmu (bo prajednia jest ponad
bytem).

∗

Twórczość filozoficzną Ficina przenikają dwa główne wątki. Pierwszym z nich jest związek
religii z filozofią: u zarania ludzkości „uczona religia” i „pobożna filozofia” stanowiły jedność, a
późniejsze ich rozdzielenie stało się przyczyną upadku obydwu. Pragnąc powrócić do stanu
wyjściowego, w krzewieniu platonizmu widział Ficino służbę Chrystusowi i apologię
chrześcijaństwa. Drugi wątek twórczości Ficina to podkreślanie wewnętrznej zgodności
platonizmu i arystotelizmu.

∗

Z pięciu rodzajów istnienia składających sią na byt, trzecim, środkowym jest człowiek – węzeł
świata, łącznik Boga i aniołów z jakościami zmysłowymi i ciałem. Między Bogiem a światem
pośredniczą więc dusze świata, które są podstawą wielości. Godność i wielkość człowieka płynie
z tej uprzywilejowanej pozycji, a nie np. z podobieństwa do Boga. Człowiek to aktywna dusza
kierująca biernym ciałem za pomocą „duchów”, drobnych poruszających się cząsteczek.

∗

Bóg w koncepcji Ficina łączy cechy Boga osobowego religii chrześcijańskiej i Jedni Plotyna. Jest
Najwyższym Istnieniem, Czystym bytem, którego esencja równa jest egzystencji, Dobrem,
Pięknem i Prawdą. Wyjaśniając relację Boga do świata, Ficino opowiada się za aktualizmem,
który opiera się na trzech przesłankach: stworzenie jest wieczne i ciągłe, jak wieczny jest świat;
stworzenie jest jednym z przejawów istoty Boga we wszechświecie; aktywność Boga we
wszechświecie jest warunkowane przez Jego wolę i intelekt.

∗

Wszechświat stanowi hierarchicznie uporządkowaną i zróżnicowaną całość, przypominającą kulę
z koncentrycznie poruszającymi się hipostazami bytu: Bogiem, duchami czystymi, duszami,
jakościami oraz ciałami. Duszy człowieka przypada rola łącznika między tym, co niematerialne, a
tym, co materialne. Uczestniczy w boskiej naturze duszy świata i jest mikrokosmosem,
odwzorowującym pozostałe hipostazy. Człowiek może zbliżyć się do Boga poprzez poznanie
siebie i świata oraz przez miłość, która stanowi główną siłę we wszechświecie. Wolność i
twórczość człowieka akcentował Ficino jako podstawę jego godności.

3. Arystotelizm włoski: Pomponazzi, Zabarella, Cesalpini, Vanini, Achillini, Niphus
•

tomizm w wyjaśnianiu Arystotelesa – to typowo średniowieczna postawa, nie jest tu
wiodącym nurtem

•

awerroizm – Padwa – nieśmiertelność gatunkowa, rozum czynny jest dany od Boga, jest
autonomiczny

•

aleksandrynizm – Bolonia – nie ma żadnej nieśmiertelności, człowiek umiera – wraz z nim
umiera dusza i ciało; dusza jest formą ciała, spełnia funkcję zespalającą, pojęcie jest brane
na podstawie zmysłów, dzieje się to przy ich pomocy

•

Pomponazzi – po części awerroista i aleksandrynista; nie można jego zdaniem przyjąć tezy
o nieśmiertelności wg. Chrześcijan, a wg. Filozofów – można

•

arystotelizm – sprzyja u niego stopniowalności świata; głosi gradualizm – pierwszą formą
jest Boski Intelekt.

•

Intelekt ludzki – zdobywa wiedzę na podstawie zmysłów, skąd można wyprowadzić pojęcie
"poznanie czysto empiryczne"

Piotr Pomponazzi (1462-1524)

∗

Autor pisma "O duszy". Stał na czele grupy aleksandrystów, to jest arystotelików, którzy
interpretowali nauki Stagiryty w duchu Aleksandra z Afrodyzji. Jego celem było oczyszczenie
arystotelizmu z obcych mu elementów – dlatego atakował zaciekle awerroistów, zatrzymując się
na pojęciu duszy jako formy ciała. Odrzucił zarówno awerroistyczną koncepcję powszechnego
intelektu, jak i tomistyczną wizję nieśmiertelnej, indywidualnej duszy, odwołując się, w duchu
Arystotelesa, do świadectw empirycznych.

∗

Pomponazzi podjął próbę reinterpretacji pism Arystotelesa i zbliżenia ich do renesansowych

zainteresowań. Terminologię i argumentację Arystotelesa zastosował on do nowej wizji
rzeczywistości, w której człowiek umieszczony jest w ramach przyrody, uporządkowanego układu
zjawisk przyrodniczych. Każde doświadczenie można wytłumaczyć przyczynami naturalnymi,
także cuda, czary, uzdrowienia itp. Podejście naturalistyczne i empiryczne zapowiadaj nowy
model badań nad przyrodą.

∗

Jako arystotelik Pomponazzi odrzucił separację duszy i ciała (dusza jest „funkcją” ciała), a za tym
i nieśmiertelność duszy. Jednak, podobnie jak u Arystotelesa, nie daje mu to spokoju i w końcu
mętnie przyznaje, że jakaś część duszy jest nieśmiertelna. Innym rozwiązaniem u niego obecnym,
które jednak było już wtedy filozoficznym anachronizmem, jest teoria dwóch prawd: w zakresie
filozofii przyrody uzasadniona jest teza o śmiertelności duszy, w dziedzinie wiary – o
nieśmiertelności.

∗

Pomponazzi pokreślał moralny cel ludzkiej egzystencji, który uznawał za aktualny pomimo
zanegowania sankcji lub nagrody w życiu przyszłym. Teoretyczna kontemplacja jest dana
niewielu ludziom i nie może być owym celem. Podważył więc w moralności potrzebę
nadzmysłowych sankcji moralnych. Cnota jest dziedziną w której panuje przyrodzona równość, a
każdego człowieka cnotliwego wynagradza jego własne szczęście. Cnota występuje więc u niego
w rozumieniu greckim, jako godne życie które samo w sobie jest nagrodą.

∗

Renesansowy arystotelizm inspirował nowożytne przyrodoznawstwo propagując przyczynowe i
naturalistyczne wyjaśnianie zjawisk.

4. Włoska filozofia przyrody: H. Cardano, B. Telesio, F. Patrizzi, T. Campanella, G. Bruno,

Leonardo, G. Galileusz

nurt metafizyczny (koncepcja jakościowa) – Campanella, Telesio; cechuje go spekulatywność, jego
przyczyny są nieweryfikowalne, stwarzane przez wyobraźnię; wątki naukowe mogą być inspiracją,
ale nie są gwarantem; podział nurtu metafizycznego na: monizm (przyroda jako jeden system
połączonych rzeczy istniejących w Jednym Bogu, pochodzenie neoplatońsko-chrześcijańskie);
panteizm (Bóg=natura; to np. stanowisko Spinozy) i pantenteizm (świat-natura jest w Bogu, ale
Boga nie wyczerpuje, Bóg jest światem, ale jest też czymś większym od świata, pogląd pośredni
między teizmem a panteizmem); infirnityzm (świat jest nieograniczony przestrzennie; nie ma granic
przestrzenie, czasem mówili, że nie ma nawet granic czasu; światów jest nieskończenie wiele, nie
istnieje żadna hierarchia); organicyzm (przyroda bardziej podobna jest żywemu organizmowi, niż
duszy świata, przeciwstawiony mechanicyzmowi); hylozoizm (hyle – materia, zoe – życie;
przekonanie, że wszystko, co jest materialne – obdarzone jest życiem); mikrokosmos (człowiek) i
makrokosmos (wszechświat).
Przedstawiciele nurtu:
H. Cordano – podejmuje problem fizyczny; przekonany o konstrukcji świata z materii, ciepła i
zimna (hylozoizm), czyli z konfliktu sił przeciwstawnych; jego teoria jest próbą pogodzenia
wątków teologicznych z filozoficznymi; jego zdaniem dusza tak samo nie podlega śmierci
(nieśmiertelność), jak i przemijaniu – bierze bowiem udział w procesie ciągłego doskonalenia.

Bernardino Telesio (1509-1588)

∗

Był przeciwnikiem abstrakcyjnej metafizyki i pustych terminów, przeciwstawił im opis przyrody
na podstawie doznań zmysłowych. Sensualizm ten rozprzestrzenił z człowiek na całą przyrodę,
która miała być zdolna do odbierania wrażeń i doznań. Czyli panpsychizm: wrażliwość nie płynie
z narządów zmysłowych, ale przenika całą rzeczywistość. Uważał, że człowiek składa się z 3
"części": ciała, ducha i duszy, która jest formą obu; wyznaje zasadę instynktu
samozachowawczego (conatus)

∗

Odrzucił dualizm materii i formy, poruszanego i poruszającego, ciała i duszy – proponując w to
miejsce hylozoizm. Świat zbudowany jest z jednego, uduchowionego materiału, wyposażonego w
zdolność ruchu i zmian jakościowych. Materiał ten jest

∞

rozciągły, (wypełnia całą przestrzeń, ale

ma granice, poza którymi Bóg), wyłaniają się z niego rzeczy dzięki działaniu dwóch
immanentnych sił: ciepła i zimna.

Tommaso di Campanella (1568-1639)

∗

Żył 71 lat, z których 31 przesiedział w więzieniu. Tam napisał swe główne dzieła, z tamtąd
utrzymywał korespondencję z uczonymi, m.in. Galileuszem, na którego wieść o procesie wystąpił
z oficjalną obroną (wciąż siedząc w więzieniu). Wyszedł 5 lat przed śmiercią i otoczony sławą
zmarł. W więzieniu napisał utopię Miasto Słońca, w której przedstawił prototyp państwa bez
własności prywatnej, różnicy w konsumpcji, z podziałem pracy i totalnym panowaniem nad
życiem jednostki (dziś moglibyśmy rzec: państwa komunistycznego)

∗

Punktem wyjścia jest u niego pewność własnego istnienia, którego jednak dostrzega pewne
granice; zajmuje się kwestiami religijnymi: Boga ujmuje jako trójcę: mocy, mądrości i miłości;
uważa, że instynkt samozachowawczy może z własnej woli ulec zniszczeniu, zostać
przezwyciężonym przez miłość; teoretyk "Państwa Słońca" (jedna z renesansowych utopii).

∗

Wszechświat ujęty jest jako zróżnicowana wewnątrznie całość. Różnice są wynikiem działania
przeciwnych zasad: istotności (pozytywne, Bóg,

∞

) i nicości (negatywne, skończone). Z nicości i

istotności składa się byt. Każda rzecz to komponent cech pozytywnych i negatywnych, dobra i zła
(choć zło po augustyńsku, jako brak dobra). Taki jest człowiek: dusza i ciało, dobro i zło, itp.

∗

Jako uczeń Telesia kontynuuje hylozoizm (że całość obdarzona jest wrażliwością, życiem),
sensualizm (przyrodę można poznać przez czucie, sensire est scire – czuć to wiedzieć). Poznanie
to nie interpretacja ksiąg, ale odkrywanie tajemnic przyrody.

∗

U Campanelli zarysował się też wątek antycypujący kartezjańskie cogito: skupienie nad sobą daje
pewność własnego istnienia.

F. Patrizzi – teoretyk metafizyki światła, zgodnie z którą wszechświat jest odbiciem Jedni; chce on
połączyć twierdzenia metafizyczne i chrześcijańskie; świat jego zdaniem posiada rozumną duszę,
jednak nie składa się z atomów (anty-atomizm), bowiem atomom brak duszy świata.

Giordano Bruno de Nola (1548-1600)
Monizm (pluralistyczny, albo pluralizm monistyczny)

∗

W swej konstrukcji metafizycznej zaczyna od krytyki heliocentryzmu: słońce tak samo jak ziemia
nie jest centrum wszechświata, bowiem układ słoneczny to tylko jedna z jego wielu części. W
istocie wszechświat składa się z nieskończonej ilości takich układów. Słowa Bruna zapisane w
protokole z jego procesu oddają też jego infinityzm: „Oświadczam więc, że istnieją niezliczone
poszczególne światy, podobne do naszej ziemi, którą razem z Pitagorasem uważam za taką samą
gwiazdę jak Księżyc, planety lub inne niezliczone gwiazdy. Wszystkie te gwiazdy uważam za
światy. Mnogość ich jest nieograniczona. Tworzą one w nieskończonej przestrzeni nieskończoną
naturę i to nazywam nieskończonym wszechświatem, w którym zawarte są niezliczone światy.”

∗

Wszechświat jest całością bytu, jest jeden i nieskończony, jego środek jest wszędzie, a obwód
nigdzie. Nie może się zmniejszyć ani zwiększyć, nie można nic do niego dodać ani odjąć,
nieskończoność bowiem nie ma części proporcjonalnych. Wszystkie elementy są
równouprawnione, nie ma więc punktu odniesienia i ontologicznej podstawy dla hierarchicznej
budowy. Nie ma też podstawy moralnej dla systemu wartości, bo nie istnieje porządek który by
wyróżniał jakąś część (np. Boga). Mamy więc relatywim.

∗

Bruno wychodzi także poza koncepcję Kuzańczyka i Telesia, u których wszechświat był
ograniczony, a poza nim nieograniczony Bóg. Wszechświat określany z taką pasją jako
nieskończony, przejął własność zarezerwowaną wcześniej wyłącznie dla Boga. Bruno nie ugiął się
przed konsekwencją takiego postawienia sprawy i zanegował rozróżnienie twórcy i świata. Bóg
umieszczony został wewnątrz świata, jako jego duchowy aspekt – panteizm.

∗

Świat – jest u Bruna konieczną eksplikacją Boga, traktowanego jako zbieżność przeciwieństw;
Bóg – z racji tego, iż nie jest zły ani zawistny – nie stworzył świata gorszego od siebie (pośrednio
więc można rzec, że świat jest doskonałością)

∗

Wszelki byt konstytuują dwie przenikające się zasady: męska i żeńska, duchowa i materialna.
Substancjalnie występują w każdej rzeczy wszechrzeczy. Energia duchowa, która przesiąknięta
jest materia, stanowi przyczynę wszelkiej zmiany. Mamy więc immanentną zasadę ruchu, o

charakterze intelektualnym, która jest gwarancją porządku, konieczności i cykliczności przemian.
Bruno nazywa ją duszą świata, choć powinien utożsamić ją z Bogiem. Ale może utożsamia,
relacja jest niejasna.

∗

Wszechświat trwa, zmieniają się sposoby istnienia jego składników (podpiera się tu starożytnym
atomizmem, że niezniszczalne atomy i ich zniszczalne kompozycje). Zmiana nie poszukuje
innego bytu, ale innego sposobu bytowania.

∗

W człowieku tak samo, dusza oddziałuje na ciało, relacja sternik - statek. Dla określenia
najmniejszego elementu rzeczy Bruno używa terminu monada i w połączeniu z tym, że ma on
charakter duchowo-cielesny daje nam antycypację Leibniza, a i Spinozy.

nurt naukowy (koncepcja ilościowa) – m.in. Leonardo, Galileusz; dał przykład przyrodoznawstwa
za pomocą wyrażeń matematycznych podaje się zależności przyrodnicze; dzięki Galileuszowi
możemy mówić o narodzinach matematycznego przyrodoznawstwa (stwarzanie świata przy
pomocy matematyki, geometrii), Biblia i księga przyrody – objawione przez Boga
refleska nad przyrodą nastąpiła po zachwycie pismami, jednośc przeciwstawnych sił; przyroda –
objęta samodzielną refleksą, przeniesieniem refleksu ze sfery nadnaturalnej do naturalnej;
Bóg stwarza – bo jest bytem wolnym, nikt nie kwestionuje, że przyroda jest bytem pochodnym,
zależnym od przyczyny, działanie przyczyny nie wyczerpuje się, to źródło to gwarant życia i
piękna. Tezy tego nurtu: krytyka "ksiąg ludzkich"; sensualizm, intuicjonizm (bardziej:
uczuciowość), człowiek nie jest panem przyrody, brak haseł na temat postępu techniki, pojęcie
intuicji intelektualnej – poznania wyższego niż poznanie dyskursywne czy pojęciowe.

Renesans w Niemczech
Niemiecka filozofia przyrody: Paracelsus, J. Baptysta van Helmont, F. Merkuriusz van Helmont

Paracelsus (1493-1541) – głosił, że królową nauk jest medycyna (sam był twórcą madycyny
opartej na magii i astrologii był , który odkrył lecznicze działanie trucizn podawanych w małych
dawkach); był przekonany o możliwości przemiany żelaza w złoto; stwierdzał, że układ i porządek
nie są obojętne dla ludzkiego życia. Dzielił człowieka na trzy elementy: materię ziemską (cztery
elementy), odpowiadająca za doświadczenia zmysłowe (poznawanie sygnatur rzeczy dzięki światłu
naturalnemu); materię astralną – która umożliwia rozum; oraz duszę nieśmiertelną na obraz Boga –
światło supernaturalne. Po śmierci człowieka – jego elementy wracają do materii pierwotnych:
ziemska – do ziemi, astralna – do gwiazd, dusza – do Boga. Człowiek w ujęciu Paracelsusa jest nie
tyle panem przyrody, co jej bratem: zna tajemnicze moce ziół, minerałó, może je wykorzystać; głosi
tezy monistyczne i organistyczne.

Bracia van Helmont:
głosili koncepcję organicystyczną; przeciwnicy kartezjańskiej i mechanistycznej koncepcji
przyrody; stosowali termin "monada" – określany jako byt, gdzie element aktywności współistnieje
z elementem bierności (na bazie tego terminu Leibniz zbuduje swoją monadologię)

Niemiecka teozofia: V. Weigel i J. Boehme
V. Weigel – przeciwstawia słowo zewnętrzne wewnętrznemu; Bóg staje się dopiero w człowieku, w
człowieku też się go poznaje; Bóg staje się w procesie stwarzania świata, tworzy się z bytu i
nicości; Bóg i świat – nie dają się od siebie oddzielić; człowiek – poznaje świat w doświadczeniu
wewnętrznym, bo świat jest w człowieku, a człowiek w świecie
J. Boehme – Bóg to głównie wola (rozumne chcenie), dysponująca pewnym dążeniem do własnego
ujawnienia się, manifestowania; Bóg spełnia się dzięki stworzeniu świata, świat Go odzwieciedla;
samowiedza Absolutu osiągalna jest dzięki ludziom

Mikołaj z Kuzy (1401-1464)

∗

Czołowym przedstawicielem nurtu neoplatońskiego był Mikołaj Kuzańczyk, niemiec studiujący
we Włoszech, wysokie święcenia. Głosił irenizm, pierwowzór idei ekumenicznej: porozumienie
między religiami w imię obrony Boga i wyższości życia religijnego nad świeckim. Ale głównym
jego dziełem jest De docta ignoranta (1440), której zarys ukazał mu się podczas olśnienia w
drodze powrotnej z Bizancjum.

∗

W Uczonej niewiedzy Mikołaj Kuzańczyk podjął próbę podważenia klasycznej logiki Arystotelesa
i takich metod scholastycznego myślenia, jak dedukcyjny wywód pojęć prowadzący do
sztucznych konstruktów językowych. Myśląc o Bogu należy odrzucić sztywny gorset zasady
sprzeczności, Bóg bowiem wykracza poza nią. Bóg jest minimum i maximum, wszędzie i nigdzie
itp. Mistycyzmy.

∗

Aby wiedzieć o niejasnym, trzeba dojść do wiedzy o jasnym. Mamy trzy stopnie wiedzy:
1) empiryczna; 2) rozumowa – to logika dwuwartościowa, matematyka; 3) intelektualna – to
wyższy od rozumowej rodzaj, odnoszący się do Boga, łączący twierdzenia i przeczenia. Np.

∞

średnica koła zbiega się z

∞

obwodem. Nieskończoność to połączenie przeciwieństw, to samo i

inne są jednym.

∗

Mikołaj Kuzańczyk określał Boga jako

∞

bytu i od razu pojawiły się kłopoty z panteizmem.

Bronił się twierdząc iż stosunek Boga i świata jest połączeniem immanencji i transcendencji,
które jest dla człowieka tajemnicą. Podobnie z koncepcją jedności w wielości, czy zbieżności
przeciwieństw. Przeciwieństwa stanowią przejawy jednej zasady, uzupełniają się razem tworzą
całość.

∗

Kosmologia plotyńska, świat to emanacja Boga. Poprowadziło to Mikołaja do podważenia
kosmologii arystotelesowej, uznania przestrzennej nieskończoności świata i względności
wszelkich przestrzennych podziałów (w tym na sferę nad i podksiężycową).

∗

W antropologii Mikołaj Kuzańczyk traktował człowieka jak mikrokosmos w stosunku do Boga i
wszechświata; posiada on boskie właściwości w pomniejszeniu, jest odbiciem Boga, jak w kropli
wody odbija się słońce. Analogię człowieka i Boga widać w współistnieniu duszy i ciała, to
przejaw jedności przeciwieństw, a także w zdolności tworzenia – Bóg stworzył naturę, człowiek
kulturę.

Huig de Groot (1583-1645)

•

Człowiek jest zwierzęciem szczególnego rodzaju, któremu właściwy jest popęd społeczny.
Nie zgadza się na twierdzenie, że natura skłania wszystkie żywe istoty do szukania tylko
własnej korzyści. Istnieje naturalny porządek, a jego zachowanie jest źródłem prawa.
Podstawą prawa jest więc natura człowieka. Jednostki nie są samowystarczalne, więc
korzyść musi odgrywać jakąś rolę w instytucji prawa i poddania władzy.

•

Oprócz prawa naturalnego istnieje też prawo „pomiędzy narodami”, które obowiązuje w
czasie pokoju i w czasie wojny. Dalej de Groot wyróżnia jeszcze prawo cywilne oraz prawo
chrześcijańskie. Widać już, że jego zasługą było oddzielenie prawa naturalnego od idei
Boga. Samo prawo naturalne definiuje jako nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w
każdej czynności, niezależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą
człowieka tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność; w konsekwencji Bóg, twórca
natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje.

•

Państwo jest doskonałym związkiem ludzi wolnych, którzy zjednoczyli się w celu
korzystania z prawa i dla wspólnego dobra. Naród jest zdolny do przekazania najwyższej
władzy swoim reprezentantom, może też ją podzielić.

•

Grocjusz rozważa też sytuacje, w których bunt i wojna są usprawiedliwione. Bunt może
sprawiedliwie zaistnieć, gdy król zdradza swoje królestwo lub jawnie okazuje się wrogiem
narodu. Wojna jest dopuszczalna tylko jako odpowiedź na doznane bezprawie lub
prewencyjnie – ale tylko, jeżeli ma się pewność o wrogich zamiarach drugiego państwa.

Renesans we Francji:
Jean Bodin (1530-1596)

∗

Bodin był teoretykiem absolutyzmu monarszego i autorem określenia suwerenności władzy.
Władza jest absolutna, niczym nie związana. Suweren nie podlega żadnym warunkom, umowom
itp. Suwerenność to własność nad obywatelem, jest ona absolutna, ma charakter wieczny i jest
niepodzielna. Najlepszym ustrojem zdaniem Bodina jest monarchia ("monarchia jest najlepszą
rzeczpospolitą"). Jego koncepcja władcy przeciwstawia się średniowiecznej, gdzie władca był
tyko wykonawcą wyroków boskich. Tu władca nie jest niczym nie skrępowany w ustalaniu i
zmianie praw. Nie ma mowy o praworządności – państwem rządzi tu nie prawo, ale
nieskrępowana wola władcy. Suwerenność jest absolutna, to znaczy nieograniczona przez nikogo
z zewnątrz (np. papieża) ani wewnątrz. Suwerenność jest też nieograniczona w czasie tzn. nie
kończy się wraz ze śmiercią króla. Z drugiej strony prawo poprzednika nie wiąże króla – może je
zmienić. Gdyby suwerenność podlegała ograniczeniu nie mielibyśmy do czynienia z państwem,
tylko z urzędem. Mówiąc o państwie suwerennym - mówi o państwie narodowym.

∗

Zarówno demokracja jak i arystokracja są ustrojami gorszymi (demokracja to ustrój, w którym
liczba głupców przewyższa liczbą mądrych, lud to wielogłowe bydle, arystokracja – rządy grupy
wykształconych i bogatych, przez co rządzący, inaczej niż w demokracji, nie dążą do bogacenia
się). Poza tym gdyby monarcha stał się tyranem, to łatwiej z nim walczyć, niż gdyby tyranami
stała się grupa. Władza suwerenna może uczynić wszystko, nie powinna jednak łamać praw
boskich. Istotą suwerenności jest moc tworzenia i znoszenia prawa (ale nie boskiego i
naturalnego, lecz państwowego), a nie niezależna władza sądownicza jak przyjmowano
wcześniej. Kładzie więc nacisk Bodin na ustawodawstwo, a nie sądownictwo. Przy stanowieniu
prawa powinny zaś być uwzględnianie także determinanty geograficzne.

∗

W sprawach religii Bodin zalecał wielką tolerancję, choć wskazywał na destabilizację
sprowadzaną przez ateizm. Relacja między Państwem, a Kościołem: w sferach nie dotyczących
kultu religijnego i dogmatów wiary Kościół powinien podlegać państwu. Nie jest istotne, jaką kto
religię wyznaje, byle był człowiekiem religijnym, ateizm szkodzi bowiem suwerenności władzy
państwowej.

∗

Koncepcja Bodina była bardziej radykalna niż Machiavellego, „rządzi się przez rozkazywanie, a
nie posłuch”. Wyrażało to nowe tendencje polityczne Francji, gdzie właśnie wschodził
absolutyzm. Może dlatego dziełko Bodina Sześć ksiąg o Rzeczpospolitej było szalenie popularne,
jeszcze za swego życia autor doczekał się 17 wydań.

∗

Rozróżnia Bodin dziedziny takie jak: teologia – zajmuje się prawem boskim; filozofia – prawem
naturalnym; historia – prawem pozytywnym. Państwo – jawi się mu jako wspólnota rodzin
(wystarczą jego zdaniem już trzy rodziny).

Michel de Montaigne (1533-1592)

•

Neutralność jego wywodów wobec zagadnień najbardziej poruszających filozofów - jak to,
czy jest Bóg i czy jest dusza odrębna od ciała. Chciał się zajmować tylko bezspornymi
faktami życia ludzkiego, które trzeba uznać niezależnie od stanowiska. I to także było cechą
jego wywodów, iż unikały ogólnych teorii. Montaigne nie bardzo wierzył w ich możliwość:
można opisywać świat i ludzi, ale chcieć w ogólny sposób ująć ich naturę to, jak sądził, to
samo, co chcieć ścisnąć wodę w pięści.

•

Był to sceptycyzm szczególny: wyrósł nie na podłożu teorii, lecz życia, powstał nie ze
zniechęcenia do świata i myśli, lecz z upodobania do nich; wyrósł nie tylko z nieufności do
teoretycznych dociekań, ale z przekonania, że szkoda trawić na nich życie, że słuszniej jest
się od nich powstrzymać, jak to czynili sceptycy.

•

Filozofia Montaigne'a zawierała tyle tylko sceptycyzmu, ile było potrzeba by nie wkraczać
w drażliwe sprawy, by unikać fanatyzmu i żyć w spokoju. Sceptycyzm był dlań tylko
sposobem ułatwienia i uprzyjemnienia życia, odpowiednim, jak sądził, w czasach trudnych i
niespokojnych. Był to sceptycyzm poniekąd podobny do tego, jaki miał później
rozpowszechnić Kartezjusz: był mianowicie tak samo tylko metodą - jak tamten metodą

zdobywania prawdy, tak ten urządzania sobie życia.

•

Dogmatem tej sceptycznej filozofii było: że dobrą jest rzeczą doznawać przyjemności. A że
tylko żyjąc możemy jej doznawać, więc trzeba dbać o życie, jakimkolwiek ono nawet jest.

•

Zadanie rozsądnej filozofii widział właśnie w tym, by uczyła znajdować miejsce dla dobra,
dla cieszenia się życiem, by była „sztuką życia". Takie rozumienie filozofii, które niegdyś
dobrze było znane hellenizmowi, a potem na półtora tysiąca lat zanikło, teraz powróciło
dzięki Montaigne'owi.

•

W sztuce życia najważniejsza jest niezależność. Trzeba się uniezależnić od własnych
namiętności, bo one robią z nas niewolników; uniezależnić od społeczeństwa, które wcale
nie jest niezbędnym warunkiem życia dobrego i przyjemnego; uniezależnić się od
przywiązań, nawet najbardziej naturalnych: miejmy przywiązanie dla ojczyzny i rodziny, ale
nie takie, aby było dla nas tyranią. Trzeba też się uniezależnić od śmierci. Montaigne tak
wiele myślał o niej, że w końcu myślał o niej z obojętnością; i zaczął nawet sądzić, że myśl
o niej uprzyjemnia życie, bo czyni je cenniejszym: chwile nabierają wartości, gdy się wie,
że mogą być ostatnie. Jednakże jeszcze lepiej niż o śmierci jest myśleć o życiu, które jest
jedyną rzeczywistością.

•

Konsekwentnie trwając przy sceptycyzmie, opowiadał się przeciwko gwałtownym zmianom
form politycznych, społecznych i religijnych.

•

Montaigne wskrzesił starożytne dowody za sceptycyzmem relatywizm poznania
zmysłowego, niemożność wzniesienia się intelektu ponad relatywizm do pewnego
osiągnięcia absolutnej prawdy, nieustanne zmiany w przedmiocie i podmiocie poznania,
relatywizm sądów wartościujących etc. Człowiek jest stworzeniem nędznego rodzaju,
powinien więc zwrócić się ku Boskiemu objawieniu, jako jedynemu źródłu pewności.

•

Jednocześnie Montaigne akcentował ideę natury, która daje każdemu człowiekowi
określone, niezmienne predyspozycje. Celem wychowania nie ma być scholastyczne
ukształtowanie od podstaw, ale raczej wyzwolenie spontaniczności i oryginalności tego
naturalnego wyposażenia.

•

Człowieka nie wynosił ponad inne istoty, ale także innych istot nie wynosił ponad niego.
„Nie jesteśmy ani powyżej, ani poniżej reszty".

•

Właściwości poglądów Montaigne'a:
◦

oparte były na obserwacji i zdrowym rozsądku, nie na spekulacji pojęciowej, tradycji
filozoficznej i metodach uczonych.

◦

zadania filozofii rozumiał nie teoretycznie, lecz praktycznie: chciał, by była sztuką
życia; zajmował się wyłącznie sprawami doczesnymi i ludzkimi (to był jego humanizm).

◦

przyjemnie żyć to jest jedyne dobro (to był jego epikureizm)

◦

nie należy zagłębiać się w niepewne i niewydajne spory teoretyczne (to był jego
sceptycyzm).

◦

przyroda jest wzorem dla człowieka i jego sztuki życia (to był jego naturalizm).

◦

ostateczną miarą prawdy jest rozum (to był jego racjonalizm)

◦

różne prawdy i prawa są tylko rzeczą zwyczaju (to był jego relatywizm).

◦

nie należy potępiać praw ludzkich ani też wysilać się, by ulepszać własne (to była jego
filozofia praktyczna, jego idea tolerancji i konserwatyzm).

Pierre Gassendi (1592-1655)
Za epikurejczykami dzielił Gassendi filozofię na logikę, fizykę i etykę. W logice, która zawiera jego
teorię poznania, widoczny jest jego eklektyzm – kładł nacisk na zmysłowy aspekt naszego
poznania, z tego punktu krytykując Descartesa. Obok zmysłów dopuszczał jednak też świadectwa
dedukcyjnego rozumu.W fizyce wskrzeszał epikurejski atomizm. Posługując się atomami,
przestrzenią i ruchem, dawał mechanistyczny opis przyrody. Z drugiej strony, przypisywał
człowiekowi rozumną i nieśmiertelną duszę, której istnienie odsłaniają fakty świadomości i
zdolność człowieka do tworzenia pojęć ogólnych oraz pojmowania przedmiotów duchowych i

wartości moralnych. Ponadto harmonijny system przyrody dostarcza dowodu na istnienie
niecielesnego, nieskończonego i doskonałego Boga. Człowiek jest mikrokosmosem – umieszczony
między tym, co materialne, i tym, co niematerialne, obdarzony zdolnością poznawania jednego i
drugiego. I, jako taki, dąży do szczęścia, czyli usunięcia bólu i spokoju ducha, które są w pełni
możliwe dopiero w przyszłym życiu.

Renesans w Anglii
Cechy angielskiego renesansu:

•

rozwijana metodologia przyrodoznawstwa – Franciszek Bacon

•

dystans i niekiedy wręcz – sceptycyzm co do tradycji filozoficznych zrodzonych na
kontynencie (poza Wyspami Brytyjskimi)

•

przekonanie, że przyroda może być człowiekowi ujawniona, ale tylko wtedy, gdy
zrezygnujemy z poetyckich rozmowań przyrody, przestaniemy ją antropomorfizować

•

osiągalna odnowa nauki

Franciszek Bacon (1561-1626) – autor "Novum organum"
zwolennik empiryzmu przyrodniczego. Autor sentencji: „Rozumowi ludzkiemu nie trzeba dodawać
skrzydeł, lecz raczej odejmować ołowiu i ciężarów, ażeby hamowały wszelkie wyskoki i wzloty”
Dwoistość metodologii Bacona:
A. Część negatywna – usuwanie przeszkód (hamulców) krępujących poznanie.
B. Część pozytywna – przepisy pozwalające uzyskać wiedzę.

A. Teoria idoli (fałszywych pojęć, mamiących umysł ludzki)
Idole – wrodzone lub nabyte czynniki, przeszkadzające umysłowi dojść do wiernego odtworzenia
świata. Idole: pierwotnie: cień zmarłego, zjawa; u atomistów – podobizny rzeczy, odrywające się do
nich i umożliwiające spostrzeganie zmysłowe. U Platona – jednostkowe przedmioty dostępne
zmysłom podobiznami idei. W łacinie kościelnej – figura bożka. Fantomy i zjawy, sprowadzające
człowieka na manowce. Idole i fałszywe pojęcia opanowały rozum ludzki i głęboko w nim
zapuściły korzenie.

(1) Idole plemienia (idola tribus)
Mają źródło w samej naturze ludzkiej, w samym plemieniu, czyli rodzie ludzkim. Człowiek nie jest
miarą rzeczy – wszystkie percepcje, zarówno zmysłowe i umysłowe, są dostosowane do człowieka,
a nie do wszechświata. Rozum jest podobny do zwierciadła, które będąc nierówne dla promieni
wysyłanych przez przedmioty swoje właściwości na te przedmioty przenosi, przez co je
zniekształca i zmienia. Umysł jest porównany do zwierciadła, w którym odbija się świat
rzeczywisty. Odbicie to jednak nie jest zupełnie wierne, ponieważ zwierciadło to nosi na sobie
pewne wrodzone i nabyte skazy, zniekształcające wytwarzany obraz. Idole plemienia – to wady,
cechy ogólnoludzkie, ograniczenia aparatu poznawczego (zmysłowego i rozumowego),
determinujące sposób ujęcia i poznawania świata, selekcję sygnałów. Wrodzone i nabyte
(kulturowo i wychowawczo) przeszkody przy współdziałaniu zmysłów i rozumu. To tendencje
umysłu do upraszczania, uogólniania, przeskakiwania między przedmiotami, do konserwatyzmu
(tkwienia w przyzwyczajeniach), antropomorfizowania (traktowania świata jako stworzonego na
ludzki obraz i podobieństwo), idealizowania. Rozum jest skłonny przyjmować większy porządek i
większą prawidłowość w świecie niż naprawdę znajduje. Rozum wymyśla paralele, odpowiedniości
i stosunki między całkowicie różnymi od siebie przedmiotami, jedynymi w swoim rodzaju, które w
rzeczywistości nie istnieją. Wszystkie ciała niebieskie poruszają się po doskonałych kołach.
Przyjmuje domysły, nie poparte doświadczeniem.

(2) Idole jaskini (idola specus)
Idole jednostki ludzkiej. Oprócz błędów ogólnoludzkich każdy ma własną, osobistą pieczarę
(nawiązanie do Platona), która załamuje i zniekształca światło naturalne. Wynika to z natury
właściwej jednostce, wychowania lub autorytetu, różnicę wrażeń, zależną od stanu przygotowania

umysłu i charakteru, od przypadkowych okoliczności. Duch (spiritus) jest czymś różnorodnym,
stosownie do tego, jak kształtuje się w jednostkach. Ludzie szukają wiedzy w małych światach, a
nie w wielkim, czyli wspólnym dla wszystkich świecie. Każdy jako indywidualny osobnik posiada
swoiste sposoby myślenia i działania, determinujące i zniekształcające sposób poznania. Ludzie
przyzwyczajają się do pewnych nauk i rozważań szczegółowych albo dlatego, że uważają się za ich
autorów i wynalazców, albo że najwięcej poświęcili im trudów i najbardziej się do nich
przyzwyczaili. Zwracając się do filozofii i rozważań ogólnych - często pod wpływem poprzednich
urojeń - przekręcają je i zniekształcają. Idole jaskini – to też uprzedzenia, stereotypy, przesadna
skłonność do składania lub rozkładania, stronniczość w stosunku do poszczególnych okresów
dziejowych, albo zbytniej rozległości / drobności przedmiotu badań, przekonanie co do absolutnej
słuszności swych twierdzeń, wiara we własne złudzenia.

(3) Idole rynku (idola fori)
Wynikają z wzajemnej bliskości i obcowania ludzi, co dokonuje się przez rozmowę. Wyrazy są
dobierane stosownie do ich pospolitego pojmowania. Zły i niezręczny dobór wyrazów krępuje
rozum. Nie poprawiają tego ani definicje, ani objaśnienia uczonych. „Słowa całkowicie zadają
gwałt rozumowi, wszystko mącą i przywodzą ludzi do niezliczonych jałowych kontrowersji i
wymysłów”. Złudzenia związane z naturą języka (forum – miejsce, gdzie się rozmawia). Język,
wypełniony niejasnymi, nieostrymi, zabarwionymi potocznymi intuicjami pojęciami utrudnia
poznanie. Słowa obarczają rozum dwoma idolami:
a) nazwy rzeczy nieistniejących, np. Fortuna, primum mobile (pierwsze niebo), orbity planet,
element ognia.
b) nazwy rzeczy istniejących, ale niejasne, źle określone, pochopnie i niewłaściwie
wyabstrahowane z rzeczy, np. „mokry”. Niejasne znaki różnych procesów, które nie wykazują
żadnej zgodności ani sprowadzalności.

(4) Idole teatru (idola theatri)
Pochodzą z zewnątrz – nie są wrodzone, wchodzą do rozumu zupełnie otwarcie, przejęte ze
scenariuszy doktryn (w tym filozoficznych) i przewrotnych reguł dowodzenia. To systemy,
naczelne zasady i twierdzenia naukowe, które nabrały mocy przez tradycję, łatwowierność i
niedbalstwo.Historia filozofii i jej doktryn to zdaniem Bacona postaci wkraczające na proscenium,
wygłaszające swoją mowę i odchodzące, zastępowane nowymi. Bacon krytykuje jednostronne,
fałszywe ujęcia rzeczywistości, bezkrytyczne uleganie uznanym, jedynie słusznym i wykładanym w
szkołach autorytetom.

B. Pozytywna część metody Bacona - doświadczenie i eksperyment (eksperyment – sztucznie
wywołana sytuacja w celu sprawdzenia pewnych tez/teorii) – punkt wyjścia do badań nad przyrodą;
metoda indukcji eliminacyjnej – trzeba szukać w: obecności, nieobecności i stopniu. Najlepszy
sposób dowodzenia stanowi doświadczenie, o ile nie wykracza poza granice tego, co jest w
doświadczeniu dane. Doświadczenie – jeśli samo się nastręcza, jest przypadkiem, jeśli się go
poszukuje – eksperymentem. Nie można dociec natury jakiejś rzeczy ograniczając się do niej samej,
należy badanie rozszerzyć na sprawy bardziej ogólne. We wszelkiego rodzaju doświadczeniach
najpierw należy dążyć do odkrycia przyczyn oraz prawdziwych twierdzeń ogólnych i starać się o
takie eksperymenty, które wnoszą światło, a nie o takie, które przynoszą pożytek. Eksperymenty te
w ostatecznym rozrachunku przynoszą więcej pożytku niż te nastawione bezpośrednio na pożytek.
Właściwa droga – to droga indukcji: przechodzenie od twierdzeń niższego rzędu (doświadczenie),
przez twierdzenia średniej ogólności, do wyższych i w końcu najogólniejszych, bez przerw i
przeskoków. Jedno z głównych zadań filozofii naturalnej, o ile nie najważniejsze – wykrywanie
formy, czyli istoty konkretnych rzeczy, forma to energia określająca cel każdej rzeczy. Formy
rzeczy składają się z form prostych własności (naturae). Np. forma złota składa się z formy
żółtości, ciężkości, rozciągłości. Należy wykryć formy prostych, czyli ostatecznych natur, czyli
własności. Gdy te będą znane, można będzie zestawić kompletną listę tych prostych natur, które w

danej rzeczy się spotyka, a później drogą eliminacji dotrzeć do tej kombinacji tych natur, które
stanowią formę badanej rzeczy. Dobrze zbadane i określone poznanie prostych własności (natura)
jest niejako światłem, które otwiera dostęp do wszelkich tajników rzeczy oraz ogarnia swą mocą i
pociąga za sobą całe zastępy i szwadrony dzieł, jak również źródła najznakomitszych twierdzeń
ogólnych. Same w sobie jednak nie przynoszą wielkiego pożytku, tak jak litery brane z osobna, z
których dopiero tworzy się wyrazy lub nasiona, które dopiero wyrastają. Nie można gardzić
przyrodą i rzeczami pospolitymi w obawie utraty powagi przez rozum, który powinien zajmować
się tylko rzeczami wielkimi, co odciąga od pogody i spokoju abstrakcyjnej mądrości, zrzuca do
otchłani zamętu. Pewność reguł i form dowodzenia pozwala każdemu osiągnąć te same wyniki.
Praktyka nie tylko przynosi pożytek, ale i jest najlepszą rękojmią prawdy. Bacon podziela klasyczną
koncepcję prawdy; uważa, że człowiek ma być sługą i panem przyrody; tworzy kontemplacyjny
model wiedzy, wiedza dla działania, wiedza to potęga. Indukcja ma wydobyć z rzeczy formę, czyli
prawo rządzące rzeczami, np. formę ciepła (nadanie nowego znaczenia terminowi
arystotelesowskiemu).
Trzy rodzaje tablic:
1. tablica obecności – ustalenie zjawisk, w których występuje interesujące nas zjawisko Z (wraz z
innymi), np. promienie słońca,
2. tablica nieobecności – ustalenie zjawisk podobnych do tych z tablicy obecności, w których nie
występuje badane zjawisko Z, np. światło księżyca i gwiazd,
3. tablica zmian towarzyszących – ustalenie, w jaki sposób wraz ze zmianą jednego zjawiska
zmienia się zjawisko Z, np. wzrost ciepła, towarzyszący wzrostowi ruchu.
Konkluzja (prawo) – ciepło nie polega na świetle

Novum Organum
Potrzeba nowej nauki: eksperyment przeciw spekulacji i konkretyzm przeciw abstrakcjonizmowi,
empiryzm przeciw aprioryzmowi, indukcja przeciw dedukcji. Praktycyzm poznania, służenie życiu
przeciw bezinteresownemu poznaniu. Wynalazki są możliwe do osiągnięcia tylko dzięki poznaniu
przyrody. Zastąpienie przypadku w dziedzinie wynalazków świadomym, systematycznym i
metodycznym postępowaniem.

Trzy odnogi (kierunki) fałszywej filozofii wg Bacona:

1. sofistyczny (racjonalistyczny)

Zepsucie filozofii naturalnej przez dialektykę – Arystoteles: rozstrzygnięcie kwestii wedle własnego
widzimisię; ustalenie praw i twierdzeń bez doświadczenia i naginanie do niego doświadczenia.
Opieranie na pospolitych pojęciach. Narzucanie naturze rzeczy samowolnych dekretów – większa
troska o słowa niż o istotną prawdę. W fizyce Arystotelesa słychać prawie wyłącznie słowa
dialektyki, a nie czegoś, co ma coś wspólnego z naturą rzeczy, doświadczeniem i ciałami.

2. empiryczny (wyprowadzenie całego systemu z nielicznych eksperymentów)

Posiada on większe spaczenie niż inne – opiera się na ciasnocie i ciemności kilku doświadczeń

3. zabobonny (mieszanie teologii i tradycji do filozofii)

Schlebianie ambicjom rozumu – rzekomo odkrywającego formy, przyczyny celowe, pierwsze
przyczyny (Pitagoras, Platon). Dostrzega w tym Bacon wpływ fantazji. Mieszanie wiary i filozofii
tworzy fantastyczną filozofię i heretycką religię. Należy oddzielić od siebie naukę i religię od
wzajemnych wpływów. Wpływ religii na naukę rodzi filozofię fantastyczną, będącą
bezwartościowym urojeniem. Dziedziną nauki jest to, co bada się metodą naukową, w oparciu o
świadectwo doświadczenia. Dziedziną religii są sprawy nadprzyrodzone, o których wiedzę należy
czerpać z objawienia. Silnie rozróżnia Bacon te dwie sfery: naukę i religię.

Renesans w Hiszpanii
Luis Vives (1492-1540) – humanista, zrywający z tradycją scholastyczną i postulujący szerokie
prowadzenie badań przyrodniczych.
Franciszek Suarez (1548-1617) – czołowa postać w okresie kontrreformacji, neoscholastyk,

oddzielający metafizykę od teologii; w XVII wieku nazwano go nie tylko głową ówczesnych
scholastyków, ale „księciem i papieżem wszystkich metafizyków" (omnium metaphysicorum
princeps ac papa). Suarez filozofii nie traktował autonomicznie, lecz kształtował ją tak, by była
zgodna z religią, objawieniem, wiarą. Twierdził, iż najważniejsze jest, by była chrześcijańska, i
że te poglądy muszą w niej mieć pierwszeństwo, które służą religii i pobożności. Suarez w
scholastyce reprezentował postawę najbardziej postępową. Chciał utrzymać stanowisko
Tomasza, uczyniwszy je prostszym i jaśniejszym. Podstawowym jego założeniem był
syngularyzm, epistemologiczny i ontologiczny. Podstawowym jego założeniem było, iż nie ma i
być nie może innych bytów niż poszczególne, jednostkowe, konkretne, indywidualne
(singularia). Temu założeniu ontologicznemu odpowiadało też epistemologiczne
(wypowiedziane już poprzednio przez Molinę): że rozum pierwotnie ujmuje tylko te
jednostkowe byty (intellectus singularium), a ogóły tylko wtórnie. Było to odwróceniem poglądu
epistemologicznego tomistów, uznających za pierwotny właśnie intellectus universalium. Suarez
mówił, że cokolwiek istnieje - jest samo przez się indywidualne; nic mu indywidualności
nadawać nie potrzebuje i nie może, bo ją samo od początku posiada (pytanie o indywidualność
rzeczy nadawaną przez formę czy materię traciło swą ważność). Odpadały scholastyczne
usiłowania, by ten jednostkowy byt, o którym mówił Suarez, rozłożyć na prostsze składniki, np.
na istotę i istnienie, formę i materię, akt i potencję. Bo, aby istnieć realnie, składniki te
musiałyby być same jednostkowymi bytami. Oczywiście, można takie rozróżnienie robić, i
Suarez sam je robił, ale trzeba je rozumieć nie jako realne składniki przedmiotów, lecz jako
operacje umysłu (distinctiones rationis). To miało wręcz rujnujące konsekwencje w
dotychczasowej scholastyce i tomaszowej metafizyce. Uważał ponadto, że materia sama może
istnieć bez formy i że nie jest (jak chciał Tomasz) bytem potencjalnym, tylko aktualnym. Suarez
sądził, że byt potencjalny w ogóle nie jest bytem: co nie istnieje aktualnie, w ogóle nie istnieje.
Stąd też odrzucał tomaszowe viae, czyli rozumowe drogi dochodzenia do istnienia Boga.
Odrębności Boga szukał więc w czym innym: w jego samoistności i nieskończoności. Nie chciał
też uznać, by potęga twórcza dzieliła stwórcę od stworzenia, bo przez swą wszechmoc stwórca
może jej udzielić stworzeniu.

Filozofia R. Descartesa.

Podmiotowy paradygmat filozofowania.

W XVII wieku zmienia się paradygmat metodologiczny. Na pierwszy plan wysuwają się
zagadnienia epistemologiczne. W większym stopniu niż o byt – pyta się o warunki jego poznania.
Głównym pytaniem staje się nie „co jest”, ale „czym jest to, co poznaje”. Ten paradygmat zaczyna
Kartezjusz, rozpoczynając filozofię podmiotu / świadomości / umysłu – kogitacjonizm, czyli
stanowisko przyjmujące za punkt wyjścia założenie, że fakt myślenia dowodzi istnienia podmiotu
myślącego i umożliwia budowę systemu filozoficznego. Wskazał, że fundamentu wiedzy należy
szukać nie w świecie zewnętrznym, lecz w człowieku, nie w przedmiocie, lecz w podmiocie.

Punktem wyjścia do filozofowania jest więc samowiedza jednostki.
Koncepcja/teoria oczywistości – to co jawi się jako jasne i wyraźne w umyśle - jest zgodne ze
światem zewnętrznym (gwarantem jest Bóg). Podmiot poznający zamknięty jest w świecie
wewnętrznym (idee). Myśl zaczyna zastanawiać się nad samą sobą. Kartezjusz stawia problem
mostu – jak przerzucić most od idei do rzeczy materialnych (jego filozofii groził solipsyzm, czyli
przekonanie, że istnieje tylko podmiot). Wprowadza Boga. Filozofia przestała być racjonalną
refleksją nad bytem, a stała się badaniem natury, warunków i możliwości poznania.

Problem metody (intuicja intelektualna i dedukcja)

Istnieje jedna mądrość ludzka, która stosowana jest do różnych przedmiotów, dlatego powinna też

istnieć jedna uniwersalna metoda stosowana do wszystkich zagadnień przedmiotowych (wcześniej
inny przedmiot – inna metoda). Matematyka jest narzędziem metodologicznym i wzorcem takiej
metody. Dlaczego? Bo posługuje się rozumem (lumen naturale – światło naturalne rozumu
ludzkiego) – wszystkie treści poznawcze (idee jasne i wyraźne) oparte na tym świetle są zawsze
pewne. Należy je oddzielać od wszystkiego czym nie jest.

Istnieje również światło nadnaturalne, czyli związane z objawieniem i nim zajmuje się teologia.
Stąd dystans do tradycji filozoficznej, która zakłóca światło naturalne. Dlatego Kartezjusz odrzuca
autorytety. Światło naturalne zakłóca też nieumiejętne posługiwania się językiem, w którym jest
wiele nieścisłości, przesądy, czyli mniemania ludzkie, które nie mają statusu idei jasnych i
wyraźnych. Kartezjusz twierdzi, że w dążeniu do prawdy konieczna jest nieufność do świadectwa
zmysłów i wyobraźni.

Cechy poznania / wiedzy:

−

pewność, gwarantowana przez matematykę,

−

użyteczność – dzięki dobrej metodzie wiedzę można stosować w życiu i dzięki temu
zapanować nad przyrodą (pomysł od Bacona).

Etapy metody Kartezjusza:

1. wątpienie metodyczne – niczego nie można przyjmować za prawdę dopóki umysł nie

rozpozna prawdy, w którą już wątpić nie można. Wątpić trzeba przede wszystkim w
świadectwo zmysłów. Wątpienie jest uniwersalne i hiperboliczne – obejmuje też
matematykę. Chodzi tu o to, żeby nie dać się oszukać demonowi zwodzicielowi.

Rzeczą pewną jest to, że ten, kto wątpi i poszukuje musi istnieć. Wątpienie jest modyfikacją
myślenia.
Cogito = sum (to jest nam dane w akcie intuicji intelektualnej, czyli bezpośrednim poznaniu
rozumu).

2. Analiza – w niej ogromną rolę odrywa intuicja intelektualna. Zaleca, żeby każdą złożoną

część poznawczą dzielić na elementy pierwsze. Dlaczego? Bo to co złożone jest ciemne i
niewyraźne. Dopiero elementy proste dają się uchwycić jako idee jasne i wyraźne w akcie
intuicji intelektualnej.

3. Synteza – tworzona jest we wnioskowaniu dedukcyjnym. Dedukcja jest poznaniem

pośrednim rozumu. Poznajemy za jej pomocą na drodze kroków. Jest ona wnioskowaniem.
Uwyraźnia wszelkie implikacje zawarte w przesłankach. Używanie dedukcji jest
konstruowaniem gmachu wiedzy ludzkiej z „cegiełek”.

4. Enumeracja / przegląd – wyszczególnienie zrealizowanych kroków poznawczych w celu

sprawdzenia, czy nie powstała jakaś luka.

Racjonalizm metodologiczny – dedukcja i intuicja intelektualna są prawomocnymi elementami
poznania. Mimo to Kartezjusz mówi, że watro też dokonywać eksperymentu, który jednak nie
wnosi niczego nowego do poznania. Jest tylko potwierdzeniem wniosków otrzymanych na drodze
dedukcji.

Natywizm / racjonalizm genetyczny – źródłem wiedzy są wrodzone umysłowi ludzkiemu treści
(idee). To stanowisko przeciwstawne empiryzmowi genetycznemu Locka i Bacona.

Treści wrodzone są przesłankami do wnioskowania dedukcyjnego. Nowością u Kartezjusza jest to,
że idee są bezpośrednimi przedmiotami wiedzy.

Klasyfikacja idei:

1. wrodzone. Koncepcja wiedzy wrodzonej zakłada potencjalność. Idee wytwarzane są przez

umysł, z własnych potencjalności, przy pomocy doświadczenia. Są fundamentem wszelkiej

wiedzy. Wola formułuje sądy, to z niej pochodzą błędy, gdyż jej zakres jest
nieporównywalnie szerzy niż zakres rozumu.

2. Nabyte. Są mętne i ciemne, niewyraźne – pochodzą z doświadczenia zmysłowego, które jest

źródłem błędu.

3. Skonstruowane przez nas samych przez wyobraźnię. Nie ma ich odpowiedników w

rzeczywistości poza umysłowej, ale oparte są na elementach pochodzących z
doświadczenia, np. centaury, syreny.

Rola sceptycyzmu metodologicznego.
Chodziło o to, żeby znaleźć twierdzenie bezwzględnie pewne, które byłoby, niezawodną przesłanką
wszelkich dalszych rozumowań. Zwątpienie było tu nie wynikiem, lecz punktem wyjścia, i było
głoszone w celu - uzyskania pewności. Stosował sceptycyzm specjalnie wobec twierdzeń o
istnieniu; aby upewnić się co do realności przedmiotów, rozważał możliwość, że są tylko naszymi
ideami. Posługiwał się argumenty sceptyckimi, jakimi posługiwano się w starożytności
średniowieczu. Dzięki temu doszedł do trzech możliwości:

−

złudzenia zmysłów;

−

brak wyraźnej granicy między jawą a snem;

−

możliwość, że jesteśmy wprowadzani w błąd przez jakąś potężniejszą od nas

istotę, czyli Demona Zwodziciela.
Dwa pierwsze argumenty wystarczały, by zakwestionować naszą wiedzę o rzeczach zewnętrznych,
trzeci czynił wątpliwymi nawet prawdy matematyczne.

W wątpieniu znalazł Kartezjusz ostoję pewności. Jeśli wątpię, to myślę; myśl istnieje choćbym śnił
lub choćby mnie zły demon wprowadzał w błąd. To, co myślę, może być snem lub
błędem, ale fakt myślenia jest niepodważalny. Mogę mylić się w rozumowaniach, ale mogę się
mylić tylko jeśli myślę. Istnienia rzeczy zewnętrznych nie jesteśmy pewni, ale jesteśmy pewni
istnienia własnej myśli.

Kartezjańskie drzewo wiedzy.
Jest jedna mądrość ludzka, którą przedstawić można jako drzewo. Korzeniami tego drzewa jest
metafizyka. To na nich buduje się tezy odnoszące do świata przyrodniczego
(mimo że przyroda ujmowana jest mechanistycznie, to fundamentem jest metafizyka). Pniem jest
fizyka, a gałęźmi - pozostałe nauki, które można sprowadzić do mechaniki, medycyny i etyki.

Ordo cognoscendi a ordo essendi.
Porządek istnienia – ordo essendi: Bóg jest stwórcą, stoi najwyżej, jest pierwotny.
Ordo cognoscendi to porządek poznania. Tu wyróżniamy trzy tezy egzystencjalne:

1. Cogito ergo sum – czyli teza o istnieniu mnie samego jako podmiotu myślącego (substancji

myślącej).

Punktem wyjścia jest samowiedza jednostki dana bezpośrednio w akcie intuicji intelektualnej.
Kartezjusz skłania się ku ewidencyjnej koncepcji prawdy (zdanie jest prawdziwe wtedy, gdy jest
oczywiste). Intuicyjność jest dana podmiotowi jako coś prawdziwego, niepowątpiewalnego.
Wychodzi od podmiotu (jako pierwszy) i dowodzi istnienia Boga i świata.

2. istnieje Bóg.

Nie może dowieść istnienia Boga przez istnienie świata przedmiotów, więc dowodzi go przez świat
podmiotu, czyli przez poznawanie idei. Odkrywa ideę Boga (Boga myślanego). W jaki sposób?

•

trzeba rozważyć treści jakie zawiera idea Boga. Kartezjusz za Anzelmem przyjmuje,
że idea Boga jest sumą i pełną doskonałości.

•

Co jest przyczyną idei Boga? Czy podmiot mógł sam ją stworzyć? Nie, bo jest
niedoskonały, więc nie mógłby stworzyć idei wszechdoskonałej. Niedoskonałość
związane jest z nie posiadaniem prawdy, z wątpieniem i poszukiwaniem.

•

Skoro podmiot jest niedoskonały, to jego istnienie nie może pochodzić od niego
samego. Więc Bóg jest przyczyną istnienia idei i istnienia samego podmiotu (dowód
z przyczyny)

Tutaj Kartezjusz ściągał od Anzelma. Mamy prawie samo: Bóg to coś, ponad co nic większego
pomyśleć się nie da. A gdyby Bóg był tylko myślany to nie byłby w pełni doskonały, bo istnienie
jest doskonalsze od nieistnienia.

•

Kartezjusz zastosował dowód na istnienie Boga z dowodu na istnienie Boga.

•

Dzięki temu, że jedynie istoty Boga nie da się oderwać od istnienia Kartezjusz
uniknął solipsyzmu.

3. istnieje świat materialny.

Dowód na istnienie świata.

•

Mam w umyśle ideę res extensa, więc to rodzi pytanie, czy jest ona tylko w umyśle,
czy ma rzeczywistość poza umysłem.

•

Żeby dowieść realności świata Kartezjusz odwołuje się do XIV wiecznej hipotezy
Okhama o istnieniu złośliwego demona.

•

Kartezjusz twierdzi, że Bóg nie może być tym demonem zwodzicielem, bo
zwodzenie jest rodzajem niedoskonałości,a Bóg jak wiemy jest w pełni doskonały.
Dlatego:

•

na boskiej prawdomówności mogę oprzeć fakt istnienia świata materialnego poza
moim umysłem.

Zagadnienie substancji. Dualizm Boga – Stwórcy i świata stworzonego oraz dualizm res extensa i
res cogitans.

Kartezjusz oparł swoją filozofię na założeniach dualistycznych.
Świat podzielił na Boga Stwórcę i świat stworzony. Świat z kolei na skończoną res cogitans, czyli
duszę ludzką oraz res extensa, czyli ciała. Bóg jest stwórcą stwórcą całego świata.

Substancja – jest czymś, co istnieje tak, że żadnej innej rzeczy nie potrzebuje do swojego istnienia
(jest samoistna).
Substancja ma u Kartezjusza dwa znaczenia:
1 – znaczenie mocne: warunek samoistności spełnia jedynie Bóg, jako nieskończona doskonałość
jakościowa.
2 – znaczenie słabe: mieszczą się w nim dusze (res cogitans) i ciała (res extensa).

Każda substancja posiada dokładnie jeden ATRYBUT, czyli własność, cechę konieczną i istotną dla
danej substancji. Jest on poznawany przez rozum w akcie intuicji intelektualnej. Atrybutem
substancji duchowej jest jest myślenie, a substancji cielesnej – rozciągłość (przeciwnik tezy
atomistycznej).

MODUS jest zmienną przyporządkowaną poszczególnym modyfikacjom substancji. To coś, co
może przestać istniej w jakiejś rzeczy i mimo tego ta rzecz istnieć będzie. Jedynie Bóg nie ma
żadnej modyfikacji, bo wyznacznikiem boskiej doskonałości jest niezmienność. W duszy zmieniają
się poszczególne akty myślenia, uczucia, wola, postrzeżenia świata. Modyfikacjami res extensa są
jakości pierwotne. Nie ma w ciele jakości wtórnych takich jak barwy, smaki, zapachy. Zmiennymi
ciała są więc tylko kształty, wielkości, proporcje ruchu i spoczynku w danych rzeczach (tylko cechy
geometryczne).

Na drodze zmysłowej nie ma wiedzy pewnej. Zmysły mogą nas tylko ostrzegać – funkcja
informacyjna.

Fizyka Kartezjańska.

Fizyka Kartezjusza ma swój fundament w metafizyce res extensa. Kartezjusz zrywa z założeniem
hylemorficznym. Twierdzi, że żadne z ciał nie zawiera w sobie niematerialnej formy rozumianej
kiedyś jako dusze (jak u Arystotelesa duszę miały już rośliny). Znosi granicę między tym co
ożywione, a nie ożywione. Świat przyrodniczy nie jest zbudowany na zasadzie hierarchii bytowej.
W roślinach, zwierzętach nie ma dusz, a zwierzęta są jedynie cząsteczkami mechanicystycznymi,
które się poruszają. Dusza nie jest zasadą ruchu w ciele. Wg Kartezjusza świat tłumaczy zasada
mechanistycznego ruchu. Cały świat wypełniony jest przez te same cząsteczki materialne – nie ma
hierarchii. Nie istnieje próżnia. Każda cząsteczka materialna jest nieskończenie niepodzielna
Świat jest nieskończony przestrzennie (infinityzm). Ruch został udzielony przez Boga. To Bóg
oczywiście stworzył świat, nadał cząsteczkom ruch i ustalił prawa tego ruchu. Ruch jest zmianą
przestrzeni. Nim Kartezjusz wyjaśnia najbardziej skomplikowane procesy w organizmie żywym
(czyli jest to stanowisko redukcjonistyczne w wyjaśnianiu świata przyrody).
Prawa ruchu:

−

każda rzecz zostaje w tym samym stanie ruchu / spoczynku zanim inna rzecz nie spowoduje
jej zmiany / bezwładności,

−

prostolinijność – każde ciało dąży do kontynuacji swojego ruchu po linii prostej,

−

jeśli dane ciało w ruchu zderza się innym ciałem to traci ruch i porusza inne ciało – suma
ruchu w świecie jest zawsze niezmienna.

Przyczyny są tylko sprawcze rozumiane mechanistycznie.

Filozofia Blaise'a Pascala

Krytyka Kartezjusza

Pascal krytykuje u Kartezjusza:

−

drzewo wiedzy – zwłaszcza to, że etyka wynika z fizyki,

−

ideę Boga – Bóg Kartezjusza jest Bogiem filozofów, a nie Bogiem wiary. U Pascala przez
wiarę znamy istnienie Boga, którego Pascal łączy z potrzebą odkupienia. Bóg jest
nadprzyrodzonym celem człowieka i jest objawiony w Chrystusie. Pascal wyklucza religię
naturalną i filozoficzny teizm.

−

tezę o uniwersalnym zastosowaniu metody matematycznej. Nie można na przykład nauk
przyrodoznawstwa rozwijać w sposób czysto aprioryczny. W ustaleniu faktów
empirycznych konieczne jest doświadczenie, metoda eksperymentalna – nasze poznanie jest
ograniczone przez nasze doświadczenie. Metoda matematyczna nieskuteczna też jest w
dziedzinie metafizyki.

Porządek rozumu i porządek serca.

Przez serce poznajemy pierwsze zasady, z których rozum wyprowadza inne twierdzenia..
Porządek rozumu – pośrednie poznanie wartości. Rozum wnioskuje dedukcyjnie
Porządek serca – poznanie za pomocą intuicji intelektualnej + poznanie emocjonalne

Pascal odrzuca rozum w kwestiach wiary ze względu na jego słabość. Porządek serca jest od
samego początku zanieczyszczony rozumem, gdyż Bóg wdraża religię w umysł przy pomocy racji,
a w serce – za pomocą łaski. Jednakże pewnym punktem dla naszego poznania może być tylko
porządek serca, a nie rozum, nieustannie wchodzący w konflikty ze zmysłami. Zdaniem Pascala,
istnienie Boga znamy jedynie przez wiarę, a jego naturę przez chwałę, natomiast wedle naturalnego
poznania, jeżeli Bóg jest, to jest nieskończenie niepojęty, gdyż nie mając części ani granic nie
pozostaje względem nas w żadnym stosunku, lecz jest ukryty.

„Suma wszystkich myśli nie jest warta jednego pragnienia miłości”

Nadrzędne zainteresowanie aksjologiczne – hierarchia wartości.

1. Nieskończone – żeby je pojąć i docenić trzeba poważnie traktować objawienie,
2. Skończone:

a – związane z duszą ludzką – myślenie,
b – związane z ciałem – rozciągłość.

Wartości nieskończone i skończone dzieli wielka przepaść. Przejście między nimi jest skokiem.

Zakład Pascala

Wierząc można zyskać nieskończenie wiele, czyli życie wieczne, jeżeli tylko Bóg istnieje,
jednocześnie nic nie można stracić, jeżeli Boga nie ma, bo śmierć i tak kończy wszystko.
Natomiast jeśli się nie wierzy można stracić wszystko - jeżeli Bóg istnieje, wtedy człowieka
niewierzącego czeka wieczna kara za niewiarę; jeśli z kolei Boga nie ma a my nie wierzyliśmy –
to i tak nic w ten sposób nie zyskujemy, bowiem śmierć kończy wszystko.

Filozofia Benedykta (Barucha) de Spinozy

Stosunek do filozofii Kartezjusza – problem metody oraz substancji

Spinoza tak jak Kartezjusz jest racjonalistą metodologicznym. Stosuje dedukcję i intuicję
intelektualną. Stosuje metodę matematyczną. Od Kartezjusza przejął też pojęcie substancji. Z tym,
że zauważył niekonsekwencję Kartezjusza przy pojęciu substancji. Twierdził, że skoro substancja
jest samoistna, to może być nią wyłącznie Bóg, a nie substancje skończone. Substancja jest tym, co
istnieje samo przez się i samo przez się jest pojmowalne (przysługuje jej pierwotność ontyczna i
poznawcza). Wg Spinozy słabym punktem filozofii Kartezjusza jest właśnie porządek poznawczy,
czyli to, że cogito ergo sum jest tezą pierwotną, a pozostałe dwie tezy egzystencjalne (istnienie
Boga, istnienie świata) są tezami wtórnymi. Spinoza twierdzi, że to co pierwsze w porządku
bytowym (czyli u Kartezjusza Bóg) musi być też pierwsze w porządku poznawczym.

Monizm absolutny (deus sive natura) i jego konsekwencje.

Może istnieć tylko jedna substancja nieskończona. W przypadku dwóch żadna z nich nie mogłaby
być substancją nieskończoną. Spinoza rozróżnia nieskończoność (suma doskonałości) i
nieograniczoność (cechy ilościowe). Substancja nie może istnieć bez atrybutów. Ludzki skończony
umysł nie może znać wszystkich atrybutów, jest w stanie ogarnąć jedynie rozciągłość i myślenie, co
nie oznacza, że tych atrybutów nie ma więcej..

Substancja jest zwana deus sive natura (Bóg czyli natura). Bóg i natura są synonimami. W ten
sposób Spinoza zrywa z tradycją chrześcijańską. Bóg u niego nie ma statusu osoby, bo musiałby się
wtedy różnić od natury, co oznaczałoby, że nie jest nieskończony.
Wszystko co skończone musi istnieć w substancji nieskończonej. Rzeczy skończone są
modyfikacjami, przejawami substancji nieskończonej.

Spinoza odrzuca kreacjonizm – Bóg u niego nie ma rozumu i wolnej woli. To co z niego wynika,
wynika z konieczności. Jedynym wolnym bytem jest substancja nieskończona (w tym sensie, że
istnieje jedynie z konieczności swojej natury i sam siebie tylko determinuje do działania – nie ma
przyczyny zewnętrznej)– wszystko w niej zdarza się z konieczności wewnętrznej. W prawdzie nie
ma przymusu wewnętrznego, ale nie ma też woli arbitralnej.

Świat – zbiór rzeczy skończonych, wypływających z Boga. Świat z Boga wynika w sposób
konieczny, jest to konieczność geometryczna / logiczna / metafizyczna.

Filozofia Spinozy to monizm absolutny, ale nie materialistyczny. Substancja nieskończona nie jest
wyłącznie ciałem, ani wyłącznie duchem (ma rozciągłość i myślenie). Spinoza rozróżnia:

−

natura naturans – Bóg sam w sobie – system umysłów

−

natura naturata – Bóg w swoich modyfikacjach – system ciał.

Bóg jest przyczyną immanentną wszystkich rzeczy.

Paralelizm psychofizyczny – każdemu modusowi w zakresie atrybutu rozciągłości przysługuje jakiś
modus w zakresie atrybutu myślenia (idee) – i odwrotnie: każdemu modusowi w zakresie atrybutu
myślenia przysługuje jakiś modus w zakresie atrybutu rozciągłości.

Hierarchia stopni poznania

Spinoza wyróżnił cztery stopnie poznania:
1. percepcja ze słyszenia (związana z tradycją),
2. niestałe doświadczenia zmysłowe,
3. wnioskowanie dedukcyjne
4. poznanie rzeczy przez ich istotę (związane z intuicją intelektualną).

Punkty 1 i 2 Spinoza uważa za bezwartościowe. W poznaniu tym otrzymujemy idee nieadekwatne,
mętne, pomieszane. Są one źródłem wielu błędów.

Z kolei z 3 związane jest poznanie adekwatne, jasne i wyraźne – to poznanie o sądach koniecznie
prawdziwych. Chodzi tu o poznanie:
1. matematyczne,
2. fizyczne,
3. etyczne.
Dzięki wnioskowaniu dedukcyjnemu otrzymujemy twierdzenia prawdziwe niezależnie od upływu
czasu.

Punkt 4 to wiedza intuicyjna, Amor Dei Intellectualis, intuicja intelektualna – to taki ogląd
rzeczywistości, w którym wszystko widzimy w relacji do Boga. Jest osiągany dzięki kontemplacji,
doskonałości etycznej, cnocie.

Wątek naturalistyczny i wątek idealizmu etycznego

Spinoza zwalczał tezę Kartezjusza, wg której człowiek jest państwem w państwie. Człowiek nie
istnieje ponad normalnym biegiem przyrody. Determinuje go dążność do samo zachowania.
Człowiek jest jedynie skończoną modyfikacją. Stanowisko Spinozy jest determinizmem mocnym
– każde zjawisko podlega koniecznym, niezmiennym prawom (nie ma przypadków i nie ma
przyczyn celowych, czyli odrzuca finalizm). Dobro i zło są interpretowane subiektywistycznie.
Nie ma rzeczy, które są zawsze dobre lub zawsze złe. Wartość etyczna zależy od relacji, w jakich
się rzeczy znajdują w stosunku do danego człowieka. Postęp moralny związany z wyzwalaniem
się z afektów pasywnych (nienawiść, pogarda, gniew, zemsta, itp.) powiązanych z
nieadekwatnymi wyobrażeniami.

Filozofia okazjonalistów (Nicolas Malebranche)

Stosunek do filozofii Kartezjusza

Malebranche jest pod dużym wpływem Kartezjusza, a w zasadzie łączy filozofię Kartezjusza z
filozofią św. Augustyna. Za Kartezjuszem zaprzecza obiektywności własności wtórnych. Twierdzi,
że są one (jako przedmioty świadomości) jedynie psychicznymi modyfikacjami, a nie
obiektywnymi własnościami rzeczy samych w sobie. Uznaje, za Kartezjuszem, rozróżnienie między
dwoma rodzajami substancji: substancją duchową i nierozciągłą a substancją materialną, czyli
rozciągłością, która jest zdolna do przyjmowania różnych kształtów i do przemieszczania się.
Tak jak Kartezjusz mówi, ze powinniśmy oprzeć nasze poszukiwanie prawdy na postrzeganiu
jasnych i wyraźnych idei i postępować dalej w sposób uporządkowany, analogicznie do procedury
stosowanej przez matematyków.

Bóg jedyną przyczyną sprawczą w porządku res extensa i

res cogitans

Mimo, że uznawał kartezjańską dychotomię między duchem a materią, myślą a rozciągłością nie
uważał, żeby którykolwiek z tych czynników mógł oddziaływać na drugi. Mimo, że mówi o
ścisłym związku między dusza a ciałem to uważa, że nie zachodzi między nimi zasada
oddziaływania wzajemnego, a jedynie odpowiedniości. Duszę jest u niego umysłem, który myśli, a
nie porusza ciałem. Ciało jest maszyną „dostrojoną” do duszy, lecz nie ożywiona przez nią w sensie
Arystotelesowskim. Wola, np. poruszenia ręką, jest dla niego przyczyną okazjonalną jedynie.
Twierdzenie zaś, że ja jestem prawdziwą przyczyną ruchu mojej ręki jest pojęciem sprzecznym. To
Bóg porusza ma ręką z okazji mego aktu woli, żeby ręką poruszyć. Więc to Bóg jest jedyną
prawdziwą przyczyną. Malebranche twierdzi też, że istnieje na pewno jakiś naturalny porządek w
tym sensie, że Bóg postanowił, na przykład, że po A zawsze będzie następowało B. Ten porządek
jest zachowany, ponieważ Bóg chciał, żeby był zachowany. Z zewnątrz wydaje się, że to A
powoduje B, ale refleksja metafizyczna pokazuje, że A jest tylko przyczyną okazjonalną. Przyczyny
naturalne nie są prawdziwymi przyczynami, a jedyną prawdziwą przyczyną jest czynnik
nadprzyrodzony, czyli Bóg. Żadna moc nie może przenieść przedmiotu tam, gdzie Bóg go nie
przeniesie ani ustawić lub zatrzymać tam, gdzie Bóg go nie zatrzyma, chyba że Bóg dostosowuje
skuteczność swego działania z nieskutecznym działaniem stworzeń. Ciała mogą być poruszane,
ale same nie mogą się poruszać. Wola Boża daje istnienie ciałom i innym stworzeniom, których
istnienie wcale nie jest konieczne. Ta wola pozostawia ciała w spoczynku lub wprawia je w ruch.
Relacje między duszą a ciałem są też oczywiście paralelizmem. Dusza jest złączona wprost i
bezpośrednio tylko z samym Bogiem, a nie z naszym ciałem. Bóg udziela swej mocy
stworzeniom i łączy je miedzy sobą tylko dlatego, że ustanawia ich modalność, przyczyny
okazjonalne skutków, które sam wytwarza. Żadna przyczyna naturalna nie dokona najmniejszego
skutku bez interwencji i zezwolenia Boga. .

Filozofia Georga Wilhelma Leibniza:
Krytyka Kartezjusza, Spinozy i Malebranche’a
Powtarzał argumenty kwestionujące automatyzm zwierzęcy i brak przejścia lub oddziaływania
między myśleniem a ciałem. Jego poszukiwania jednak oscylowały wokół problemu połączenia
autonomii myśli i zmian przyrodniczych- szukał zasady, która pozwoliłaby na ujęcie jednorodności
poznania i fizycznego działania człowieka bez utraty ich cech swoistych. Odnalazł to w koncepcji
siły jako energii, która stanowi podłoże zarówno procesów myślowych, poznawczych, jak i
wszelkich zmian fizycznych.
Pojęcie siły - wprowadzone w związku z analizą ruchu mechanicznego; nie zgodził się z
kartezjańską zasadą, zgodnie z którą suma ruchów w przyrodzie pozostaje stała, gdyż sprowadzała
ona całe zjawisko ruchu do zderzeń ciał ze sobą. Leibniz: zderzenia ciał nie wyjaśniają
konieczności ruchu, należy zastąpić ją zasadą zachowania sumy sił (sumy iloczynów masy i
kwadratów szybkości o.O); wprowadził zas. zachowania sumy kierunków ruchu. => MATERIA:
posiada właściwość stawiania oporu, który przejawia się w nieprzenikliwości oraz inercji.

Leibniz uczynił z siły zasadę metafizyczną, stanowiącą podstawę wszelkich zmian zachodzących w
poznaniu i działalności ludzkiej. To punkt metafizyczny, duchowy, który nie zajmuje miejsca w
przestrzeni, substancja prosta, niepodzielna, nie podlega przemieszczaniu, zachodzą w niej swoiste
przemiany wewnętrzne, immanentne. Ten ośrodek siły=> MONADA.
Dusza=> najlepszy model monady, stanowi duchową substancję, nierozciągłą, ale wyznaczającą
wszelkie przemiany psychiczne i życiowe jednostki ludzkiej.
W metafizyce siły Leibniz przezwyciężył kartezjański i okazjonalistyczny dualizm psycho-
fizyczny, zrywał z teorią mechanizmu zwierzęcego i z mechanistyczną koncepcją ruchu (w wersji
atomistycznej i holistycznej, kartezjańskiej). Określenie substancji jako causa sui oznacza dla niego
istnienie wielu monad, a dla Spinozy – jednej substancji.

Pluralizm idealistyczny
Jednorodność monad, polegająca na ich dynamiczności pogodził Leibniz z indywidualnym
charakterem każdej monady; indywidualność (o której decydują stopień dynamiki i rodzaj
percepcji- zjawiska psychiczne, które są właściwością prostej substancji) wywodzi z koncepcji
oporu jako przejawu siły- opór powoduje nieprzenikliwość monad i niemożliwość zajmowania tej
samej przestrzeni przez dwa ciała w tym samym czasie. ALE: koncepcja harmonii wprzód
ustanowionej przemawia za monizmem.
WIĘC: postawił świadomie problem pogodzenia przekonania o jedności świata z uznaniem
wielorakości i indywidualności jego składników. Rozwiązanie: ontologiczna zasada ciągłości – w
świecie nie ma przerw ani skoków, chociaż występują różnice. Potwierdza ona indywidualność
monad i uzasadnia hierarchiczny porządek (każda monada zajmuje własne miejsce, wyznaczone
przez podobieństwo i różnicę wobec innych monad; jest to porządek doskonałości, w którym każda
monada posiada własny indywidualny stopień doskonałości zależny od odległości od Boga –
monady najdoskonalszej.)

Definicja monady
Monada to substancja prosta, niepodzielna, niezniszczalna, w sobie samej posiada źródło wszelkiej
zmiany. Byt postrzegający świat z różnym stopniem jasności. Nie są przestrzenne ani rozciągłe, nie
podlegają naciskom zewnętrznym, fizycznym ("Monady nie mają okien").

Porządek substancjalny i fenomenalny
Wyróżnienie monad wedle stopnia doskonałości lub skomplikowania percepcji:

–

najniższa warstwa- monady proste, posiadają spontaniczną, nieuświadomioną percepcję,
tworzą podstawę zjawisk fizycznych

–

monady żywe, obok percepcji posiadają aktywność, która występuje w najprostszych
przejawach życia

–

dusze zwierzęce, percepcja ma postać prostych uczuć utrwalających się w pamięci

–

dusze rozumne, posiadają nie tylko percepcję i pamięć, ale także samowiedzę i zdolności
intelektualne, które umożliwiają poznanie ‘prawd wiecznych’.

Zindywidualizowane monady potwierdzają uniwersalny porządek nie tylko zajmując miejsce
wyznaczone strukturą rzeczywistości, ale także odzwierciedlają w swej percepcji cały porządek
wszechświata (nie są one identyczne, bo są dokonywane z punktu widzenia indywidualnej
monady). Odróżnieniu nauki i filozofii odpowiada u Leibniza odróżnienie świata rzeczy (świata
fenomenalnego) i jego metafizycznego podłoża (hierarchii monad). Problem-> przejście od sfery
metafizycznej (wiecznej i niezniszczalnej) do sfery fenomenalnej (faktycznego istnienia,
stwierdzanego w poznaniu naukowym i potocznym doświadczeniu. Ma się ono odbywać wg zasad
logicznego rozumowania- priorytetowe znaczenie w wywodzie faktycznego istnienia przypisał zas.
logicznej niesprzeczności (możliwość zaistnienia wyznaczająca zasób sfery metafizycznej) i zas.
racji dostatecznej ; doświadczalne stwierdzenie- wtórne, niepewne, problematyczne.

Żadna rzecz nie istnieje samoistnie, lecz tylko w zespole z innymi, jako fragment uniwersalnego
porządku. Przejściem od metafizyki jako podstawy istnienia do tego, co istnieje de facto, rządzi zas.
racji dostatecznej, która wyznacza ilość współmożliwości niezbędnych do zaistnienia.

Funkcja harmonii wprzód ustanowionej (harmonia praestabilita)
Koncepcja harmonii uniwersalnej, niezależnej i pierwotnej wobec ludzkiego poznania.
Prowadziła do niej racja dostateczna Leibniza. W metafizycznej koncepcji harmonii każda rzecz ma
swoją doskonałość. Filozoficznej koncepcji harmonii wszechświata nadał Leibniz sens religijny,
uważał Boga za ostateczną rację istnienia, do której dochodzi filozofia, zagłębiając się w
poszukiwanie coraz to wyższych racji. To religijny aspekt tego światopoglądu stanowił
konsekwencję traktowania świata jako uniwersalnego porządku i hierarchii doskonałości.

Optymizm metafizyczny
Optymizm metafizyczny Leibniza opiera się na jego twierdzeniu, że żyjemy w świecie najlepszym
z możliwych, koniecznym do sformułowania przez niego teodycei. Zło obecne w świecie jest przez
niego uznane, nie przeczy jego istnieniu, jednak rozwija myśl, że Bóg dopuszcza istnienie zła,
ponieważ świat bez zła stałby się gorszy. Niedoskonałość jest konieczna, aby całość była
doskonała- Bóg dopuścił zło, aby uzyskać większe dobro. I tak grzech pierworodny, przykład zła,
jest konieczny, aby człowiek mógł uzyskać największe dobro, jakim jest zbawienie. Doznane
cierpienia służą doskonaleniu, niepowodzenia bywają karą za grzechy i zapobiegają dalszym
grzechom, służą wypróbowaniu charakteru i utwierdzaniu się w cnotliwym życiu. Zło jest brakiem
dobra, defektem i błędem. Optymizm jego teologii polegał na akceptacji świata jako całości i
wytłumaczeniu wszelkiego zła. Wkomponowana w tę całość jednostka ludzka może powodować
zło moralne i może służyć doskonaleniu jednostki.

Dowody na istnienie Boga
Sprawą istnienia Boga Leibniz zajmuje się w potężnej rozprawie teologiczno-filozoficznej:
„Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła”. Stawia tam pytanie: si Deus
bonum est – unde malum, si non est – unde bonum (jeśli Bóg jest dobry – to skąd zło, jeśli zły – to
skąd dobro?) Jego zdaniem Bóg nie jest odpowiedzialny za zło w sensie nie jest jego twórcą. Zło
jest obecne w świecie – jest ono jednak niezbędne dla doskonałości całości (w myśl starożytnej
zasady, iż porządek jest tym lepszy, im więcej przeciwieństw obejmuje), jest go zresztą
nieporównywalnie mniej, niż dobra, które z kolei bezpośrednio pochodzi od Boga. Możemy wątpić
w to, że dobro przeważa nad złem – jednak mylimy się zupełnie, bowiem nie dysponujemy
całościowym (przeszłym, teraźniejszym i przyszłym) oglądem rzeczywistości, jaki ma Bóg.
Sprawcą zła – jest wolna wola człowieka. Bóg mógłby stworzyć świat bez zła – jednak byłby on
gorszy niż świat zło uwzględniający. Stąd Bóg, kierując się zasadą najlepszego wyboru – stwarza
świat „najlepszy z możliwych”. Ten świat, świat stworzony, różni się od światów potencjalnych
właśnie tym, że Bóg go chciał, różni się Mocą Boga. Bóg tworząc świat dokonał wyboru spośród
logicznych możliwości i zgodnie ze swą naturą jako istota najdoskonalsza kierował się racją
rozumu i wybrał świat najlepszy z możliwych, opowiedział się za wyborem najlepszym i
najbardziej racjonalnym. Dowodem więc na istnienie Boga – jest istnienie świata najlepszego z
możliwych, świata pomyślanego przez Boga jako „harmonia praestabilita”. Inny dowód na istnienie
Boga w systemie Leibniza można wywnioskować z jego zasady racji dostatecznej – tzn. zasady,
która mówi, że nie dzieje się nic w odniesieniu do czego nie można by podać racji dostatecznie
tłumaczącej, dlaczego dzieje się tak a nie inaczej. Ostatecznie jednak w tym ciągu pytań i
odpowiedzi – napotykamy na przeszkodę w postaci Boga, do którego pytanie to się nie stosuje.
Dokonując więc ustawicznej redukcji w dziedzinie bytu – dochodzimy do Bytu najwyższego –
Boga właśnie.

Inne dowody:
1. Dowód kosmologiczny/Dowód z racji ostatecznej

Każda prawda, każdy fakt, a więc każde zdarzenie, istnienie każdej poszczególnej rzeczy, każdy
stan świata w jakiejkolwiek chwili - są niekonieczne. Wszystko, co niekonieczne, wymaga racji
dostatecznej poza sobą. Gdybyśmy taką przypuścili w stanie (czy zdarzeniu) poprzednim, to jest on
nie mniej niekonieczny jak pierwszy. Sam zatem potrzebuje racji dostatecznej poza sobą, i tak w
nieskończoność. Gdy świat jest nawet wieczny, to gdyby był niezmienny, to jego racją byłaby
własna istotność, czyli istniałby per se. Jednak jest on serią zmiennych stanów, mamy prawo
zapytać o rację innego rodzaju. Nie mogąc być ani w żadnym punkcie serii, ani w istotności, musi
ta racja znajdować się poza serią, czyli być pozaświatową. Musi ponadto być w czymś, co dalszej
racji poza sobą nie potrzebuje, czyli czego istotność zawiera istnienie, a więc w Bogu. Po przyjęciu
zasady racji dostatecznej możemy zapytać, dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Nic jest przecież
prostsze i łatwiejsze niż coś. Skoro rzeczy powinny istnieć, trzeba podać rację, dlaczego powinny
istnieć tak a nie inaczej. Dostateczna racja wszechświata nie może tkwić w ciągu rzeczy
przypadkowych, tzn. ciał i ich przedstawień w duszy, ponieważ materia sama w sobie jest obojętna
wobec spoczynku i ruchu różnego rodzaju. Nie ma w niej zatem racji ruchu, ani tym bardziej racji
takiego właśnie ruchu. Chociaż ruch obecny, zachodzący w materii, pochodzi z poprzedniego, a ten
z poprzedniego, można iść w nieskończoność, a i tak pozostanie to samo pytanie. Dlatego racja
dostateczna, która nie wymaga już innej racji, powinna znajdować się poza ciągiem rzeczy
przypadkowych i to w substancji, która by stanowiła ich przyczynę, czyli była bytem koniecznym,
zawierającym w sobie rację własnego istnienia. W przeciwnym razie nie byłoby racji dostatecznej,
na której można by było skończyć. A ta ostateczna racja jest Bogiem. Ta pierwsza, prosta substancja
musi mieć w sobie eminentnie doskonałości zawarte w substancjach pochodnych, będących jej
wytworem. Posiada doskonałą moc, wiedzę i wolę, jest obdarzona wszechmocą, wszechwiedzą i
najwyższą dobrocią, a także najwyższą sprawiedliwością. Rozum, który sprawił istnienie rzeczy,
sprawia, że zależą one od niego w swym istnieniu i działaniu i otrzymują nieustannie od niego to,
co nadaje im jakąś doskonałość, podczas gdy to, co pozostaje w nich z niedoskonałości, pochodzi z
pierwotnej ograniczoności tkwiącej w istocie stworzenia.

2. Dowód z harmonii przedustawnej
Harmonia jest niemożliwa bez wspólnej przyczyny sprawiającej, że się substancje między sobą
zgadzają, wybierającej spomiędzy wielu substancji możliwych te, które będą się ze sobą zgadzały
(istotności substancji są niezależne od woli boskiej).

3. Dowód ontologiczny
Krytyka Anzelma i Kartezjusza – nie zastanawiali się, czy pojęcie Boga jest możliwe, tak jak
niemożliwe jest np. pojęcie największej możliwej prędkości ruchu. Dowód ontologiczny jest
poprawny, Bóg istnieje koniecznie, ale tylko wtedy, gdy Bóg jest możliwy. Brak troski o to, czy
pojęcie bytu doskonałego, implikujące jego istnienie aktualne, jest poprawnie zbudowane. Bóg jako
ens a se – byt samoistny. Istnienie bytu stanowi doskonałość tego samego rzędu, co reszta
doskonałości składających się na jego istotę. Jeżeli Bóg jest możliwy (jeżeli jego pojęcie nie
zawiera sprzeczności), to jego istotność obejmuje istnienie, i jest to wyłącznym przywilejem Boga.
Bóg jest możliwy – sprzeczność polega na tym, że się danemu podmiotowi pewne orzeczenie
jednocześnie przypisuje i je odmawia. Boga jednak pojmujemy jako nieskończonego, a więc
żadnego pozytywnego orzeczenia odmówić mu nie możemy. Zatem pojęcie Boga a priori wyklucza
możliwość wszelkiej sprzeczności, więc Bóg jest możliwy. Jeśli jest jakaś rzeczywistość w istotach,
czyli możliwościach, albo też w prawdach wieczystych, to musi mieć swoją podstawę w czymś
istniejącym aktualnie, a więc w istnieniu bytu koniecznego, w którym istota obejmuje istnienie, czy
też któremu wystarcza być możliwym, aby był aktualny. Bóg ma przywilej, że musi istnieć, jeśli
jest możliwy. Nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie zawiera żadnych ograniczeń,
żadnej negacji, a zatem i sprzeczności, już to samo wystarcza, by a priori poznać istnienie Boga.

4. Dowód przez prawdy wieczne
Każda prawda wieczna, a także każda istotność rzeczy możliwej (mogącej zatem być pomyślaną) a

nieistniejącej, zawiera pewną rzeczywistość, tzn. przedstawia pewną treść, która przez nas zostaje
poznana. Istnienie tej treści jednak nie jest zależne od tego, czy ktoś ją poznaje, jest niezależne od
poznających ją umysłów skończonych. Albo więc prawdy i istotności posiadają byt absolutny poza
wszelkim intelektem (platonizm), albo, jeżeli dla prawdy „być” znaczy zawsze „być pomyślaną”,
przyjąć wieczysty i nieskończony, a zatem boski, intelekt, któremu wszystkie te prawdy są wiecznie
obecne. Prawdy nie istnieją bez intelektu, który by je poznawał. W czystych możliwościach nie ma
innej rzeczywistości prócz tej, którą mają w intelekcie Boga. Prawdy i możliwości mają swoje
źródło w Bogu.Bóg jest konieczny, tzn. istniejący per se, doskonały i nieskończony, pozaświatowy,
oprócz nieskończonej potęgi posiada intelekt, który rozpoznaje prawdy, i wolę, która czyni wybór
miedzy możliwościami, Jest stwórcą wszechrzeczy. Rzeczy są niekonieczne, Bóg, tworząc je, był
wolny.

5. Dowód z analityczności zdań
Wszystkie sądy są analityczne, ale nie dla człowieka, więc musi istnieć Bóg.

Polemika z J. Lockem w kwestii źródeł wiedzy
Wielka polemika z Lockiem w obronie racjonalizmu jako teorii wiedzy.
Leibniz pozostał racjonalistą metodologicznym broniąc autonomii wiedzy intelektualnej w
osiąganiu prawdy, wobec doświadczenia zmysłowego – nie odmówił doświadczeniu możliwości
tworzenia wiedzy prawdziwej, pomaga opisać związki przyczynowe między zjawiskami w
przyrodoznawstwie, jednak nie jest możliwe w ten sposób ustalić konieczności, więc nie pozwala
wyodrębnić tez pewnych i niepodważalnych. Koncepcja prawd koniecznych (rozumowych) –
pochodzą z rozumu, opierają się na logicznych regułach, które pozwalają tworzyć wiedzę całkiem
niewątpliwą i to bez udziały doświadczenia (np. tezy matematyki). Wszystko opiera się na zasadach
logiki, które również mają weryfikować prawdziwość tez fizyki.

Racjonalizm genetyczny (natywizm)
Dla Leibniza wrodzone są dyspozycje poznawcze. Wyprowadza je ze swojego sposobu
rozumienia substancji i koncepcji percepcji. Występowanie w poznaniu pewnych pojęć, których
nie da się wywieść z doświadczenia zmysłowego, dowodzić ma ich wrodzoności (byt,
substancja, jedność, tożsamość, przyczyna, spostrzeżenie, rozumowanie). Charakter wrodzony
posiadają zasady moralne, które działają instynktownie, a dopiero wtórnie po analizie
rozumowej uznawane są za słuszne. Obrona wrodzoności wiedzy wiedzie do odrzucenia
materializmu i opowiedzenia się za spirytualizmem. Uczucia i myślenie nie mogą pochodzić z
materii, lecz pochodzą od Boga. Mają one podłoże w „duszy niematerialnej” jako siedlisku
spontanicznej aktywności. Związek duszy i ciała polega na ścisłej odpowiedniości między nimi,
np. miedzy doznaniami duszy i wrażeniami ciała.

Tomasz Hobbes (1588-1679)

Pojęcie filozofii

Filozofia przede wszystkim ma za zadanie działać ku pożytkowi, ma posiadać wartość utylitarną.
Wiedza podejmowana jest ze względu na jakieś działanie czy dzieło. Poznanie zasad, reguł i praw
rządzących światem jest warunkiem dobrego życia. Wiedza filozoficzna ma przyczyniać się do
dobrobytu materialnego. Podstawą wszelkiej wiedzy u Hobbesa jest empiryczne doświadczenie.
Każda wiedza wychodzi od wrażeń zmysłowych. Filozofia jednak nie ogranicza się do
rejestrowania faktów. Filozofia opiera się na rozumowym badaniu skutków i przyczyn danej rzeczy.
Hobbes rozróżnia wiedzę o faktach od wiedzy o konsekwencjach. Ta pierwsza polega na
rejestrowaniu albo przypominaniu sobie danego zdarzenia. Ma charakter asertoryczny,
oznajmujący. Całokształt takiej wiedzy jest historią: naturalną bądź społeczności ludzkiej. Wiedza o
konsekwencjach jest warunkowa: „jeśli A, to B”. Jest to wiedza naukowa lub filozoficzna. Opiera

się na rozumowaniu. Filozofia zajmuje się wyjaśnianiem przyczynowym, naukowym opisem proces
zaistnienia jakiegoś skutku. Przedmiotem filozofii jest ciało, które w jakiś sposób powstaje i ma
jakieś własności. Założeniem takiej filozofii jest metodologiczny materializm – ograniczenie się
tylko do ciał materialnych, odrzucenie teologii. Dla Hobbes Bóg nie może być przedmiotem
filozofii, lecz tylko wiary. O pojęciach związanych z Bogiem możemy mieć wiedzę, lecz ich nie
pojmujemy i nie rozumiemy. Bóg jest niepojmowalny i filozofia nie powinna o Nim orzekać.

Struktura filozofii

Filozofia zajmuje się dwoma rodzajami ciał, stąd dychotomiczny podział w jej obrębie na: filozofię
natury (zajmuje się ciałami naturalnymi) i filozofię społeczną (jej przedmiotem jest państwo oraz
urządzenia i umowy ludzkie ustanowione wolą). Filofozia społeczna rozpada się na etykę (o
usposobieniach, afektach i obyczajach ludzi) i politykę (o funkcjach i własnościami państwa).

Metoda filozofowania

Hobbes stosuje metodę dedukcyjną, racjonalistyczną, opartą na rozumowym wywodzeniu jednych
twierdzeń z drugich. Zbliża się tutaj do Kartezjusza. Podstawę zaś stanowi dla niego wiedza o
faktach. Jego metoda rozumowania obejmuję analizę i syntezę. Hobbes stosował metodę stawiania
hipotez wyjaśniających i wywodzenia z nich konsekwencji. Zdawał sobie sprawę z hipotetycznego
charakteru wyjaśnień naukowych. Bardzo ceni matematykę jako podstawę pewności i solidności
wiedzy. Ponadto posługuje się też metodą genetyczną – badanie możliwych przyczyn dla faktów
empirycznych.

Nominalizm

Filozof potrzebuje oznaczeń dla swoich myśli. Są to nazwy. Nazwy zaś są znakami mowy, to
„dźwięki głosu ludzkiego”. Niektóre nazwy odnoszą się do pojedynczych rzeczy, inne – do rzeczy
wielu (nazwy powszechne). Powszechność dotyczy jednak tylko nazw, a nie ich przedmiotów. Nie
ma żadnych przedmiotów ogólnych. Nazwa ogólna zatem to jedynie „nazwa nazwy”. Pojęcia
odpowiadające tym nazwom to obrazy poszczególnych rzeczy. Powszechność dotyczy tylko nazw –
pojęcia są zawsze jednostkowe. Pojęcie czy myśl jest obrazem w umyśle, ufundowanym na
wrażeniu zmysłowym. Doświadczenie nie zaświadcza o niczym, co powszechne.

Determinizm mechanistyczny

Hobbes rozumie przyczynę jako „agregat wszystkich własności, zarówno tych, jakie przysługują
czynnikom działającym, jak też rzeczy poddanej działaniu, które zbieżnie prowadzą do
rozważanego skutku i o których nie można sobie pomyśleć, iżby skutek nie istniał, gdy one istnieją,
albo też, żeby istniał, gdy jakiejkolwiek z tych własności”. Własnością zaś nazywa „sposób, w
który przedstawiamy sobie ciało” (akcydens). Przyczyna zatem to suma warunków koniecznych do
jej zaistnienia tak po stronie ciała działającego, jak i po stronie ciała, na które się oddziaływuje.
Istnieją przyczyny sprawcze i materialne. Te pierwsze to suma własności ciała działającego, które
są niezbędne, by skutek zaistniał. Druga zaś – jest sumą własności w ciele poddanym działaniu.
Przyczyna zawsze pociąga za sobą skutek. Jest to relacja deterministyczna, koniecznościowa.
Wszystkie skutki są konieczne ze względu na rzeczy, jakie je poprzedzały. Jeśli zatem wolność to
brak konieczności – człowiek wolnym dla Hobbesa nie jest. Inne niż konieczne związki
przyczynowe nie istnieją. Działanie przyczynowe to wytwarzanie ruchu w ciele przejmującym
działanie od innego ciała. Creatio ex nihilo czy wszelkie przyczyny niematerialne istnieć nie mogą.
Hobbes zajmuje się działaniem ciał w ruchu z zgodnie z koniecznymi prawami dynamiki. Człowiek
również podległy jest tym prawom. Chociaż jest istotą rozumną i jego działanie w zasadniczy
sposób różni się od działania innych stworzeń – to jednak w ostatnie słowo należy do
determinizmu.

Materializm

Materializm Hobbesa polega na tym, że uznaje za przedmiot filozofii nic innego, jak tylko ciała.

Ciało jest tym, co rozciągłe i istniejące, a więc będące niezależne od podmiotu poznającego. Ciało
posiada własności – sposoby, w jaki je sobie przedstawiamy. Rozróżnia się własności ciał takie,
które nie mogą zginąć, nie pozbawiając istnienia samego ciała (rozciągłość i kształt) oraz
własności, które jawią się dla podmiotu i mogą zginąć i być zastąpione przez inne (kolor, dźwięk).
Jak było wspomniane, materializm Hobbesa ma charakter metodologiczny, tj. zawęża obszar
zainteresowań filozofii tylko do materii, wykluczając zeń Boga i świat duchowy – nie są to
przedmioty filozofii, nie da się o nich orzec, że są lub ich nie ma. Filozofia zajmuje się tym, co
pojmowalne. To zaś, co niematerialne, pojmowane przez człowieka być nie może. Cokolwiek sobie
wyobrażamy jest skończone. Porzucenie teologii nie jest u Hobbesa wyrazem ateizmu, a jedynie
próby zawężenia spektrum przedmiotów filozofii do tego, co pojmowalne – do ciał zatem, ex
definitione skończonych i materialnych.

Filozofia społeczna i konwencjonalizm

Hobbes jest zwolennikiem atomizmu indywidualistycznego, głoszącego tezę, iż cała mnogość ludzi
nie jest spojona w jakimś jednym organizmie społecznym, ale każdy człowiek to wolny atom,
indywidualista, kierujący się własnymi uczucia i afektami w stanowieniu tego, co dla niego jest
dobrego, a co złe. Każdy człowiek dąży do ustanowionego przez siebie celu i do tego, co sam za
dobre uważa. Rodzi to rywalizację i nieufność między jednostkami. Wojna wszystkich ze
wszystkim (bellum omnia contra omnes) to stan naturalny, w każda jednostka walczy z innymi,
polegając na własnych zdolnościach. W stanie tym, który rodzi wrogość i nieufność wobec innych,
poczucie permanentnego zagrożenia, niezbezpieczeństwa czyhającego ze strony równych sobie, nie
możliwa jest do zaistnienia cywilizacja. Nie mają sensu żadnego urządzenia, które przecież w
każdej chwili mogą się obrócić w niwecz. Stan naturalny to stan subiektywizmu moralnego. Brak
jest pojęcia tego, co słuszne i dobre obiektywnie. Nie jest to stan, który panował powszchnie na
całym świecie, ale pewien model funkcjonowania życia, który realizuje się poza ustrojem
państwa. Rozum natomiast dyktuje człowiekowi potrzebę pokoju i zapewnienie sobie
bezpieczeństwa. Lex naturalis (prawo natury), które odnajduje rozum, mówi, że należy dążyć do
zachowania swojego istnienia. Z uwagi na tę egoistyczną pobudkę, człowiek dąży do
ustanowienia takiego ładu, który eliminować będzie zagrożenia, a dawać bezpieczeństwo. Lex
naturalis to wyraz racjonalności ludzkiego stworzenia. Urządzeniem zapewniającym taki ład jest
państwo. Zatem: ustrój państwowy u Hobbesa to w prostej linii produkt egoistycznie
motywowanego pragnienia, znajdującego swój wyraz w racjonalnym prawie natury. Poddanie się
aparatowi władzy jest wyrazem egoizmu i dbania o własne interesy. Państwo powoływane jest
do życia mocą umowy społecznej, a więc przeniesieniem części swoich kompetencji i mocy na
innego podmioty. Powstaje władza, Lewiatan, gwarant pokoju i ładu. Jednostki godzą się
pozostać pod panowaniem suwerena, uszczuplając jednocześnie swoje roszczenia. Wartości i
normy ustalane są w sposób konwencjonalny, umowny. Umowa społeczna nie jest żadnym fakt
historycznym, a jedynie momentem przejścia od stanu wojny do stanu społecznego, przy czym
natura ludzka nie ulega zmianie. Państwo, które godzi zwaśnione jednostki, winno skupiać całą
władzę w rękach suwerena o bardzo szerokich kompetencjach i możliwościach. Państwo jest
źródłem moralności. Suweren ustala, co jest dobre, a co złe. Jednak państwo – to zło konieczne.

Oświecenie brytyjskie
Empiryzm w teorii poznania:
John Locke 1632 - 1704
Autor: "Essays concerning human understanding" "Dwa traktaty o rządzie", "Epistola de
tolerantia". Locke proponuje dotychczasowy program metafizyczny filozofii - zastąpić przez
program epistemologiczny; zadaniem filozofii nie jest bowiem poznanie bytu, lecz naszych pojęć o
bycie; umysł ludzki nie może rozwiązać zagadnień metafizyki, dlatego zadaniem jedynym filozofii
jest zadanie przygotowawcze. Filozofia przestała być poglądem na świat i stała się raczej poglądem
na człowieka. Dla niego przedmiotem refleksji był rozum ludzki. Chciał zbadać: źródło poznania,
granice poznania, różnice między wiedzą a mniemaniem (główne zagadnienia teoriopoznawcze i

epistemologiczne). Metafora słońca i świecy: światło słońca (metafizyka itp.) jest nam niedostępne,
ale błysk świecy świeci wystarczająco jasno (empiryzm). Najważniejsze pytanie u Locke'a to: Skąd
pochodzi cała nasza wiedza? Źródła wiedzy: racjonalizm genetyczny (= natywizm) => Locke
zwalcza każdy natywizm, bo doświadczenie nie potwierdza natywizmu. Geneza wiedzy: empiryzm
genetyczny => wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia (gr. Empiria). Locke mówi ostro: "Nihil
est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu" – Nie ma nic w umyśle, czego przedtem nie byłoby
w zmysłach. Umysł ludzki – to tabula rasa, czysta karta, którą wypełnia dopiero doświadczenie.
Doświadczenie Locke dzieli na:
zewnętrzne – zmysłowe postrzeganie rzeczy (sensation)
wewnętrzne – refleksja (reflexion), czyli doświadczenie bezpośrednich faktów wewnętrznych
Zdaniem Locke'a postrzeżenie wyprzedza refleksję, gdyż umysł wtedy dopiero zaczyna działać, gdy
przez postrzeżenie otrzymał materiał do swych działań; refleksja ma natomiast tę wyższość, że
wiedza na niej oparta jest pewniejsza. Locke rozwinął psychologiczną teorię umysłu, redukującą
wszelkie przeżycia do prostych, nierozkładalnych cząstek – idei. Idea zdaniem Locke'a – to
wszystko, cokolwiek tylko znajduje się w umyśle. Tylko idee są nam znane bezpośrednio i tylko
one są jedynym punktem wyjścia wiedzy. Idee są dwojakiego rodzaju:

1. odpowiadają własnościom „pierwotnym" (primary); lub też: obiektywne, np. kształt,

rozciągłość, ruch

2. odpowiadają własnościom „wtórnym" (secondary); lub też: subiektywne, np. barwa, dźwięk,

smak

Rzeczy posiadają jedynie własności pierwotne: wielkość, kształt, liczbę, ruch; działając zaś na
różne narządy naszego ciała wywołują w nich własności wtórne: barwy w oczach, dźwięki w
uszach, smaki w ustach. Własności pierwotne przysługują rzeczom stale i niepodobna usunąć ich z
naszych wyobrażeń o rzeczach, są postrzegane przez wiele zmysłów, dlatego są obiektywne
Własności wtórne nie są dla rzeczy stałe, własności wtórnych możemy pozbawić, np. gasząc
światło – pozbawiamy rzeczy ich barw; ponadto - własności wtórne są przedmiotem zawsze
jednego tylko zmysłu, dlatego są subiektywne
Idee proste – są budulcem wszelkiej wiedzy (idee konkretne, szczegółowe); idee złożone zaś dzielą
się na idee:
- substancja – samoistna, najtrudniejsza do zrozumienia; podłoże jakości; substancja – to wytwór
umysłu, bez którego to wytworu nasz umysł nie może się obejść. Locke zaprzeczał poznawalności
substancji, ale nie zaprzeczał jej istnieniu. Składają się na nią:

- idee jakości wtórnych (5 grup) – nie są do niczego podobne,
- idee jakości pierwotnych,
- substrat jakości.

- modusy – przejawy niesamoistne
- stosunki – zależne od przedmiotów, wchodzące w nie.

b) George Berkeley 1685 - 1753
Autor: Traktat o zasadach poznania ludzkiego; Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem,
Alkifron. Berkeley był przekonany, że jego pogląd o nieistnieniu materii (immaterializm) i
jednoczesny pogląd, że cała natura człowieka ma wymiar duchowy (spirytualizm) odpowiada
przekonaniom zdroworozsądkowym i anty-metafizycznym. Filozofii Berkeleya nie da się
odseparować niewątpliwie metafizycznej idei Boga. Zdaniem tego angielskiego pastora nie istnieje
substancja materialna, która miałaby stanowić podstawę dla idei. Przedmioty materialne mogą być
więc zredukowane do zespołów idei. Te zaś nie mogą istnieć samodzielnie, niezależnie od umysłu.
Jest oczywiście różnica między ideami, które sami sobie tworzymy, a zwykłymi fenomenami.
Fenomeny nie zależą ode mnie – musi podsuwać mi je Bóg. W ten sposób wiara w Boga staje się
wymogiem zdrowego rozsądku, a krytyka substancji materialnej toruje drogę dla teizmu. Dla
Berkeleya bardzo ważne są: język i znaczenie słów. Język jest ubogi i ograniczony, dlatego istotna
jest w filozofii analiza językowa. Przyczyną większości nieporozumień są nie same słowa, ale brak
namysłu nad ich znaczeniem. Analiza pozwoli określić znaczenie słów niejasnych oraz ujawnić

bezsensowność terminów pozbawionych znaczenia. Podejście to Berkeley zastosował do Locke’a
teorii substancji materialnej. Twierdził, że analiza znaczenia zdań zawierających nazwy
przedmiotów postrzegalnych zmysłowo nie potwierdza poglądu, jakoby istniała jakakolwiek
substancja materialna (ukryty i niepoznawalny substrat). rzeczy są po prostu takie, jakimi je
postrzegamy. Sądy o rzeczach zmysłowych można zanalizować w terminach zjawisk lub przełożyć
na sądy o zjawiskach. Język według Berkeleya nie tylko przekazuje idee wyrażone za pomocą słów,
ale i wznieca namiętności, pobudza lub powstrzymuje od działania, wprowadza umysł w określone
nastawienie. W kontekście ogólnych uwag o języku omawia Berkeley abstrakcyjne idee ogólne. Nic
takiego nie istnieje, możemy mówić co najwyżej o ideach ogólnych. Nie można przedstawić sobie
jakiejkolwiek idei abstrakcyjnej (na przykład idei człowieka, abstrahując od poszczególnych cech
rzeczywistych osób), a skoro abstrakcyjne idee ogólne nie istnieją, wszelkie rozumowanie musi
dotyczyć przedmiotów szczegółowych (które mogą być reprezentacjami innych przedmiotów).
Berkeley odrzuca teorię Locke’a, zgodnie z którą pojęcia ogólne denotują idee ogólne. W tej
kwestii opowiada się więc za nominalizmem. Fundamentalna jest jednak jego teza: esse=percipi.
Otóż twierdzi Berkeley, że przedmiotom zmysłowym nie przysługuje absolutne, samodzielne
istnienie niezależne od tego, że są one postrzegane, które nie zmusza do traktowania owych
przedmiotów jako idei. Dla Berkeleya „istnieć” znaczy tyle, co „być postrzeganym” lub „być
postrzegalnym”. Nie da się wyobrazić sobie przedmiotu zmysłowego bez wyobrażenia sobie
podmiotu go postrzegającego. Esse przedmiotów zmysłowych to tyle, co percipi. Nie mają one
istnienia poza umysłami (rzeczami myślącymi), które je postrzegają. Tym samym istnienie
dowolnego przedmiotu sprowadza się albo do percipi, albo do percipere. Przedmioty zmysłowe są
ideami i mogą istnieć wyłącznie w umysłach, czyli duchach (to spirytualizm Berkeleya). Duchy są
zatem jedynymi substancjami, jakie istnieją. Nie jest możliwe posiadania idei ducha, jako prostego,
niepodzielnego i czynnego. Nazywamy go rozumem, gdy postrzega idee, a wolą, gdy je wytwarza
bądź w inny sposób na nie wpływa. Możliwe jest jednak posiadanie pojęcia o własnym umyśle.
O istnieniu duchów dowiadujemy się na drodze introspekcji (istnienie własnego umysłu) bądź
rozumowania (istnienie innych umysłów). Postrzegam idee, różnię się od nich, więc istnieję.
Postrzegam też różne zmiany, ruchy i kombinacje idei, które powiadamiają mnie o istnieniu innych
istot zdolnych do działania, które są podobne do mnie. Berkeley twierdzi, że esse duchów jest
percipere – duch jest ze swojej istoty aktem postrzegania. Na znaczenie terminu „duch” składa się
to, co chce, myśli i postrzega. Na gruncie nauki o niematerialnej i duchowej substancji wykazuje
Berkeley nieśmiertelność duszy, czyli ducha ludzkiego. Nie znaczy to, że duszy ludzkiej nie
mogłaby unicestwić nieskończona potęga Boga. Co do samego Boga – to absurdem jest wywodzić
jego istnienie z Jego idei (w sensie technicznym), gdyż jej nie posiadamy – jest ona niemożliwa.
Berkeley nie uznawał dowodu ontologicznego; jego dowód jest argumentem przyczynowym,
opartym na istnieniu rzeczy zmysłowych. Skoro rzeczy zmysłowe są ideami i jeżeli idee nie zależą
wprost od naszych umysłów, to muszą być powiązane z innym umysłem (ktoś musi ciągle
"obserwować" świat, obserwować byty, by podtrzymywać ich istnienie). Przeważająca część
postrzeganych przez nas idei nie została wytworzona przez akt woli ludzkiej i jest od nich
niezależna. Nie mogą też istnieć same przez się, więc istnieje inny duch, który je spowodował. Tym
duchem najwyższym – jest Bóg. Berkeley twierdzi, że pojęcie Boga powstaje drogą refleksji nad
własną naszą duszą – poprzez potęgowanie jej mocy i usuwanie niedoskonałości.
Wychodząc od empiryzmu zanegował zatem Berkeley realizm gnoseologiczny na korzyść
immaterializmu i idealizmu gnoseologicznego, głosząc też spirytualizm. Analiza doświadczenia:
spostrzeganie jakości geometrycznych, np. odległości, jest możliwe dzięki długotrwałemu
kojarzeniu wrażeń dotykowych i wzrokowych. Kwestionuje Berkeley odróżnienie jakości
pierwotnych i wtórnych, subiektywnych i obiektywnych. Wszelkie jakości zmysłowe są dla niego
subiektywne, bo są uzależnione od wrażeń zmysłowych, od postrzegającego podmiotu. Mówi o
trzech władzach poznawczych i odpowiednich do nich rodzajach przedmiotów poznania:
- zdolność spostrzegania zmysłowego – wrażenia zmysłowe
- zdolność postrzegania wewnętrznego – wewnętrzne stany podmiotu, uczucia, akty woli
- zdolność łączenia i rozdzielania idei, posługująca się pamięcią i wyobraźnią; ma charakter wtórny,

nie odnosi się do żadnych innych przedmiotów, jedynie do tych, które występują w dwu
poprzednich zdolnościach. Wszystkie władze poznawcze są odmianami percepcji zmysłowej.
Poznanie= spostrzeżenie, przedmioty poznania = jakości zmysłowe, idee szczegółowe. Wrażenia
zmysłowe nie są możliwe bez poznającego podmiotu, istnieją dla niego, nie można powiedzieć, że
coś istnieje, jeśli aktualnie nie postrzega tego podmiot. Stąd teza subiektywnego idealizmu – esse
est percipi, czyli: być znaczy być postrzeganym. Idee, mówi Berkeley, są od umysłu różne:
niesubstancjalne, bezwładne i bierne, powstają i giną; umysł – to substancja czynna, nierozciągła,
bezcielesna, niezniszczalna.
Krytyka pojęcia substancji materialnej:
- odwołanie się do świadectwa władz poznawczych – zmysłów i refleksji, które nie informują nas o
istnieniu i właściwościach takiej substancji
- odróżnienie jakości pierwotnych i wtórnych – odrzucił
- kwestionuje pojęcie substratu cech jako bezjakościowego podłoża
- bezwładność substancji – jest bierna, nie może działać na umysł, jest pozbawiona wszelkiej
aktywności

c) David Hume 1711 - 1776: ‘Traktat o naturze ludzkiej’, ‘Badania dotyczące rozumu ludzkiego’,
‘Eseje’. Hume wyróżnił 2 grupy nauk: nauki o faktach i nauki o stosunkach między ideami.
Podważył fundamentalne założenie Oświecenia, zaprzeczył roszczeniu rozumu do powszechnego
obowiązywania i do kierowania życiem, wykazując, że motorem ludzkiego postępowania jest
instynkt. Nauki o faktach pełnią funkcje służebne wobec instynktu. Sceptycyzm Hume’a nie ma
charakteru teoretycznego, znajduje oparcie w praktyce życia. Hume (w nawiązaniu do
Shaftesbury’ego i Hutchesona) budował psychologię uczucia i woli. Odróżniał pierwotne,
fizjologicznie warunkowane impresje zmysłowe oraz odczucia przyjemności i przykrości od
wtórnych afektów refleksji: spokojnych (o charakterze estetycznym) i gwałtownych. Afekty dzielił
na bezpośrednie, wynikające wprost z przyjemności lub przykrości i na pośrednie. Wolę
interpretował jako wewnętrzną impresję, odczuwaną i uświadamianą przy okazji nowego ruchu
ciała lub nowej percepcji umysłu. Za złudzenie uważał wolność od konieczności. Hume traktował
etykę jako fizykę uczucia. Rozum dostarcza tylko środków do realizacji uczuć, poucza o
szkodliwych i pożytecznych motywach i działaniach, nie może być jednak motywem woli. Wg
Hume’a, czynienie egoizmu zasadą etyki jest sprzeczne z faktami, raczej sympatię należy uznać za
uczucie pierwotne. Natomiast reguła sprawiedliwości nie opiera się na uczuciu, lecz na refleksji nad
większą użytecznością samoograniczenia własnych roszczeń; dużą rolę odgrywa tu wychowanie do
życia społecznego. W filozofii politycznej Hume odrzucał Hobbesa stan natury, uznawał naturalny
popęd społeczny. Porządek społeczny powstaje przez milczącą ugodę, która opiera się na
świadomości wspólnego interesu, lecz nie ma charakteru przyrzeczenia; z ugody wynikają dopiero
wyobrażenia własności, prawa i obowiązku. Opowiadając się za mechanizmem wolnej konkurencji,
wpłynął na poglądy klasyków ekonomii politycznej. Hume uważał, że religia opiera się na wierze,
nie na rozumie; był krytykiem dowodów na istnienie Boga, zwalczał jako fikcję oświeceniową
„religię naturalną”, dał psychologiczno-historyczne wyjaśnienie rozwoju religii od politeizmu do
monoteizmu. Sceptycyzm kierowany przeciwko naukowym aspiracjom teologii i metafizycznym
systemom XVII w.- chciał wyeliminować z poznania wszelkie twierdzenia, które nie mogą się
wylegitymować doświadczalnym pochodzeniem. W swej krytyce posługiwał się swoistą koncepcją
danych doświadczenia, które tworzą nieredukowalne podłoże i tworzywo rzetelnej wiedzy –
IMPRESJE- wszelkie życiowe percepcje, wrażenia zmysłowe, inne odczucia wywołane przez stany
emocjonalne- bezpośrednie, bezrefleksyjne. Oprócz impresji- IDEE- proste pojęcia, odpowiedniki
idei złożonych Locke’a, wywodzą się całkowicie z impresji; są albo ich przypomnieniem i
utrwaleniem w pamięci, albo połączeniem kilku impresji, z których powstają twory fantazji.
Dokonał ważnej modyfikacji empiryzmu, sprowadzając go do tezy o tym, że impresje należy
traktować jako dane faktyczne, których racja istnienia, przyczyna, źródło nie mogą być przez
człowieka poznane. Pochodzenie impresji nie może być rozstrzygnięte. Opowiedział się za
empiryzmem metodologicznym, który spośród treści świadomościowych akceptuje tylko te, które

uzasadnia doświadczenie. Odmówił empirycznego i naukowego charakteru rozumowaniom
teologicznym. Odrzuca pojęcie substancji materialnej i substancji duchowej, bo w doświadczeniu
możemy stwierdzić tylko pewne jakości postrzeżeniowe, nie docieramy do żadnego podłoża
substratu. Wyróżnia dwa rodzaje wiedzy prawomocnej: 1) matematyczna, 2) wiedza o faktach,
która traktuje impresje jako jedyny materiał, poza który nauka nie wykracza.
Zasada przyczynowości: aprioryczny wywód przyczyny ze stwierdzenia skutku może być tylko
hipotetyczną konstrukcją, której nie da się zweryfikować. Podobnie impresje nie dają podstaw do
przypisywania konieczności związkom przyczynowo – skutkowym. W doświadczeniu dale się
ustalić tylko czasowe następstwo danych: to, co wcześniejsze, nazywa się przyczyną, to, co
późniejsze – skutkiem. Hume nie neguje jednak wartości wiedzy o przyczynowości, lecz jej
prawomocność upatruje nie we właściwościach świata, lecz w ludzkiej psychice, mianowicie w
nawyku (dyspozycji umysłu do wiązania ze sobą zjawisk i spodziewania się, że stale będą po sobie
następować). Poznanie= impresje + nawyki.

Deizm w filozofii religii:
Najważniejsze wyniki teoretyczne deizmu:

•

wypracował swoisty styl krytyki religii pozytywnych, w których historii szukano
argumentów przeciw dominacji kleru; kwestia genezy religii

•

zwrócenie uwagi na zjawisko religijności jako ważny element ludzkiego życia, który może
przybierać wielorakie formy społeczne

•

ustanowienie autonomii moralności od religii – religia nie ustanawia zasad moralnych, a
tylko namawia do ich przestrzegania.

Reprezentanci:
a) J. Toland: znawca filozofii europejskiej, pism Spinozy, Locke’a, socynian; autor
‘Chrześcijaństwa bez tajemnic’ 1696, w której analizował ewangelie pod względem ich zgodności z
rozumem i przeciwstawiał chrześcijaństwo pierwotne, jako rozumne i szlachetne, jego deformacji w
kościele katolickim. Mówił o wystarczalności rozumu i o zbędności objawienia dla odkrycia
uniwersalnych treści religii. Jego poglądy w ‘Listach do Sereny’ 1704 odbiegają od obiegowych
koncepcji deistów, ponieważ zakwestionował w nich wiarę w nieśmiertelność duszy i życie
pozagrobowe. Naturalność religii sprowadza się dla niego do nakłaniania do życia szlachetnego ze
względu na boski porządek natury i boską siłę przyrody, co przypomina stanowisko panteistyczne.
Zawarta w jego pismach krytyka kleru sprowadza na niego atak ze strony ortodoksji, przyczyniając
się do jego osamotnienia.

b) A. Collins: uczeń Locke’a, od niego przejął pogląd, że ludzka świadomość powstaje w wyniku
doświadczenia. W ‘Rozprawie o wolnomyślicielstwie’ 1713 uzasadniał prawomocność postawy
bezwyznaniowej i możliwość jej pogodzenia z moralną szlachetnością. Na temat profetyzmu
judajskiego: ‘Rozprawa o podstawach i racjach religii chrześcijańskiej’ 1724. Podważał tezy
chrześcijańskiej ortodoksji o spełnieniu się w chrześcijaństwie proroctw zawartych w Starym
Testamencie; nie proroctwa uzasadniają prawdziwość chrześcijaństwa, lecz zgodność z
uniwersalnymi zasadami moralnymi.

c) M. Tindal: "Chrześcijaństwo tak stare jak stworzenie" 1730; rodzaj kodyfikacji deizmu, którego
istotę sprowadzał do poglądu, że uniwersalna treść religii polega na moralnym szlachetnym
postępowaniu wobec innych ludzi. Tę uniwersalną religijność dostrzegł w religiach ludów
pierwotnych i poważnie przyczynił się do powstania mitu dobrego dzikusa – swoistego wzorca
moralnej religijności. Model dobrego dzikusa służył też jako przeciwwaga wszelkich religii
pozytywnych, w których naturalna religijność została zagubiona. Z tej krytyki wywodził Tindal
wnioski o zbędności objawienia, kultów religijnych, a także organizatora tych kultów –
duchowieństwa.

Liberalizm w filozofii politycznej:

a) J. Locke: liberalno- mieszczańska wersja prawa natury – uznająca za główne prawa egalitarne:
wolność w dysponowaniu swą osobą i swą własnością, równość wobec prawa oraz prawnie
zagwarantowane bezpieczeństwo. Miało to związek z koncepcją stanu natury, pełnej wolności, w
którym jednostki dysponują sobą i swoim mieniem, jak uznają to za słuszne. Nie dochodzi wtedy
do konfliktów, bo dzięki rozumności kierują się obiektywnymi normami, które obowiązują
każdego. Normy moralne są, jego zdaniem, produktami umysłu ludzkiego, który dochodzi do nich
dzięki doświadczeniu. Państwo absolutne jest stanem gorszym od stanu natury. Niedogodności
stanu natury utrudniające respektowania praw człowieka: brak sędziego, brak jednakowej
interpretacji norm, zagrożenie własności. Usunięciu ich ma służyć ustanowienie społeczeństwa
politycznego (obywatelskiego) poprzez umowę społeczną – pierwotne porozumienie. Wstępując do
społeczeństwa jednostka rezygnuje z uprawnienia do dowolnego postępowania, pożytecznego dla
zachowania samej siebie i z prawa karania na własną rękę wykroczeń przeciw prawu natury.
Jednostka może nie przystąpić lub opuścić wspólnotę, lecz jeśli chce pozostać w społeczeństwie,
musi się podporządkować obowiązującym prawom. Dwa składniki umowy: 1) umowa w sprawie
zorganizowania społeczeństwa, 2) umowa w sprawie rządu (+ trójpodział władzy: ustawodawcza,
wykonawcza i federatywna- decyzje dot. spraw międzynarodowych, w tym wojen).
Społeczeństwo obywatelskie wspiera się na suwerenności ludu, która ujawnia się w umowie o rząd
(idea powiernictwa), w szczególności wówczas, gdy rząd zostaje rozwiązany.
ALE dotyczy to osób posiadających własność.
Zasada tolerancji: religijna, oddzielenie religii od polityki i kościoła od państwa. Zdaniem Locke’a
nie można zastosować tej zasady bez wykluczenia ateistów i katolików 

Spory o źródło moralności:
a) A. Shaftesbury (1671- 1713) – teoria zmysłu moralnego. Optymizm, upatruje w świecie ład, na
którego straży stoi natura – nieokreślona tajemnicza siła; od człowieka też zależy panowanie
naturalnego ładu. Zmierza do ujawnienia w człowieku tego, co zespala go z naturą i służy jego
doskonaleniu – ENTUZJAZM – silne przeżycie napięcia i odczucie więzi z naturą, objawia się w
geniuszu artysty, twórczości i przeżyciu erotycznym. Pokrewny entuzjazmowi – ZMYSŁ
MORALNY- smak moralny, sumienie, jest zdolnością powszechną, ale żeby się ujawnił, potrzeba
zabiegów wychowawczych, w szczególności obcowania z pięknem i nabycia umiejętności
wsłuchiwania się w głos własnego sumienia. Podkreśla zbieżność zmysłu moralnego przeżyciem
estetycznym, a dobra z pięknem. Zmysł moralny poucza jednostkę, jak działać, by zasłużyć na
pochwałę, i skłania ją do bezinteresownej, spontanicznej towarzyskości, czyli życzliwej postawy
wobec innych. Koncepcja ta służyła umocnieniu autonomii moralności wobec religii (afirmacja
natury jako samoistnej gwarancji ładu, nie odsyłającej do sił nadprzyrodzonych). Jedynym
wyznacznikiem dobra, a także norm moralnych okazuje się indywidualne wyczucie i sumienie
jednostki. Doskonałość jednostki przyczynia się do wzmocnienia doskonałości świata.

b) F. Hutcheson (1694 – 1746), przejął teorię zmysłu moralnego, jednak starał się go precyzyjniej
określić i nadać mu społeczną interpretację. Metodologiczną podstawę etyki upatrywał w zdolności
do introspekcji, która pozwala dotrzeć do motywów oceniania i motywów postępowania, których
nie potrafi jasno odróżnić. Introspekcja odkrywa w człowieku zmysł moralny- wtórny wobec
zmysłów zewn. Czyni nas wrażliwymi na pochwały i nagany innych oraz pozwala nam samym
pochwalać bądź ganić. Intuicyjna ocena polega na aprobacie bądź dezaprobacie ludzkiego czynu ze
względu na jego intencje. Kryterium oceny czynu jest intencja życzliwości dla ludzi, szeroko pojęta
dobroć, zmierzająca do szczęścia całej czującej natury. Życzliwość jest tu motywem oceny i działań
oraz dyrektywą moralną. Przekonanie o uniwersalności zmysłu moralnego skłania do przyjęcia tezy
intelektualizmu etycznego o niewiedzy jako źródle zła. Teoria zmysłu moralnego zawiera tu
koncepcję więzi społecznej jako spontanicznej więzi psychicznej, która wywodzi się z wzajemnej
życzliwości.

c) B. Mandeville - autor „Bajki o pszczołach”; pesymistyczna antropologia. (1670 – 1733). Popęd

samozachowawczy -> dążenie do zaspokojenia głodu i popęd płciowy (potrzeba seksualna) – z tego
pochodzi ludzka aktywność. Obok nich w każdym człowieku występuje żądza władzy i związane z
nią pragnienie uznania przez innych. Jednostka ludzka z natury jest egoistyczna. Stosunki między
ludźmi określa dążenie do uzyskania pozytywnej opinii, bez troski o jej rzetelność i zgodność z
rzeczywistością. Psychikę ludzką (ze względu na fizyczne osobliwości gatunku, słabe wyposażenie
naturalne w środki służące do zaspokajania potrzeb) przenika tchórzostwo, niechęć do wysiłku,
poszukiwanie wygody i spokoju, na tym tle rozwija się ludzka wrażliwość. Geneza norm
moralnych: pochodzą od ludzi ambitnych, żądnych władzy, zręcznych polityków, którzy za ich
pomocą kierują działalnością jednostek, krępując ich namiętności i uzyskują w ten sposób pewien
porządek. Mówił o względności wszelkich zasad moralnych i zaprzeczał ich naturalności i
uniwersalności. Wykorzystując upodobania samego siebie, czyli pychę jednostek, można, chwaląc
zachowania jedne, a zawstydzając z powodu innych, wdrożyć jednostki do przestrzegania
odpowiednich zasad. Pożyteczna w społeczeństwie rola ludzkich przywar: próżność i duma
spowodowały zakładanie szpitali i dotację uniwersytetów, zazdrość pobudza artystów do
twórczości, zamiłowanie do luksusu powoduje rozwój wielu gałęzi gospodarki, zatrudnianie osób
etc. Prostytucja rozładowuje potrzeby seksualne mężczyzn i chroni inne kobiety od męskiej
napastliwości. Szkodliwość społeczna cnót- kiedy wstyd prowadzi niezamężną dziewczynę do
zabicia swego dziecka, a dobrotliwość sędziego wyraża się w łagodności wyroku, co zachęca do
przestępstw.

Oświecenie francuskie

Etienne Bonnot de Condillac (1715-1780) - był duchownym. Mimo to jego pomysły zyskały
uznanie wśród filozofów oświeceniowych, choć on sam nie angażował się w środowisko.
Jaskrawy sensualizm godził z lojalnością wobec Kościoła. Obce mu były publicystyczne zapędy
encyklopedystów, jego filozofia ma bardziej charakter akademicki. Wzorem filozoficznym była
myśl Locke’a, którą zradykalizował pragnąc, jak Newton, wszystkie zjawiska umysłowe
sprowadzić do jednego ogólnego prawa.

∗

Wychodząc od Locke’a głosił, że jedynym źródłem poznania jest doświadczenie; różnił się od

∗

niego jednak tym, że uznawał jedynie doświadczenie zewnętrzne, wrażenie zmysłowe. Wrażenia
zmysłowe są powodowane przez pobudzenia organów zmysłowych, umysł zaś jest tylko biernym
zbiornikiem wrażeń doznanych i zapamiętanych. Podobnie funkcje umysłu także są wynikiem
działania wrażeń; gdy dwa wrażenia są ze sobą powiązane, powstaje sąd.

∗

Szczególny jest sposób, w jaki Condillac przedstawił swą tezę. Wyobraził sobie marmurowy
posąg obdarzony zdolnością odbierania wrażeń z jednego zmysłu, np. powonienia i dowodził iż
wystarczy ona do tego, aby rozwinęło się pełne życie umysłowe. Oto gdy jeden zapach jest
silniejszy, inny słabszy, silniejszy będzie przyciągać uwagę; ślady zapachu utworzą pamięć, a
nowe zapachy będąc porównywane ze śladami dawnych wytworzą sądzenie. Na takiej drodze
tłumaczył powstanie wszystkich zdolności i przekonań ludzkich. Aby wytłumaczyć życie
psychiczne nie trzeba przyjmować nic ponad prostą zdolność odbierania wrażeń zmysłowych

∗

Świadomość istnienia przedmiotów zewnętrznych starał się wyjaśnić w kategoriach różnicy
między dwoma wrażeniami dotyku, jakie mamy dotykając swego ciała, a jednym wrażeniem,
które mamy dotykając przedmiotów inne niż nasze ciała.

∗

Rozwój władz umysłowych zależy od posługiwania się znakami, które jako wytwarzane
dowolnie, pomagają nam uporządkować dopływ wrażeń, poszerzyć pamięć itp. Myśl i język mają
wspólną naturę, język warunkuje myślenie, rozumowanie, kształt pojęć.

∗

Przez niektórych uważany jest za jednego z bezpośrednich inicjatorów filozofii krytycznej; w
swoim Traktacie o wrażeniach uwolnił teorię poznania od założeń metafizycznych i
teologicznych, pisząc: „gdzie sięgać mogą nasze wrażenia, tam może dojść nasze poznanie, a
poza tą sferą niczego odkryć nie możemy”. Niemniej twierdził, że obok nauki jest inne źródło
prawdy – wiarę.

Prepozytywizm - d’Alembert i jego środowisko
Pozytywizm jest określeniem ukutym przez Comte’a w XIX wieku, ale jako swoista
niewypowiedziana orientacja filozoficzna towarzyszył epoce nowożytnej od samego początku.
Przejawiał się w dążeniu do ścisłości i precyzji, ograniczeniu zakresu naukowych dochodzeń do tej
dziedziny w której możemy osiągnąć absolutne pewność, czyli do faktów. Nowożytny empiryzm w
swym metodologicznym aspekcie zmierzał ku pozytywizmowi od Bacona poprzez Hobbesa,
Newtona i Hume’a. Etapem bezpośrednio poprzedzającym Comte’a były zaś oświeceniowe kręgi
filozofujących naukowców na czele z d’Alembertem.

Jean le Rond d’Alembert (1717-1783) - nieślubny syn arystokracji, wybitny matematyk (rachunek
różniczkowy, w mechanice – zasada d’Alemberta); jako młodziutki został członkiem Akademii
Nauk i prowadził życie w stałym kontakcie naukowym z najwybit-niejszymi uczonymi świata. W
wieku lat 30 przeżył załamanie nerwowe i wyjechał do Nowej Zelandii, gdzie przyjąwszy religię
Ugu napisał podczas jednej z narkotycznych orgii swe główne dzieło o nieznanym tytule. Niestety
zaginęło podczas zamieszek z miejscową ludnością, ale ponoć odnalazł je później Hegel, skryty
miłośnik zaginionych dzieł, i wzorował się na nim pisząc swe dzieła. Został nawet posądzony o
plagiat przez spadkobierców d’Alemberta, lecz z powodu zaginięcia oryginału, zarzuty oddalono.
Tezy d'Alemberta:

•

Poznanie pochodzi z doświadczenia, wiedza pewna jest wiedzą o faktach. Fakty, do których
badania powinna się ograniczyć nauka, nie są dla d’Alemberta „subiektywne”, tzn. nie
stanowią naszych wyobrażeń przedmiotu; są obiektywne. Jak to argumentował, nie wiem,
ale właśnie taka postawa – badanie faktów obiektywnych – jest istotą poglądu, który w XIX
wieku nazwano pozytywizmem.

•

D’Alembert żywił wiarę w nieograniczone możliwości nauk przyrodniczych, że ich rozwój
pozwala rozumowi zwyciężyć przesądy i fanatyzm. O ile oczywiście będą zajmować się
faktami, a nie metafizyką. W tym punkcie jest szczególnie konsekwentny, wyklucza-jąc
zarówno metafizykę idealistyczną, jak materializm, który tak samo wychodzi poza
doświadczenie. Zaprzeczenie (duszy, Boga itp.) jest tak samo dogmatyczne jak twierdzenie.
Najlepiej się nie angażować: „W metafizyce nie nie jest bardziej rozsądne niż tak.”

•

Filozofia, aby być nauką, także musi dotyczyć faktów. A że wszystkie fakty są opisywane
przez nauki szczegółowe, filozofia dotyczy faktów już opracowanych, dokonując ich
syntezy. Ale nie jest je zadaniem tworzyć system, wiedza nasza jest bowiem płynna, nasze
środki są zbyt słabe, by poznać nieskończony wszechświat. Choć nie należy jej sztucznie
ograniczać, nie wiadomo gdzie zajdziemy.

Inni prepozytywiści:

•

Pierre Moreau de Maupertius (1698-1759) - głównie fizyk, wzorem Newtona filozofujący
trochę. Pod wpływem Hume’a pojmował naukę czysto empirycznie; nawet matematyka
opiera się na wrażeniach, tyle że „jednorodnych i łatwo powtarzalnych”. Pojęcia przyczyny,
siły itp. po Hume’owsku, pochodzą z nas, i należy je usunąć z nauk ścisłych, które powinny
ograniczać się do pomiarów. Tak naprawdę nauka jest tylko systemem znaków dla naszych
treści psychicznych, których zespół zwiemy przyrodą. Największą zasługą Maupertiusa było
prawa, że wszystko dzieje się według najmniejszego wysiłku. Prawo to uważał za
fundament przyrodoznawstwa, dowód celowości przyrody i podstawę przyjęcia finalizmu i
deizmu. Było to odejście od pozytywizmu czystego, ale bardzo typowe dla oświecenia;
zresztą o tej niekonsekwencji niżej.

•

Marquis de Condorcet (1734-1794) - uczeń Quesnaya i fizjokratów, matematyk i polityk;
w czasie rewolucji był deputowanym do Konwentu i Konstytuanty, w okresie terroru
skazany, popełnił samobójstwo w więzieniu. Sądził, iż zastosowanie metod matematycznych
do nauk społecznych i politycznych może być motorem postępu i doskonalenia się
ludzkości; a także że nie mający kresu rozwój poznania naukowego i techniki wpływający
na kulturę umysłową i moralną sprawia, iż ludzkość doskonalić się może w swych dziełach.
Głosił samoczynne nadejście pokoju światowego (pacyfizm progresywny). Po raz pierwszy

zastosował metody matematyczne w naukach społecznych, jak metoda inwersyjna
(wyprowadzanie prawdopodobieństwa na gruncie obserwowanej częstości zdarzeń),
paradox głosowania (każda jednostka dokonuje spójnego wyboru, ale wybór społeczny jest
niespójny), reguła następstwa.

•

Pierre Simon de Laplace (1749-1827) - matematyk, który zapisał się głównie na polu teorii
prawdopodobieńtwa (uszczegółowienie metody inwersyjnej) oraz ścisłego determinizmu.
Dowiódł mechanicznej stabilności układu słonecznego w ramach mechaniki newtonowskiej,
przekreślając potrzebę jakiejkolwiek interwencji nadprzyrodzonej. Na tej podstawie
wypowiedział do Napoleona słynną uwagę na temat Boga: „sir, ta hipoteza nie jest mi
potrzebna”. Determinizm Laplace znajduje wyrazistą ilustrację w przekonaniu, że gdyby
ktoś dysponował pełną znajomością stanu przyrody w kreślonej chwili, potrafiłby na tej
podstawie przewidzieć, w jakim stanie będzie przyroda w każdej chwili następnej.

Wielka Encyklopedia, albo słownik rozumowany nauk, sztuk i rzemiosł, wydawana w latach
1751-1772, była jednym z największych przedsięwzięć intelektualnych epoki, wyrazem
oświeceniowych dążeń „filozofii stosowanej”, wnoszenia światła wiedzy pod strzechy. Zadaniem
Encyklopedii było zebranie i uprzystępnienie wszelkich ważniejszych osiągnięć nauki, sztuki i
filozofii, a jej wpływ na rozwój umysłów i przebieg dziejów (Wielka Rewolucja) trudno przecenić.
Encyklopedyści, należący do jednego pokolenia (ur. około 1715), stanowią trzon myśli
oświeceniowej. Inicjatorem Encyklopedii był d’Alembert, wydawcą i duszą Diderot, a ich
głównymi współpracownikami byli baron d'Holbach (hasła z zakresu chemii i mineralogii),
Helvetius i Condillac (filozofia), Quesnay i Turgot (ekonomia), Wolter (literatura), Rousseau
(muzyka), Daubenton (historia naturalna), Marmontel (krytyka literacka), Monteskiusz, Buffon,
Condorcet i inni. Owocność tej współpracy sprawiła, że często zapomina się o różnicach dzielących
encyklopedystów, reprezentujących różne kierunki filozofii oświecenia. Cechy wspólne ograniczają
się do ogólnych haseł, których wyrazicielem był Wolter, i to głównie w części negatywnej:
odrzucenie supranaturalizmu, idealizmu, aprioryzmu, dualizmu, metafizyki, chrześcijaństwa. Część
pozytywną każdy rozwijał już po swojemu – z światopoglądowego tła encyklopedii
wykrystalizowały się z czasem wyraźniejsze doktryny, m.in.: materializm Holbacha, sensualizm
Condillaca, pozytywizm d’Alamberta i utylitaryzm Helvetiusa. Encyklopedystów łączy wspólne
przeświadczenie, że wiedza nie jest zjawiskiem elitarnym, co z kolei jest wyrazem przekonania o
zasadniczej i fundamentalnej równości wszystkich ludzi.

Denis Diderot (1713-1784) - Wydawca i dusza Encyklopedii, osobistością swą działał silniej niż
pismami; typowy oświeceniowiec: filozof, uczony, poeta, publicysta, krytyk, estetyk. Bojownik
nowej nauki, zagorzały wróg wszelkiej ciemnoty, filozoficznej i religijnej. Krytycyzm w stosunku
do przeszłości przejawił się u Diderota również w odrzuceniu matematyki, tak nobliwej od
Kartezjusza. W filozofii głównym przedmiotem jego zainteresowania była przyroda, w której
ujawnił zamiłowanie do konkretu i badań eksperymentalnych. Początkowo był deistą, potem przez
panteizm doszedł do ateizmu. Zwalczał też moralność ascetyczną, twierdząc, że ludzie osiągną
szczęście ufając naturze. Społeczeństwo, o ile odbiega od przyrody i formułuje własne prawa, jest
źródłem zła i cierpień. Powrót do natury u Diderota jednak nieco inny niż u Rousseau: pozostając w
społeczeństwie należy żyć zgodnie z instynktami.

Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) był francuskim lekarzem i publicystą; na orientację
filozoficzną wpłynął ponoć zawód – spostrzeżenie zależności myślenia od gorączki. W wieku lat 15
stworzył pod wpływem jansenistów apologetyczny utwór teologiczny, lecz już w następnym roku
bezpowrotnie stracił wiarę. Dzieła jego od początku głosiły jaskrawy materializm, co sprawiło, że w
1746 zostały publicznie potępione i spalone, a on sam musiał szukać schronienia za granicą. Znalazł
je w Holandii, gdzie napisał swe najgłośniejsze dzieło, Człowiek-maszyna (1748). Wobec kolejnego
skandalu schronił się u Fryderyka II, gdzie po paru latach zmarł. Teoria La Mettrie’ego jest krótka i

prosta: wszystkie przedmioty są materialne. Materialna jest dusza, co argumentował zależnością
duszy od ciała, popartą wieloma spostrzeżeniami (sen, obieg krwi, pokarm). Aby być zależną od
ciała, sama musi być ciałem. Dusza jest więc subtelniejszą materią, która ożywia i porusza ciało.
Co ciekawe - La Mettrie w przestępcach widział chorych, których należy oddawać nie sądom, a
lekarzom – postulował więc reformę prawną (może dlatego że sam był lekarzem bez pracy;).
Myślenie jako własność duszy też jest procesem materialnym. Mechanicyzm: La Mettrie nazywał
siebie kartezjaninem, bowiem Kartezjusz uważał zwierzęta za maszyny, a poglądu tego nie
rozciągnął na ludzi jedynie w obawie przed opinią. On opinii się nie boi; własnością materii jest
działanie mechaniczne, człowiek jest więc tak samo maszyną jak zwierzę, tylko lepiej
skonstruowaną i wyróżniającą się przypadkową własnością: mową. Negatywne oblicze
materializmu było typowe dla XVIII wieku. Materializm jest doktryną zaprzeczającą istnieniu Boga
i duszy. Zresztą, nawet gdyby istniał Bóg, nie wynika z tego obowiązek jego kultu. Za ateizmem
przemawiają też względy praktyczne, ludzie bowiem będą szczęśliwi dopiero gdy odwrócą się od
religii. Dobrem zaś i szczęściem jest przyjemność. Hedonizm zazwyczaj jest konsekwencją
materializmu, ale od czasów Arystypa nikt nie głosił go tak jawnie, jak la Mettrie.

Paul Henri Dietrich Holbach (1723-1789) - Niemiec mieszkający w Paryżu i piszący po
francusku, autor dzieła System przyrody (1770), biblii materializmu. Salon barona Holbacha był
przez wiele lat głównym miejscem spotkań myślicieli oświeceniowych. Myśl i materia stanowią
jedną rzeczywistość, którą rządzą konieczne prawa (mechaniczne). Holbach zasłynął myślą, iż ruch
jest sposobem (modi) istnienia materii, tzn. że materia w sobie nosi zalążek ruchu, nie trzeba go
szukać w rzeczach pozamaterialnych. Krytykował zresztą metafizykę i systemy na niej budowane,
określając je mianem urojonych chimer. Głosił też determinizm, ale holbachowski determinizm jest
skrajny: w przyrodzie brak wszelkiej celowości i ładu. Radykalny ateizm kazał mu odrzucić
oświeceniowy deizm na równi z chrystianizmem. Religię traktował jako twór społecznie szkodliwy.

Claude Adrien Helvetius (1715-1771) - opowiedział się za sensualizmem i nominalizmem;
uważał, że egoizm i dobrze pojęty interes własny stanowią podstawę etyki utylitarnej. Dużą rolę
przywiązywał do wychowania rozumianego jako całość zewnętrznych warunków, determinujących
jednostkę ludzką; podkreślał znaczenie prawodawstwa. Był zdecydowanym krytykiem absolutyzmu
etycznego w wersji platońsko-chrześcijańskiej. Etykę pojmował na wzór nauk przyrodniczych,
chcąc oprzeć ją na rozumie i empirii. Człowiek jako część przyrody podlega jej prawom, życie
psychiczne więc można scharakteryzować w kategoriach biologicznych: pobudką działania i miarą
ocen jest korzyść własna. Upodobanie do przyjemności i wstręt do nieprzyjemności rządzą
wszystkimi dążeniami i popędami człeka, „jak świat fizyczny podlega prawom ruchu, tak świat
moralny prawom interesu.” Sprawiedliwość jest tak naprawdę lękiem przed cierpieniem. Helvetius
sądził, że wszelkie właściwości człowieka, jednostkowe i wspólne, są nabyte (wraz z miłością
własną), zależne od otocze-nia, wychowania, warunków życia. To, co nazywamy pierwotną i
wrodzoną naturą ludzką jest najwcześniejszym doświadczeniem. Jednak można mówić o dobru
innym niż hedonistyczne i egoistyczne. Normą jest interes ogółu: zły jest ten, kto zmierzając do
własnego interesu szkodzi innym, dobry zaś ten, kto służąc sobie służy innym. Przyniosło to
rewizję cnót tradycyjnych; ascezy i umartwianie to cnoty pozorne, (nikomu nie pomagają) a np.
występki seksualne to rzekome występki (nikomu nie szkodzą). Cnoty prawdziwe to cnoty
polityczne.

Francois Marie Arout, Voltaire (Wolter) (1694-1778) - wykształcony przez jezuitów, stał się
zagorzałym antyklerykałem i zwolennikiem tolerancji religijnej. W wieku 30 lat wyjechał do Anglii
i tam, pod wpływem brytyjskiego empiryzmu i myśli Newtona ukształtował sobie światopogląd,
który po powrocie z wielką energią zaczął przeszczepiać na grunt francuski. Wyśmiewał w serii
złośliwych pamfletów krajowe stosunki społeczno-polityczne, dogmatyzm metafizyczny i religijny,
przez co wdał się w zatargi z rodakami i musiał uciekać z Francji. Po krótkim pobycie na dworze
Fryderyka II osiadł w Szwajcarii i ze swego zamku w Ferney doglądał ruchów liberalnych całej

Europy. Pisma jego to bardziej literatura niż filozofia; powiastki filozoficzne, komedie, poza tym
listy i dziełka publicystyczne, wszystkie cechuje urzekający, choć często złośliwy styl. Był autorem
wielu haseł do Encyklopedii.
R a c j o n a l i z m: miarą prawdy jest uformowany na drodze doświadczenia rozum. Źródłem
wszelkiego błędu, zarówno w nauce, jak etyce, czy religii, jest opieranie się na czynnikach
irracjonalnych. Rozum posiada nieograniczone możliwości, jest gwarancją wiecznego postępu.
Mimo iż wytwarza się empirycznie, jest jednakowy u każdego (niezależny od miejsca, czasu,
wychowania…).
N a t u r a l i z m: istnieje tylko świat przyrodzony, nie ma zjawisk nadnaturalnych, cudów, czy
objawienia (W XVII wieku rozumu używano, aby dowieść istnienia świata supranaturalistycznego,
w XVIII zaś, aby temu zaprzeczyć). Wolter zwalczał dualistyczną koncepcję świata i człowieka,
jako szkodliwą fikcję. Ale w naturalizmie zachował umiarkowaną postawę, nie materializm a rodzaj
hylozoizmu – za Lockiem przyjmował, że myśl i ciało są własnościami jednej substancji
materialnej, nie ma rzeczy bezdusznych.
R e l i g i a: sprzeciwiał się wszelkiemu religijnemu dogmatyzmowi, a zwłaszcza chrystianizmowi,
który jest głównym wrogiem prawdy i postępu. Zwalczając teizm, Wolter nie zajął jednak
stanowiska ateizmu, znów umiarkowanie opowiadając się za deizmem. Mniemał, że istnienia Boga
można dowieść, ale nie można orzec nic o jego naturze. Argument projektu: „Nie mogę pojąć, aby
ten zegar mógł istnieć a nie było zegarmistrza”. A domniemane cechy Boga, dobroć i wszechmoc,
znoszą się same wzajemnie.
E t y k a: jest niezależna od metafizyki i religii. Wystarczy kierować się jedną regułą: wieść życie
takie, by umierając uważało się je za słuszne, i czynić innym to, co chcielibyśmy aby nam
uczyniono. W ten sposób możemy zmniejszyć istniejące w świecie zło, czego nie zdołają dokonać
żadne systemy metafizyczne czy religijne.

Jean Jacques Rousseau (1712-1778)
Wbrew materialistom twierdził, że człowieka odróżnia od zwierząt wolność woli, dusza
nieśmiertelna i zdolność do doskonalenia się. Zakwestionował tezę, że postęp intelektualny jest
tożsamy z postępem moralnym. W pedagogice kładł akcent na swobodny rozwój naturalnych
dyspozycji wychowanka, na pobudzanie własnej aktywności i samodzielności oraz na kształtowanie
posłuszeństwa wobec naturalnego prawa moralnego. Był deistą, który religię naturalną opierał na
uczuciu, rezygnując z ortodoksyjnych religii objawionych, ale także z oświeceniowej religii
zgodnej z rozumem. W Rozprawie o pochodzeniu nierówności Rousseau przedstawił swoją wizję
przejścia ludzkości od stanu naturalnego, w którym panowała równość ustalona przez naturę, do
stanu w którym równość ta zniknęła. Ale ma pewne wątpliwości – jak opisać stan pierwotny, który
już nie istnieje, którego nikt nie widział i nie ma o nim żadnych przekazów? Czy w ogólne kiedyś
istniał, wszak Biblia mówi co innego, że człek od początku posiadł od Stwórcy wiedzę. Wobec tych
trudności autor powiada „Odrzucamy więc wszystkie fakty, bo nie wiążą się one z problemem.” To
znamienne zwłaszcza na tle oświeceniowych pozytywizmów i empiryzmów. Wg Rousseau, nie ma
najlepszej (powszechnie obowiązującej) formy rządu: demokracja, arystokracja i monarchia mają
dobre i złe strony. Dla wielkich narodów bardziej stosowna jest monarchia, dla średnich –
arystokracja, dla małych – demokracja. Opis stanu natury - jest hipotezą postawioną na podstawie
badań nad tymi elementami natury ludzkiej, co do których jej twórca miał podejrzenia, że są
pierwotnymi własnościami człowieka, nietkniętymi przez niszczycielskie siły cywilizacji i postępu.
W stanie natury człowiek jest całkowicie wolnym, żyjącym samotnie aspołecznym zwierzęciem,
odpornym i silnym, nie mającym wrogów naturalnych, nie posługującym się żadnym językiem
oprócz „krzyku natury”, nie posiadającym żadnej wiedzy, potrzeby ograniczające się do
„pożywienia, samicy i wypoczynku”. Miłość ograniczająca się do strony fizycznej, żadnych
sentymentalnych pożegnań. Motorem działań jest miłość własna, „troska o własną pomyślność i
życie”. Człowiek pierwotny jest także niezdolny do myślenia: „refleksyjność jest stanem
przeciwnym naturze, człowiek który rozmyśla to zwierze zwyrodniałe”. Od zwierzęcia odróżnia
człeka nie rozum, ale cecha wolnego sprawstwa. Zwierzę to mechanizm obdarzony przez naturę

zmysłami, aby sam się nakręcał; w człowieku zaś, prócz natury zwierzęcej i on sam jest sprawcą
swych czynności. Zwierzę wybiera kierując się tylko instynktem, człowiek może działać wbrew
instynktowi, może wyłamać się spod prawideł natury. (I czyni to na swą szkodę). Niematerialność
duszy człowieka przejawia się w wolności godzenia się i stawiania oporu, w świadomości tej
wolności. Zwierzę tego nie ma. Drugim aspektem odróżniającym człowieka od zwierzęcia jest
zdolność do doskonalenia się. Ona to, wraz z wolnością wydobywa człeka z biegiem czasu ze stanu
natury. Bez tej zdolności, danej od Boga, człowiek byłby pozbawiony możliwości rozwoju. Nawet
gdyby przypadkiem coś wynalazł, i tak wynalazek zginąłby razem z jego twórcą. Człowiek
pierwotny nie jest dobry ani zły, ponieważ nie ma żadnych obowiązków wobec innych, a poza tym
nie wie co to znaczy być dobrym. Nie rozum i prawa powstrzymują od złego, ale brak namiętności
(które są dziełem późniejszym) i nieznajomość występku. Na koniec dodaje Rousseau
najważniejszą cechę dzikusa: litość. Łagodzi ona miłość własną, jest czystym odruchem,
poprzedzającym wszelką reflexję, stanowi podstawę wszystkich późniejszych cnót
(wspaniałomyślności, przebaczenia, życzliwości, przyjaźni). Uczucie litości i współczucia jest obok
miłości własnej podstawową czynnością duszy, która w stanie natury starcza za prawa, cnoty,
obyczaje.

Przejście do stanu społecznego
„Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział to moje i znalazł ludzi dość naiwnych, by
mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa.” Własność pociągnęła podział terenów
i prawo „sprawiedliwości”, które różne od praw natury, zniosło równość, a z równością zgodę.
Walki wywołały pragnienie pokoju, zawarto umowę i powstało państwo, wbrew naturze i równości.
Rousseau wymienia trzy etapy nierówności: 1) zaprowadzenie ustaw i prawa własności
(bogaty/biedny); 2) ustanowienie urzędów (potężny/słaby); 3) przemiana władzy opartej na prawie
w władzę opartą na samowoli (pan/niewolnik). Dopiero wraz z przejściem ze stanu natury do
społeczeństwa człowiek staje się taki, jakim go widział Hobbes. Zaczyna walczyć z innymi w imię
egoistycznej miłości własnej, w której rozum zagłuszył współczucie. Dopiero wtedy z powodów
podanych przez Hobbesa musiał się wyłonić system prawa, który jest po prostu oszustwem
narzuconym słabym przez silnych. W stanie natury dbałość człowieka o własne życie najmniej
zagraża życiu innych, wiec sprzyja on najlepiej utrzymywaniu pokoju. W stanie społecznym
człowiek traci samowystarczalność; do zapewnienia własnego bezpieczeństwa i zaspokojenia
pragnień potrzebni mu są inni. Rousseau ciągle czuje, że porzucenie stanu natury bezpowrotnie
zmieniło człowieka. Zadziwiające jednak, że jak w Rozprawie zmiana była zdecydowanie na
gorsze, tak w Umowie społecznej wydaje się, że zmiana jest na lepsze. Że prawdziwą wolność
można zyskać jedynie w dobrze zaprojektowanym społeczeństwie. Może to niekonsekwencja, a
może przeświadczenie, że w procesie ewolucji człowiek ma bilet tylko w jedną stronę; pierwotna
wolność została stracona, ale pojawiła się opcja na inną, nową.

Umowa społeczna
Rousseau przedstawił taką wersję umowy społecznej, w której powstanie wspólnoty i treść praw
które nią rządzą zależą od działania woli powszechnej. Źródłem woli powszechnej jest zgodna wola
wszystkich jednostek żyjących w społeczeństwie, wziętych jako istoty rozumne. W aspekcie
rozumności nie ma między ludźmi różnicy, ich dążenia są tożsame; gdyby natura ludzka była
pozbawiona strony zmysłowej, żadna umowa byłaby niepotrzebna. Wola powszechna nie jest więc
zsumowaną wolą poszczególnych jednostek, czy wypadkową ich interesów. To zupełnie nowy byt;
jednostki uczestnicząc w woli powszechnej urzeczywistniają swą drugą, ufundowaną na rozumie
naturę – naturę społeczną. Każdy szczegół co do którego wola powszechna się wypowiada, staje się
prawem podstawowym, obowiązującym wszystkich bez wyjątku. Prawa zaś zapewniają wolność,
która nie naśladuje wolności naturalnej, ale jest wolnością społeczną, zapewniającą godność
obywatela, równość wobec prawa, a także powstanie prawdziwej ludzkiej moralności. (Chyba w
końcu Rousseau zauważa, że jego człek w stanie natury niczym właściwie nie różnił się od zwierza,
i w stanie społecznym odnajduje prawdziwe człowieczeństwo.) Wola powszechna może jednak być

sprzeczna z wolą jednostki, i wtedy to jednostka nie ma racji. Co więcej, jeśli jednostka odmawia
woli powszechnej, która jest gwarancją wolności, to znaczy że odmawia swej prawdziwej wolności.
(Prawdziwe wolną, wybiera wolność dzikusa) Wtedy zaś trzeba taki niepokorny element zmusić do
wolności. U Hobbesa suweren był ponad prawami, tu zaś wola powszechna (suweren) jest jakoś od
nich zależna.

Monteskiusz Charles Louis de la Secondat baronat de la Brede et de Montesquieu(1689-1755),
francuski pisarz i myśliciel, autor O duchu praw (1748), najsłynniejsza jego książka jest prezentacją
zupełnie nowego i szeroko dyskutowanego podejścia do spraw politycznych i społecznych.
Zdaniem filozofa rzeczywistością społeczną rządzą poznawalne prawa, które nie są ani wyrazem
opatrzności, ani nie mają swego źródła w woli władcy, lecz stanowią zespół koniecznych
stosunków, które wynikają z istoty rzeczy, będąc przejawem rozumnej konieczności – ducha praw.
Każdy rząd, niezależnie od swej formy, aby istnieć musi opierać się na określonej podstawie. W
demokracji taką podstawą jest cnota obywateli, z kolei monarchia opiera się na honorze,
fundamentem despotyzmu jest strach. Każda forma rządu kształtuje psychikę i obyczaje obywateli,
ale i od nich zależy. Toteż prawa, które panują w dobrym państwie, są określone przez obydwa
czynniki, tzn. przez sposób sprawowania rządów i przez istniejące obyczaje. Forma rządu w danym
państwie zależy nade wszystko od sytuacji historycznej, społecznej oraz od geograficznego
położenia państwa, np. od klimatu (mieszkańcy północy są bardziej niezależni niż południa).
Najdoskonalszy byłby rząd godzący silną władzę z wolnością obywateli. Jak pokazuje przykład
rządu angielskiego, najłatwiej osiągnąć to przez trójpodział władzy na władzę ustawodawczą,
wykonawczą i sądowniczą, które powinny się równoważyć wzajemnie. Dzięki temu uniknie się
wszelkich nadużyć ze strony władzy wykonawczej, zapewniając państwu praworządność, która
winna iść w parze z tolerancją. Obywatelom w szczególności powinno przysługiwać niezbywalne
prawo do wolności sumienia. Koncepcja trójpodziału tak sformułowana (uwzględniająca
mechanizmy wzajemnego hamowania się władz, w celu uniknięcia nadmiernej koncentracji władzy
w jednym miejscu, ergo: uniknięcia absolutyzmu) odegrała ważną rolę historyczną, dając
podwaliny pod współczesne pojmowanie demokracji; stosowana jest do dziś.

Oświecenie niemieckie
Christian Wolff i nurt szkolny
Wolff był racjonalistą – stworzył kompletny system filozofii, który obejmował metafizykę i
naturalną teologię. Kładł nacisk na praktyczny cel filozofii, ale charakterystyczną cechą jego
filozofii była ufność w to, że rozum ludzki może osiągnąć pewność w sferze metafizyki, włącznie z
metafizyczną wiedzą o Bogu. Wolff za idealną uznał metodę dedukcyjną. Jej użycie poza sferą
matematyki i logiki możliwe jest dzięki temu, że naczelna zasada niesprzeczności odnosi się do
całej rzeczywistości. Z tej zasady można wyprowadzić zasadę racji dostatecznej, która ma, obok
logicznego, charakter ontologiczny. Cały świat ma swoją rację dostateczną w bycie
transcendentalnym, czyli w Bogu. Metoda dedukcyjna nie wystarczy jednak do rozwinięcia całej
filozofii, a w szczególności nauk empirycznych. Nie można dać sobie w nich rady bez
doświadczenia i indukcji. Czasami trzeba więc zadowalać się prawdopodobieństwem. W ten sposób
Wolff przyjął Leibniza rozróżnienie prawd rozumowych i faktycznych. Wpływ Leibniza widoczny
jest też w Wolffa ujęciu substancji. Nie używa on terminu „monada”, ale głosił istnienie
niepostrzegalnych, prostych substancji, pozbawionych rozciągłości i kształtu, pośród których nie
ma dwóch identycznych. Rzeczy w przyrodzie są ich skupiskami, rozciągłość należy do porządku
zmysłowego. Ciało ludzkie również jest skupiskiem substancji, ale w człowieku istnieje prosta
dusza, której egzystencji można dowieść w oparciu o fakty świadomości. Dusza posiada aktywną
siłę, a polega ona na zdolności do przedstawiania sobie świata. Relację między duszą i ciałem
należy opisać w terminach harmonii przedustanowionej. Człowiek dysponuje wolną wolą, a leży
ona w spontaniczności. Wolę możne jednak ku dobru poprowadzić tylko intelekt. Wolff definiuje
dobro jako to, co czyni nas i naszą kondycję doskonałymi. Człowiek zawsze wybiera to, co uważa

za dobre, a unika tego, co uważa za złe. Dobra w takim znaczeniu należy oczywiście odróżnić od
dobra w znaczeniu moralnym. Wolff (w nawiązaniu do Leibniza) utożsamił formalne prawa
myślenia (sprzeczności i racji dostatecznej) z prawami ontycznymi. Nie przeciwstawiał Bożego
objawienia i rozumu, raczej opowiadał się za ich uzgodnieniem. Wszelkie nauki podzielił na
empiryczne, matematyczne i filozoficzne, odróżniając za Arystotelesem filozofię teoretyczną i
praktyczną (etykę, ekonomikę i politykę). Nowością był wewnętrzny podział filozofii teoretycznej
na metafizykę ogólną (ontologię) i metafizykę szczegółową (psychologię racjonalną, kosmologię
racjonalną i teologię racjonalną). Wolff krytykował sceptycyzm, opowiadając się za dogmatyzmem;
w ramach stanowisk dogmatycznych skłaniał się ku dualizmowi metafizycznemu, krytykował
natomiast monizm materialistyczny i idealistyczny. W etyce przyjmował zasadę doskonalenia, którą
pojmował w nierozerwalnym związku z rozumem, naturą i szczęśliwością. Głosił konieczność
uniezależnienia etyki od teologii, ponieważ dobro moralne ma charakter obiektywny, może być
realizowane nawet przez ateistów. Państwo, wg Wolffa, opiera się na umowie; o pomyślności
państwa decyduje suma doskonałości jego obywateli. Pod wpływem Grotiusa Wolff uznawał
naturalne prawo moralne oraz konieczne i niezmienne prawo narodów interpretowane jako
poszerzone prawo natury. Zdaniem Wolffa człowiek może ułożyć swe życie szczęśliwie i zgodnie z
ideałem moralnym, sprawiedliwie dzieląc wyniki swojej pracy (ze względu na przyrodzoną
równość). Praca – to najwyższa wartość (duch protestancki), wywyższająca człowieka ponad naturę
i tworząca kulturę. Uczniowie Wolffa poszerzyli zakres badań o estetykę jako naukę o niższej
(zmysłowej) władzy poznawczej, odnoszącej się do piękna (A. G. Baumgarten, G. F. Maier). Nurt
szkolny – z racji tego, iż Wolff był autorem podręczników, w ktorych zawierała się kodyfikacja
dotychczasowych, rozproszonych sposobów myślenia (głównie leibnizjańskich), służących jako
materiał do nauczania filozofii. Był też Wolff popularyzatorem terminu „ontologia” (stworzonego
przez kartezjanina Clauberga).

nurt popularny: Mendelssohn, Sulzer, Tetens, Lessing, Herder
Nurt popularny niemieckiego oświecenia - filozofowie popularni odnosili się krytycznie do
metafizyki, większe znaczenie przypisując analizom psychologicznym; człowieka pojmowali (pod
wpływem Shaftesbury’ego i Hutchesona) jako harmonijną jedność psychofizyczną, w której
rozumna dusza łączy się ze zmysłową naturą. Zwracali uwagę nie tylko na przyrodniczy aspekt
bytu ludzkiego, lecz także na kulturowy, akcentując autonomię człowieka jako twórcy nauk,
wartości moralnych i dzieł sztuki. Nie zaniedbywali analiz społecznego aspektu życia ludzkiego,
opowiadali się za etyką altruizmu i eudajmonizmu, głoszącą tezę o nierozerwalnym związku
szczęśliwości i cnoty. Zagadnienie religii rozstrzygali w duchu deizmu, próbując dostarczyć
uzasadnienia podstawowych prawd religii naturalnej – istnienia Boga i nieśmiertelności duszy, bądź
w duchu panteizmu (pod wpływem Shaftesbury’ego i odnowionej inspiracji Spinozy w latach 80.
XVIII w.). Głoszona przez nich estetyczna koncepcja człowieczeństwa nie miała charakteru
redukcjonistycznego, jak w systemach naturalistycznych francuskiego oświecenia.

Herder - wypracował odmienny (od francuskiej teorii postępu kumulatywnego) wariant
historyzmu, przyczyniając się do późniejszych dyskusji na temat specyfiki metodologicznej nauk
humanistycznych. Herder (wraz z Hamannem i Jacobim) podjął krytykę tendencji oświeceniowych,
zwłaszcza ahistorycznego intelektualizmu, który prowadził do destrukcji wiary i Bożego
objawienia, trwałych podstaw porządku wartości. Dostrzeganarodowe uwarunkowania kultury,
czynnik etniczny. Cechują go ewolucjonizm i antykontraktualizm. Stosunki społeczne zdaniem
Herdera wyrastają z natury, ziemi, obyczaju, języka. Wymienia Herder 4 okresy rozwoju każdego
języka, odpowiadające etapom psychologicznego rozwoju człowieka.
1. okres namiętności – spontaniczny, dzieciństwo
2. okres poezji – kształtowanie normatywne, młodość
3. okres prozy – kodyfikacja, gramatyka dojrzewa, język pełni rolę objaśniania świata, dojrzałość
4. okres filozofii – formułowanie myśli przekraczających opis, obserwację – spekulacja; starość
Zdaniem Herdera mentalność nie jest pozajęzykowa, jest kształtowana przez język, który z kolei

jest kształtowany przez elementy etniczne. Filozofia (głębokie spekulacje, rozum) jest w
antagonizmie z poezją (strona estetyczna, wrażliwość na piękno, wyraz namiętności, sfera uczuć).
W edukacji człowieka należy brać obie strony pod uwagę, kształtować je. Kultura jest organiczna.
Dzieje – to ewolucja organiczna, która nie zmierza ku jednemu, wyraźnemu celowi, ale istnieje
postęp – ludzkość rozwija się ku lepszemu. Każdy etap rozwoju dziejów jako całość,
niesprowadzalna do innych – nie ma absolutnego punktu odniesienia, relatywizm. Aspekt moralny,
rozumowy, estetyczny – coraz lepiej umiemy przeżywać piękno.

Tetens - próba znalezienia trzeciej drogi między racjonalizmem Leibniza i Wolffa a empiryzmem
brytyjskim; Tetens w miejsce Wolffiańskiego podziału na przedstawianie i chcenie, wyróżnia w
analizie psychologicznej 3 władze-siły duszy: pojmowanie, wolę oraz doznawanie. Uważał, że
wszystkie 3 siły można sprowadzić do jednej zdolności podstawowej, zwanej uczuciem, czyli
spontaniczną aktywnością, która przyczynia się do stopniowego doskonalenia człowieczeństwa w
aspekcie jednostkowym i społecznym. Dzięki tej zdolności człowiek odróżnia się od zwierząt.

J. G. Sulzer - dystansował się wobec racjonalizmu szkoły Wolffa, zmierzając do rehabilitacji
stanów emocjonalnych, niesłusznie uznawanych za niższy rodzaj doznań poznawczych. W
Allgemeine Theorie der schönen Künste odróżniał władzę przedstawiania – procesy intelektualne
wraz z postrzeżeniami zmysłowymi – od władzy odczuwania, która zawiera niezmienne prawa
moralne: regułę mądrości, zgodnie z którą należy dążyć do przyjemności i unikać przykrości oraz
regułę sprawiedliwości, nakazującą respektowanie niezbywalnych uprawnień każdej jednostki.
idea człowieczeństwa w antropologii i filozofii dziejów

Lessing - dramaturg i filozofujący krytyk sztuki. Wiara według niego jest sprawą doświadczenia
wewnętrznego, nie rozumowania, obchodzi się bez argumentów. Prawdy o życiu ludzkim
dochodzimy przez odkrywanie człowieka. Prawda nie jest natychmiastowa, odsłania się stopniowo
– jest dynamiczna, nie statyczna, staje się. Prawda o człowieku i Bogu jest raczej drogą niż
rezultatem, stopniowo kształtującym się poglądem na świat. Prawda jest jak objawienie realizujące
się w dziejach – jednostkowych i społecznych. Prawda jako całość pokazuje się przez ludzkie
doświadczenie, nie w dogmatach i systemach, lecz w życiu indywidualnym i zbiorowym. Celem
jest doskonalenie. Objawienie – stopniowe wychowanie do pełnienia właściwych człowiekowi
funkcji (kultywowania prawdy i dobra), dostąpienie doświadczenia piękna przez sztukę.

Mendelssohn - przyczynił się do wyraźnego postawienia problemu zasadniczej odrębności między
wiedzą i uczuciem, filozofią i poezją. Podkreślał swoistość filozofii sztuki i przeżycia estetycznego,
odrębność przeżycia estetycznego od rozumowania – rozumowanie to posługiwanie się
argumentami, ważenie racji, kontrola logiczna. Z kolei przeżycie estetyczne jest zupełnie inne – nie
jest rozumowaniem: co piękne, co brzydkie i dlaczego. Tego, co piękne, nie dochodzimy na drodze
rozumowania, lecz doświadczenia – piękno jest obiektywnym stanem rzeczy, harmonią, którego nie
dedukujemy, lecz doświadczamy, przypomina objawienie. Piękna nie konstytuujemy w aktach
świadomości, lecz biernie kontemplujemy i chłoniemy zestrój wartości.Doświadczenie estetyczne
powinna opisywać poezja, dziedzina przeżycia, a nie filozofia.

Filozofia krytyczna (transcendentalna) Immanuela Kanta (lata 80. XVIII w.)

Metoda transcendentalna, stosunek do racjonalizmu i empiryzmu. Nauka a metafizyka. Krytyka
metafizyki jako nauki.

Możliwość metafizyki rozumu teoretycznego (metafizyki

przyrodoznawstwa) i rozumu praktycznego (metafizyki moralności).

W XVIII wieku filozoficzna refleksja nad poznaniem (jego genezą i prawomocnością)

znalazła się w martwym punkcie, co dla filozofii było szczególnie dotkliwe w obliczu
dynamicznego rozwoju nauk szczegółowych.

Obóz racjonalistów obstawał przy pojęciach wrodzonych i rozumowaniu jako jedynym

źródle wiedzy pewnej, jednak zakres owej pewności stawał się coraz węższy. Status nauki
przyznawano jedynie matematyce i logice, zaś cały świat empirii dostępny w poznaniu był tylko
prawdopodobny. Zniknęło kartezjańskie przekonanie o możliwości przeniesienia pewności z
analizy pojęć wrodzonych na sądy dotyczące świata materialnego.

Empiryści natomiast, głosząc iż wszelkie uzasadnione twierdzenie musi opierać się na

doświadczeniu (rozumianym jako subiektywne wrażenie), podważyli w konsekwencji
prawomocność sądów naukowych (ogólnych i koniecznych). Ograniczyło to wiedzę pewną do
stwierdzania wrażeń jakich doznaje, lub doznawał podmiot, przy okazji eliminując obiektywny
przedmiot.

Nauka jest to poznanie pewne, konieczne, powszechne. Racjonalizm nie mógł więc

przyznać statusu naukowego poznaniu dotyczącemu praw rządzących światem doświadczenia,
empiryzm zaś doprowadził do zwątpienia w prawomocność nauki w ogóle. Kant zaczyna od
zdecydowanego sprzeciwu wobec tych postaw, uznając istnienie nauki za fakt. Logika, matematyka
i przyrodoznawstwo rozwijają się o wiele lepiej od metafizyki, krążącej po omacku. Zamiast wbrew
faktom dowodzić niemożności poznania naukowego, filozofia powinna zająć się pytaniem, jak ono
jest możliwe.

Aby przygotować sobie podłoże do rozważań nad poznaniem naukowym, Kant opisuje

wiedzę od strony formalnej poprzez klasyfikację sądów:
Ze względu na przysługującą im pewność:

1) sądy a priori - nie odwołują się do doświadczenia, cechuje je konieczność oraz ścisła

ogólność. Poznanie a priori jest uprzednie względem doświadczenia w ogóle, nie jakiegoś
konkretnego (np. wiem że ogień parzy, bo kiedyś mnie sparzył).

2) sądy a posteriori - są wyprowadzane z doświadczenia, często jako indukcyjne uogólnienie,

nie są ani pewne ani konieczne.

Ze względu na poszerzanie wiedzy:

1) sądy analityczne - nie poszerzają wiedzy, tylko ją wyjaśniają. Orzecznik jest już zawarty w

pojęciu podmiotu, nic do niego nie dodaje. Nie można zanegować sądu analitycznego bez
popadnięcia w sprzeczność, jego prawdziwość oparta jest na zasadzie sprzeczności. Sądy
analityczne są zawsze sądami apriorycznymi, nie potrzeba w nich odwoływać się do
doświadczenia.

2) sądy syntetyczne – sądy, w których orzecznik nie zawiera się w pojęciu podmiotu, wykracza

poza sferę językową, przynosi nowe informacje, wiedzę rzeczową. Sądy syntetyczne są
aposterioryczne, doświadczalne i niepewne. Taki podział z grubsza pasowałby do
dotychczasowej filozoficznej tradycji. Kwestię poznania naukowego jednak pozostawia bez
odpowiedzi, gdyż sądy naukowe nie należą do żadnej z tych kategorii - rozszerzają wiedzę
zachowując pewność i konieczność.

3) Kant wprowadza więc trzeci rodzaj sądów, sądy syntetyczne apriori, z których składa się

wiedza naukowa. Pytanie o jej możliwość zmienia się w pytanie o to, jak możliwe są sądy
syntetyczne apriori, a systematyczna odpowiedź stanowi treść Krytyki czystego rozumu.

Istnienie sądów syntetycznych a priori do dziś podważa się w obozach empirystów i pozytywistów.
Twierdzenia naukowe nie są pewne, ale prawdopodobne i obowiązują aż nie znajdzie się bardziej
prawdopodobne. W sądach przekraczających analizę znaczenia terminów na rzecz informacji o

świecie pozajęzykowym, związek między podmiotem i orzecznikiem nie może być konieczny i
ściśle ogólny. Jednak dla Kanta istnienie takich sądów jest faktem, to z nich składa się matematyka i
czyste przyrodoznawstwo. Jeśli istnieją, są możliwe, trzeba dowieść jak są możliwe, dzięki czemu
możemy je stwierdzać.

W filozofii są zatem dwie skrajne drogi:

−

dogmatyzm, czyli metafizyczny racjonalizm – rozważania / spekulacje nie poprzedzone
przez pytanie o granice ludzkiego rozumu (możliwości poznawcze człowieka). Kant pyta,
czy możemy mówić, o Bogu, duszy i świecie?

„metafizyka dogmatyczna” to metafizyka transcendentalna – jest spekulatywna (wypowiada sądy o
bytach spoza obszaru badania empirycznego).

−

empirystyczny sceptycyzm – Hume „przebudził Kanta z drzemki dogmatycznej”, czyli
obudził w nim krytyczny dystans. Jednak Kant uważał, że antydogmatyzm Hume'a nie jest
właściwy, bo człowiek ma naturalną potrzebę dążności do metafizyki, której Kant nie chce
się pozbyć (rozum ludzki dręczą pytania, które wprawdzie przekraczają jego granice, ale od
których on sam nie jest w stanie się uwolnić – pisze Kant w swojej Krytyce czystego
rozumu)

Kant odrzuca zarówno dogmatyzm jak i sceptycyzm i formułuje nową metodę badań, zw. krytyczną
lub transcendentalną, która stawia pytanie o aprioryczne (podmiotowe) warunki możliwości
doświadczenia naukowego, etycznego i estetycznego.

Punktem centralnym jego filozofii tzw. „przewrót kopernikański” w epistemologii:
Aby wytłumaczyć możliwość poznania, które odnosząc się do doświadczenia pozostaje konieczne i
ogólne, Kant odwrócił klasyczną sytuację epistemiczą. „Dotychczas przyjmowano, że wszelkie
nasze poznanie musi dostosować się do przedmiotów”, w ten sposób nie tłumaczymy sądów
syntetycznych a priori, więc „spróbujmy zatem, czy nie byłoby łatwiej, odwrócić sytuację i
przyjmijmy, że to przedmioty muszą dostosować się do naszego poznania”. Taka jest treść przewrotu
kopernikańskiego, stanowiącego centrum kantowskiej filozofii. Poznanie nie jest bierne, nie odbija
rzeczywistości poznawanej, ale ją współtworzy. Kopernik postawił w centrum swego systemu
słońce, Kant podmiot. Poznając rzeczy, podmiot narzuca im pewne formy dzięki którym dają one
się poznać. Są to warunki poznania przedmiotów, zawarte w strukturze poznającego podmiotu.
Podmiot nie narzuca ich świadomie, każde poznanie musi im podlegać aby było poznaniem. Nie
znaczy to, że podmiot myśląc o rzeczach stwarza je w sensie ontycznym, tylko że nie może on
myśleć o nich, a one nie mogą być przedmiotami poznania, jeśli nie spełnią określonych warunków
poznawczych, mających swą podstawę w strukturze podmiotu. Tylko przedmioty w sensie „rzeczy
samych w sobie”, poza związkiem z podmiotem, nie podlegają uwarunkowaniu przez owe formy.

Nauka a metafizyka
Rewolucyjny przewrót z przedmiotu na podmiot dokonał się już w innych dziedzinach, wobec
których filozofia zostaje z tyłu. Pozwoliło to wejść matematyce i przyrodoznawstwu na drogę
pewnego poznania naukowego, umożliwiło badaczom zbiorowe i zgodne dążenie do wytyczonych
celów. Logika jako jedyna nie musiała nic przewracać, bo z założenia zajmuje się samymi
formalnymi prawidłami myślenia w abstrakcji od wszelkich przedmiotów poznania. Matematyka
przestała krążyć po omacku wraz z pierwszym dowodnym okazaniem własności trójkąta
równoramiennego. Ktoś zrozumiał wtedy, że nie wystarczy sama analiza figury, ani jej pojęcia w
umyśle, lecz potrzebna jest aktywna konstrukcja tych własności. Przyrodoznawstwo nieco później,
wraz z metodą eksperymentalną Baconowo-Galileuszową wedle której doświadczenie należy
przeprowadzać ze względu na wcześniejszą odeń tezę. „Rozum wnika tylko w to, co sam wedle
własnego pomysłu wytwarza. Musi zostać przez przyrodę pouczony, lecz nie w charakterze ucznia,
który daje sobie wmówić wszystko, co zechce nauczyciel, lecz w charakterze sędziego, który
zmusza świadków do odpowiadania na pytania jakie im zadaje.” Metafizyka ma się dużo gorzej;
od samych swych początków krąży w koło po omacku.. Prawomocność sądów syntetycznych a

priori w jej przypadku nie jest faktem. Mimo to pytania metafizyczne należą nieodzownie do natury
człowieka. Należy więc zbadać, czy można z metafizyki uczynić naukę, czy możliwe w niej są sądy
syntetyczne apriori.

Kant swą filozofię nazywa transcendentalną, czyli zajmującą się poznaniem nie ze względu na jego
treść, ale aprioryczne warunki. Transcendentalny to tyle co stanowiący aprioryczny warunek
poznania. Główny problem pierwszej Krytyki, czyli wyjaśnienie możliwości poznania
syntetycznego apriori Kant rozbija na pytania szczegółowe, wyznaczające strukturę dzieła:

•

jak możliwe są sądy syntetyczne a priori w matematyce (estetyka transcendentalna,
aprioryczne formy naoczności)

•

jak możliwe są sądy syntetyczne a priori w czystym przyrodoznawstwie (analityka
transcendentalna, aprioryczne kategorie intelektu)

•

czy możliwe są sądy syntetyczne a priori w metafizyce, czy w ogóle metafizyka jest
możliwa jako nauka (dialektyka transcendentalna)

Przedmiotami naszego poznania są zjawiska - fenomeny, o których stosunku do rzeczy samych w
sobie (noumenów) niczego nie można stwierdzić. Świat zjawisk jest rezultatem
ponadindywidualnej funkcji świadomości, czyli transcendentalnej jedności apercepcji, aktywnej w
umysłach jednostkowych. Niezmienność podmiotu doznającego różnych zjawisk umożliwia
znalezienie w nich prawidłowości i jedności. Jedność apercepcji jest warunkiem myślenia przez
podmiot danych naocznych, powiązania ich w jednej świadomości. Ta aktywność umysłu polega na
syntetyzowaniu różnorodności wrażeń wg:

•

apriorycznych form zmysłowości

(przestrzeń i czas)

Kant zajmuje się nimi w estetyce transcendentalnej. Bada tu warunki możliwości czystej
matematyki jako nauki (forma a priori + matematyka), Kanta nie interesuje pytanie o genezę
ludzkiego poznania. Pyta za to o warunki prawomocnego poznania. Poznanie zawsze jest po stronie
podmiotu. Czas i przestrzeń są powszechne i konieczne dla wszystkich ludzi (to warunkuje
intersubiektywność nauki). Poza podmiotem poznania istnieją jednak rzeczy same w sobie
(noumeny). One pobudzają podmiot, który z natury strukturalizuje dane naoczności zmysłowej
(nakłada aprioryczne formypoznawcze). Agnostycyzm Kantowski – rzeczy same w sobie są dla
podmiotu poznającego niedostępne. One istnieją, ale dla nas są jednak niedostępne, bo podmiot nie
odbiera biernie. Przedmiotem poznania są jedynie zjawiska, fenomeny. Fenomenalizm –
przedmiotem poznania jest świat fenomenalny, zjawiskowy. To konstrukcja umysłowa. Nie stwarza
z nicości, bo musi być mu dana materia z rzeczy samych w sobie (jak demiurg Platona). Każdy
podmiot posiada takie same formy aprioryczne, które nakłada na rzeczy.

Aprioryczny oznacza u Kanta – niezależny od doświadczenia, poprzedzający / warunkujący
doświadczenie (ale nie wrodzony – Kant nie jest natywistą).

•

apriorycznych kategorii intelektu

,

uporządkowanych jako kategorie ilości (jedność, wielość, wszystkość), jakości (realność,
przeczenie, ograniczenie), stosunku/relacji (substancja, przyczyna, wspólne oddziaływanie) oraz
modalności (możliwość, istnienie, konieczność). Te 12 kategorii warunkuje naukowość
apriorycznego przyrodoznawstwa. Intelekt jest u Kanta zdolnością wydawania sądów. Sądy
intelektualne polegają na syntetyzowaniu treści zjawiskowej, uporządkowanej przez formy
naoczności w czasoprzestrzenne continuum. Różnorodności i wielości zjawiskowej intelekt nadaje
jedność za pomocą pojęć i w efekcie dostajemy przedmiot poznania (który jest przedstawieniem
przedstawienia rzeczy w danych naocznych, czyli do samej rzeczy odnosi się tylko pośrednio).
Kant definiuje przedmiot poznania jako „to, w czego pojęciu zjednoczone jest to, co różnorodne w
pewnym danym nam oglądzie”. Innymi słowy, intelekt jest zdolnością myślenia danych naocznych
za pomocą pojęć. Pojęcia czyli kategorie intelektu, są to aprioryczne warunki tego, aby dane oglądu
naocznego mogły zostać pomyślane (zsyntetyzowane), podobnie jak czas i przestrzeń są

apriorycznymi warunkami tego, aby zjawiska mogły być nam dane. Tym się Kant zajmuje w
analityce transcendentalnej. Bada jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo jako nauka? (forma a
priori + materia).

•

Wyobraźnia

jedność apercepcji wyjaśnia, dzięki czemu w różnorodności zjawisk intelekt odnaleźć może pewne
prawidłowości, jednak ciągle nie wiadomo, jak to się dokładnie dzieje. Otóż wedle Kanta władzą
która konkretyzuje pojęcia i dopasowuje do nich dane naoczne jest wyobraźnia. W wyobraźni Kant
wyróżnia empiryczną zdolność odtwórczą, której dziełem są obrazy, oraz czystą wyobraźnię a
priori, która dostarcza schematów wytwarzania obrazów. Obrazy odtwarzają dane naoczne w
pewnym układzie wzajemnych stosunków, zaś schematy są transcendentalnym planem,
określającym układ odtwarzania danych naocznych. Do obrazów, odtworzonych dane naoczne
wedle schematów, intelekt może już stosować pojęcia.

Metafizyka przyrodoznawstwa, czyli metafizyka zjawisk jest możliwa dzięki apriorycznym
syntezom intelektu włączającym dane naoczności zmysłowej, ujęte w formy aprioryczne czasu i
przestrzeni. Kant akcentował, że właściwe stosowanie kategorii intelektu ogranicza się do świata
zjawisk, ponieważ umysł ludzki dysponuje tylko naocznością zmysłową. Pojęcie naoczności
intelektualnej , podobnie jak wiążące się z nim pojęcie rzeczy samych w sobie, są to pojęcia
problematyczne z punktu widzenia rozumu teoretycznego. Rozum ludzki poznaje tylko to, co sam
wytwarza w sposób konieczny i powszechnie ważny, zatem aprioryzm wiąże się z
fenomenalizmem. Poznanie rzeczy samych w sobie byłoby możliwe tylko dla ich stwórcy.

Pojęcie rzeczy samej w sobie jest niejednoznaczne. Kant nadaje mu dwa znaczenia:

Pozytywne, jako pewna rzeczywistość inteligibilna. Nie możemy mieć pozytywnego
przedmiotowego pojęcia noumenu, bo do tego należałoby mieć dany jego ogląd. Noumen zaś jako
niezjawiskowy podlegałby tylko oglądowi intelektualnemu, którym człowiek nie dysponuje.

Negatywne, jako korelat pojęcia granicy poznania, uzyskany przez abstrakcję. Pojęcie granic
poznania pociąga negatywne pojęcie noumenu, „nauka o zmysłowości jest jednocześnie nauką o
noumenach w sensie negatywnym.
Noumen można także tłumaczyć jako :
korelat syntetycznej funkcji umysłu, który z przedstawień wytwarza przedmioty wg właściwych mu
koniecznych praw
przyczyna wrażeń, czyli materia poznania

W dialektyce transcendentalnej Kant pytał, czy możliwa jest metafizyka jako nauka (krytyka
rozumu wykraczającego poza doświadczenie empiryczne). (puste formy a priori – bez materii
wykracza poza doświadczenie empiryczne)

W tym momencie wykraczamy poza obszar nauki/wiedzy. To tu Kant zrobił miejsce dla wiary
moralnej przez zacieśnienie zakresu wiedzy. Świat doświadczenia, jaki uzyskujemy w efekcie
działania naoczności i intelektu jest niepełny. Intelekt syntetyzuje zjawiska za pomocą sądów,
jednak sądy te są wciąż fragmentaryczne i uwarunkowane, pozbawione odniesienia do
bezwarunkowej zasady, spajającej je wszystkie w systemową jedność. Władzą, która dalej
ujednolica sądy intelektu „ze względu na wyższą zasadę”, szukając ich nieuwarunkowanej
podstawy, jest rozum. Rozum w sposób konieczny dąży do poznania tego, co absolutne,
nieuwarunkowane. Kant mówi, że w metafizyce dogmatycznej:

•

dusza (omawiana w krytyce psychologii racjonalnej),

•

wszechświat (krytyka kosmologii racjonalnej),

•

Bóg (krytyka teologii racjonalnej)

zinterpretowane były jako byty. Rozum ludzki z natury swej dąży do wykraczania poza zjawiska.
Brak jedności w poznaniu doświadczalnym skłania do szukania jej poza doświadczeniem. Tam
jednak rozciąga się kraina pozoru dialektycznego, wiedzy urojonej. Gubi się w niej tradycyjny

metafizyk, gdy ideom transcendentalnym przypisuje istnienie noumenalne, przedmiotowe. Jest to
błędne, konstytutywne i hipostazujące użycie idei. Kategorie intelektu posiadają swą konstytutywną
moc dzięki odniesieniu do danych naocznych. Idee nie stosują się do naoczności, chyba że
intelektualnej, której nie posiadamy. Dlatego rozum, wywodząc z idei przekonanie o realnym,
przedmiotowym ich istnieniu, wikła się w pozór i antynomie. Idee mają funkcję jedynie
regulatywną, co też jest powodem, dla którego metafizyka nie jest nauką. Być może istnieją
przedmioty idei, ale my ich poznać nie możemy. Główną różnicą między kategoriami a ideami jest
ich charakter poznawczy. Kategorie są konstytutywne: zastosowane do danych naocznych
ustanawiają przedmiot poznania. Idee zaś są regulatywne - stanowią stały punkt odniesienia dla
jednoczącej aktywności rozumu, ów nieuwarunkowany poznawczy ideał o którym mowa była
wyżej. Wywodzą się z natury rozumu, i gdy ten stosuje je zgodnie z ich regulatywnym
przeznaczeniem (bez głoszenia obiektywnego istnienia), nie przekracza swych uprawnień, nie
wychodzi poza doświadczenie. W jego filozofii zaś są to trzy aprioryczne idee czystego rozumu
(idee rozumu znajdują się poza obszarem nauki):

•

Idea psychologiczna (dusza). Jednoczy świat doświadczenia wewnętrznego, w którym
dane nam są jedynie następujące po sobie stany psychiczne i nic, co pozwalałoby złożyć je
w jedność umysłu. Wszystkie przedstawienia wewnętrzne muszą być odniesione przez
intelekt do jedności apercepcji. Rozum stara się nadać jej nieuwarunkowany byt
substancjalny, jako trwałemu podmiotowi, nieempirycznemu myślącemu Ja. Dusza więc –
to całość nieuwarunkowana (absolutna); to podmiot; całość doświadczenia wewnętrznego,
której nie poznajemy.

•

Idea kosmologiczna (kosmos). Jednoczy świat doświadczenia zewnętrznego, w którym
dane są tylko ciągi następstw przyczynowych i nic nie świadczy o tym, żeby miały się
składać w całość. Wszystkie przedstawienia zewnętrzne muszą zostać odniesione przez
intelekt do kategorii przyczyny, więc każde zdarzenie ma za przyczynę inne. Rozum nadaje
nieuwarunkowaną jedność wprowadzając całość przyczynowo związanych zdarzeń. Świat –
to idea myślana koniecznie; to przedmiot; nie można go poznać.

•

Idea teologiczna (Bóg). Jednoczy oba światy, wszystkie przedmioty myśli w ogóle. Rozum
szuka tu nieuwarunkowanej jedności spajającej wszystko, co w ogóle da się pomyśleć,
Absolutu. To całość nieuwarunkowana (absolutna), która jest podstawą przedmiotu i
podmiotu.

Kant uzasadnia istnienie rzeczy samych w sobie (poza przedstawieniami), choć jest to niemożliwe
do udowodnienia ani do obalenia przez rozum teoretyczny. Ich istnienie jest ugruntowane w
świadomości moralnej. Rozum teoretyczny domaga się rozumu praktycznego jako niezbędnego
uzupełnienia. Z potrzeby moralnej wyrasta świadomość, że powołanie człowieka wykracza poza
świat zmysłowy jako przedmiot ludzkiego poznania – do świata nadzmysłowego, noumenalnego.
Kant wykazywał błędność stanowiska, które traktuje idee regulatywne (nieuwarunkowane zadania
czystego rozumu), takie jak dusza, świat, Bóg, jako przedmioty możliwego poznania. Empiryści
traktują zjawiska tak, jakby były noumenami i zamykają drogę dla powstania moralności. Filozofia
krytyczna przezwycięża empiryczną redukcję i pozostawia dla noumenów miejsce w rzeczywistości
nie podlegającej poznaniu naukowemu. Ograniczając poznanie do właściwej mu sfery jednocześnie
otwiera drogę dla praktycznej wiary opartej na doświadczeniu moralnym. Poza zastosowaniem w
etyce, idea wszechświata jako całości ma ważną funkcję regulatywną w naukach przyrodniczych.
Rozum może interpretować elementy doświadczenia ze względu na rolę, jaką pełnią w całości
świata, tworzyć nowy, sensowny porządek doświadczenia. Poza tym, idea ta motywuje do
zadawania kolejnych pytań, znajdywania kolejnych przyczyn, budowania coraz rozleglejszego
systemu. Gdyby zaś stwierdzić istnienie jej przedmiotu, świata jako zamkniętej całości przyczyn,
sparaliżowałoby to badania. Ostateczny kształt świata zostałby określony i koniec. Co do idei Boga
– to wszystkie próby dowiedzenia istnienia Boga są bezpłodne, ponieważ wykraczają poza granice
dowodzenia, jakimi jest doświadczenie. Ale znaczy to, że nie można również wykazać nieistnienia
Boga, z dokładnie tych samych powodów. Otwiera to drogę etyce i religii, gdzie Bóg jest

najważniejszym postulatem doświadczenia moralnego, a o jego istnieniu zapewnia już nie nauka, a
wiara. „Prawa moralności nie tylko zakładają istnienie istoty najwyższej, ale także postulują ją
słusznie, ale w sposób praktyczny”. Poza zastosowaniem w etyce, idea Boga ma ważną funkcję
regulatywną w nauce. Idea Boga pociąga wizję przyrody jako rozumnej całości, co jest motywacją
do jej badania, odnajdywania prawideł i regularności, podciąganiu zjawisk pod prawa przyczynowe.
Można założyć istnienie mądrego stwórcy świata, i o ile założenie to będzie miało charakter
regulatywny, rozum używając go pozostanie w dostępnej sobie dziedzinie.

W formie antynomii Kant pokazuje sprzeczności w jakie popada rozum sam ze sobą gdy stosuje
nie swoje kategorie:

•

czas i przestrzeń
Świat ograniczony w czasie i przestrzeni vs. Świat nieograniczony

•

podzielność / niepodzielność świata
są jednostki pierwsze, proste vs. Nie ma kresu podziału

•

Istnienie wolności
Istnieje wolność vs. Wszystko dzieje się w sposób konieczny

•

istnieje istota konieczna jaki przyczyna / składnik świata vs. Nie istnieje

Omawiając trzecią i czwartą antynomię czystego rozumu, stwierdzał, że tezy o wolności i o Istocie
koniecznej są ważne w odniesieniu do rzeczy samych w sobie, zaś ich antytezy – w odniesieniu do
zjawisk. Wg Kanta, rozum praktyczny jest „korzeniem” rozumu teoretycznego, ponieważ ustanawia
cel dążeń poznawczych oraz określa ich wartość ze względu na ustawiczne przybliżanie się do
nieosiągalnego celu. Poznanie jest uwarunkowane przez etyczne dążenie do świata nadzmysłowego.

Kant starał się przekroczyć granice subiektywizmu, wskazując na wiarę moralną, która pozwala
nam myśleć siebie w związku ze światem nadzmysłowym. Pewność odnaleziona w wierze, która
jest określona przez konieczne i ogólne formy rozumu, ma jednak charakter subiektywny
(podmiotowy). Rozum teoretyczny może poznać to, co w sposób ogólny i konieczny sam
wytwarza, rozum praktyczny zaś może podporządkować się prawu moralnemu, które sam sobie
nadaje w sposób ogólny i konieczny Świadomość krytyczna (w odróżnieniu od świadomości
popularnej) podkreśla, że tylko wola działająca w imię obowiązku – wbrew skłonnościom
zmysłowym – może być uznana za dobrą. Centralnym pojęciem rozumu praktycznego jest pojęcie
wolności; pełni ono funkcję tak istotną, jak kategorie intelektu w porządku rozumu teoretycznego.
Możliwa jest wolności człowieka jako bytu inteligibilnego, któremu odpowiada zjawisko –
człowiek empiryczny.

Postulaty rozumu praktycznego – wolność, nieśmiertelność, Bóg.

Idee rozumu teoretycznego: duszy, świata, Boga zostały przekształcone odpowiednio w 3 postulaty
rozumu praktycznego: nieśmiertelność, wolność i Boga - jako gwaranta realizacji dobra
najwyższego (i podstawę istnienia dwóch pierwszych postulatów). Zasada wolności jest
koniecznym założeniem interpretacji historii powszechnej, która daje się pomyśleć jako
nieskończone przybliżanie się do realizacji wiecznego pokoju. Prawdziwe oświecenie zakłada, wg
Kanta, wiarę w wyższy moralny porządek świata, realizowany dzięki aktywności ludzkiej. Dotyczy
to także religii, której nie należy pojmować jako systemu prawd, lecz jako wiarę moralną. W
obszarze rozumu praktycznego świat nadzmysłowy dominuje nad zmysłowym, który pełni funkcję
granicy mobilizującej ku nieskończonej realizacji celu moralnego.

Metafizyka moralności (etyka)

•

źródło moralnych zasad znajduje się w rozumie praktycznym

•

postulat wolności związany jest z imperatywem kategorycznym (czysta forma tego co
powinniśmy czynić: Postępuj tak, by maksyma twojego postępowania mogła stać się
prawem ogólnie obowiązującym), czyli apriorycznym prawem moralnym.

•

Postulat Boga nie oznacza, że Bóg jest prawodawcą moralnym. Prawodawcą moralnym jest
sam człowiek.

•

Wolność nie jest samowolą. Kant podkreśla posłuszeństwo imperatywowi moralnemu.
Każda istota rozumna jest istotą prawodawczą. Kant jako pierwszy buduje etykę
autonomiczną, a nie heteronomiczną.

•

Wola jest determinowana przez czynnik moralny – etyka formalna.

Postulat nieśmiertelnej duszy jest potrzebny, żeby nie popaść albo w pobłażliwość moralną albo w
marzycielstwo moralne (przekonanie, że świętość życia mogłaby być nam dana bez względu na
zasługi moralne). Wola dobra jest wolą skończonej istoty rozumnej – zmierza do do postępowania
dobrego, wbrew skłonnościom. Wola święta – należy do Boga, który nie musi w sobie niczego
zwalczać. Samoczynnie czyni dobro.

Postulat istnienia Boga.
Antynomia rozumu praktycznego w kwestii dobra najwyższego (summum bonum), które związane
jest z cnotą. I tu jest kilka stanowisk:
a) cnota = szczęśliwość,
b) cnota → szczęśliwość, tak jak przyczyna → skutek
c) szczęśliwość → cnota (u Epikurejczyków)
Zdaniem Kanta powyższe teorie są kiepskie, a harmonijne połączenie cnoty i duszy nie musi być w
tym świecie. Mówi też Kant, że szczęśliwość nie należy nam się bezwarunkowo. Możemy tylko
mieć nadzieję na harmonijne uzgodnienie obu składników pod warunkiem istnienia Boga jako
gwaranta harmonii. Stąd etyka jego nie jest etyką nagrody (bo jeśli działamy ze względu na coś, a
nie bezinteresownie – to nie działamy w sposób wolny, noumenalny), lecz etyką obowiązku.
Bóg był u Kanta: wszechmocny, znający prawość naszego serca, wszechobecny, wszechwiedzący.
To, że tego Boga myślimy,. Nie oznacza, że go poznajemy.

Kant zawężał rozum w użytku teoretycznym, ale poszerzał w użytku praktycznym. Nie dawał
jednak odpowiedzi: w jakim stosunku pozostają do siebie: rozum, uprawiający filozofię
teoretyczną i wolność – podmiot filozofii praktycznej (nastawionej na działanie).

Krytyka metafizyki jako nauki:
Kant twierdzi, że dotychczasowa metafizyka nie jest nauką, bo

•

brakuje jej analizy sądów syntetycznych a priori (obecnych w przyrodoznawstwie i
matematyce),

•

metafizyka nie znalazła dla siebie pewnej metody badawczej.

„Istnieje zarazem naturalna skłonność do uprzedmiotawiania idei, rozum zaś w różnych gałęziach
metafizyki stara się uzasadnić ową obiektywizację. Czyniąc tak, przekracza granice ludzkiego
poznania, ale przekroczenie takie nie zmienia faktu, że dla rozumu jest naturalne.” Rozum ma
nieodpartą potrzebę wykraczania poza doświadczenie, którą krytyka może uwidocznić, ale jej nie
zniszczy. Metafizyka zajmuje się więc przedmiotami , które powstały w efekcie nieuprawnionej
działalności rozumu. Odbiera jej to status nauki, czyni zaś dziedziną pytań źle postawionych i
nierozstrzygalnych. Nie oznacza to jednak, że ją totalnie neguje! Kant bowiem uważał, że człowiek
porzucając metafizykę, zaprzeczyłby swej własnej naturze. Poza tym, idee transcendentalne mają
dwojakie zastosowanie. Na gruncie nauki, rozumu czystego, gdy są używane krytycznie, spełniają
ważną funkcję regulatywną. Natomiast na gruncie rozumu praktycznego, idee metafizyczne
umożliwiają rozwinięcie koniecznych postulatów doświadczenia moralnego. Tam rozstrzygają się

pytania na które nauka odpowiedzieć nie potrafiła. Pod wpływem empiryzmu brytyjskiego Kant
stwierdza też, że nie ma czegoś takiego jak intuicja czy naoczność intelektualna. Twierdzi jednak,
że możliwa jest przyszła metafizyka, która nie będzie spekulacją o rzeczach samych w sobie (Bóg,
dusza, wszechświat). Ta nowa metafizyka ma być metafizyką podmiotową, metafizyką rozumu.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

Inspiracje kantowskie

Bezpośrednie filozoficzne zaplecze nurtu idealistycznego stanowiła krytyczna filozofia

Immanuela Kanta, który podważył aspiracje metafizyki do teoretycznej wiedzy o rzeczywistości.
Niemieccy idealiści uważali się za prawdziwych spadkobierców duchowych Kanta, nie zaś za tych,
którzy tylko występują przeciwko jego ideom.

Według Fichtego stanowisko Kanta w sprawie pojęcia „rzeczy samej w sobie” jest

niemożliwe do utrzymania. Kiedy Kant twierdził, że rzecz sama w sobie istnieje jako przyczyna
danych wrażeniowych, czyli materialnego elementu we wrażeniu, popadał w oczywistą
sprzeczność, zgodnie bowiem z jego własnymi tezami nie można używać pojęcia przyczyny dla
rozszerzenia naszej wiedzy poza sferę zjawisk. Jeśli zaś chciał zachować ideę rzeczy samej w sobie
wyłącznie jako pojęcie problematyczne i ograniczające, oznaczało to zachowanie widomej
pozostałości tego dogmatyzmu, którego przezwyciężenie było misją filozofii krytycznej. Przewrót
kopernikański Kanta stanowił wielki krok naprzód i zdaniem Fichtego niepodobna już było cofnąć
się na stanowisko przedkrytyczne. Filozofię krytyczną należy przekształcić w konsekwentny
idealizm, co oznaczało, że rzeczy w ich zupełności trzeba uważać za wytwory myśli. Filozof
idealistyczny musi jakby wykroczyć poza świadomość i odtworzyć proces nieświadomej
aktywności, która daje temu światu podstawę. Ale wytwarzania świata nie można przypisać
jednostkowej jaźni, czy jej nieświadomej aktywności (uniknięcie solipsyzmu). Idealizm jest więc
zmuszony wykraczać poza skończony podmiot ku ponadjednostkowej inteligencji, ku podmiotowi
absolutnemu (podmiot-przedmiot).

Fichte, który wyszedł od stanowiska Kanta i rozwijał je w kierunku idealizmu, rozpoczął od

określenia swej pierwszej zasady jako Ja, przekształcając Kantowskie Ja transcendentalne w zasadę
metafizyczną czy ontologiczną, aczkolwiek wyjaśniał, że ma na myśli Ja absolutne, nie zaś
skończone Ja jednostkowe.

Teoria wiedzy
podstawowa zasada filozofii

U Fichtego filozofia jest nauką, a przynajmniej powinna nią być. Znaczy to, że powinna

stanowić zespół twierdzeń, które tworzą systematyczną całość tego rodzaju, że w obrębie
logicznego uporządkowania każde z nich zajmuje właściwe mu miejsce. Musi istnień zasada
naczelna, czyli sąd mający pierwszeństwo logiczne. Nauka musi mieć jedną zasadę naczelną, bo
gdyby miała więcej zasad, stanowiłaby nie jedną, lecz kilka różnych nauk. Fichte jako przykład
nauki podaje geometrię. Jest to jednak nauka szczegółowa, a dla Fichtego filozofia jest nauką o
nauce, wiedzą o wiedzy. Filozofia jest nauką podstawową. Podstawowe twierdzenie filozofii musi
być niedowodliwe i prawdziwe na mocy własnej oczywistości. Wszystkim innym twierdzeniom
będzie przysługiwać pewność tylko pośrednia, zaczerpnięta z pewności naczelnej zasady; a ona
sama musi być pewna bezpośrednio. Gdyby jej twierdzenie podstawowe dało się dowieść na terenie
innej nauki, filozofia nie byłaby nauką podstawową.

Przy poszukiwaniu twierdzenia stajemy wobec wyboru, który zależy od tego, jakiego typu

człowiekiem się jest.

Filozofia powołana jest do tego, by wyjaśnić podstawę wszelkiego doświadczenia. Istnieją

dwa rodzaje doświadczenia. Niektórym naszym przedstawieniom towarzyszy poczucie wolności,
innym – konieczności. Przedstawieniom, które zależą od podmiotowego wyboru towarzyszy

poczucie wolności. To podmiot czyni je takimi jakie są. Ale gdy to co widzimy i słyszymy nie
zależy od podmiotu, wtedy takim przedstawieniom towarzyszy im poczucie konieczności, są one
nam narzucone. Cały system owych przedstawień Fichte nazywa „doświadczeniem”. Co jest
podstawą doświadczenia? W jaki sposób wyjaśnić fakt, że bardzo duża klasa przedstawień jest, jak
się wydaje, narzucana podmiotowi. Odpowiedź na to pytanie jest zadaniem filozofii.

Stoją przed nami dwie możliwości. Aktualne doświadczenie jest zawsze doświadczeniem

czegoś przez doświadczającego; świadomość jest zawsze uświadamianiem sobie przedmiotu (np.
przyrody) przez podmiot, czy przez inteligencję. Ale w procesie, który Fichte nazywa abstrakcją,
filozof może pojęciowo rozdzielić dwa czynniki, które faktycznie w świadomości są zawsze
połączone. Może utworzyć pojęcia inteligencji samej w sobie i rzeczy samej w sobie.
Doświadczenie można wyjaśnić jako produkt tej inteligencji (samej w sobie, jako produkt twórczej
myśli) lub jako skutek przedmiotu (rzeczy samej w sobie). Pierwsza droga prowadzi do idealizmu,
druga – do dogmatyzmu. O tym, którą z dróg wybierze filozof, zadecyduje jego natura i to, czy jest
„zainteresowany” wolnością ujawniającą się w doświadczeniu moralnym, czy też nie jest. Idealista
zwróci się ku Ja (jaźni), dogmatyk – ku nie-Ja. Dogmatyzm zaś prowadzi ostatecznie do
materializmu i determinizmu.

Dla Fichtego charakterystyczna jest bezkompromisowa postawa albo-albo. Chodzi o

jednoznaczny wybór między dwoma przeciwstawnymi i wykluczającymi się wzajemnie
stanowiskami. Niektórzy filozofowie, a w szczególności Kant, starali się osiągnąć kompromis,
znaleźć jakby pośrednią drogę między czystym idealizmem a dogmatyzmem.

Jeśli filozof pragnie uniknąć dogmatyzmu ze wszystkimi jego następstwami, to musi usunąć

rzecz samą w sobie jako czynnik wyjaśniający doświadczenie. Przedstawienia, którym często
towarzyszy poczucie konieczności, poczucie, że są one narzucane, czy też wzbudzane przez
przedmiot istniejący niezależnie od umysłu czy myśli, trzeba wytłumaczyć, nie odwołując się do
Kantowskiej idei rzeczy samej w sobie.

Filozof, który dojrzał do uświadomienia sobie wolności, ujawniającej się w doświadczeniu

moralnym, będzie się skłaniał ku idealizmowi, podczas gdy ku dogmatyzmowi będzie się skłaniał
filozof, któremu brak owej dojrzałej świadomości moralnej. Myśliciel, którego prawdziwie pociąga
wolny podmiot moralny i który prawdziwie jest nim zainteresowany, gdy szukać będzie
podstawowej zasady filozoficznej, zwróci się ku inteligencji, ku jaźni czy Ja, nie zaś ku nie-Ja.

Zakładając, że wybraliśmy drogę idealizmu, w poszukiwaniu pierwszej zasady filozofii

musimy się zwrócić ku inteligencji samej w sobie, Ja, ego. Musimy wyjaśnić genezę doświadczenia
od strony jaźni. Fichte zajmuje się tym, by z Ja wyprowadzić świadomość w ogóle.

Czyste, transcendentalne Ja, które jest pierwszą zasadą filozofii wykracza poza

uprzedmiotowienie i samo jest warunkiem wszelkiego uprzedmiotowienia oraz warunkiem jedności
świadomości. Uświadomienie sobie zasady czystego Ja polega na aktywności w obrębie
świadomości. A uświadomienie takie jest elementem składowym wszelkiej samoświadomości.
Każdy, kto uświadamia sobie jakieś działanie jako swoje, uświadamia sobie siebie działającego. W
tym sensie ma ogląd jaźni jako aktywności.

Czystego Ja nie można przekształcić w przedmiot świadomości. Każdy akt

uprzedmiotowienia zakłada czyste Ja, Ja transcendentalne.
Aby wyprowadzić z transcendentalnego Ja całą sferę przedmiotowości, włącznie z przyrodą i
wszystkimi jaźniami w tej mierze, w jakiej stają się przedmiotami dla podmiotu, należy
winterpretować transcendentalne Ja jako ponadindywidualną twórczą aktywność, która przejawia
się w każdej skończonej świadomości. Fichte interpretuje więc czyste Ja jako ponadindywidualne
Ja absolutne. Absolutne Ja nie jest jednostkową skończoną jaźnią, lecz jest nieskończoną,
nieograniczoną aktywnością.

Otrzymujemy pojęcie inteligencji samej w sobie i przedmiotu samego w sobie.

czyste Ja i intelektualny ogląd

Zakładając, że wybraliśmy drogę idealizmu, musimy zwrócić się ku inteligencji samej w sobie,

czyli ku Ja. Musimy wyjaśnić genezę doświadczenia i świadomość w ogóle od strony jaźni. Po
pierwsze idealizm musi adekwatnie wytłumaczyć fakt, że jaźń odnajduje samą siebie w świecie
przedmiotów.

Niezależnie od tego, jak bardzo staralibyśmy się uprzedmiotowić jaźń, zawsze pozostaje Ja, które
wykracza poza uprzedmiotowienie i samo jest jego warunkiem, jak również warunkiem jedności
świadomości. Oto jest właśnie transcendentalne Ja, które jest pierwszą zasadą filozofii. Możemy
uzyskać jego intelektualny ogląd, który polega na uświadomieniu sobie zasady czystego ja jako
aktywności w obrębie świadomości. Każdy, kto uświadamia sobie jakieś działanie jako swoje,
uświadamia sobie siebie działającego. Nie wynika z tego jednak, że refleksyjnie uświadamia sobie
ten ogląd jako składowy element świadomości. Transcendentalna refleksja jest aktem
filozoficznym. Jeżeli filozof chce przekonać kogoś o rzeczywistości oglądu intelektualnego,
jedynym, co może zrobić, jest skierowanie uwagi tej osoby na dane świadomości oraz prośba, by
dokonała ona refleksji sama dla siebie.

komentarze do teorii czystego Ja

Dokonując wejrzenia w swój umysł i znajdując tam jedynie zjawiska psychiczne, David Hume
próbował sprowadzić jaźń do ciągu owych zjawisk. Prześlizgnął się jednak obok faktu, iż zjawiska
psychiczne stają się zjawiskami wyłącznie dzięki uprzedmiotawiającej czynności podmiotu, który
sam wykracza poza uprzedmiotowienie. Nie wchodzi tu w grę redukowanie istoty ludzkiej do
transcendentalnego Ja i nie sposób też ominąć problemu relacji między jaźnią jako czystym
podmiotem a innymi jej aspektami.

Fichte nie zajmuje się jednak tylko fenomenologią świadomości, ale rozwija też idealistyczną
metafizykę. Jeżeli chcemy wyprowadzić z czystego Ja całą sferę przedmiotowości, to musimy albo
pogodzić się z solipsyzmem, albo wyinterpretować owo Ja jako ponadindywidualną twórczą
aktywność, która przejawia się w każdej skończonej świadomości, jak to właśnie czyni Fichte.

trzy podstawowe zasady filozofii

Filozofia musi bazować na twierdzeniu podstawowym i niedowodliwym, które wyraża źródłową
aktywność czystego Ja. Owo Ja w intelektualnym oglądzie ustanawia samo siebie, więc pierwszą i
naczelną zasadą filozofii jest to, że „Ja pierwotnie i bezwzględnie ustanawia swój własny byt”.

Pierwotna spontaniczna aktywność Ja nie jest jeszcze sama w sobie świadoma, ale jest podstawą
świadomości potocznej. Świadomość ta nie możne jednak powstać, dopóki nie-Ja nie zostanie
przeciwstawione Ja. Druga zasada filozofii brzmi: „samemu Ja zostaje absolutnie przeciwstawione
jakieś nie-Ja”. Przeciwstawienia tego musi dokonać samo Ja.

Nie-Ja jest nieograniczone w tym sensie, że jest to przedmiotowość w ogóle. Nie-Ja jest
przeciwstawione Ja w obrębie samego Ja. Dlatego też nieograniczona aktywność, czyli Ja, musi
ustanawiać nie-Ja w sobie samej. Jeżeli ma pojawić się świadomość, to nie mogą obydwa pozostać
nieograniczone, ale muszą wzajemnie się ograniczać. Mamy więc trzecią zasadę filozofii: „Ja
przeciwstawia w obrębie Ja ilościowo podzielnemu Ja jakieś ilościowo podzielne nie-Ja”.

uwagi wyjaśniające dla dialektycznej metody Fichtego

Dlaczego w ogóle ma istnieć świadomość – w jaki sposób drugie podstawowe twierdzenie filozofii
może być wyprowadzone z pierwszego? Fichte odwołuje się do dedukcji praktycznej. Musimy
patrzeć na czyste Ja jako na nieograniczoną aktywność, która dąży do uświadomienia sobie swojej
wolności poprzez moralne samourzeczywistnienie, zaś na ustanowienie nie-Ja musimy spojrzeć

jako na środek konieczny do osiągnięcia tego celu.

Twierdzenie drugie, głoszące absolutnie nieograniczone nie-Ja, domaga się twierdzenia trzeciego.
Synteza pokazuje, jaki ma być sens antytezy, jeśli nie ma się pojawić sprzeczność między
nieograniczonym Ja i nieograniczonym nie-Ja.

Teoria Wiedzy a logika formalna

Fichte dochodzi do pierwszej zasady filozofii, zastanawiając się nad niedowodliwym twierdzeniem
logicznym, którym jest zasada tożsamości (A=A). Nic nie jest tu powiedziane o treści A ani nie
twierdzi się, że A istnieje. Stwierdzana jest tylko konieczna relacja między A a nim samym. Jeśli
istnieje pewne A, to jest z konieczności tożsame z sobą samym.

Jedynie w Ja i poprzez nie sąd jest stwierdzany lub orzekany. W ten sposób istnienie Ja jest
stwierdzane w jego czynności wydawania sądów, nawet jeśli A nie przypisuje się żadnej wartości.
Skoro zaś prawdą jest, że A=A, prawdą musi być też Ja=Ja, czyli „Ja jestem”. Uznając zasadę
tożsamości, Ja ustanawia siebie jako identyczne z sobą samym.

U Fichtego logika formalna jest więc zależna od Teorii Wiedzy i z niej wywiedziona.

ogólna idea dwóch dedukcji świadomości

Idea wzajemnego ograniczania się daje podstawę dwoistej dedukcji świadomości, którą Fichte
uważa za konieczną. Z trzeciej podstawowej zasady filozofii wynika, że absolutne Ja ustanawia
siebie jako ograniczane przez nie-Ja, oraz że absolutne Ja ustanawia w sobie nie-Ja, które jest
ograniczane przez skończone Ja. Te dwa sądy są podstawowymi twierdzeniami teoretycznej i
praktycznej dedukcji świadomości. Jeżeli rozważamy Ja jako poddane oddziaływaniu nie-Ja,
możemy przejść do teoretycznej dedukcji świadomości, której przedmiotem jest realny ciąg aktów
– aktów Ja określanego przez nie-Ja (np. wrażeń). Jeżeli ujmiemy Ja jako oddziałujące na nie-Ja,
możemy przejść do praktycznej dedukcji świadomości, której przedmiotem jest idealny ciąg aktów
(np. pragnienia i swobodne czyny).

Dwie dedukcje są komplementarne względem siebie, ale dedukcja teoretyczna jest
podporządkowana dedukcji praktycznej. Absolutne Ja jest bowiem nieskończonym dążeniem do
samourzeczywistnienia na drodze wolnych czynów moralnych, a nie-Ja (świat przyrody) –
środkiem do tego celu.

dedukcja teoretyczna

Wszelka aktywność musi być ostatecznie odniesiona do samego Ja, a nie-Ja musi istnieć wyłącznie
w świadomości. Jaka jest jednak geneza potocznej świadomości, która świadczy za istnieniem
rzeczy samych w sobie, a tym samym przeczy idealizmowi?

Fichte musi przyznać Ja zdolność tworzenia idei nie-Ja istniejącego niezależnie. Zdolność tę trzeba
przypisać Ja absolutnemu, a nie jednostkowej jaźni. Musi ono działać spontanicznie, nieodparcie i
bez świadomości. Zdolność tę nazywa Fichte twórczą zdolnością wyobraźni, stanowiącą podstawę
potocznej świadomości. Nie jest ona trzecią, obok Ja i nie-Ja, siłą, ale jest aktywnością samego Ja
absolutnego.

Ja spontanicznie ogranicza swoją aktywność, ustanawiając siebie jako pasywne, doznające wrażeń.
W zorientowanym na zewnątrz akcie oglądu Ja spontanicznie odnosi wrażenie do nie-Ja. Akt ten
jest podstawą odróżnienia między przedstawieniem a rzeczą. W empirycznej świadomości

skończona jaźń uznaje różnicę między obrazem a rzeczą za różnicę między modyfikacją podmiotu a
przedmiotem istniejącym niezależnie od jej własnej aktywności. Nie wie ona o tym, że projekcja
nie-Ja była dziełem twórczej wyobraźni, funkcjonującej poniżej poziomu świadomości.

Wyobraźnia spontanicznie wytwarza jako formy swojego oglądu przestrzeń i czas, by przedmioty
jawiły się w świadomości jako określone i odróżnione. Następnie produkty twórczej wyobraźni
dookreślają się na poziomie władzy rozsądku i władzy sądzenia. Rozsądek utrwala przedstawienia
jako pojęcia, a władza sądzenia przekształca pojęcia w przedmioty myślowe.

Samoświadomość wymaga jednak nie tylko zdolności abstrahowania od poszczególnych
przedmiotów w imię tego, co ogólne, ale też abstrahowania od przedmiotu w ogóle, które ma na
celu uzyskanie refleksji skierowanej na podmiot. Władzą absolutnej abstrakcji jest rozum. Gdy
abstrahuje od nie-Ja, pozostaje Ja i mamy do czynienia z samoświadomością. Czysta
samoświadomość jest jednak nieosiągalnym ideałem.

dedukcja praktyczna

Praktyczna dedukcja świadomości wykracza poza funkcjonowanie twórczej wyobraźni i pokazuje,
że swą podstawę ma świadomość w naturze absolutnego Ja jako nieskończonej dążności. Dążenie
jest zawsze dążeniem do czegoś, zakładającym nie-Ja. Kiedy wychodzimy jednak od absolutnego Ja
jako nieskończonej dążności, nie możemy zakładać nie-Ja, gdyż byłby to powrót do kantowskich
noumenów. Jednocześnie dążenie zawsze zakłada przeciwdziałanie. Tak więc sama natura
absolutnego Ja wymusza to, by twórcza wyobraźnia ustanawiała nie-Ja.

Ja odczuwa popęd, by stać się przyczyną czegoś na zewnętrz siebie, i jednocześnie czuje
skrępowanie, niemożność, powstrzymywanie. Odczucie Ja jest więc zmuszone ustanowić nie-Ja
jako odczutą barierę. Popęd może być teraz popędem ku przedmiotowi. Całość tego odczucia jest
podstawą naszej wiary w rzeczywistość.

Odczucie popędu stanowi zaczątkowy szczebel refleksji, samo bowiem Ja jest odczuwanym
popędem. Czucie jest więc czuciem siebie

komentarze do dedukcji świadomości

Dedukcję świadomości można uznać za systematyczne przedstawienie warunków świadomości
takiej, jaką znamy. Jest ona jednak także idealistyczną metafizyką i czyste ja interpretować trzeba
jako ja absolutne. Zrozumiałe jest więc pytanie, czy Ja absolutne ustanawia zmysłowy świat przed
skończonym Ja, po nim czy poprzez nie. Absolutne ja ustanawia świat nie za pośrednictwem Ja
skończonego, ale bezpośrednio.

ETYKA

uwagi wprowadzające

Teoria praw i społeczeństwa politycznego powinna być zdaniem Fichtego wydedukowana
niezależnie od dedukcji zasad moralności. Obie dedukcje są wspólnie zakorzenione w pojęciu jaźni
jako dążności i wolnego działania, a system praw społeczeństwa politycznego dostarcza pola do
zastosowania prawa moralnego. Ale pole to jest zewnętrzne względem moralności – jest tylko ramą,
w obrębie której i ze względu na którą można stosować prawo moralne. System praw nie daje się
wyprowadzić z normy moralnej.

potoczna świadomość moralna i nauka etyki

Człowiek może na dwa sposoby poznawać swą naturę moralną, swoje podleganie imperatywowi
moralnemu. Poznanie takie może odbywać się na poziomie potocznej świadomości moralnej
(imperatyw jest uprzytamniany dzięki sumieniu) lub na poziomie naukowego, systematycznego
badania etyki. Badanie to nie nadaje człowiekowi moralnej natury, ale może mu umożliwić jej
zrozumienie.

moralna natura człowieka

W człowieku istnieje popęd do tego, by spełniać pewne czyny w imię samego ich spełniania, a
innych nie spełniać, w imię samego ich niespełniania. W tej mierze, w jakiej popęd ten przejawia
się w człowieku w sposób konieczny, natura człowieka jest naturą moralną (etyczną).

Ja jest aktywnością, której podstawową formą jest popęd. Człowiek jest więc systemem popędów, z
których podstawowym jest popęd samozachowawczy. Człowiek jest też jednak inteligencją, która
dąży do całkowitej wolności i niezależności. W ten sposób otrzymujemy sferę przedmiotowej
konieczności i sferę podmiotowej wolności w człowieku. Linią graniczną między tymi dwoma
spojrzeniami na człowieka jest świadomość. Ale z filozoficznego punktu widzenia ostatecznie jest
tylko jeden popęd, a człowiek jest zarazem i podmiotem, i przedmiotem.

Teoria jedności człowieka, głoszona w kategoriach jednego bodźca, poważnie oddziałuje na etykę.
Fichte dokonuje rozróżnienia pomiędzy wolnością formalną i materialną. Wolność formalna
wymaga jedynie obecności świadomości. Wolność materialna wyraża się w ciągu czynów,
zmierzających do urzeczywistnienia całkowitej niezależności Ja. I to są czyny moralne.

najwyższa zasada moralności i formalny warunek moralności czynów

Zasadniczą cechą, dzięki której Ja odróżnia się od wszystkiego, co względem niego zewnętrzne, jest
skłonność do własnego działania dla niego samego. Kiedy Ja myśli o sobie jako skłonności do
własnego działania gwoli własnego działania, w sposób konieczny myśli o sobie jako o wolnym,
zdolnym do realizacji czynności absolutnie własnej, jako o władzy samookreślenia. Pojąć siebie w
ten sposób ja nie może bez ujęcia siebie jako poddanego normie określenia siebie zgodnie z ideą
samookreślenia.

Fichte dedukuje podstawową zasadę moralności: „dla inteligencji konieczna jest myśl, iż wolność
swą powinna określać wprost i bez wyjątków zgodnie z pojęciem samodzielności”. Wolna istota
powinna podporządkować swą wolność normie absolutnej niezależności.

Świat przyrody należy więc uważać za sferę spełniania przez nas obowiązku, przy czym rzeczy
zmysłowe ukazują się jako mnogość okazji, w których konkretyzuje się czysta powinność.
Absolutne Ja ustanawia świat jako barierę, która umożliwia to, by Ja w akcie samoświadomości
znowu zwracało się ku sobie. Ustanowienie świata jest też jednak koniecznym warunkiem, by
rozumna istota spełniania swe moralne powołanie.

sumienie jako nieomylny przewodnik

Fichte określa sumienie jako „bezpośrednią świadomość naszej konkretnej powinności”. Nie może
więc ono się mylić. Jego źródłem jest władza praktyczna, która nie wydaje sądów – sumienie musi
być uczuciem. Nie może błądzić, ale może ulec zaciemnieniu, a nawet zaniknąć. Mogę nie dać
swemu empirycznemu Ja szansy, by zespoliło się z czystym Ja.

filozoficzne zastosowanie formalnego prawa moralnego

W praktycznym życiu moralnym najwyższym sędzią jest więc sumienie. Nie ma sposobu, by
teoretycznie wykazać, że czyny pewnego typu należą bądź nie należą do grupy czynów, które
prowadzą do moralnego celu Ja. Ale w granicach ogólnych zasad możliwe jest filozoficzne
zastosowanie podstawowej zasady moralności.

idea powołania moralnego

Filozof, stosując podstawową zasadę moralności, może więc sformułować pewne ogólne zasady
postępowania. Ale jednostkowe powołanie moralne składa się z bezliku szczegółowych
obowiązków, dla których nieomylnym przewodnikiem jest sumienie. Każda jednostka uzyskuje w
ten sposób indywidualne powołanie moralne. Podstawową zasadę moralności można więc
przeformułować: „zawsze spełniaj swe powołanie moralne”.

wspólnota jaźni w świecie jako warunek samoświadomości

Jeżeli ma powstać samoświadomość, absolutne Ja musi ograniczyć się, przybierając formę Ja
skończonego. Jednak żadne wolna istota nie uzyskuje świadomości siebie bez jednoczesnego
uświadomienia sobie innych podobnych jej istot. Świadomość siebie jako określonej wolnej
jednostki mogę uzyskać jedynie wtedy, kiedy odróżniam siebie od innych rozumnych i wolnych
istot. Intersubiektywność jest warunkiem samoświadomości. Z kolei warunkiem uznania kogoś za
członka wspólnoty wolnych istot rozumnych jest wspólny świat zmysłowy.

zasada prawa

Skoro nie mogę uświadomić sobie siebie jako wolnego bez uznania się za członka wspólnoty istot
rozumnych, to nie mogę sobie samemu przypisać całości nieskończonej wolności. Idea
ograniczania przez każdego członka tej wspólnoty wyrazu swojej wolności stanowi pojęcie prawa.
Pojęcie prawa jest więc ze swojej istoty pojęciem społecznym.

dedukcja państwa i jego natura

Nie można liczyć z pewnością na lojalność i zaufanie względem siebie nawzajem osób, które
tworzą wspólnotę. Musi więc istnieć pewna władza, która potrafi wymóc szacunek dla praw. Musi
być ona ustanowiona w sposób wolny. Chodzi o pewien rodzaj umowy – o umowę społeczną, mocą
której ustanawiane jest państwo.
Państwo nie tylko wyraża wolność, ale też istnieje w celu stworzenia takiego stanu rzeczy, w
którym każdy obywatel może korzystać z wolności osobistej, jak długo daje się to pogodzić z
wolnością innych. Państwo rozumiane jako siła przymusu potrzebne jest jedynie hipotetycznie.
Jedną z funkcji państwa jest ułatwienie ludzkiego rozwoju moralnego, więc powinno ono zabiegać
o stworzenie warunków swojego zgonu.

zamknięte państwo handlowe

Fichte przewidywał w zamkniętym państwie handlowym gospodarkę planową. Przesłanką jego jest
to, że wszyscy ludzie mają prawo nie tylko do życia, ale do życia godnego człowieka. Aby
zrealizować ten postulat, istnieć musi podział pracy, który rodzi główne klasy ekonomiczne:
wytwórców, przetwórców i kupców. Pomiędzy tymi klasami musi zostać utrzymany stan
równowagi.

Państwo musi mieć możliwość zabezpieczenia swego bytu przed wszelkimi zakłóceniami z
wewnątrz i z zewnątrz. Wszystkie związki handlowe z innymi krajami powinny się więc znajdować
w rękach państwa lub podlegać ścisłej kontroli państwowej. Handel z zagranicą powinien być
uniemożliwiony.

TEOLOGIA

Bóg w pierwszej wersji teorii wiedzy

Jeżeli położyć nacisk na fenomenologiczny aspekt Teorii Wiedzy, to nie ma większej racji, by
określać jako Boga jego czyste Ja, niż by określić w ten sposób Kanta Ja transcendentalne. Aspekt
fenomenologiczny nie jest jednak aspektem jedynym. W imię wyeliminowania noumenów oraz
przekształcenia filozofii krytycznej w idealizm Fichte musi przyznać czystemu Ja ontologiczny
status i funkcję, których Kant nie przyznawał Ja transcendentalnemu, pojmowanemu jako logiczny
warunek jedności świadomości. U Fichtego zmysłowy byt musi być w całości wydedukowany z
pierwotnej zasady, znajdującej się po stronie podmiotu (Ja absolutnego).

Im więcej metafizycznych implikacji wynika z teorii Ja absolutnego, tym bardziej przyobleka się
ono w charakter boskości. Okazuje się ono nieskończoną aktywnością, która w sobie samej
wytwarza świat przyrody i skończonych jaźni. Poniekąd jest ono jednak też uwikłane w ludzką
świadomość, więc Fichte nie nazywa go „Bogiem”.

Ponadto termin „Bóg” oznacza dla Fichtego byt osobowy i samoświadomy, a Ja absolutne nie jest
samoświadomym bytem. Aktywność, która jest dążeniem do świadomości, sama nie może być
świadoma. Absolutnego Ja nie można więc utożsamiać z Bogiem. Idei Boga nie można nawet
pomyśleć, gdyż jest ona ideą bytu, w którym nie ma rozróżnienia na podmiot i przedmiot. Fichte
nie twierdzi jednak, że Bóg jest niemożliwy.

oskarżenia o ateizm i odpowiedź Fichtego

Świat jest z perspektywy moralnej zmysłowym materiałem spełniania naszego obowiązku. Na Ja
patrzy się jako na należące do nadzmysłowego porządku moralnego. Ten porządek jest Bogiem. W
tym kontekście nonsensem jest utrzymywać, że Bóg jest osobowy lub że czuwa nad światem.
Twierdzenia te doprowadziły do oskarżenia o ateizm.

Fichte odpowiedział w następujący sposób. Po pierwsze: nie można opisywać Boga jako
osobowego ani substancjalnego, gdyż osobowość musi być skończona, a substancja – materialna.
Po drugie: porządek moralny jest porządkiem czynnym.

Dla Fichtego, podobnie jak dla Kanta, religia jest równa moralności. Religijność realizuje się nie w
modlitwie, ale w spełnianiu swego obowiązku.

nieskończona Wola
Jeżeli moralny porządek świata jest porządkiem aktywnym, to musi posiadać jakiś status
ontologiczny. W „Powołaniu człowieka” okazuje się on wieczną i nieskończoną wolą –
nieskończonym rozumem. Dynamiczny idealizm panteistyczny jest dla Fichtego kwestią wiary, a
nie wiedzy.

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854)

Wpływ Fichtego, dogmatyzm a krytycyzm

Choć myśl Fichtego stanowiła punkt wyjścia dla rozważań Schellinga, bardzo wcześnie

ujawniła się niezależność jego umysłu. W szczególności nie odpowiadało mu spojrzenie Fichtego
na przyrodę jako jedynie instrument moralnego działania. Dla Schellinga przyroda jest
bezpośrednim przejawem absolutu, samoorganizującym się, dynamicznym i teologicznym
systemem, wznoszącym się jak gdyby do poziomu, na którym wyłania się świadomość oraz
dokonuje się poznanie przyrody przez nią samą w człowieku i poprzez niego.

Schelling nie zrywa całkowicie z myślą Fichtego. W Systemie idealizmu transcendentalnego

widać wyraźny wpływ fichteańskiej Wissenschaftlehre. W pismach z filozofii przyrody Schelling
przechodził od tego, co przedmiotowe, do tego, co podmiotowe, od najniższych szczebli przyrody
do sfery organicznej ujmowanej jako przygotowanie do świadomości, a w Systemie idealizmu
transcendentalnego wyszedł od Ja i starał się nakreślić proces jego samo uprzedmiotowienia.

Schelling uważał sztukę za klucz do zrozumienia natury rzeczywistości – tu widać wyraźną

różnicę między widzeniem świata Schellinga a widzeniem Fichtego.

Nie istnieje jednolity i zwarty system, który można nazwać systemem filozofii Schellinga,

gdyż myśl jego przechodziła przez różne fazy, poczynając od wczesnego okresu, gdy był pod
bardzo silnym wpływem Fichtego, aż po okres ostatni, reprezentowany przez ogłoszone
pośmiertnie wykłady o filozofii objawienia i mitologii.

Zdaniem Fichtego zadaniem (celem) filozofii jest wyjaśnienie doświadczenia rozumianego

jako system przedstawień, którym towarzyszy poczucie konieczności. A dokonał tego, pokazując, w
jaki sposób Ja wytwarza owe przedstawienia dzięki aktywności wyobraźni twórczej, która działa
nieświadomie, tak że dla empirycznej świadomości świat nieuchronnie posiada pozór niezależności.

Natomiast Schelling uważał, że naczelne zadanie wszelkiej filozofii polega na rozwiązaniu

problemu istnienia świata.

Filozofia, będąc nauką, musi być logicznym systemem twierdzeń, wyprowadzonych z jednej

zasady naczelnej, która daje wyraz temu, co nieuwarunkowane. Tym, co nieuwarunkowane jest
samoustanawiające się Ja. Podstawowym twierdzeniem może być tylko: „Ja jest Ja”, a więc „Ja
jestem, czyli Ja jestem”. Od tego twierdzenia Schelling przechodzi do nie-Ja, argumentując, że Ja i
nie-Ja wzajemnie się warunkują. Nie ma podmiotu bez przedmiotu i nie ma przedmiotu bez
podmiotu. Dlatego musi istnieć czynnik pośredni, ich wspólny wytwór – przedstawienie.

Schelling wyraźnie podkreśla różnicę między Ja absolutnym a Ja empirycznym – całkowity

system wiedzy wychodzi od Ja absolutnego, które jest nieskończoną wolnością i które może być
uchwycone tylko w oglądzie intelektualnym. Ogląd intelektualny jest oglądem tożsamości
oglądania z oglądaną jaźnią. Dogmatyzm i krytycyzm interpretują go na odmienne sposoby:
dogmatyzm – jako ogląd Jaźni identycznej z Absolutem, który pojmowany jest jako absolutny
Przedmiot; krytycyzm – jako ogląd ujawniający identyczność Jaźni i Absolutu jako absolutnego
Podmiotu pojętego jako czysta wolna aktywność.

Zarówno dogmatyzm, jak i krytycyzm sugerują teoretyczne unicestwienie skończonej jaźni

czy skończonego podmiotu. Spinoza sprowadza skończoną jaźń do absolutnego Przedmiotu, a
Fichte – do absolutnego Podmiotu. W obu przypadkach jaźń zatapia się w Absolucie.
Dogmatyzm domaga się od skończonej jaźni, by poddała się absolutnej przyczynowości substancji
Boskiej i wyrzekła się swojej wolności. Krytycyzm twierdzi, że człowiek musi urzeczywistnić w
sobie Absolut poprzez nieprzerwaną wolną aktywność. Identyczność jaźni i Absolutu jest celem,
który ma być osiągnięty dzięki moralnemu wysiłkowi. Wyboru między dwiema drogami należy
dokonać na płaszczyźnie praktycznej. Schelling uważa, że konsekwencją dogmatyzmu jest
absolutyzacja nie-Ja. Dogmatyzm nie znajduje miejsca dla wolności. Dogmatyzmu nie można
obalić teoretycznie. Na płaszczyźnie teoretycznej, dogmatyzm i krytycyzm prowadzą do konkluzji,
która jest w dużej mierze identyczna.

Ogląd intelektualny jest oglądem tożsamości oglądania z oglądaną Jaźnią. Dogmatyzm

ogląd ten interpretuje jako ogląd Jaźni identycznej z absolutem, który pojmowany jest jako

absolutny Przedmiot. Według krytycyzmu ogląd ten ujawnia identyczność Jaźni i Absolutu jako
absolutnego Podmiotu pojętego jako czysta wolna aktywność.

Dogmatyzm i krytycyzm interpretują ogląd intelektualny na różne sposoby, ale obie te

interpretacje prowadzą do teoretycznej konkluzji, która jest w dużej mierze zbieżna. W
dogmatyzmie podmiot zostaje ostatecznie zredukowany do przedmiotu, a wraz z tym wyrugowany
(wyrzucony) zostaje jeden z koniecznych warunków świadomości. W krytycyzmie przedmiot
zostaje ostatecznie zredukowany do podmiotu, a wraz z tym zostaje wyrugowany drugi z
koniecznych warunków świadomości. I dogmatyzm i krytycyzm sugerują teoretyczne unicestwienie
skończonej jaźni czy skończonego podmiotu.

Dogmatyzm domaga się od skończonej Jaźni, by poddała się absolutnej przyczynowości

substancji Boskiej i wyrzekła się swej wolności, tak by boskość mogła być wszystkim we
wszystkim. Natomiast krytycyzm twierdzi, że człowiek ma urzeczywistniać w sobie absolut
poprzez nieprzerwaną wolną aktywność.

W pewnym sensie wybór między dogmatyzmem i krytycyzmem jest zatem dla skończonej

Jaźni wyborem między niebytem i bytem. Jest to wybór między ideałem świadomego poddania się,
rozpłynięcia się w bezosobowym Absolucie, wyrzeczenia się wolności osobistej jako iluzji, a
ideałem nieprzerwanej, zgodnej z własnym powołaniem wolnej aktywności, ideałem coraz
pełniejszego stawania się moralnym podmiotem działającym, który w sposób wolny i triumfujący
wnosi się ponad zwykłe przedmioty.

„Bądź! Oto najwyższy wymóg krytycyzmu”. U Spinozy absolutny Przedmiot triumfuje nad

wszystkim; u Fichtego przyroda jest jedynie narzędziem wolnego moralnego podmiotu
działającego. Jeśli akceptuje się żądanie krytycyzmu, jest się przez to zmuszonym do odrzucenia
dogmatyzmu.

Koncepcja idealnego realizmu

Zadaniem filozofa jest wyjawienie prawdy, że to, co idealne, i to, co realne, są ostatecznie

jednym i tym samym. Przyroda jest „widzialnym duchem”, a duch – „niewidzialną przyrodą”.

„Ja jest Ja”, „Ja jestem Ja, czyli Ja jestem” – od tego twierdzenia Schelling przechodzi do

ustanowienia nie-Ja argumentując, że Ja i nie-Ja wzajemnie się warunkują. Nie ma podmiotu bez
przedmiotu i przedmiotu bez podmiotu. Musi dlatego istnieć czynnik pośredni, pewien wspólny
wytwór, który łączy je wzajemnie, a jest nim przedstawienie.

Triada: przedmiot – podmiot – przedstawienie –podstawa wszelkiej wiedzy, czy wszelkiego

poznania.

Spinoza absolutyzuje przedmiot, Fichte – podmiot, a Schelling twierdzi, że Absolut musi

wykraczać poza różnicę pomiędzy podmiotowością a przedmiotowością i musi być identycznością
podmiotu i przedmiotu. Trzeba dokonać syntezy.

Schelling ukazuje przyrodę jako bezpośredni obiektywny przejaw absolutu. Przyroda jako

wyraz i przejaw ducha.

Czynnikiem wprowadzającym podział podmiot/przedmiot, idealne/realne jest rozwój

refleksji.

Absolut w porządku idealnym jest również Absolutem w porządku realnym. Absolut jest

czystą tożsamością podmiotowości i przedmiotowości. Tożsamość ta uzyskuje odzwierciedlenie we
wzajemnym przenikani się przyrody w człowieku i dzięki niemu.

W sobie samym Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy, w którym nie ma czasowego

następstwa. W tym akcie wyróżnia się 3 momenty (fazy):
– uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody;
– Absolut jako przedmiotowość przekształca się w Absolut jako podmiotowość;
– synteza: dwie absolutności znowu stają się jedną absolutnością (uświadomione wzajemne
przenikanie się tego, co realne, i tego, co idealne).

Ja skończone dokonuje rozróżnienia. Ale tego rozróżnienia w Ja absolutnym nie ma. To my je

dokonujemy, jest to tylko w naszych głowach.

możliwość i metafizyczne podstawy filozofii przyrody
Czynnikiem wprowadzającym podział między tym, co podmiotowe, a tym, co przedmiotowe, co
idealne, a co realne, jest rozwój refleksji. Poprzez refleksję człowiek odróżnił zewnętrzny
przedmiot od jego podmiotowego przedstawienia i dla siebie samego stał się przedmiotem.
Refleksja ufundowała rozróżnienie między przedmiotowym, zewnętrznym światem przyrody, a
podmiotowym, wewnętrznym życiem przedstawienia i samoświadomości. Refleksja nie jest celem
samym w sobie, gdyż prowadzi do biernego zwracania się ku sobie, człowiek jest zaś stworzony do
aktywności. Jednocześnie zdolność do refleksji odróżnia człowieka od zwierzęcia. To właśnie
refleksja podnosi też problem relacji między rzeczą a jej myślowym przedstawieniem.
Kiedy stwierdzam, że zewnętrzne rzeczy istnieją niezależnie i warunkują powstające we mnie
przedstawienia, sytuuję się poza tym porządkiem i stwierdzam, że jestem duchem. Jakże jednak
rzeczy mogą wywierać jakikolwiek wpływ na ducha? Innym rozwiązaniem byłoby stwierdzenie za
Kantem, że rzeczywistość zjawiskowa jest efektem nałożenia podmiotowych form poznawczych na
materiał doświadczenia. Wtedy jednak nie da się uniknąć rzeczy samej w sobie, która nie może być
niepoznawalna, czym bowiem może być rzecz poza formami, o których powiada się, że nakłada je
podmiot? Nie są też satysfakcjonujące rozwiązania Spinozy (teoria równoległych modyfikacji
różnych atrybutów jednej substancji) ani Leibniza (harmonia wprzódy ustanowiona). Ale Spinoza i
Leibniz przeczuwają, że to, co idealne, i to, co realne, są ostatecznie jednym i tym samym.
Wyjawienie tej prawdy jest zadaniem filozofa, który musi dowieść teleologii przyrody. Pierwszym
jej uzasadnieniem jest metafizyczna teoria Absolutu, czystej tożsamości podmiotowości z
przedmiotowością. Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy, w którym wyróżnić można trzy
momenty: uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody, przekształcenie się
Absolutu jako przedmiotowości w Absolut jako podmiotowość i wreszcie synteza, w której dwie
powyższe absolutności znowu stają się jedną.

Ogólne kontury filozofii przyrody Schellinga
Rozwinąć filozofię przyrody znaczy rozwinąć systematyczną idealną konstrukcję przyrody. A
przedstawienie jej jako systemu teleologicznego i jako koniecznego samorozwoju wiecznej idei,
wymaga pokazania, że wytłumaczenie tego, co niższe, daje się odnaleźć w tym, co wyższe.
Aktywność, która leży u podstaw przyrody, a która „rozprzestrzenia się” w świecie zjawiskowym,
jest nieskończona i nieograniczona. Przyroda jest bowiem samouprzedmiotowieniem
nieskończonego Absolutu, który jako odwieczny akt jest aktywnością, czyli wolą. Jeżeli ma jednak
istnieć jakikolwiek obiektywny system przyrody, ta nieograniczona aktywność musi być
powstrzymywana. To wzajemne oddziaływanie rodzi najniższy szczebel przyrody – ogólną
strukturę świata i ciągi ciał. W tym miejscu mamy do czynienia z pierwszą potencją przyrody.
Pęd nieograniczonej aktywności pojawia się znowu i jest powstrzymywany w innym miejscu.
Drugą potencją przyrody jest powszechny mechanizm – światło oraz dynamiczne prawa rządzące
ciałami. Trzecią potencją przyrody, będącą syntezą dwóch pozostałych, jest organizm. W całej
swojej konstrukcji przyrody Schelling wykorzystuje ideę biegunowości sił. Dwie ścierające się ze
sobą siły prowadzą do idei zasady organizującej, która czyni świat systemem: duszy świat, której
nie można wykryć empirycznie, a która jest hipotezą wyższej fizyki. Jest zasadą organizującą, która
ujawnia się w przyrodzie, i która uzyskuje świadomość w ludzkim Ja i dzięki niemu.

Filozofia przyrody, jaką rozwijał Schelling, była teorią spekulatywną, całkowicie różną od

empirycznego przyrodoznawstwa. Miała znaleźć ostateczne przyczyny działające w przyrodzie,
sięgnąć do jej „wnętrza”. Nie zadowalała się poznaniem gotowych wytworów przyrody, lecz
usiłowała znaleźć sam żywy proces stawania się, z którego one się wyłaniają; właśnie w tym
procesie widziała „wnętrze przyrody”. Jak Fichte pojmował jaźń, tak Schelling przyrodę: jako siłę
żywą i twórczą.

Nie utożsamiał wszakże, jak Fichte, absolutu z jaźnią, lecz szukał, jak Spinoza, absolutu,

który przekracza i materię, i jaźń, a z którego można wywieść zarówno materię, jak i jaźń. Ani

przyroda, ani jaźń, ani świat realny, ani idealny nie stanowią jeszcze pierwotnej postaci bytu;
absolut jest ponad tymi przeciwstawieniami, stanowi „absolutną tożsamość bytu realnego i
idealnego”. Przyroda i jaźń są jedynie pochodnymi postaciami bytu.

Różnorodność rzeczy bierze się stąd, że pierwsza absolutna tożsamość bytu rozpada się na

przeciwieństwa. Ta biegunowość bytu była obok jego jedności drugą zasadniczą tezą filozofii
Schellinga. Dopatrywał się tej biegunowości we wszystkich zjawiskach przyrody; gdziekolwiek
widział jakąkolwiek siłę działającą w przyrodzie, tam też znajdował i siłę drugą, biegunowo jej
przeciwną. Powoływał się w tym na magnetyzm, elektryczność, związki chemiczne, będące w jego
czasach przedmiotem przełomowych odkryć; przede wszystkim zaś na procesy organiczne.

Mniemał bowiem, iż w procesach organicznych objawia się prawdziwa natura rzeczy.

Zwalczał teorie mechanistyczne, zaprzeczające istnieniu odrębnych zjawisk życia. Zaprzeczył
istnieniu procesów czysto mechanicznych. Nie tylko bronił istnienia sił organicznych, ale
zaprzeczał, jakoby gdziekolwiek istniały, obok organicznych, siły mechaniczne. Jedynie istoty żywe
uważał za normalne twory przyrody, ciała zaś nieorganiczne tłumaczył jako wynik zahamowania
rozwoju przyrody.

system idealizmu transcendentalnego
Transcendentalny idealizm stanowi konieczne uzupełnienie filozofii przyrody. W samym poznaniu
podmiot i przedmiot są połączone – stanowią jedność. Kiedy chcemy ją wyjaśnić, na początek
musimy usunąć ją z myśli, a wtedy stajemy wobec dwóch możliwości. Możemy wyjść od tego, co
przedmiotowe, zmierzając ku temu, co podmiotowe, albo na odwrót. W pierwszym przypadku
mamy do czynienia z filozofią przyrody, a w drugim – z idealizmem transcendentalnym. Pierwsza
zasada wiedzy musi być zawarta w Teorii Wiedzy, czyli filozofii transcendentalnej. Aby od
podmiotu iść ku przedmiotowi, musimy rozpocząć od pewnej jedności podmiotu i przedmiotu. W
dziedzinie wiedzy jednością tą jest samoświadomość, czyli Ja. Przez „Ja” nie rozumie Schelling
jednostkowej jaźni, ale akt świadomości w ogóle, intelektualny ogląd. Aby stać się swym własnym
przedmiotem, musi Ja ograniczać swoją aktywność poprzez ustanowienie czegoś więcej, co byłoby
skierowane przeciw niemu: nie-Ja. Co więcej, musi tego dokonać w sposób nieświadomy i
konieczny. Schelling śledzi historię świadomości podzieloną na trzy główne „epoki”. Pierwsza
epoka sięga od pierwotnego wrażenia do oglądu wytwórczego (na wytwarzanie materialnego świata
patrzymy jako na nieświadomą aktywność ducha). Druga epoka sięga od oglądy wytwórczego po
refleksję (zmysłowy przedmiot występuje jako odróżniony od aktu oglądu wytwórczego). Na tym
poziomie świat zaczyna istnieć dla Ja. Trzecia epoka polega na absolutnej abstrakcji, dzięki której
Ja refleksyjnie odróżnia się od przedmiotu i rozpoznaje w sobie inteligencję, stając się przedmiotem
samego siebie. Akt absolutnej abstrakcji jest aktem samodeterminującej się woli. W ten sposób
przechodzimy do idei Ja jako siły aktywnej i wolnej, a zatem przechodzimy do drugiej części
systemu idealizmu transcendentalnego. Kiedy Ja dąży do spełnienia ideału w świecie
przedmiotowym, realizuje samo siebie. Ja uświadamia sobie samo siebie jako wolę przez postulat,
by nie chciało niczego innego, tylko samookreślenia. A samookreślenie można osiągnąć jedynie
przez konkretne działanie w świecie. W ten sposób Schelling przechodzi do dedukcji praw i
państwa jako warunków moralnego działania. Zabezpieczenie pojedynczego państwa przed
zakusami innych można uzyskać przez stworzenie federacji państw, które to rozwiązanie usunie
konflikty pomiędzy narodami. Tylko w ten sposób społeczeństwo polityczne może stać się drugą
naturą. Jeżeli ideał ten ma zostać zrealizowany, to musi dokonać się w historii. A historia jest
ustawicznie dokonującym się i stopniowo odsłaniającym objawieniem Absolutu. Ponieważ Absolut
jest czystą tożsamością tego, co idealne, i tego, co realne, historia musi być ruchem ku stworzeniu
drugiej natury. A ponieważ Absolut jest nieskończony, ruch postępu musi nie mieć kresu. Człowiek,
któremu przysługuje wolna wola, nieświadomie przyczynia się do spełnienia powszechnego celu
ludzkiej historii. Istnieje więc i ukryta konieczność, realizująca się poprzez ideę absolutnej syntezy
wolnych czynów.

filozofia sztuki

Zwieńczeniem idealizmu transcendentalnego jest filozofia sztuki, do której Schelling przywiązuje
wielką wartość. Podstawą sztuki jest władza twórczego oglądu, która pozwala na odtworzenie
historii świadomości. Ogląd estetyczny jest aktywnością tej samej władzy, choć skierowaną
bardziej na zewnątrz. Ogląd estetyczny ujawnia fundamentalną prawdę o jedności tego, co
nieświadome (geniusz artystyczny, niesprowadzalny do technicznej biegłości), i tego, co świadome
(zamysł artystyczny), tego, co realne, i tego, co idealne. Ukończone dzieło sztuki jest najwyższym
uprzedmiotowieniem inteligencji dla niej samej. Inteligencja nie zdaje sobie z tego sprawy na
poziomie refleksji, więc kontemplacji dzieła sztuki towarzyszy tylko uczucie niejasnej satysfakcji.
W późniejszym czasie Schelling wprowadził pojęcie Boskich idei i stwierdził, że rzeczy są piękne
dzięki uczestniczeniu w nich. Ogląd estetyczny byłby więc oglądaniem nieskończoności w
skończonym wytworze inteligencji. Zgodność rzeczy w odwieczną ideą jest prawdą, a więc
otrzymujemy ostateczną jedność prawdy i piękna. Twórczość artystyczna wymaga istnienia świata
symbolicznego, który jest zapośredniczeniem między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe. Świat
ten otwiera przed nami mitologia.

absolut jako tożsamość
Absolut jest czystą tożsamością przedmiotowości i podmiotowości, tego, co realne, i tego, co
idealne. Filozofia jest poznaniem relacji między rzeczami a Absolutem, czyli tym, co nieskończone.
Z jednej strony Absolut musi zawierać w sobie wszelką rzeczywistość, z drugiej – rzeczy
skończone muszą być względem niego zewnętrzne, gdyż jest on czystą tożsamością. Aby rozwiązać
ten problem, Schelling stwierdza, że tylko z punktu widzenia empirycznej świadomości istnieje
różnica między przedmiotem a podmiotem oraz istnieją samoistne rzeczy skończone. Absolut
przejawia się w dwóch szeregach potencji: realnym, rozważanym z punktu widzenia
przyrodoznawstwa, oraz idealnym, rozważanym z punktu widzenia filozofii transcendentalnej. Z
punktu widzenia empirycznej świadomości oba te szeregi są różne – mamy do czynienia z
przedmiotowością z jednej strony i podmiotowością z drugiej. Jedna i druga składają się na świat,
który, jak wszystko, co istnieje, jest Absolutem. Kiedy staramy się jednak przekroczyć empiryczną
świadomość i uchwycić Absolut takim, jaki jest sam w sobie, możemy go pojąć jedynie jako
niezróżnicowanie.

idea kosmicznego upadku
Absolut bezpośrednio przejawia się w wiecznych ideach. Ściśle rzecz ujmując, istnieje tylko jedna
idea – bezpośrednie wieczyste odbicie Absolutu, Boska samowiedza. Można jednak mówić o
wielości idei w tej mierze, w jakiej w jednej Idei obecna jest przyroda ze swymi szczeblami.
Schelling uznał, że istnienie świata zmysłowego jest konsekwencją kosmicznego upadku –
odszczepienia się od Boga. Odszczepienie to polega na wyłonieniu się mętnego obrazu obrazu.
Wszystkie rzeczy mają swoją wieczystą egzystencję w Idei. Ten kosmiczny upadek nie dokonał się
w czasie, ale jest współwieczny Absolutowi. Żadnej rzeczy skończonej nie można więc odnieść do
Boga jako jej bezpośredniej przyczyny. Żadna z rzeczy skończonych nie powraca też bezpośrednio
do Boga. Jej powrót jest zapośredniczony i dokonuje się poprzez przekształcenie tego, co realne, w
to, co idealne, przedmiotowości w podmiotowość w ludzkim Ja.

osobowość i wolność w człowieku i w Bogu; dobro i zło
Filozofia Schellinga nie jest panteistyczna w tym sensie, że nie identyfikuje świata widzialnego z
Bogiem ani nie głosi nieistnienia świata. Jeżeli jednak panteizm rozumie się jako teorię głoszącą
immanentne zawieranie się wszystkich rzeczy w Bogu, to Schelling nie ma nic przeciwko nazwaniu
go panteistą. Teoria ta nie pociąga za sobą zanegowania ludzkiej wolności, jako że wolność
„następnika” zależy od wolności „poprzednika” – jeżeli wolny jest Bóg, wolny jest też człowiek. W
człowieku wolność musi być obecna, gdyż jest ona po prostu możnością dobra i zła. A skoro tak, to
musi być też obecna w Bogu. Czy Bóg może więc popełnić zło? Człowiek jest do tego zdolny, gdyż
proces zdobywania przez niego osobowości jest rozpostarty w czasie. U Boga ustanowienie
nieświadomej woli poprzedza ustanowienie woli racjonalnej, ale nie jest to następstwo czasowe.

Bóg nie jest zdolny do czynienia zła.

różnica między filozofią negatywną a filozofią pozytywną
Filozofia negatywna ogranicza się do świata pojęć i esencji, a filozofia pozytywna – do świata
egzystencji. Filozofia negatywna odkrywa najwyższą zasadę rzeczywistości w Idei, z której
wydedukować można tylko inne idee. Nie jest zdolna wyjaśnić świata. Filozofia pozytywna, z
kolei, zaczyna od Boga rozumianego nie jako Idea, ale jako „czyste Że”, czysty akt, czysty byt w
sensie egzystencjalnym. Dopiero od tego przechodzi do pojęcia i natury Boga. Przejście od filozofii
negatywnej do pozytywnej możliwe jest dzięki akcie wiary, którego domaga się wola.

mitologia i objawienie
Mity są kolejnymi formami, w których ujęcie boskości samo narzuca się religijnej świadomości.
Mitologia odpowiada niższej zasadzie w Bogu i ma swe korzenie w sferze nieświadomości.
Objawienie, z kolei, oznacza akt, w którym Bóg w sposób wolny udzielił się ludzkości.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel zamierzał zbudować całkowity system nauki, pojmując go jako
całościową, a więc jedyną możliwą formę przedstawiania prawdy w nauce. "Prawda jest całością.
Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swojego
ostatecznego zakończenia". System filozofii Hegla składać się miał z trzech części:

1. logika - nauka o idei w sobie i dla siebie "w jego całkowitej abstrakcji", składająca się z

logiki subiektywnej (zajmującej się teorią bytu i wiedzy) oraz logiki obiektywnej
(zajmującej się teorią pojęć);

2. filozofia przyrody - nauka o idei w jej innobycie (którą podzielił na mechanikę, fizykę i

organikę);

3. filozofia ducha - nauka o idei, która powraca z innobytu do siebie.

Heglizm jest idealizmem

•

Obiektywnym (byt jest idealny, ale nie subiektywny)

•

Logicznym (natura bytu jest całkowicie logiczna, nie ma w niej czynników
irracjonalnych)

•

Ewolucyjnym (w naturze bytu leży, że się rozwija i wyłania z siebie coraz wyższe
postacie bytu)

Ze względu na swoją metodę heglizm jest doktryną wyłącznie konstrukcyjną

Idealizm absolutny (ewolucyjny, dialektyczny)
Idealizm ewolucyjny

•

Dualizm myśli i rzeczy jest błędny- myśl jest pierwotna, rzeczy są jej wytworami

•

W myśli należy szukać pierwotnej natury bytu

•

Byt i myśl są natury logicznej

•

Składnikiem bytu(tak jak myśli) jest pojęcie i ogólność, stanowiąca istotę pojęć, więc też
istotę bytu

•

Wszystko, co jednostkowe jest wtórnych przejawem bytu

•

Tylko całość bytu jest absolutem i tylko gdy myśli się o nim jako całości można mówić, że
jest racjonalny i logiczny. Poszczególne fakty, które empiryści uważają za byt nie są
racjonalne- nie są też bytem

•

Prawdą może być również tylko twierdzenie o całości bytu

•

Byt musi być w swojej istocie zmienny, inaczej nie mógłby wyłonić z siebie mnogości

postaci, jaka go cechuje

•

Połączenie logicznej natury bytu z jego ewolucją

•

Byt jest logiczny podlega więc prawom logicznym: każdy jego stan wynika logicznie z
poprzedniego

•

To co wynika logicznie jest jest konieczne. Dlatego też cała rzeczywistość w swoich stanach
i objawach jest konieczna

•

To co konieczne jest zgodne z rozumem( czyli idealizm racjonalistyczny)

Idealizm dialektyczny

•

Prawo dialektyczne naczelnym prawem logiki: każdemu prawdziwemu twierdzeniu
odpowiada nie mniej prawdziwe przeczenie, tezie antyteza- z których w końcu wyłania się
synteza. Wynika to z tego, że jakiekolwiek twierdzenie próbuje się zastosować do całości
bytu, okazuje się, że nie pasuje do niego dokładnie i trzeba mu zaprzeczyć. Jeśli powiemy,
że absolut jest czysty bytem, to nie przypiszemy mu właściwie żadnego orzeczenia, co jest
równoznaczne z tym, że absolut jest niczym. Czyli- twierdzenie, że absolut jest bytem
prowadzi do antytezy, że jest niczym. Orzeczenie o całości bytu może być jedynie prawdą, a
tego nie potrafimy zrobić.

•

Żadne twierdzenie nie jest ostatecznie prawdziwe. Prawda i fałsz zespalają się ze sobą.
Prawda mieści się tam samo w twierdzeniu jak w jego zaprzeczeniu

•

Myśl nie może unikać sprzeczności, bo prowadzą one przez dialektyczny proces myśli do
pełnej prawdy

•

Prawo dialektyki( z przekonania o tożsamości bytu i myśli) jest powsze3chnym prawem
bytu

•

Przechodzenie od tezy do antytezy to osnowa rozumowania i realnego rozwoju

•

Sprzeczność najgłębszą naturą rzeczywistości

•

Natura bytu: nieustanne przetwarzanie się wg koniecznego prawa( w każdym rozkwicie
tkwią zaczątki rozkładu, a przy rozkładzie pozostaje to co istotne – jak w uwiędłej rośinie
nasienie)

•

Z przeciwieństw wyłania się synteza, która staje się tezą, do niej przyłącza się antyteza – w
taki sposób trójrytmem rozwija się świat

•

Istotą heglizmu jest że każda postać bytu jest niezbędnym ogniwem rozwoju( czyli z natury
bytu i jego rozwoju chciał (tłumacząc to 1 zasadą) wytłumaczyć wszystkie jego
postacie( ogromnie uniwersalny charakter)

Panlogizm Hegla
filozoficzna nazwa doktryny Hegla, głosząca tożsamość bytu i myślenia. Byt jest myśleniem –
identyczność (tożsamość) myślenia i bytu. Wiedza jest czystym równaniem się sobie samemu w
innobycie. "Panlogizm" jest idealistyczną teorią rozwoju przyrody i społeczeństwa. Stanowi etap
logicznego rozwoju myśli, a poszczególne zjawiska i zdarzenia są koniecznymi momentami tego
rozwoju (przyrody i dziejów ludzkich) w procesie realizowania się absolutu. Tatarkiewicz pisze o
panlogizmie Hegla: "Wszystko w świecie jest konieczne, a jeśli nie zdajemy sobie z tego sprawy i
musimy odwoływać się do doświadczenia, to tylko dlatego, że umysł nasz jest niedoskonały.
Logicznie możliwe jest wszystko, co niesprzeczne.” Metoda naukowa nie daje się oddzielić od
treści, sama nadaje sobie swój rytm. W uprawianiu nauki chodzi o to, by wysiłek, jakiego dokonuje
pojęcie, wziąć na samego siebie. Nauka wymaga skierowania uwagi na pojęcie jako takie, na jego
proste określenia, np. jak byt sam w sobie, byt dla siebie, równanie się samemu sobie itd. Te
określenia to czyste ruchy własne. Ruch dialektyczny dokonuje się w czystym pojęciu, dzięki temu
ruch posiada treść.

Fenomenologia jako propedeutyka filozofii
„Fenomenologia ducha” jest historią ludzkiej świadomości, drogą kształtującej się świadomości do
wiedzy absolutnej – w tym sensie jest propedeutyką filozofii. Do realnej egzystencji nie dociera się
w jednym akcie widzenia, ani w jednej prostej formule, ale przez myślowe rozwinięcie wszystkich
elementów pojęcia, dopiero na końcu drogi poznania teoretycznego. Tworzenie modelu myślenia
odbywa się na drodze dialektycznej (od tego, co ogólne, przez to, co szczegółowe do tego co
jednostkowe), na drodze dochodzenia ducha do samego siebie. Wszystkie momenty pojęcia są
etapami jego rozwinięcia, wszystkie też są potrzebne do zbudowania teorii. Doniosła jest tu rola
negacji, dzięki której w poznaniu pojęciowym powstaje model teoretyczny, następuje przejście od
tego, co ogólne do tego, co szczegółowe. W historii filozofii dokonuje się wciąż postęp poznawczy.
W rozwoju myślenia filozoficznego występuje ciągłość i stałe wzbogacanie się zespołu kategorii
filozoficznych. Każdy system filozoficzny czerpiąc inspiracje ze swojej epoki i wznosząc do niej
samowiedzę, nawiązuje jednocześnie do dorobku epoki wcześniejszej. Nawiązanie nie jest
dowolne, rządzi nim mechanizm rozwoju myśli i dialektyczna siła negacji. Nie neguje się jednak
poprzedniego dorobku – traktuje się go jako zwykły moment dialektyczny w drodze do prawdy.
Ludzki umysł jest uczestnikiem samowiedzy Absolutu, ludzka wiedza o Absolucie i sama
samowiedza Absolutu są dwoma aspektami tej samej rzeczywistości. Ale nie każdy szczebel
świadomości jest już uczestnictwem w Boskiej samoświadomości. Uczestnictwo to możliwe jest
dopiero na poziomie wiedzy absolutnej.

Hegel rozpoczyna od badania naturalnej, nienaukowej świadomości, a następnie kreśli jej
dialektyczny rozwój, pokazując, w jaki sposób kolejne szczeble prowadzą do wiedzy absolutnej:

•

Pierwszym szczeblem jest „świadomość”, czyli bezpośrednia świadomość przedmiotu jako
zmysłowej rzeczy, która przeciwstawia się podmiotowi

•

Fazę drugą stanowi samowiedza, czy też samoświadomość, na poziomie której Hegel pisze
o świadomości społecznej; jej przedmiotem jest jaźń

•

Faza trzecia jest fazą rozumu, który jest dokonującą się na wyższym poziomie syntezą
niższych szczebli, czyli przedmiotowości i podmiotowości; jej przedmiotem jest myśl

•

Faza czwarta, najważniejsza – to faza Ducha; jej przedmiotem jest wiedza absolutna. W
sferze Ducha następuje tożsamość bytu i pojęcia, tutaj możemy mówić o heglowskim
panlogizmie. Końcowym produktem sfery rozumu jest myśl, która zostaje zrównana z
pojęciem myśli. Otrzymujemy Ducha w sobie i dla siebie.

•

U progu świadomości mamy do czynienia z pewnością zmysłową, która żywi sobie
roszczenia do bycia poznaniem par excellence. Roszczenia te są urojone, więc świadomość,
by stać się prawdziwą wiedzą, musi przejść na szczebel postrzeżenia, którego przedmiotem
jest rzecz pojęta jako centrum różnych własności. Wraz z opisaniem przedmiotu,
uzyskujemy pewne pojęcia, które pozwalają nam wyjść poza sferę wewnętrzną. Wielość jest
sferą ogólności, mówimy więc o postrzeżeniu przedmiotu, który jest ośrodkiem dla różnych
własności. Jego analiza pokazuje, że dopóki pozostajemy na poziomie jedynie zmysłów,
niemożliwe jest pogodzenie jedności i wielości, które są postulowane przez obecny obraz
podmiotu. Następnie zaczynamy szukać tego, co jest zasadą dla przedmiotu naszego
poznania. Jest to sfera rozsądku. Okazuje się, że zjawiska nie są dane po prostu, ale że są dla
podmiotu i przez ten podmiot uwarunkowane. Świadomość poznaje, że to, co poznawała
jako przedmiot, w rzeczywistości jest nią samą. Dzięki temu wnioskowi wznosimy się z
poziomu świadomości zmysłowej na poziom samowiedzy. Dochodzi więc umysł do
poziomu poznania naukowego, które dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych przywołuje byty
ponad zjawiskowe. W końcu jednak spostrzega, że dziedzina ponad zjawiskowa jest
wytworem samego rozsądku. Świadomość powraca więc do siebie jako rzeczywistości i
staje się samoświadomością.

•

Z początku mamy wiedzę o sobie jako pozbawionym treści (bezpośrednia, abstrakcyjna

wolność). Samowiedza, chcąc uzyskać treść, chce uwolnić się od zmysłowości, a
jednocześnie zobiektywizować siebie samą. Sfera świadomości i zmysłowości została już
przezwyciężona i to, co było przedmiotem poznania świadomości, okazało się po prostu
zjawiskiem podmiotu. Na etapie świadomości podmiot osiągnął jedynie wiedzę o sobie
samym. Skoro więc Ja chce stać się podmiotem, przedmiot swojego poznania możne
odnaleźć tylko w innym Ja.

•

Dlaczego nie można poprzestać w analizowaniu rozwoju Ducha na samej samowiedzy?
Duch dąży do zrównania myślenia i bytu, w pełni zaistnieje dopiero wtedy, kiedy siebie
pozna. Samopoznanie Ducha jest jednocześnie jego ustanawianiem się.

•

Dochodzimy zatem do pożądania, czyli pierwszego stadium samowiedzy. Jest to pożądanie
treści dla poznania, dzięki której samowiedza może stać się realna – utreściowiona,
obiektywna. Jest to jednocześnie pożądanie osiągnięcia przeciwstawienia: podmiot-
przedmiot. Mamy więc Ja (pewność samowiedzy) przeciwstawione Ja (prawda
samowiedzy). To drugie Ja jest zapośredniczeniem, „innobytem”.

•

Przeciwstawienie to prowadzi do tego, że Ja „podmiotowe” pragnie ukazać się „innemu”
jako wolna jaźń i zostać jako wolna jaźń przez „innego” uznanym. Dochodzi zatem do
swoistej walki o uznanie, w której Hegel przeciwstawia sobie pana i niewolnika.

•

Pan jest bytem samym dla siebie (samoistnym), który dąży do absolutnego zanegowania
innobytu i, co za tym idzie, absolutnego podporządkowania tego innobytu sobie. Jego celem
jest wolność, zagwarantowana przez uznanie ze strony „innych”, które ustanawia go jako
pana.

•

Niewolnik jest bytem dla innego (niesamoistnym), podporządkowanym i zależnym od pana.
Można nazwać go „niewolnikiem totalnym” ze względu na to, że nawet jego konstytucja
znajduje się na zewnątrz niego – w panu. Celem niewolnika nie jest wolność, ale życie. Dla
jego zachowania niewolnik pracuje na rzecz pana, podczas gdy pan bezczynnie oczekuje na
bycie uznanym przez niewolnika. Widać więc, że jedyną aktywną stroną tej relacji jest
niewolnik. To on dochodzi do mądrości w momencie, gdy uświadamia sobie, że to pan jest
zależny od niego, a nie na odwrót. To panu potrzebne jest bycie uznanym – jeżeli nikt nie
uzna go za pana, to nie będzie panem. W swojej pracy ustanawia więc niewolnik siebie nie
tylko jako podporządkowanego panu, ale w ogóle siebie.

•

Gdy niewolnik uświadamia sobie swoją mądrość, myśli. Myślenie jest zaś sferą, w której
może realizować się wolność, a więc i postęp świadomości. Rozdwojenie Ducha na pana i
niewolnika może być wreszcie przezwyciężone – obydwaj są wolni, choć w nieco inny
sposób. Dzięki zniesieniu opozycji pomiędzy jednostkowymi samowiedzami, natomiast,
Duch może się uogólnić.

•

Hegel przechodzi teraz do wymienienia przejawów wolności samowiedzy w dziejach.
Wymienia więc trzy fazy, Stoicyzm polegał na uznaniu siebie jako tego, kto rozpoznaje, kim
się jest, a więc polegał na świadomym siebie zjawisku wolności. Sceptycyzm oznacza
rzeczywiste doświadczenie wolności myśli (mogę coś zanegować). Świadomość
nieszczęśliwa, będąca ostatnim stopniem samowiedzy, polega na kolejnym rozdwojeniu: na
widzeniu siebie jako podlegającego czemuś, co jest mi przeciwne. Hegel przyrównuję tę
fazę do chrześcijaństwa sprzed reformacji.

•

Trzy przejawy wolności samowiedzy wprowadzają nas w sferę rozumu, jednocześnie
tworząc świadomość ogólną, w której zatarta zostaje negacja między dwoma elementami,

które znoszą się wzajemnie. Wkraczamy w sferę obiektywności o ogólności.

•

Hegel rozważania o samoświadomości rozpoczyna zatem od samoświadomości w formie
pożądania. Jaźń ciągle zajmuje się zewnętrznym przedmiotem, starając się „pochłonąć” go.
Pożądanie załamuje się dopiero w obliczu innej jaźni, kiedy jaźń musi przyjąć formę
świadomości prawdziwie społecznej, co jest rozpoznaniem na poziomie samoświadomości
tożsamości w zróżnicowaniu. Istnienie innej jaźni jest więc warunkiem samoświadomości.
Pierwszą reakcją jaźni w obliczu Innego jest wspieranie własnej podmiotowości – jedno Ja
pragnie unicestwić drugie, by potwierdzić tę podmiotowość. Powstaje stosunek pana, który
narzucił swoją podmiotowość Innemu, i niewolnika, który widzi własne Ja w Innym.
Zarówno pan, jak i niewolnik uciekają jednak w wewnętrzność i wysławiają ideę
wewnętrznej wolności. Dochodzimy wreszcie do „świadomości nieszczęśliwej”, w której
podział występuje w samym Ja, które stwierdza przepaść między Ja nietrwałym a Ja
idealnym

•

Sfera rozumu jest zasadniczo sferą Ducha obiektywnego, który realizuje się w państwie. Z
punktu widzenia Ducha subiektywnego, jednak, możemy mówić o samoświadomości, która
uznaje siebie za to, co jednostkowe i jedyne. Nie ma tu już mowy o pewności, której prawdą
będzie pewność kolejnego poziomu ewolucji świadomości. Prawda jest po prostu
przeciwstawiona prawdzie.

•

Ostatecznie wszystkie podziały zostają pokonane, kiedy skończony podmiot wznosi się do
powszechnej samoświadomości. Nie przyjmuje już samoświadomość formy uświadamiania
sobie siebie jako indywidualnego przedmiotu zagrożonego przez inne samoświadome istoty.
Dochodzi do pełnego uznania podmiotowości w sobie i w innych. Jest to możliwe dzięki
uprzytomnieniu sobie, że to nieskończony duch (Bóg) istnieje w skończonych jaźniach i
spaja je razem. W religii widzimy więc absolutnego ducha, który staje się świadomy siebie.

Logika Hegla

Hegel był przekonany, że spekulatywny rozum może zgłębić istotę Absolutu, która przejawia się w
przyrodzie i w dziejach ludzkiego ducha. Odsłonięciem tej istoty ma zajmować się logika. Wraz z
usunięciem rzeczy samych w sobie, myśl przestała się ograniczać do świata fenomenalnego, gdyż
równałoby to się przejściu w solipsyzm. Myśl stała się myślą absolutną, a jej kategorie –
kategoriami rzeczywistości. Nauką, która bada kategorie jest logika, która w ten sposób staje się
metafizyką.

Odniesienie do logiki transcendentalnej Kanta:
U Kanta kategoriami, które nadają myśleniu treśc i formę są aprioryczne formy ludzkiego myślenia.
Umysł ludzki nie stwarza rzeczy samych w sobie, określa jednak podstawy charakter świata
fenomenalnego( świata zjawisk). Z eliminacją niepoznawalnej rzeczy samej w sobie i
przekształceniem filozofii krytycznej w czysty idealizm, kategorie stały się kategoriami twórcze
mysli w pełnym sensie

Treścią logiki jest Bóg w swojej wiecznej istocie, przed stworzeniem przyrody i skończonego
ducha. Logika jest wiedzą Absolutu o sobie (w abstrakcji od konkretnego przejawiania się w
przyrodzie i dziejach), do której dochodzi on przez skończonego ducha, który osiąga poziom
wiedzy absolutnej. Zadaniem logika jest wykazanie, że jedna kategoria skrywa w sobie wszystkie
pozostałe, jako że opisuje Boga, czyli myśl myślącą siebie. Pozorna sprzeczność w obrębie triad
kategorii jest pozytywną siłą, która ujawnia, że teza i antyteza są momentami wyższej syntezy.
Logikę bytu tworzą więc: byt, nicość i stawanie się.

Dialektyczny ruch logiki można zilustrowac za pomocą 3 pierwszych kategorii
- logika bytu( kategorie jakość, ilość, miara)
logicznie pierwszym pojęciem Absolutu jest pojęcie bytu, które nie ma jakiegokolwiek określenia

Pojęcie całkowicie nieokreślonego bytu przechodzi w pojęcie niebytu( kiedy próbujemy określić
byt bez żadnych pojęć, określników, stwierdzamy, że myslimy o niczym. Od bytu umysł przechodzi
do niebytu, od niebytu z powrotem do bytu- nie może się zatrzymać w żadnym z tych punktów,
każdy z nich rozpływa się w przeciwnym
Ruch od bytu do niebytu i odwrotnie jest stawaniem się- czyli pojęcie absolutu jako bytu jest
pojęciem Absolutu jako stawania się, procesem samorozwoju. ( niejednoznaczność w tym
stwierdzeniu eliminuje fekt, że byt jest czymś nieokreślonym) Sprzeczność jest u Hegla pozytywną
siła, ujawniającą, że teza i antyteza są oderwanymi momentami wyższej jedności- syntezy

W logice bytu każda kategoria jest niezależna. W logice istoty mowa jest o kategoriach, które
znajdują się w jawnych relacjach ze sobą. Znajdujemy się więc w sferze zapośredniczenia przez
przedmiot, do którego wspólnie odnoszą się przeciwieństwa. Syntezą sfery bezpośredniości i sfery
zapośredniczenia jest sfera samozapośredniczenia. O bycie mówi się, że zapośrednicza sam siebie,
kiedy pojmuje się go jako przechodzący w swoje przeciwieństwo, a pomimo to pozostający
identyczny ze sobą. Takie zapośredniczenie Hegel nazywa pojęciem.

- logika istoty: mamy tu do czynienia z parami powiązanych ze sobą kategorii (istota i egzystencja,
siła i uzewnętrznianie się, substancja i przypadłość, przyczyna i skutek, działanie i
przeciwdziałanie), które nazwane zostają refleksyjnymi. Byt jako rzeczywistość jest jednością tego,
co wewnętrzne i co zewnętrzne.
Dedukcja par powiązanych ze sobą kategorii: istota + egzystencja, siła+ uzewnętrzniania się,
substancja + przypadłość, przyczyna+ skutek, działanie+ przeciwdziałanie. Kategorie te to k.
refleksji( odpowiadają świadomości refleksyjnej, wnikającej pod powierzchnię bytu). W
świadomości refleksyjnej byt ulega samo-ogołoceniu, rozpadając się na związane ze sobą kategorie

4. Podział bytu na wewnętrzną istotę i zewnętrzna egzystencję zjawiskową
5. Zewnętrzna egzystencja zjawiskowa zajmuje się kat. Rzeczywistości- „jedność istoty i

egzystencji”

6. Rzeczywistość jest więc wewnętrzną istotą, która egzystuje i siłą, która znalazła

uzewnętrznienie

7. Byt jako rzeczywistość jest jednością tego, co wewnętrzne i zewnętrzne, jest istotą, która się

przejawia i musi się przejawiać

8. Każdy z członów (np. przyczyna i skutek) powiązanych kategorii zapośredniczony jest

przez innobyt (to, co od niego różne). Syntezą bezpośredniości (przyczyna konstytuuje się
jako przyczyna) i zapośredniczenie przez innobyt (przyczyna przechodzi w skutek) jest sfera
samozapośredniczenia. Byt zapośrednicza sam siebie gdy przechodzi w swoje
przeciwieństwo, ale pozostaje identyczny ze sobą nawet w tym przeciwieństwie.

Takie zapośredniczenie siebie to stworzenie pojęcia

- logika pojęcia ma trzy działy, w których rozpatruje pojęcie.

−

W pierwszym z nich rozpatruje „podmiotowość”, czyli myśl w jej formalnych aspektach.
Stara się pokazać jak ogólna idea bytu wykraczającego i powracającego jest formalnie
potwierdzona przez ruch myśli logicznej. Wykryte tu zostają trzy momenty: pojęcie ogólne,
sąd i wnioskowanie sylogistyczne.

−

W dziale drugim rozpatruje „przedmiotowość”, wykrywając mechanizm, chemizm i
teleologię.

−

Trzecim stadium logiki pojęcia jest synteza dwóch poprzednich. Na tym poziomie pojęcie
nazwane zostaje ideą. Idea także ma swoje momenty: życie, poznanie oraz ich jedność w

idei absolutnej, która jest jednością przedmiotowości i podmiotowości wzbogaconą o życie
rozumu. Idea absolutna jest więc kategorią samoświadomości, ducha, a więc Boga
poznającego siebie jako całość. Jest ona jedynym przedmiotem i treścią filozofii.

Heglowska filozofia przyrody

•

Sama w sobie przyroda jest czymś boskim, ale w tym jaka jest byt nie odpowiada jej
pojęciu: czyli idea przyrody w Bożym umyśle jest boska, ale przyrody nie można
nazwać Bogiem( bo jest to uprzedmiotowienie tej idei). Bóg nie może adekwatnie
przejawiać się w materialnym świecie

•

Przyroda jest koniecznym warunkiem istnienia sfery ducha, w której przejawia się
Absolut, ale sama nie jest duchem. Duch jest wolnością, a przyroda jest sferą
konieczności i przypadkowości. Jest ona jednak rzeczywista. Problem w tym, jak w
systemie absolutnego idealizmu znaleźć miejsce dla przypadkowości.

•

Przyroda jako odpadnięcie od idei: przypadkowość reprezentuje zewnętrzność
przyrody względem idei, w efekcie nie można jej ubóstwiać

•

Hegel odrzuca wszelkie definicje istniejącej przyrody, faktem jest, że jeśli jest ona
rzeczywista, musi stanowić moment zycia absolutu- bo on jest całością. Hegel
sprawia wrażenie gotowości przyjęcia platońskiego stanowiska i odróżnienia
wnętrza przyrody, jej rozumnej struktury od jej zewnętrzności i przypadkowości

Przyrodę należy rozważać jako system szczebli, które w sposób konieczny wywodzą się jeden z
drugiego. System ten przedstawia dialektyczne rozwinięcie pojęcia przyrody, a nie jej empiryczne
dzieje.

Istnieją trzy główne działy filozofii przyrody: mechanika, fizyka i organika. Hegel wychodzi od
przestrzeni, by dojść do szczebla najbliższego duchowi – organizmu zwierzęcego.

Filozofia ducha (subiektywnego, obiektywnego, absolutnego)
Hegel mówi, że najkonkretniejszym, najwyższym i najtrudniejszym ze wszystkich aktów poznania
jest poznanie Ducha. Duch jest „wszystkim”, ale nie z perspektywy dokonanej, ale „wszystkim,
które musi się rozwinąć. Z jednej strony Duch jest prawdą przyrody, nadaniem jej sensu. Z drugiej
– jest absolutną negacją pojęcia; przeciwstawiając się formalnej jego stronie, prowadzi do
zjednoczenia bytu i pojęcia. Można więc powiedzieć, że Duch przezwycięża dualizm pojęć (logiki)
i przyrody (fizyki). Stanem Ducha, który umożliwia mu dokonywanie wszelkich abstrakcji jest
wolność. Bez wolności Duch nie mógłby przejść swojej drogi, bo nie byłoby miejsca na żadne
rozróżnienia. W obrębie Ducha można wyróżnić trzy jego „aspekty”: ducha obiektywnego, ducha
subiektywnego i ducha absolutnego.

•

Duch subiektywny jest formą odnoszenia się Ducha do samego siebie, na jego drodze ku
wolności. O tej właśnie sferze Ducha traktuje „Fenomenologia”.

•

Duch obiektywny jest formą przejścia Ducha ku realności. Duch wytwarza świat, w którym
wolność może się rozwijać jako to, co konieczne i manifestować w sferze państwa.

•

Trzecią formą jest Duch absolutny, w którym byt równy jest pojęciu. Mamy to do czynienia
z wolnością nie tylko przejawianą, ale i uświadamianą sobie. Duch absolutny jest syntezą
Ducha obiektywnego i Ducha subiektywnego. Z niego wyprowadza Hegel z kolei sztukę i
religię, które odnajdują wspólny kres w filozofii. Jej przedmiotem jest pojęcie, ale inne niż
pojęcie logiczne.

Duch subiektywny
Podstawową kategorią filozofii Hegla jest duch (świadomość), który wyobcowuje się i ponownie
się jedna ze sobą. Poprzez filozofię duch poznaje samego siebie jako podmiot i jako substancję.

Podstawą poznania i jednocześnie podstawą rzeczywistości jest dialektyka. Podstawowa reguła
dialektyki heglowskiej jest następująca: "Każda teza zawiera już w sobie antytezę, obydwie zaś
zostają zniesione w syntezie". Mimo tego zniesienia, synteza zapośrednicza w sobie zarówno tezę,
jak i antytezę.
Duch subiektywny występuje w trzech różnych formach:

1. duch wyłaniający się z przyrody i określony w sposób bezpośredni (badany przez

antropologię);

2. świadomość przeciwstawiająca się zastanej przyrodzie (badana przez fenomenologię);
3. duch odnoszący się do własnych określeń (poznawany przez psychologię).

„Fenomenologia ducha” opublikowana w 1807 roku za etapy drogi świadomości do wiedzy
absolutnej uważa: samowiedzę, rozum, ducha i religię. Ten proces poznania będzie miał kres, gdy
"pojęcie przedmiotu odpowiadać będzie przedmiotowi pojęcia".

Duch obiektywny
Duch obiektywny przekracza subiektywność, aby kształtować świat zewnętrzny zgodnie ze swoją
wolą. Wytworem ducha obiektywnego jest prawo. Hegel opracował szczegółowo swoją filozofię
prawa. Jej charakterystycznym uogólnieniem były słowa: "Co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co
jest rzeczywiste jest rozumne". Ta zasada została przyjęta za pośrednictwem tzw. prawicy
heglowskiej jako półoficjalne hasło konserwatystów w państwie pruskim, sankcjonujące istniejący
stan rzeczy. Hegel nie uważał jednak państwa pruskiego za ucieleśnienie rozumności: rzeczywiste
dla niego były nie byty historyczne, w rodzaju określonego państwa, ale wieczna teraźniejszość,
która trwa zawsze i zawiera w sobie całą zniesioną przeszłość. Prawo składało się według Hegla z
trzech części:

−

prawa abstrakcyjnego - zewnętrznej, obiektywnej formy,

−

moralności - subiektywnego, wewnętrznego przekonania,

−

etyki - zjednoczenia sfery subiektywnej i obiektywnej w postaci rodziny, społeczeństwa
obywatelskiego i państwa, stanowiącego gwarancję wolności.

Historia ludzkości jest historią tryumfu wolności, z powodu wzajemnej zależności ludzi. Stan
pierwotny - niewolnictwo - generuje potrzebę wolności, dzięki której zostaje obalone. Historia
toczy się przechodząc z jednego stanu –tezy - w jego przeciwieństwo, czyli antytezę. W rezultacie
wyłania się synteza, która staje się sama tezą. Ten proces jest jednak rozumny.

Duch absolutny
Duch absolutny konstytuuje się dzięki tożsamości wiedzy o sobie i przejawia w sztuce, filozofii
oraz objawionej religii. Sztuka jest przejawem ducha absolutnego w zmysłowej formie, piękno stoi
pośrodku "między zmysłowością jako taką i czystym myśleniem". Filozofia ma za zadanie
ujmować w myślach własną epokę oraz człowieka i dzięki temu samopoznaniu odkryć swoją
tożsamość z religią chrześcijańską, która zdaniem Hegla "odpowiada w pełni treści prawdziwej
filozofii". Poznanie Boga stanowi ostateczny cel filozofii, albowiem "Człowiek zna Boga tylko w
takim stopniu, w jakim Bóg w człowieku poznaje samego siebie".

Hegla filozofia dziejów
Dzieje powszechne są w istocie według Hegla procesem rozwoju świadomości wolności Ducha.
Sama wolność polega na upodmiotowieniu, czyli uświadomieniu sobie swojej świadomości. Dzieje
mogą być opisywane na trzy sposoby.

Dziejopisarstwo pierwotne zajmuje się historią współczesną historykowi, przy sprowadzaniu do
absolutnego minimum refleksji i krytyki – wszelka ocena jest dokonywana z perspektywy tej samej
fazy rozwoju Ducha. Dziejopisarstwo refleksyjne zakłada już inną mentalność historyka i
wzniesienie się ponad teraźniejszość. Ten sposób opisywania historii rozpada się na kolejne cztery
możliwości: powszechny (z perspektywy ogólnej i pominięciem szczegółów), pragmatyczny (z

wnioskami praktycznym dla teraźniejszości), krytyczny (historiografia) oraz cząstkowy (z
zawężonej perspektywy). Dziejopisarstwo filozoficzne jest myślącym rozważaniem dziejów, dzięki
któremu mogą zostać ujawnione mechanizmy historii.

W związku z definicją dziejów, należy poczynić kilka uwag. Duch, jako taki, jest wieczny, ale
proces, w którym uświadamia się on sobie jest już czasowy. Proces ten zakończył się zresztą – tylko
dlatego można w ogóle mówić o historii. A i tak nie można mówić o niej w odniesieniu do
wszystkich ziemskich krain, gdyż podstawowym warunkiem, dzięki któremu postęp w ogóle
zaistniał, jest istnienie państw oraz narodów, które charakteryzują się własnymi prawami oraz
kulturą (etyką i językiem).

Hegel, opisując cały pochód historii, zaczyna od stanu natury. Człowieka w stanie natury nie można
nawet nazwać człowiekiem. Kierują nim dość podstawowe potrzeby, namiętności i interesy.
Właściwie Hegel zgadza się z Vico co do opisu życia jednostki w tym okresie. Pierwszym krokiem
w stronę stworzenia państwa jest założenie rodziny, w której rodzi się świadomość „bycia częścią”,
ale również bycia jednostką, podmiotowością. Pojawiają się też uczucia na poziomie społecznym,
przede wszystkim miłość.

Aby z mnogości rodzin mogło powstać państwo potrzeba jeszcze władzy i ustroju, który spoiłby
potrzeby, namiętności i interesy przyszłych współobywateli. Najniższy szczebel państwowości
reprezentują wschodnie systemy despotyczne (Chiny, Persja), w których wolna i świadoma tej
wolności jest jedna tylko osoba, a mianowicie sam despota. Pewne zmiany pojawiają się wraz z
przejściem na Zachód: z większą ilością wolnych i świadomych jednostek mamy do czynienia w
greckiej demokracji – ograniczonej i bezpośredniej. Kolejny krok – i jesteśmy w Rzymie, w którym
wolnych i świadomych jest jeszcze więcej. Rzymska demokracja pośrednia prowadzi jednak do
stworzenia klasy obywateli bardziej wolnych od innych. Kolejnym etapem wyróżnionym przez
Hegla jest etap germański, który rozpoczął się wraz z chrześcijaństwem. Od tego czasu wolność
przysługuje w sposób naturalny każdemu człowiekowi dlatego tylko, że jest człowiekiem. Koniec
historii, a więc moment totalnego uświadomienia sobie wolności przez ludzi, sytuuje Hegel w
chwili ogłoszenia kodeksu Napoleona.

Wspomniano już wyżej o kulturze. Hegel wyróżnia jej trzy fazy: sztukę, religię i filozofię. W sztuce
Duch przejawia się poprzez piękno, a więc stanowi ona zewnętrzną perspektywę jego oglądu.
Perspektywę wewnętrzną stanowi religia, która wyjaśnia go przez metafory. Syntezą tych dwóch
momentów jest obiektywne spojrzenie przez pryzmat pojęć, które zapewnia filozofia.

Duch jest chytry, w swoim rozwoju wykorzystuje narody i jednostki. Kiedy skończy eksploatację
jakiegoś narodu, znajduje sobie jednostkę, której cele partykularne zbieżne są z jego interesem. Są
to zawsze wybitne postaci, które sprzeciwiają się zastanemu porządkowi społecznemu, a w
konsekwencji źle kończą.
Duch jest u Hegla Absolutem, czyli wszystkim. A jednak Hegel twierdzi, że jego filozofia nie jest
panteizmem w potocznym sensie, gdyż Ducha nie można uznać ani za tożsamego ze światem, ani
za przyczynę sprawczą świata. Duch istnieje dynamicznie, objawia się w swoim rozwoju. O Duchu
można powiedzieć, że po prostu istnieje, tylko ujmując go z zewnątrz (czysto teoretycznie, bo jest
to zupełnie niemożliwe). O Duchu, kiedy już uzyska samoświadomość, można powiedzieć, że jego
byt równy jest pojęciu, czyli w ujęciu Hegla czemuś zbliżonemu do idei platońskiej.

Dzieje są postępem w świadomości wolności Ducha. Ta wolność jest koniecznością rozwoju
dziejów. Przyroda, która jest materialna i rozciągła, zmienia się w rytmie kołowym, a więc nie jest
to żaden rozwój. Postępu szukać należy w innej sferze rzeczywistości, a więc w Duchu, którego
istotą jest właśnie wolność.

Na początku Duch rozpoznaje własne istnienie – patrzy na siebie i rozpoznaje siebie w sobie, a tym
samym uznaje się za podmiot. Jest to faza ducha subiektywnego. Nie jest to jednak samopoznanie,
do którego Duch dążył.
Faza druga oznacza zaprzeczenie fazy pierwszej, stworzenie dla niej współistniejącego
przeciwieństwa – zapośredniczenia. Jest nim coś obiektywnego, przyroda, zewnętrzna względem
podmiotu i mogąca być dla niego przedmiotem. Stoi ona na drodze Ducha do dalszego rozwoju.
Syntezą tych dwóch momentów jest zrównanie przedmiotu z podmiotem, stworzenie perspektywy
obiektywnej (obejmującej subiektywny podmiot i obiektywny przedmiot).

Dzieje realizują się w Duchu. Ich podmiotem są narody, ale Duch przejawia się w państwach.
Zarówno narody, jak i państwa uznać należy za realne. Kultura i prawo są różne w różnych
narodach. Zależą między innymi od różnego stopnia, w jakim narody uświadamiają sobie swoją
wolność. Narody nie są zdeterminowane przez Ducha, jego przejawianie się wpisać można raczej w
kategorię dość przypadkowej zgodności, a nie determinizmu.

Dwie pierwsze fazy w rozwoju kultury, religia i sztuka, odgrywają ogromną rolę w uświadomieniu
sobie wolności przez naród. Finałowym akcentem sztuki jest kontemplacja piękna, które odnosi się
do Absolutu, a dzięki religii możliwe jest określenie prawdy.

Filozofia Arthura Schopenhauera

•

Woluntaryzm (irracjonalizm) metafizyczny Arthura Schopenhauera:

Świat był dla niego wolą i jej przedstawieniem. Świat jest przedstawieniem, więc i ciało musi być
przedstawieniem, jako że jest rzeczą widzialną. Prawdą jest, ze świat istnieje jedynie jako
przedmiot dla podmiotu, prawdą jest również, że spostrzegający podmiot jest skorelowany z
przedmiotem – materia i inteligencja są nierozerwalnymi korelatami, które istnieją dla siebie
nawzajem i dlatego istnieją relatywnie. Tak więc świat jako przedstawienie obejmuje i podmiot
spostrzegający i przedmiot spostrzegany. Całość ta jest empirycznie realna i transcendentalnie
idealna. Rzecz sama w sobie jest wolą. Istnieje naprawdę, niezależnie od naszego postrzegania.
Cielesne działanie jest po prostu uprzedmiotowioną wolą: jest ono wolą, która stała się
przedstawieniem. W istocie całe ciało nie jest niczym innym niż uprzedmiotowioną wolą, jest wolą
jako przedstawienie dane świadomości. Zjawiska stanowią przejaw jednej metafizycznej woli.
Rzeczywistość jest natomiast bardziej irracjonalna niż racjonalna: świat jest przejawem ślepego
impulsu czy ślepej energii.

•

Fenomenalistyczna koncepcja nauki:

Świat jest fenomenem, przedstawieniem woli. Obok intuicyjnych przedstawień człowiek ma
również pojęcia abstrakcyjne, które tworzone są przez rozum, a za przesłankę, bezpośrednią lub
pośrednią, mają doświadczenie. Wiedza jest służebnicą woli, narzędziem zaspokojenia
metafizycznych potrzeb. Przyroda zamierzyła sobie rozum jako narzędzie zaspokajania potrzeb
organizmu, który jest bardziej rozwinięty niż organizm zwierzęcy. Rozum nie jest przystosowany
do przenikania za zasłonę zjawisk ku noumenowi. Pojęcie jest narzędziem praktycznym: zastępuje
mnogość rzeczy należących do tej samej klasy i umożliwia nam łatwiejsze i bardziej ekonomiczne
operowanie obfitością materiału. Nie jest jednak przystosowane do wykraczania poza zjawiska ku
jakiejś istocie, która leży u podstaw, ku rzeczy samej w sobie.

•

Pesymizm:

Jeśli wola jest bezkresnym dążeniem, ślepym pędem, nie może osiągnąć zaspokojenia, czy stanu
spokoju, zawsze jest dążenie, nigdy spełnienie. Ta cecha woli odzwierciedla się w jej
uprzedmiotowieniu, a szczególnie w ludzkim życiu. To, co nazywamy szczęściem czy radością jest

tylko chwilowym brakiem pragnienia. Pragnienie, jako wyraz potrzeby czy braku, jest formą bólu.
Szczęście jest wyzwoleniem się od niego, jest w swej istocie negatywne, nigdy pozytywne. Szybko
zmienia się w znudzenie i znowu pojawia się dążenie do zaspokojenia. To znudzenie sprawia, ze
istoty, które tak mało kochają siebie jak ludzie, szukają swego towarzystwa. Wielkie siły intelektu
jedynie zwiększają podatność na cierpienie i pogłębiają osamotnienie jednostki. Każda jednostkowa
rzecz, będąc uprzedmiotowieniem jednej woli życia, stara się utrzymać swoje istnienie kosztem
innych rzeczy, dlatego świat jest polem konfliktu, który ujawnia naturę woli skłóconej ze sobą
samą, woli umęczonej. Widać go w świecie zwierząt i ludzi (wojny, niewolnictwo, okrucieństwo,
państwo). Pesymizm jest przedstawiony jako konsekwencja woli metafizycznej.

•

Między idealizmem absolutnym a filozofią życia:

Filozofia Schopenhauera była rozpatrywana jako reakcja przeciw metafizycznemu idealizmowi,
aczkolwiek jego system pod pewnymi względami należy do nurtu niemieckiego idealizmu
spekulatywnego- odróżnienie fenomenu od noumenu, teoria podmiotowego i zjawiskowego
charakteru przestrzeni, czasu i przyczynowości (odwołania do Kanta). Transcendentalny idealizm
woluntarystyczny – świat jako idea czy przedstawienie, kluczem do rzeczywistości jest pojęcie woli
absolutnej. Jeśli na system ten spoglądać z punktu widzenia historycznego jest on etapem
przejściowym między nurtem idealistycznym a przyszłymi filozofiami życia. Można wysunąć
zastrzeżenie, że Schopenhauer kładzie nacisk na negatywną postawę wobec życia, nie należy go
afirmować, niemniej do swej koncepcji odrzucenia i negacji dochodzi on dopiero przy pomocy
filozofii, która najpierw podkreśla ideę woli życia i świat interpretuje w świetle tej idei. Zarówno
instynkt, jak i rozum, są opisywane przez niego jako instrumenty czy narzędzia biologiczne, nawet,
jeśli później zaczyna on mówić o zrywaniu przez ludzki umysł z owym praktycznym
zorientowaniem. W ten sposób przygotowuje jakby grunt pod to, by jako centralna idea filozoficzna
wystąpiła idea życia, nie zaś myśli.

świat jako przedstawienie
„Świat jest moim przedstawieniem” – to prawda a priori, której uświadomienie przez człowieka
jest filozoficzną refleksją. Jest ona założona przez formy poznania: czas, przestrzeń i
przyczynowość. Z drugiej strony, „świat jest moją wolą”. Do tej tezy chce Schopenhauer wrócić
później, ale już teraz stwierdza, że realność inna niż przedstawienie lub wola jest urojeniem.

Na świat jako przedstawienie składają się dwa elementy: podmiot i przedmiot. Podmiotem jest to,
co wszystko poznaje, a przez nikogo nie jest poznane, a więc to, co jest warunkiem każdego
przedmiotu. Każdy człowiek odnajduje podmiot w sobie, kiedy poznaje, ale nie kiedy jest
przedmiotem poznania. Wielość przedmiotów naoczności istnieje dzięki formom poznania –
czasowi i przestrzeni. Podmiot nie podlega tym formom i jest nieopisywalny w kategoriach
jedności i wielości. Ale owe istotne formy przedmiotu, czyli czas, przestrzeń i przyczynowość, są a
priori zawarte w podmiotowej świadomości.

Wspólnym wyrazem wszystkich form apriorycznych jest reguła podstawy dostatecznej. Podlega jej
każdy przedmiot, bo każdy pozostaje w koniecznych relacjach do innych przedmiotów – jako
określony bądź określający. Istnienie przedmiotów sprowadza się do tych wzajemnych odniesień
między nimi. Reguła podstawy dostatecznej pojawia się w różnych postaciach, a podlega jej cały
świat, zasłonięty przez Maję, czyli zasłonę ułudy.

Przedstawienia dzielą się na dwie zasadnicze grupy. Przedstawienia intuicyjne obejmują całe
doświadczenie z czasem i przestrzenią włącznie (aczkolwiek czas i przestrzeń rozpatrywane jako
czyste tworzą osobną grupę przedstawień, dla których można sformułować osobną regułę podstawy
dostatecznej, a mianowicie: regułę podstawy bytu). Przedstawienia abstrakcyjne to pojęcia.
Zdolność posiadania pojęć nazywa się rozumem i przysługuje jedynie człowiekowi.

Postacią reguły podstawy dostatecznej w czasie jest następstwo, w przestrzeni – położenie, a w
materii – przyczynowość. Materia (substancja) zakłada czas i przestrzeń, jej istotą jest ich
połączenie – działanie, czyli przyczynowość. Czas oznacza nieustanne przemijanie, a przestrzeń –
nieustanne trwanie. Czas i przestrzeń tworzą możliwość istnienia równoczesnego, a więc trwania,
czyli zachowania substancji przy zmianie okoliczności. Subiektywnym odpowiednikiem czasu i
przestrzeni jako czystych form jest „czysta zmysłowość”, a materii – intelekt.

Intelekt przekształca doznania w naoczność, gdy przechodzi od skutku do przyczyny. Świat jako
przedstawienie istnieje dzięki intelektowi i dla niego.

Stosunki przyczynowo-skutkowe zachodzą tylko między przedmiotami. Podmiot pozostaje poza
obszarem obowiązywania reguły podstawy dostatecznej. Z rozciągnięcia jej na podmiot wynika
spór o istnienie świata zewnętrznego. Świat oglądany w przestrzeni i czasie jest realny jako
przedstawienia, powiązane w zgodzie z prawem przyczynowości. Znaczy to, że światu przysługuje
empiryczna realność (Kant). Z drugiej strony, świat istnieje tylko w intelekcie i dla intelektu – jest
więc transcendentalnie idealny. W sporze o istnienie świata zewnętrznego przeniesiono jeszcze
regułę podstawy dostatecznej dla pojęć na przedstawienia naoczne – wymaga się od nich
podlegania poznaniu, a przysługuje im przecież tylko stawanie się.

Jedynym pewnym kryterium odróżnienia snu od jawy jest empiryczne kryterium przebudzenia. W
gruncie rzeczy życie i sen są większymi i mniejszymi fragmentami wybranymi losowo z tej samej
księgi.

ciało podmiotu jest uprzedmiotowioną wolą

W księdze I rozpatrzono przedstawienie tylko co do formy. Co do treści rozpatrzono tylko
przedstawienie abstrakcyjne, które ma ją w przedstawieniu naocznym. Teraz Schopenhauer
zamierza więc poszukać treści przedstawienia naocznego.

Nie może go jednak wyjaśnić filozofia, która (za wyjątkiem sceptycyzmu i idealizmu) nie może
odróżnić przedstawienia od przedmiotu. Matematyka, z kolei, mówi tylko o przedstawieniach
czasoprzestrzennych, a wielkości są przecież względne. Przyrodoznawstwo, wreszcie, rozbić można
na dwie dziedziny: morfologię (opisanie postaci) oraz etiologię (wyjaśnienie zmian). Morfologia
opisuje tylko wielość przedstawień, a etiologia wykazuje pewien ich porządek, zwany prawem
natury. Istota zjawisk, czyli siła natury, leży poza etiologią, która siły natury zakłada. Dysponujemy
tylko wykazem tych sił, prawem natury, które mówi o koniecznym i regularnym pojawianiu się ich
w określonych warunkach. Schopenhauer używa tu porównania naszej wiedzy o siłach natury do
wiedzy, jaką mamy o żyłach przebiegających przez blok marmuru, dysponując tylko jednym jego
przekrojem.

Nie wystarcza nam to, że przedstawienia istnieją, że są takie a takie, że są związane takimi a takimi
prawami, których ogólnym wyrazem jest reguła podstawy dostatecznej. Chcemy znać ich znaczenie
– czy świat jest czymś więcej niż przedstawienie? A jeżeli tak, to czym? Widać już, że z zewnątrz
nie uda się nam dotrzeć do istoty rzeczy, a takie próby podejmowali wszyscy filozofowie przed
Schopenhauerem.

Człowiek może dotrzeć do tej istoty świata, gdyż jest nie tylko poznającym podmiotem, ale
korzeniami tkwi w świecie – punktem wyjścia dla oglądu intelektualnego są pobudzenia ciała.
Własne ciało jest dane podmiotowi w dwojaki sposób: jako przedstawienie w naoczności intelektu
oraz jako akt woli tożsamy z czynnością ciała (działaniem). Kluczem do zagadki jest więc wola.

Czynność ciała jest uprzedmiotowionym aktem woli. Samo ciało jest niczym innym, jak

uprzedmiotowioną wolą, czyli wolą, która stała się przedstawieniem. Każdy prawdziwy akt woli
ukazuje się natychmiast i bezpośrednio. Każde oddziaływanie na ciało jest równocześnie
oddziaływaniem na wolę. Jeżeli jest sprzeczne z wolą, zwie się bólem, a jeżeli zgodne – rozkoszą.
Ból i rozkosz nie są przedstawieniami, ale bezpośrednimi pobudzeniami woli.

Nie mogę przedstawić sobie woli bez mojego ciała. Podmiot woli jest jedynym elementem czwartej
klasy przedmiotów, choć właściwie trudno nazwać go przedmiotem. Formą reguły podstawy
dostatecznej dla podmiotu woli jest prawo motywacji. Tożsamości ciała i woli nie można dowieść, a
rozpoznać ją można tylko wznosząc się od świadomości bezpośredniej do wiedzy rozumowej.
Schopenhauer nazywa ją prawdą filozoficzną.

świat jako wola

Dzięki szczególnemu odniesieniu do własnego ciała, które postrzega się zarazem jako wolę,
podmiot poznający jest jednostką. Ciało podmiotu jest jedynym rzeczywistym indywiduum w
świecie, zarazem wolą i przedstawieniem. Właściwy sens pytania o realność świata zewnętrznego
polega na rozważaniu kwestii, czy przedmioty znane jednostce tylko jako przedstawienia są
przejawami jakiejś woli. „Teoretyczny egoizm”, czyli solipsyzm, zostaje przez Schopenhauera
pominięty jako „ostatni bastion sceptycyzmu”, którego zdobyć niepodobna, ale i który wolno
ominąć i zostawić na tyłach.

Schopenhauer zakłada więc, że inne przedmioty rozpatrywać można podobnie jak własne ciało: z
jednej strony są one przedstawieniami, a z drugiej – wolą. Nie można przypisywać im innego
rodzaju realności. Tak więc: jeżeli świat zewnętrzny jest czymś innym, niźli tylko naszym
przedstawieniem, to jest on wolą.

Wola daje o sobie znać w samowolnych ruchach ciała. Akty woli mają jednak zawsze zewnętrzną
przyczynę w postaci motywów, które przesądzają tylko o tym, czego chcę w danym czasie, w
danym miejscu i w danych okolicznościach, a nie przesądzają, że w ogóle chcę ani czego w ogóle
chcę. Motywy są więc tylko okazją, przy której ukazuje się moja wola. Ona sam leży poza
zasięgiem prawa motywacji, które określa tylko jej przejawy – jest bezpodstawna. Tylko przy
założeniu mojego charakteru empirycznego motyw jest wystarczającą podstawą, by wytłumaczyć
moje działanie. Każde działanie z osobna, przy założeniu mojego charakteru, dokonuje się
nieuchronnie, kiedy pojawia się motyw, ale cały ten łańcuch przyczyn jest tylko przejawem woli.

Każde przedstawienie jest tylko zjawiskiem. Refleksja filozoficzna nie pozwala poprzestać na
zjawisku, lecz prowadzi do rzeczy samej w sobie, którą jest wola. Wszelkie przedstawienie jest
tylko jej przedmiotowością, każda siła natury jest w istocie wolą.

Wola jako rzecz sama w sobie różni się całkowicie od wszelkiego swojego przejawu i jest wolna od
wszelkich jego form. Wola jest bezpodstawna, a każdy z jej przejawów podlega regule podstawy
dostatecznej. Jest wolna od wszelkiej wielości, a jej przejawy są niezliczone. Ona leży poza
możliwością wielości, a więc czasem i przestrzenią. W ten sposób pojmujemy Kanta – czas,
przestrzeń i przyczynowość nie przysługują noumenom, ale są tylko formami poznania.

Brak podstaw woli poznano tam, gdzie manifestuje się ona najwyraźniej – jako wolna wola
człowieka. Proklamowano również jednak wolność czynów, które wolne nie są – wszelkie działanie
koniecznie wynika z oddziaływania motywów na charakter. Człowiek w swoim działaniu podlega
regule podstawy dostatecznej jak każde inne zjawisko. Ale ponieważ przez samowiedzę wola
została poznana bezpośrednio, to tkwi w niej też świadomość wolności.

Na charakter człowieka oddziałują motywy – nie istnieje uniwersalny motyw wobec wszystkich

ludzi. W przyrodzie odpowiednikami motywów są przyczyny – stany materii, które koniecznie
sprowadzają inne, samemu doznając równie wielkiej zmiany jak te, które wywołują. Bodźcem,
natomiast, jest taka przyczyna, która nie spotyka się z przeciwdziałaniem odpowiednim do jej
oddziaływania. Bodziec stanowi więc przejście między motywem, będącym przyczynowością,
która przeszła poznanie, i przyczyną w sensie ścisłym.

Filozofia Ludwiga Feuerbacha (1804 – 1872)

•

Materializm Ludwiga Feuerbacha:

Podstawową rzeczywistością, bytem, jest dla niego czasowo - przestrzenna przyroda, a świadomość
i myśl mają charakter wtórny i pochodny. Feuerbach mówi "myśl z bytu, a nie byt z myśli". To
prawda, że o istnieniu przyrody może wiedzieć jedynie świadomy podmiot, ale istota, która
odróżnia się od przyrody, wie, że nie jest jej podstawą, a przeciwnie, człowiek poznaje przyrodę,
odróżniając siebie od swej podstawy, od zmysłowej rzeczywistości. Bytem nie jest idea lub myśl,
ale przyroda. Świadomość i myśl mają charakter względem niej wtórny. Przyroda jest podstawą
człowieka i pierwotnym przedmiotem religii. Człowiek może uprzedmiotowić przyrodę,
odróżniając się od niej. Może powrócić do siebie i kontemplować własną istotę – rozum, wolę i
serce. Kiedy na te trzy doskonałości spojrzymy jako na nieskończone, wtedy otrzymamy ideę Boga.
Monoteizm jest więc efektem rzutowania przez człowieka jego własnej istoty w nieskończoność.
Owa autoprojekcja jest wyrazem wyobcowania się człowieka wobec siebie, postawieniem w relacji
przeciwieństwa względem Boga. Bóg jest tym, co absolutnie pozytywne, a człowiek – tym, co
absolutnie negatywne.

•

Krytyka idealizmu i racjonalizmu Hegla:

Radykalna krytyka systemu Hegla, wewnętrzna, zakłada, ze heglizm jest najwyższym dotychczas
wyrazem filozofii, idealizm został w nim przedstawiony w sposób najbardziej pełny, lecz nie można
go utrzymać, konieczne jest „postawienie Hegla na nogi”. W szczególności trzeba znaleźć drogę,
która od pojęciowych abstrakcji absolutnego idealizmu z powrotem poprowadziłaby do konkretnej
rzeczywistości. Spekulatywna filozofia próbowała dokonać przejście od abstraktu do konkretu, od
tego, co idealne do tego, co realne, jednak był to, zdaniem Feuerbacha, błąd. Przejście od tego, co
idealne, do tego, co realne, może odegrać jakąś rolę jedynie w filozofii praktycznej (moralnej),
jednak, gdy chodzi o poznanie teoretyczne, musimy wyjść od tego, co realne – od bytu. I różnica w
pojmowaniu bytu przez tych dwóch filozofów okazała się być głównym powodem tej krytyki. Poza
tym „heglowska koncepcja, że przyroda zostaje ustanowiona przez ideę, jest po prostu racjonalnym
sformułowaniem teologicznej koncepcji, iż przyroda została stworzona przez Boga” (Feuerbach) to
też należy więc odrzucić, skoro zanegował on religię, a Bóg stał się bytem stworzonym przez
człowieka.

•

Koncepcja alienacji religijnej:

Związana jest ona z tworzeniem religii przez człowieka. Człowiek w Bogu afirmuje siebie, swoje
cechy jako doskonałe. Najbardziej istotnym czynnikiem tworzenia pojęcia nieskończonego
osobowego Bóstwa jest dokonywana przez człowieka projekcja swej własnej istoty. Jest ona
wyrazem wyobcowania się człowieka wobec samego siebie. Na skutek rzutowania swojej istoty w
sferę transcendentalną i uprzedmiotowienia jej jako Boga człowiek redukuje siebie do rangi
stworzenia żałosnego, nędznego i grzesznego.

•

Historia świadomości religijnej:

Feuerbach twierdził, że głównym tematem jego prac są religia i teologia. Nie znaczyło to, że
wierzył, iż Bóg istnieje obiektywnie poza ludzką myślą. Chciał jednak w świetle całościowo
ujętego ludzkiego życia i ludzkiej myśli wyjaśnić rzeczywisty sens i funkcję religii. Świadomość
religijna była integralnym szczeblem rozwoju ludzkiej świadomości w ogóle. Uważał on zarazem

ideę Boga za dokonaną dla siebie projekcję ideału człowieka, a religię – za przemijający etap w
rozwoju świadomości. Można więc powiedzieć, że Feuerbach zastąpił teologię antropologią. Do
tego stanowiska doszedł przez radykalną krytykę systemu Hegla. Podstawą religii jest uczucie
zależności. Jej pierwotnym przedmiotem jest przyroda. Religia naturalna sięga do ubóstwienia
takich przedmiotów, jak drzewa i źródła aż po ideę Bóstwa pojętego jako fizyczna przyczyna rzeczy
w przyrodzie. Niemniej we wszystkich fazach religii naturalnej jej podstawą jest ludzkie uczucie
zależności od zewnętrznej rzeczywistości zmysłowej. Człowiek chciał uprzedmiotowić przyrodę
poprzez odróżnienie się od niej – powrót do siebie i kontemplację ludzkiej istoty. Zarazem uważał
ideę Boga za dokonaną dla siebie projekcję ideału człowieka, jako nieskończoną wiedzę,
nieskończoną wolę i nieskończoną miłość (afirmacja ludzkiego rozumu, woli i serca), zaś religię
uważał za wprawdzie istotny, ale przemijający etap w rozwoju ludzkiej świadomości. Monoteizm
jest efektem rzutowania przez człowieka jego własnej istoty w nieskończoność. W politeizmie
własności różniące jednego człowieka od drugiego zostają ubóstwione w formie wielości
antropomorficznych bóstw, z których każde ma swoje cechy charakterystyczne. Model świętej
rodziny w chrześcijaństwie – odpowiada ubóstwieniu rodziny w ogóle przez człowieka, docenianiu
jej wartości, doniosłości dla przyszłego kształtowania się człowieka; stąd stworzyliśmy wzorce
idealnej matki, ojca i dziecka, które przenieśliśmy do religii.

Widać już, że w tym kontekście religia jawi się jako coś, co trzeba przezwyciężyć. Niemniej, faza
religijna jest bardzo ważna dla rozwoju ludzkiej świadomości. Człowiek musi bowiem najpierw
uprzedmiotowić swoją istotę, zanim uświadomi sobie, że jest to jego istota. Tym, co pozostaje do
zrobienia, jest odwrócenie relacji człowiek-Bóg i uczynienie Bóstwa atrybutem człowieka. W
chwili, gdy człowiek uświadamia sobie, że Bóg jest nazwą jego własnej wyidealizowanej istoty,
rzuconej na transcendentną sferę, przezwycięża zawarte w religii wyobcowanie od siebie. A wtedy
może już tę istotę uprzedmiotowić we własnym działaniu i w życiu społecznym. Od tego momentu
człowiek jest celem samym w sobie. Nie oznacza to egoizmu, bo człowiek jest z natury istotą
społeczną. Najwyższą zasadą filozofii jest jedność człowieka z człowiekiem, która powinna
wyrazić się w miłości. Naszą religią powinna stać się polityka.

Karol Marx (1818-1883)

Fryderyk Engels (1820-1895)

−

Ocena filozofii Hegla

Marx początkowo związany był ze środowiskiem młodoheglistów, jednak odszedł od nich.
Odchodził on koncepcji filozofii Hegla jako rozumienia rzeczywistości, pierwotności myśli wobec
bytu. Marx postawił jego filozofię z głowy na nogi. Hegel ograniczał się tylko do teorii, do
rozważań, spekulacji; Marx postulował działanie, zmianę rzeczywistości poprzez czyn (XI teza o
Feuerbachu: „Dotąd filozofowie tylko opisywali świat; idzie jednak o to, aby go zmieniać”). Marx
krytykuje też heglowską afirmację państw jako najpełniejszego wyraz ducha obiektywnego.
Państwo natomiast to biurokratyczna machina, której interesy stoją w sprzeczności z interesami
prywatnymi jednostki, przez co uwidacznia się jej alienacji, wyobcowanie. Marx chce, aby państwo
uspołeczniło się poprzez system rządów demokratycznych. Marx chce przezwyciężyć filozofię,
teorią – poprzez czyn, rewolucję. Heglowskiemu prymatowi idei przeciwstawia prymat zmysłowej
rzeczywistości, a myśl jako podstawową formę działania zastępuje pracą fizyczną. Obok krytyki,
należy wskazać, że Marx podjął heglowski temat przezwyciężenia alienacji i historycyzm,
deterministyczną koncepcję dziejów oraz ideę dialektycznego rozwoju rzeczywistości.

−

Materializm dialektyczny

Rozwój polega na zaprzeczeniu, negacji istniejącego stanu rzeczy, po czym dochodzi do negacji
negacji, a więc przezwyciężenia pierwszej fazy. W ten sposób dochodzi do przejścia na wyższy
poziom. Dialektyka myśli u Hegla, która znajduje swoje odbicie w świecie zostaje zastąpiona

dialektyką rzeczywistości, która to właśnie w myśli ma swoje odbicie. Człowiek funkcjonuje w
relacji do przyrody: dzięki niej zaspokaja swoje potrzeby. Owo zaspokojenie jako ukierunkowana
działalność polegająca na zawłaszczaniu przedmiotu, jest pracą, specyficznie ludzką czynnością. To
działalność wytwórcza, świadomie ukierunkowana na przedmiot. Człowiek działa także w
odniesieniu do innych – jest istotą społeczną. Człowiek zatem to przede wszystkim istota nie
kontemplująca, lecz działająca. Zaspokaja swoje potrzeby dzięki przyrodzie. W ten sposób
pojawiają się nowe potrzeby i konieczność wytworzenia nowych środków produkcji, sił
wytwórczych. Ich rozwój determinuje rozwój stosunków między ludźmi. Podstawowym
czynnikiem historii jest działalność ekonomiczna, zaspokajanie potrzeb. Relacja między
człowiekiem a przyrodą jest dynamiczna. Zatem, nie może być mowy o żadnym absolutnym
systemie opisującym rzeczywistości, gdyż ta zmienia się stale w oparciu o prawa dialektyki.

−

Materializm historyczny

Teoria dziejów Marxa ma charakter materialistyczny. To sytuacja zaspokajania potrzeb determinuje
bieg wydarzeń. Człowiek wytwarzając środki produkcji zmienia rzeczywistość. Działalność
produkcyjna określa potem całą sferę ideologii: sztukę, kulturę, religię, politykę. To podłoże
związane, z działalnością ekonomiczną człowieka zwane, jest bazą. Należą do niej materialne
środki produkcji i stosunki produkcji, które zależne są od tego pierwszego elementu. Stosunki te to
takie, które zachodzą w sposób konieczny i niezależny od woli, a które odpowiadają
odpowiedniemu szczeblowi rozwoju sił wytwórczych. Są to przede wszystkim stosunki własności.
Całokształt tych stosunków stanowi strukturę społeczeństwa. Siły wytwórcze czy środki produkcji
to wszelkie dobra materialne używane w działalności wytwórczej, a więc przy zaspokajaniu
potrzeb. Tak pojmowana baza determinuje nadbudowę. Nadbudowa więc - to cały społeczny,
duchowy, polityczny proces życia, a więc kultura, religia, obyczaje, sposoby myślenia itd. Fakty
ekonomiczne zawsze warunkują sposób myślenia o świecie: „Byt kształtuje świadomość.” Historię
ludzkości można podzielić na kilka okresów, charakteryzujących się różnymi formacjami
społecznoekonomicznymi – są to społeczeństwa na określonym poziomie rozwoju. Marx wyróżnia
6 takich w dziejach: pierwotny komunizm, formację antyczną i azjatycką, feudalizm, kapitalizm,
socjalizm, komunizm. Każda z formacji ma swoistą bazę i nadbudowę. W pewnym momencie
rozwoju siły wytwórcze popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji. Siły
wytwórcze osiągnęły taki poziom, że obecne stosunku produkcji je hamują. W wyniku tej
sprzeczności dochodzi do rewolucji i przejścia do nowej epoki społecznej. Jest to dialektyczne
prawo rozwoju.

Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855)

jednostka i tłum

Każda istota ludzka jest i pozostaje jednostką różną od innych osób i rzeczy. Jednocześnie wyróżnić
można moment, w którym jednostkowość członków tłumu zatapia się w zbiorowej świadomości i w
którym zanika jednostkowa odpowiedzialność. Błędny jest pogląd, zgodnie z którym człowiek
urzeczywistnia swoją prawdziwą istotę w tej mierze, w jakiej wznosi się ponad nią. Najwyższe
samourzeczywistnienie jednostki to jej odniesienie się do Boga rozumianego nie jako ogólność, nie
jako absolutna myśl, ale jako absolutne Ty. Wywyższenie tego, co powszechne, co zbiorowe, jest
„czystym pogaństwem”.

Krytyka hipostaz w myśli Hegla
Hegel zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu, dokonuje tak zwanej mediacji.
Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu,
trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją

odrębność, przenikają się, zależą i od siebie, i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia.
Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy, trzeci względem uprzednio zwalczających się
przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność. Zatem
wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają
jedynie relatywne znaczenie. Zaś heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza–
antyteza–synteza, stoi naprzeciw Kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza–antyteza
równa jest braku syntezy lub „syntezie” paradoksalnej. Ale to przejście dokonuje się jedynie za
sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać salto mortale, saltem, które
jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili

Różnice pomiędzy dialektyką Hegla i Kierkegaarda + krytyka hipostaz Hegla

−

Dialektyka Kierkegaarda to proces, w którym duch urzeczywistnia się w formie
jednostkowości, żywej jedności, nie zaś wszystko ogarniającej ogólności (jak u Hegla)

−

Przejście od jednego stadium do drugiego dokonuje się nie na drodze myślowej, lecz
poprzez wybór, akt woli rozumiany jako skok („skok egzystencjalny” - Albo-albo)

−

Nie występuje problem przezwyciężania antytez w procesie syntezy pojęciowej: dokonuje
się wybór między członami alternatyw, zaś wybór wyższego spośród nich , przejście na
wyższy poziom dialektyki jest świadomym zaangażowaniem się całego człowieka

−

D. Kierkegaarda jest dialektyką nieciągłości w tym sensie, że przejście z jednego stopnia na
drugi dokonuje się dzięki wyborowi, nie zaś w ciągłym procesie pojęciowego
zapośredniczenia wiara religijna i wola są dla niego ważniejsze niż rozum

−

Gniewa się, że Hegel zaciera różnicę między Bogiem a człowiekiem i racjonalizuje dogmaty
chrześcijaństwa, przekształcając je w konkluzje dowiedzione filozoficznie

−

Hegel tworzy pociągający obraz iluzorycznego kraju, który wabi człowieka i odciąga od
wiary, bo wydaje się bardziej pewny, nie wymaga wysiłku wiary. W aktualnym życiu
najwyższy, najbardziej wartościowy punkt widzenia to wiara, a chełpliwe przekształcanie
wiary w spekulatywną wiedzę jest iluzją.

−

Wiara jest kwestią woli a nie przyjęcia konkluzji dedukcyjnego dowodu

−

Prawdy naukowe, w tym gł. matematyczne, nie dotyczą egzystującej jednostki, są obojętne
dla ludzkiego życia jako zaangażowania się

−

Rozważanie np. porządku przyrody po to właśnie by znaleźć Boga

dialektyka stadiów i prawda jako podmiotowość

Kierkegaarda dialektyka stadiów jest procesem, w którym duch urzeczywistnia się w formie
jednostkowości. Przejście od jednego stadium do drugiego dokonuje się nie na drodze myślowej,
ale poprzez akt woli rozumiany jako skok.

Pierwsza sfera jest sferą estetyczną. Zostaje ona określona jako samozatracenie się na poziomie
zmysłów. Istotnymi jej cechami są: nieobecność stałych, uniwersalnych reguł moralnych,
nieobecność wiary religijnej, pragnienia doznania pełni doświadczeń uczuciowych i zmysłowych.
Człowiekowi estetycznemu wydaje się, że jego egzystencja jest wynikiem wolności. Dopiero, kiedy
stwierdza, że na tym poziomie nie ma ratunku ani zbawienia, staje przed alternatywą: zostać w fazie
estetycznej, czy wznieść się wyżej. Człowiek estetyczny – to obrazowy Don Juan: popędliwy
kieruje się szaleństwem woli; a ponieważ realizacja tych pragnień jest zależna od warunków
zewnętrznych; podstawowym nastrojem okazuje się rozpacz wynikająca z uświadomienia sobie
możliwości utraty możliwości zaspokojenia potrzeb lub – co gorsza – powtarzalności
doświadczenia.

Drugim stadium jest stadium etyczne, na którym człowiek akceptuje określone reguły i powinności
moralne, akceptuje też głos powszechnego rozumu. Człowiek etyczny to jednostka, która wybiera

siebie jako własne bycie (jest to pierwszy odpowiedzialny wybór - wybór absolutny, pociągający za
sobą konieczność dokonywania wyborów kolejnych), uniezależniając się od warunków
zewnętrznych i włączając do społeczności ludzkiej; ten etap wywołuje poczucie winy wynikające z
uświadomienia sobie własnej skłonności do zła. Kierkegaard ilustruje przejście z poziomu
estetycznego na etyczny obrazem człowieka, który rezygnuje z chwilowych namiętności i wstępuje
w związek małżeński. Stadium etycznemu wrażliwy jest swoisty heroizm. Człowiek bierze pod
uwagę to, że ludzie są słabi, ale sądzi, że słabość tę można przełamać siłą woli oświeconą czystymi
ideami. Wierzy więc w swoją moralną samowystarczalność. Powinien zaś zacząć zdawać sobie
sprawę, że nie potrafi doskonale spełniać moralnego prawa ani osiągnąć doskonałej cnoty, że jest
grzeszny i winny. Dociera do miejsca, w którym albo musi wybrać postawę wiary, albo ją odrzucić.

Etap trzeci, religijny, oznacza rozpoznanie w sobie grzesznika, powrót do Boga i oddalenie od
innych. W tym stadium ujawnia się inny charakter paradoksu wiary. Człowiek żyjąc wg zasad
etycznych, internalizując te zasady musi zapomnieć o wszelkich porządkach społecznych i stanąć
przed decyzją najważniejszego skoku wiary(patrz Abraham). Utwierdzić swój stosunek do Boga –
osobowego i transcendentalnego Absolutu, to utwierdzić siebie jako ducha. Uosobienie fazy
drugiej, Sokrates, poświęca się dla ogólnego prawa moralnego. Abraham natomiast nie robi niczego
dla tego, co ogólne. Najwyższa wartość nie przysługuje etyce, ale absolutnym żądaniom Boga,
skierowanym do jednostki – co objawia się w fazie religijnej.

Kierkegaard nie przeczy istnieniu obiektywnej, bezosobowej prawdy. Ale prawdą prawdziwą może
być tylko taka, za którą jednostka może zaręczyć swoim istnieniem. A tak określona prawda jest
tym, co Kierkegaard rozumie przez wiarę. Nie ma wiary bez skoku, bez ryzyka. Jest ona
arbitralnym aktem woli.

idea egzystencji

Egzystencja jest u Kierkegaarda kategorią specyficznie ludzką. Egzystuje tylko ten, kto świadomie
dąży do celu nie dającego się w jednej chwili urzeczywistnić raz na zawsze i który pozostaje w
stanie stawania się poprzez ponawiane akty wyboru. To stawanie się jest ciągłym zdążaniem ku
Bogu.

Egzystująca jednostka jako przedmiot refleksji Kierkegaarda

−

Obraz pojedynczej egzystencji: ktoś siedzi na powozie, trzymając wodze, ale znaną sobie
drogą, koń kroczy bez kontroli powożącego, który na przykład może spać. Ktoś inny z kolei
- powozi aktywnie, kierując koniem. Z jednej strony obaj powożą, z drugiej tylko ten drugi.
Analogicznie można powiedzieć, że człowiek, kroczący za tłumem, zatapiający się w
anonimowym „się” egzystuje, w innym nie można. Kierkegaard uważa że nie jest ów
człowiek egzystującą jednostką, która świadomie dąży do celu, nie dającego się
urzeczywistnić raz na zawsze(czyli cel jest wieczny) i która dlatego jest zawsze w procesie
stawania się, tworzenia siebie przez kolejne akty wyboru. Podobnie człowiek (aluzja do
Hegla), który zadowala się obserwacją świata, przekształcając wszystko w dialektykę
abstrakcyjnych pojęć, egzystuje w jednym sensie, ale nie w tym prawdziwym
kierkegaardiańskim (chce tylko zrozumieć, a nie wiąże się z niczym)

−

Egzystująca jednostka to aktor a nie widz, angażuje się, aktywnie dąży przez wybór do
doskonałości swojej egzystencji.

−

Egzystencja u K. to egzystencja autentyczna( wprowadzony termin przez późniejszych
egzystencjalistów)

−

Człowiek może egzystować w sferze estetycznej wtedy, kiedy świadomie, z rozmysłem i
konsekwentnie postępuje ajko człowiek estetyczny i inne możliwości odrzucając. Tak samo
człowiek poświęcający swoje upodobania dla uniwersalnego prawa moralnego i dążący do
spełnienia ideału moralnego i coraz bardziej go zinternalizuje jest jednostką egzystującą w

sferze etycznej

−

Jakkolwiek jednostka egzystująca musi być w procesie stawania się

−

Najwyższą formą samourzeczywistniania się człowieka jako ducha jest odniesienie do
osobowego Absolutu- egzystująca jednostka jest zarazem skończona i nieskończona ( co nie
oznacza, że można ją utożsamiać z Bogiem)

−

Wolność podstawą egzystencji

−

Egzystować to stawać się coraz bardziej jednostką

pojęcie strachu

U Kierkegaarda pojęcie lęku ma korzenie religijne i ściśle jest związane z pojęciem grzechu. Lęk
jest jednak także stanem, który poprzedza jakościowy skok z jednego stadium życia w drugie. To,
co wywołuje lęk, zarazem przyciąga i odpycha. Dlatego lęk jest czymś innym niż strach, który
dotyczy czegoś zupełnie określonego. Myśl tę stosuje Kierkegaard do grzechu. Lęk jest
możliwością wolności – jako ilustracji użyty zostaje przykład Adama. Ale istnieje też lęk w
odniesieniu do dobra. Ktoś, kto ugrzązł w grzechu, uświadamia sobie możliwość dobra i jest przez
nią pociągany, ale wizja ta również go odpycha, gdyż upodobał sobie stan grzechu. Podobnie ma się
rzecz ze skokiem wiary – człowiek stoi nad przepaścią i uświadamia sobie możliwość skoku w dół,
która zarazem pociąga go i odpycha.

Auguste Comte (1798-1857)

trzy stadia rozwoju ludzkości

Przez filozofię rozumie Comte ogólny system pojęć ludzkich, a przez teorię pozytywną – teorię,
której celem jest koordynowanie zaobserwowanych faktów. Filozofia bada więc naturę metod
naukowych i wytwarza systematyczną syntezę rozmaitych nauk szczegółowych. Za wiedzę może
uchodzić jedynie to, co może wytrzymać próbę empirycznej weryfikacji.

W trakcie rozwoju historycznego myśl ludzka przechodzi trzy główne fazy: teologiczną,
metafizyczną i pozytywną. Tym stadiom odpowiadają stadia życia człowieka: dzieciństwo, młodość
i dojrzałość.

Stadium teologiczne jest fazą rozwoju umysłowego człowieka, w której poszukuje on ostatecznych
przyczyn zdarzeń i znajduje je w woli osobowych, ponadludzkich istot. Jest to w ogólności wiek
bogów lub Boga. W obrębie tego stadium można wyróżnić etap fetyszyzmu, w którym człowiek
reprezentował mentalność animistyczną, etap politeizmu oraz etap monoteizmu.

W stadium metafizycznym umysł, zamiast wyjaśniać zjawiska w terminach działania woli ludzkiej,
odwołuje się do fikcyjnych idei, jak eter, zasady życia i tym podobne. Przejście od pierwszego do
drugiego stadium następuje wtedy, gdy miejsce pojęcia Bóstwa zajmuje pojęcie wszechogarniającej
przyrody, a wyjaśnienia, jakich się poszukuje, są wyjaśnieniami w terminach bytów abstrakcyjnych
(jak: siła, przyciąganie, odpychanie).

Stadium pozytywne jest stadium dojrzałego światopoglądu i mentalności naukowej. Nie szuka się
już tu ostatecznych przyczyn i nie rozważa nieobserwowalnych wewnętrznych istot rzeczy. Umysł
zajmuje się zjawiskami lub faktami obserwowanymi, które podciąga pod ogólne prawa opisowe.
Prawa te umożliwiają przewidywanie, do której zdolność jest oznaką wiedzy pozytywnej – realnej,
pewnej i użytecznej. A jednak, w pewnym sensie też względnej – nie znamy całego Wszechświata,

a jedynie taki, jaki się nam jawi.

Każde z powyższych stadiów łączy Comte z odrębną formą organizacji społeczeństwa. Faza
teologiczna wiąże się z wiarą w absolutną władzę, boskie prawa królów i militarystyczny porządek
społeczny. W stadium metafizycznym dominuje wiara w abstrakcyjne prawa i suwerenność ludu.
Stadium pozytywne łączy się z rozwojem społeczeństwa przemysłowego, w którym powstaje elita
naukowa mająca organizować i zarządzać w racjonalny sposób społeczeństwem. Właściwy rozwój
społeczeństwa wymaga nowej nauki, socjologii.

Comte musi oczywiście uznać, że w pewnej mierze owe stadia nakładają się na siebie. Z uwagi na
obecność w tej systematyzacji sądów wartościujących, należy je uznać nie za naturalny opis, ale za
rekonstrukcję dokonaną z pewnego punktu widzenia. Założeniem Comte’a interpretacji dziejów jest
prawdziwość pozytywizmu.

Należy zaznaczyć, że Comte nie forsuje ateizmu. Teizm i ateizm należą dla niego do sfery, której
nie można rozstrzygnąć.

klasyfikacja i metodologia nauk

Postęp wiedzy jest postępem poznania naukowego. A nauka przybiera postać nauk szczegółowych.
Wszystkie one zajmują się koordynowaniem różnych klas zjawisk za pomocą różnych metod.
Pierwszym warunkiem klasyfikacji nauk jest ustalenie nauk podstawowych. Comte wymienia:
matematykę, astronomię, fizykę, chemię, fizjologię i biologię oraz socjologię.

Teraz należy postępować zgodnie z logicznym porządkiem zależności do tego, co bardziej złożone,
a mniej ogólne. Myśl wychodzi od tego, co najbardziej abstrakcyjne i najbardziej oddalone od
zjawisk swoiście ludzkich, a więc od matematyki, a zmierza ku socjologii, która takimi zjawiskami
zajmuje się w najwyższym stopniu.

Comte uznaje tylko jedną metodę naukową, bowiem każda nauka polega na koordynowaniu faktów.
Jeżeli jednak mamy na myśli „procedury”, to każdej nauce należy przyznać odrębną metodę (np.
chemia – eksperyment, socjologia – podejście historyczne). Istnieją też procedury nie przypisane do
żadnej konkretnej nauki: stosowanie hipotez, dedukowanie i sprawdzanie.

Wyabstrahowana z matematyki metoda rachunkowa jest prawdziwą, racjonalną podstawą całego
systemu wiedzy. Sama matematyka jest nauką czysto dedukcyjną, a Comte uznaje ją za wzór
metody naukowej.

zadania filozofa w dziedzinie pozytywnego poznania

Jedną z głównych funkcji filozofii jest osiągnięcie syntezy nauk. Zadanie to spełnia się częściowo
w systematycznej ich klasyfikacji, ale Comte mówi też o ujednoliceniu wiedzy naukowej. Jak
trzeba rozumieć tę syntezę twierdzeń?

Nauka koordynuje zjawiska danego typu poprzez formułowanie praw opisowych. Filozofia nie dąży
jednak do podporządkowania całej wiedzy jedynemu twierdzeniu. Nie możemy więc osiągnąć
syntezy twierdzeń, jeżeli stosujemy „obiektywną” metodę. Możemy ją osiągnąć dzięki metodzie
„subiektywnej” – ujmując nauki w ich relacjach do ludzkości i do potrzeb człowieka jako istoty
społecznej. Syntetyzującej zasady trzeba więc poszukiwać w socjologii. Nauki można zjednoczyć z
punktu widzenia podmiotu.

Filozofia pozytywna nie zmierza tylko do uzyskania teoretycznej jedności nauk, ma także cel
praktyczny: potężną rewolucję społeczną, reorganizację społeczeństwa.

nauka o człowieku; statyka i dynamika społeczna

Socjologia, jako ukoronowanie rozwoju nauki, zakłada inne nauki podstawowe. Dzieli się na
statykę i dynamikę społeczną. Statyka społeczna bada ogólne prawa istnienia, wspólne
społeczeństwom, czyli warunki solidarności społecznej. Dynamika bada prawa ruchu czy rozwoju
społeczeństw, prawa postępu społecznego. Statyka tworzy bezpośrednie ogniwo między nauką
ostateczną a całością nauk przygotowawczych, przede wszystkim biologią. Ją samą zakłada
dynamika społeczna, odnosząca się przede wszystkim do polityki.

Socjologia pojmuje postęp jako stopniowy rozwój porządku, a porządek przedstawia jako coś, co
się ujawnia przez postęp. Statyka znajduje podstawę społeczeństwa w naturze człowieka jako istoty
społecznej i pokazuje, że w każdym społeczeństwie musi istnieć podział pracy oraz koordynacja
wysiłku ludzkiego ze względu na realizowanie wspólnego celu. Ukazuje też niezbędność władzy.
Statyka zajmuje się przede wszystkim czynnikiem porządku.
Ten jednak nie wystarcza, potrzebny jest jeszcze czynnik postępu, badany przez dynamikę.
Porządek bez postępu prowadzi do upadku, a postęp bez porządku – do anarchii. Kolejne formy
organizacji społeczno-politycznej trzeba korelować z kolejnymi stadiami rozwoju intelektualnego
człowieka. Fikcji, abstrakcji i dowodzeniu odpowiadają podbój, obrona i praca.

Skoro procesem historycznym rządzi prawo, a przyszłość jest możliwa do przewidzenia, czy dla
planowania społecznego pozostaje jakieś miejsce? Comte przekonuje, że nie ma niezgodności
między tymi dwiema ideami. Tylko wtedy człowiek może posługiwać się swą zdolnością
przekształcania zjawisk jakiegoś rodzaju, gdy istnieje rzeczywista znajomość odpowiednich praw
przyrody. Człowiek nie może zmienić porządku kolejnych stadiów rozwoju historycznego, ale
może ten rozwój przyspieszać lub opóźniać.

Wielki Byt a religia ludzkości

Społeczeństwo powinni organizować ci, którzy posiadają rzeczywistą wiedzę. Od obywateli
pozytywistycznego państwa oczekuje Comte, że przyjmą zasady formułowane przez naukową elitę,
która kontrolowałaby wychowanie i kształtowała opinię publiczną.

Odrodzenie społeczeństwa polega przede wszystkim na zastąpieniu praw obowiązkami. Nikt nie
posiada prawa innego, niż prawo czynienia zawsze swojej powinności. Tylko w taki sposób można
politykę podporządkować moralności. W epoce pozytywnej społeczeństwo zagwarantuje pewne
prawa jednostce, ale prawa te nie istnieją niezależnie od społeczeństwa.

Rozwojowi społeczeństwa przemysłowego będzie towarzyszyła odnowa moralna, która
przyniesie zastąpienie skupiania się na prywatnych interesach zainteresowaniem dobrobytem
ludzkości. Najwyższa postać moralnego życia polega na miłości i służeniu ludzkości. W
pozytywnej fazie myśli ludzkość zajmuje miejsce, jakie w myśli teologicznej zajmował Bóg.
Przedmiotem pozytywistycznego kultu jest „Wielki Byt” – Ludzkość. Nie da się ukryć, że
przedstawiając tę religię, Comte zdaje się wracać do mentalności stadium teologicznego lub
metafizycznego.

John Stuart Mill (1806-1873)

Rozwinięcie etyki utylitarystycznej

Mill wstępnie zaakceptował Benthama zasadę użyteczności, przyjmując utożsamienie dobra i
szczęścia z przyjemnością, a zła i nieszczęścia z cierpieniem. W rozumieniu Benthama: zasada
użyteczności, zwana też zasadą największego szczęścia, głosi, że jedynym słusznym celem ludzkiej
działalności jest ustanowienie największego szczęścia dla tych wszystkich, których interes mamy na
względzie. Mill stara się jednak wykazać, że utylitaryzm nie jest filozofią egoizmu ani dogodności.
Nie jest filozofią egoizmu, bo szczęście, gdy mowa o moralności, nie jest własnym największym
szczęściem, ale największym szczęściem w ogóle. Dogodność sugerowałaby zaś brak
uwzględnienia interesu powszechnego, którego nie można zarzucić utylitaryzmowi.

Mill wprowadził jednak do benthamizmu ideę wewnętrznych jakościowych różnic między
przyjemnościami. Twierdził, że uznanie pewnych przyjemności za bardziej pożądane i wartościowe
niż inne, pozostaje w zgodzie z zasadą użyteczności. Teza ta wydaje się nieuzasadniona. Mill
wprowadza więc inny wzorzec niż sama przyjemność, niekiedy odwołując się do natury ludzkiej.

Czyni też zarzuty odnośnie tego, jak ludzką naturę rozumiał Bentham. Nie traktował on, zdaniem
Milla, człowieka jako istoty zdolnej do dążenia do doskonałości duchowej jako do celu, do
pragnienia dla niej samej zgodności charakteru z własnym wzorem doskonałości. Mill nie waha się
pisać o wyższych uzdolnieniach człowieka, z którymi wiążą się szlachetniejsze przyjemności. Nie
daje jasnego ujęcia tego, co rozumie przez naturę ludzką, ale kładzie nacisk na doskonalenie jej i
ulepszanie, a także podkreślanie idei indywidualności.

Wracając do Milla obrony utylitaryzmu, warto podkreślić, że nie znajduje on żadnego argumentu
przemawiającego za przewagą szczęścia powszechnego nad szczęściem jednostkowym, poza tym,
że każdy pragnie własnego szczęścia o tyle, o ile uważa je za osiągalne. Teraz konieczne jest
wskazanie stosunku między obydwoma rodzajami szczęścia.

Szczęście ogółu jest dobre dla ogółu ludzi. Jeżeli ma się ono do szczęścia jednostkowego tak jak
całość do części, to pragnąc szczęścia ogółu, pragnę własnego szczęścia. Mocą kojarzenia idei
mogę zaś dojść do tego, by pragnąć go, nie zważając na własne szczęście. Mocną zaś podstawą
moralności utylitarnej jest społeczna natura człowieka. Jest to kolejne odwołanie sięgające poza
Benthama.
Warto też rozważyć zarzut, który można utylitarystom wytoczyć w oparciu o Hume’a. Twierdził on,
że ze zdań o faktach nie można wyprowadzać zdań o powinnościach. A wydaje się, że utylitaryści
ze stwierdzenia, że każdy człowiek dąży do szczęścia, wnioskują, że powinien wykonywać
czynności niezbędne do jego powiększenia i nie powinien wykonywać czynności powodujących
jego zmniejszenie. Można oczywiście zakwestionować tezę Hume’a, ale jeżeli już się ją przyjęło,
można przyjąć, że wyjściową przesłanką nie jest po prostu stwierdzenie faktu empirycznego, ale
twierdzenie w uwikłaniu, że szczęście jest jedynym celem godnym miana ostatecznego celu, lub że
dążenie do niego jest jedynym racjonalnym sposobem działania.

Mill o wolności obywatelskiej i o rządzie
Idea samorozwoju jednostki gra główną rolę w rozważaniach Milla nad wolnością obywatelską i
społeczną. Odrzuca teorię abstrakcyjnego prawa niezależnego od użyteczności, więc nie może
powoływać się na naturalne prawo jednostki do swobodnego rozwoju. Według zasady użyteczności
każdy człowiek powinien swobodnie rozwijać swoje władze, pod warunkiem, że nie czyni tego w
sposób stający na przeszkodzie korzystaniu z podobnej wolności przez innych.

Wolność jednostki musi być ograniczona tylko do tego stopnia, by nie sprawiała przykrości innym.
Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swojego postępowania, która
dotyczy innych. Wydaje się, że Mill odwołuje się tu do odrzuconej przez Benthama i Jamesa Milla
idei prawa naturalnego.

Wolność jednostki ma zastosowanie dopiero od chwili, gdy ludzie stali się zdolni do
przeprowadzania reform na drodze swobodnej dyskusji. W cywilizowanej społeczności jedyną
podstawą usprawiedliwiającą wywierania przymusu w stosunku do jej członka jest zapobieżenie
krzywdzie innych. Krzywdę należy przy tym interpretować możliwie wąsko.

Badanie najlepszej formy rządów jest w aspekcie praktycznym niemożliwe, gdyż jest to kwestia
uwarunkowana przez wiele rzeczy. W ujęciu abstrakcyjnym jest to natomiast możliwe i pożyteczne.
Idealnym ustrojem jest dla Milla taki, w którym społeczeństwu jako całości przyznana jest
suwerenność, a każdy obywatel ma jakiś udział w sprawowaniu władzy.

wolność psychologiczna
Mill jest przekonany, że wszystkie akty woli są uwarunkowane przyczynowo. Przez przyczynowość
rozumie on niezmienne, niezawodne i bezwarunkowe następstwo, które umożliwia przewidywanie.
Przyczyny istotne w tym kontekście to motywy i charakter. Charakter jest jednak w pewnej mierze
kształtowany przez sam podmiot (Mill musi zgodzić się na to, jeśli jego idea wolności
obywatelskiej, niezbędnej dla samorozwoju, ma mieć jakiś sens).

Warto zwrócić uwagę na to, że zdaniem Milla uznanie zasadniczej przewidywalności nie stoi na
przeszkodzie wierze w to, że człowiek działa swobodnie (analogicznie do uznania Boskiej
przedwiedzy), o ile przez wolność rozumiemy tyle tylko, że mógłby on działać inaczej, gdyby
został w inny sposób uwarunkowany.

Herbert Spencer 1820 - 1903

System Spencera to połączenie przyrodoznawstwa(zasada rozwoju) i rzeczywistości poza
zjawiskowej (między pozytywizmem a metafizyką). Większy nacisk położył jednak na teorie
minimalistyczne, ze względów epistemologicznych - względne zjawiska przyrodnicze są
poznawalne, byt absolutny niekoniecznie. Czyli filozofia Spencera była w dużej mierze teorią
zjawisk- ewolucjonistyczną, monistyczną, naturalistyczną. Zasadą były przeobrażenia stopniowe i
powolne( inaczej niż u Cuviera- świat wynikiem gwałtownych zmian, katastrof). Inspiracją
Spencera byłageologia i rozmyślania nad dziejami Angli

EWOLUCJONIZM w znaczeniu szerokim - wszelka teoria rozwoju; w znaczeniu wąskim
(spencerowskim)- różnicowanie, wiązanie, porządkowanie części

•

rzecz, która podlega rozwojowi, nie jest niezmienna, lecz podlega zmianom

•

przemiany dokonują się stale i stopniowo

•

dokonują się w jednym kierunku, wedle jednego prawa

•

rozwojowi podlega cały wszechświat we wszystkich swoich częściach

•

rozwój jest powszechnym prawem świata

•

punktem wyjścia biologia. W świecie istot żywych rozwój jest najważniejszy, ale
wyraźny tylko dla jednostek( gatunki wydają się nie zmieniać). Darwin udowodnił
jednak, że świat ewolucyjny w całości powinien być postrzegany ewolucyjnie, własności
istot żywych muszą być tłumaczone nie tylko w kategorii ewolucji własnej, ale też
gatunkowej

•

traktował rozwój jako prawo powszechne, rządzące nie tylko istotami
organicznymi(Darwin) ale też całą przyrodą (tym wyszedł poza Darwina)

•

inspiracją był też „prawo rozwojowe” sformułowane przez K.E. von Baera. Istotą
rozwoju embrionalnego jest według tego prawa przejście od budowy jednorodnej
(homogenicznej) do różnorodnej (heterogenicznej), od form prostych do złożonych.
Tezę tę przejął Spencer uznając, że istotą wszelkiego, nie tylko biologicznego rozwoju
jest przechodzenie od stanu jednorodności do różnorodności.

•

opierał się też na poglądach J.B. de Lamarcka, który w 1809 roku sformułował pierwszą
w historii pełną teorię ewolucji („lamarkizm”). Według niej w procesie rozwoju
osobniczego dokonuje się ewolucja organizmu ku coraz większej doskonałości i coraz
lepszemu przystosowaniu do środowiska. Dzieje się tak pod wpływem czynników
środowiskowych, do których zmiany dostosowują się budowa i funkcje narządów
zwierzęcych. Tak wykształcone cechy są następnie dziedziczone. Prawo to ma w świecie
biologicznym powszechny charakter

•

cechy rozwoju:
◦

rozwój polega na różnicowaniu się części

◦

rozwijający się układ potęguje swą zwartość, a także określoność, porządek,
równowagę

◦

w rozwoju układ przechodzi od stanu jednorodności do stanu różnorodności, od
stanu luźniej do ściśle związanego i od stanu nieokreślonego i chaotycznego do
bardziej określonego i uporządkowanego

•

rozwijający się układ potęguje swoją zawartość , określoność, porządek, równowagę,

•

w rozwoju ukł. Przechodzi od stanu jednorodności do różnorodności + od satnu luźniej
do ściślej związanego+ od stanu nieokreślonego i chaotycznego do b. uporządkowanego

•

wg tezy Ew. Spencera wszechświat przechodzi stopniowo w stan coraz bardziej
różnorodny, związany, określony, uporządkowany

•

prawo rozwoju jest powszechne, działa wszędzie: w formowaniu się systemów
słonecznych, tworzeniu się ciał chemicznych, organizmów, umysłów, społeczeństw,
kultur

•

działa tak samo w świecie nieorganicznym, nadorganicznym, społecznym jak i
organicznym

•

wszystkie dziedziny zjawisk mogą i powinny być w nauce włączone do jednego systemu
i traktowane wedle jednej zasady

•

rozwój, różnicując i związując układy, nadaje im coraz większą równowagę i przez to
udoskonala je; jest więc postępem

•

postęp ma granice: gdy dojdzie do równowagi, to już nie może postępować dalej
naprzód i zatrzymuje się, a nawet zaczyna się cofać, bo każda równowaga jest niestała,
nie może się stale utrzymać

•

w dziejach świata następują kolejno po sobie okresy dwojakiego rodzaju: postępujące
naprzód i cofające się

•

prawem rozwoju objął również człowieka, zjawiska psychiczne i społeczne. Prawa
kultury nie są odmienne od praw przyrody

•

filozofia Spencera miała charakter monistyczny, a jedyne prawo, jakie uznawał, było
zaczerpnięte z nauk przyrodniczych, było prawem przyrody, innych praw niż prawa
przyrody nie uznawał; jego monizm był naturalistyczny.

•

w wszelkim rozwoju widział proces mechaniczny: patrząc na rzeczy widział przede
wszystkim mechanizmy, które je do życia powołały i które w nich działają. Świat
rozumiał więc też mechanistycznie jako funkcje ruchu, materii, siły

•

krytykował teorie teologiczne, które tłumaczyły rozwój ludzkości wolą Opatrzności

•

polemizował z teoriami bohaterów, przypisującymi rolę głównej (jeżeli nie jedynej) siły
sprawczej w historii wybitnym jednostkom

•

poddawał krytycznej ocenie teorie zwolenników woluntaryzmu, przeczących istnieniu
przyczynowości i powtarzalności w zjawiskach społecznych

•

dowodził, że ewolucja prowadzi od społeczeństwa militarnego, w którym władza
spoczywa w rękach przywódcy, a jednostki podlegają przymusowi państwa, do
społeczeństwa industrialnego, którego cechą jest daleko posunięta wolność osobista
jednostki, oparta na sympatii i prawie; w społeczeństwie industrialnym współdziałanie
między ludźmi jest dobrowolne, podobnie jak dobrowolna jest każda transakcja

handlowa

Ewolucjonistyczna psychologia i teoria poznania

•

dla ewolucjonizmu Spencera biologia była punktem wyjścia, mechanika wzorem, ale
terenem, na którym go najwięcej stosował, była psychologia i humanistyka

•

uważał, że zjawiska psychiczne stanowią ogniwa ogólnego rozwoju przyrody
organicznej; są takie a nie inne dlatego, że takie a nie inne były potrzebne jednostce czy
gatunkowi do utrzymania się przy życiu

•

formy umysłu powstały przez dostosowanie się do warunków życia, nie są pierwotne ani
niezmienne

•

wytworem rozwoju są nie tylko formy umysłu, ale nawet sam umysł; jest narzędziem
potrzebnym organizmowi do zachowania życia i dlatego powstał

•

zjawiska psychiczne stanowią ciągły szereg od najniższych zwierząt do człowieka

•

umysł, tak samo jak organizm, formułuje się zależnie od otoczenia

•

Spencer zainicjował relatywizm biologiczny, twierdził, że poznanie jest zależne od
organizmu poznającego, od jego przystosowania się do potrzeb i warunków życia

Etyka ewolucjonistyczna

•

Spencer był przekonany, że nie ma innych praw poza prawami przyrody, więc kryterium
powinności, dobra i zła, jeśli w ogóle istnieje, to tylko w nich

•

nie ma innych praw niż prawa życia i walki o byt

•

dobre jest postępowanie, które jest zgodne z przyrodą, przystosowane do niej

•

dobre i moralne jest to, i tylko to, czego wymaga życie i jego rozwój – etyka skrajnie
naturalistyczna

•

twierdził, że wartość moralna jest wartością tymczasową i przestanie obowiązywać, gdy
rozwój ludzkości dojdzie do kresu, bo wtedy ludzie będą już całkowicie przystosowani i
normy moralne nie będą potrzebne

•

hedonizm Spencera
◦

nie uznawał wyższości przyjemności duchowych nad cielesnymi

◦

był wrogiem moralności ascetycznej, a obrońcą egoizmu

◦

uważał za słuszne, by człowiek zmierzał do zapewnienia sobie samemu dóbr i
przyjemności, w szczególności dóbr materialnych i przyjemności cielesnych

◦

uznawał prawo, a nawet obowiązek moralny troszczenia się o samego siebie nie
mniej, lecz więcej niż o innych

•

należy różnicować życie, czynić je możliwie najintensywniejszym, najbogatszym

•

jeśli należy coś robić dla innych, to dla tych, co zdolni są do życia intensywnego i
bogatego, czyli nie dla słabych i upośledzonych przez naturę, lecz właśnie dla jednostek
dzielnych, dla najlepiej przez naturę wyposażonej elity

•

ze sceptycyzmem przyjmował ideę Jeremy’ego Benthama dochodzenia do
maksymalnego szczęścia opierając się na „rachunku przyjemności i przykrości”;
podkreślał, że szczęście i przyjemność są niewymierzalne i względne; Anglicy na
przykład cenią postęp jako wartość najwyższą, Eskimosi zadowalają się swoją nędzą,
Irlandczyk kocha kłótnie, Chińczyk – przepych, dla Żydów niebem jest „miasto ze złota
i drogich kamieni”, obfitujące w zboża i wina, dla Turków – harem pełen hurys, zaś dla
amerykańskiego Indianina – „bogate ostępy wiecznych łowów”; maksymalnego
szczęścia i moralności społecznej nie można ustalić racjonalną kalkulacją

Agnostycyzm

•

poza zjawiskami istnieje prawdziwa rzeczywistość, która jest niepoznawalna („to co
niepoznawalne”, the unknowable)

•

zjawiska są względne, a to co względne, nie jest ostateczne, lecz wskazuje na istnienie
czegoś bezwzględnego

•

uznawał rzeczywistość bezwzględną, od nas niezależną

•

był realistą, przeciwnikiem subiektywistycznej koncepcji świata, stworzonej przez
Berkeleya, a zachowanej przez Milla

•

realizm swój nazywał „przeobrażonym”, bo odbiegał on od realizmu naiwnego

•

to co mamy w świadomości, nie jest złudą, ale też nie jest wiernym odtworzeniem
rzeczywistości

•

takie same trudności jak w religii występują w nauce: jej pojęcia – takie, jak czasu,
przestrzeni, materii – nie dają się pojąć ani jako skończone, ani jako nieskończone; jej
wyjaśnienia prowadzą ostatecznie do czegoś nie wyjaśnionego

•

tajemnica jest ostateczną tezą nauki – tak samo jak pierwszą religii; łączy je obie

Leseferyzm Spencera

•

państwo nie powinno:
◦

ingerować w ekonomikę, gdyż naruszałoby to wolność jednostki

◦

tworzyć Kościoła państwowego, bo oznaczałoby to ograniczenie praw wyboru
obywateli do wyboru wiary

◦

pomagać ubogim, gdyż naruszałoby to prawo doboru naturalnego; dobroczynność
władzy jest tyleż niepotrzebna, ileż niebezpieczna

◦

kierować oświatą

◦

posiadać kolonii

◦

zajmować się emisją pieniądza (system walutowy należy oprzeć na bankach i
instytucjach prywatnych)

Zarzuty opozycji i przeciwników

•

niebezpieczny dla filozofii agnostycyzm

•

bezużyteczna dla nauki metafizyka

•

zjawisk biologicznych, psychologicznych, społecznych niepodobna opisać w terminach
mechaniki

•

brak podkładu epistemologicznego

•

niedostateczne uzasadnienie, dogmatyczność

Wieloznaczność ewolucjonizmu

•

wszelka zmiana

•

zmiana stopniowa (przeciwstawiająca się rewolucji)

•

zmiana w stałym kierunku

•

zmiana postępująca od stanu niższego do wyższego (równoznaczność z postępem)

•

zmiana polegająca na różnicowaniu układu

SYSTEM FILOZOFII SYNTETYCZNEJ

−

zarówno nauka jak filozofia zajmują się zjawiskami- tym co skończone, uwarunkowane,
poddające się klasyfikacji

−

zjawiska ukazują swiadomości nieskończony, nieuwarunkowany Byt, ale ponieważ
poznanie zakłada ustalanie związków i klasyfikowanie(a Byt nie poddaje się klasyfikacji i
przekracza to, co zjawiskowe), Byt nie może być badany ani przez filozofa ani przez
uczonego. To, co pozazjawiskowe/ ostateczne leży poza zasięgiem filozofii i nauki

−

na podstawie tego, co pisze można pomyśleć, że podstawowe pojęcia filozofii są
wyprowadzane przez uogólnienia z nauk szczegółowych. Neguje to jednak mówiąc, że

istnieją fundamentalne pojęcia i założenia, występujące we wszelkim myśleniu

−

filozofia ogólna: najszersze uogólnienia f. można ozpatrywać same w sobie jako
wytwory badania; wyjaśnia ogólne pojęcia i założenia

−

filozofia szczegółowa: prawdy uniwersalne traktowane jako narzędzia do badania
szczegółowych obszaró zjawisk jak etyka, socjologia; pokazuje zgodność założeń
filozofii ogólnej z faktami

•

Żadnej rzeczy nie można poznać, jeśli nie poznaje się jej jako podobnej do innych rzeczy
(czyli jako podlegającej klasyfikacji na podstawe wspólnej cechy)

•

Rozwinięta inteligencja opiera się na pwnych uporządkowanych i zespolonych pojęciach,
których nie moża się pozbyć i nie można bez nich też działać

•

Mówi o pewnych milczących założeniach apriorycznych, ale niestety nie rozwija tego jak
łączą się one z danymi empirycznymi

•

Idea względnego a priori: pojęcia i założenia, będące wytworami nagromadzonego
doświadczenia gatunku( coś w stylu jaźni/ pamięci zbiorowej Junga)

•

Ustalenie całkowitej zgodności myśli i jej wyników widzianych w doświadczniu to
całkowite zespolenie poznania, w którym filozofia osiaga swój cel.

•

Relacja jest uniwersalną formą myśli: poznawać to klasyfikować, czyli łączyć to co podobne
i dzielić, co niepodobne. Podobieństwo i nie- są relacjami przedmiotu w stosunku do
innego lub innych

•

Ogólne zasady jak niezniszczalność materii, ciągłość ruchu i trwałość siłysą tylko
składnikami syntezy, jaką chce osiągnąć filozofia. Do syntezy potrzebujemy jakiejś formuły
lub prawa, które określają przebieg przekształceń

•

Prawa te służą scaleniu wszelkich procesów zmiany, badanych przez niektóre nauki
szczegółowe. Przykład: ewolucja to scalenie materii i towarzyszące mu rozproszenie ruchu.
W jej trakcie materia przechodzi od względnie nieokreślonej, niespójnej, jednorodności do
względnie określonej, spójnej różnorodności; jednocześnie zachowany ruch podlega
równoległemu przekształceniu. Prawo to można wyprowadzić dedukcyjnie z trwałości siły,
lub indukcyjnie

•

uprawiał w ramach stworzonego przez siebie systemu filozoficznego bardzo wiele dziedzin
wiedzy. System ten obejmował biologię, fizykę, psychologię, etykę, myśl polityczną,
pedagogikę, a to wszystko poprzedzały rozważania ontologiczne. Największą sławę Spencer
zyskał jednak dzięki swoim dziełom z zakresu nowo powstającej w jego epoce nauki –
socjologii, do której rozwoju w znacznym stopniu się przyczynił.

•

przyznawał szczególną rolę filozofii, która miała być filozofią „syntetyczną”, tzn. syntezą
zasad nauk specjalistycznych. Miała ona zawierać i łączyć wszystkie istniejące dziedziny
wiedzy w jeden system filozoficzny. Filozofia jest bowiem najwyższym stopniem
poznania świata, ponad wiedzą i nauką. W Pierwszych zasadach Spencer wyznaczył
filozofii zadanie odkrycia najogólniejszej zasady wyjaśniającej wszelkie zjawiska i
będącej syntezą wszelkich praw naukowych. Za taką zasadę uznał prawo ewolucji.