Józef Keller

PRAWOSŁAWIE

I

S

K

R

Y

-

W

A

B

S

Z

A

W

A

-

1

9

8 2

Opracowanie graficzne

JERZY MALARSKI

Redaktor
BOGDAN KUPIS

Redaktor techniczny
JOZEF GRABOWSKI

Korektor
JOLANTA SPODAR

I S B N 8 3 - 2 0 7 - 0 3 9 1 - 3

Copyright by Józef Keller. Warszawa 1982

10.ozcfzitii I

GENEZA PRAWOSŁAWIA

I JEGO ROZWÓJ

W PAŃSTWIE BIZANTYJSKIM

Prawosławie, tak samo jak katolicyzm, jest najstar­

szym wyznaniem chrześcijańskim. Obydwa wyrosły ze
wspólnego pnia, jakim było wczesne chrześcijaństwo.
Przez pierwsze cztery wieki nie mówiono jeszcze o od­

rębnym kościele katolickim i prawosławnym, lecz
0 jednym kościele, który nazywano „powszechnym".
Były wprawdzie w tym okresie grupy wyłamujące się
z owego kościoła w dziedzinie doktrynalnej lub orga­

nizacyjnej, ale ich żywot nie był trwały i żadna z tych
grup nie zdołała w tym okresie zorganizować się w sa­
modzielny kościół chrześcijański. Nawet tak wielkie
1 długotrwałe rozbicie, jakie się dokonało w początkach

czwartego stulecia wskutek arianizmu, nie doprowa­

dziło do stworzenia dwóch odrębnych kościołów. Spory
i walki ariańskie, choć dzieliły przez długi czas wy­
znawców chrześcijaństwa na dwa wrogie sobie obozy,
nie spowodowały definitywnego rozbicia jedności koś­
cielnej.

Określenie „kościół prawosławny" przyjmowało się

powoli i stopniowo nabierało dzisiejszego znaczenia.
Pierwotną nazwą tej części chrześcijaństwa było
„chrześcijaństwo wchodnie" lub „kościół wschodni".

Było to określenie geograficzne, stosowane na tej pod­
stawie, że ta część kościoła powszechnego znajdowała

się we wschodniej części imperium rzymskiego. Ponie­
waż rozróżniano wschodnie i zachodnie prowincje pań-

5

stwa, zaczęto też rozróżniać wschodnią i zachodnią

część kościoła. Nie usiłowano jeszcze ustalać granicy
pomiędzy jedną i drugą jego częścią, panieważ nie za­
mierzano go dzielić. Posługiwano się więc tym okreś­
leniem w stosunku do kościoła w takim znaczeniu,
w jakim stosowano je do administracji państwowej.

Z czasem jednak, po podziale państwa na część

wschodnią i zachodnią przez Dioklecjana, różnice po­
między kościołem wschodnim i zachodnim zaczęły się
coraz bardziej uwydatniać, choć początkowo tylko

w sprawach społecznych, obyczajowych i kulturowych,
a nie doktrynalnych. Wynikało to głównie stąd, że

kościół wschodni posługiwał się językiem greckim,
a zachodni zaczął posługiwać się łacińskim jako języ­

kiem liturgicznym i teologicznym. Poza tym Zachód,
poddany coraz silniejszemu naporowi ludów germań­
skich, wchłaniał i asymilował odmienne niż Wschód

elementy kulturowe, kształtował odmienną kulturę
religijną, odmienne zwyczaje, praktyki kultowe i for­
my codziennego życia. Zachód w tym czasie był bar­

dziej barbarzyński niż Wschód kultywujący tradycje
kultury antycznej.

Kościół zachodni, który stanął w obliczu barbarzyń­

skiego świata ludów germańskich, zdobył się na olbrzy­

mi wysiłek włączenia tych ludów w orbitę swoich
wierzeń, pojęć i zwyczajów, za co jednak musiał za­

płacić obniżeniem poziomu swojej kultury i przyję­
ciem wielu obcych sobie elementów. Z tych też racji
miał już w czwartym stuleciu odmienne problemy niż

kościół wschodni, który nie był jeszcze narażony na
takie niebezpieczeństwo dla swojej doktryny, a nawet
swojej egzystencji.

Odmienne wpływy zewnętrzne, odmienne problemy

i zadania, a stąd odmienna forma życia sprawiały, że
nazwa „kościół wschodni i zachodni", która początko­
wo miała znaczenie wyłącznie geograficzne, stawała

6

się nazwą wyróżniającą jeden kościół od drugiego.
W czwartym stuleciu różnice te były jeszcze niewiel­

kie, ale z upływem lat stawały się coraz wyrazistsze
i coraz głębsze. Zaczęto nawet dokładniej wytyczać
granice pomiędzy obydwoma kościołami, zgodnie z gra­

nicami dzielącymi państwo na część wschodnią i za­
chodnią.

Szczególne znaczenie dla podziału kościoła na

wschodni i zachodni miał fakt przeniesienia przez Kon­
stantyna Wielkiego stolicy państwa z Rzymu do Bizan­
cjum w 330 roku. Od tej pory bowiem zaczęto kościół

wschodni nazywać również kościołem „bizantyjskim".
Nazwa ta przyjęła się i utrwaliła, a wraz z nią nazwa
„bizantynizm" i wszystkie odmiany tego określenia,

jako charakterystyczne dla kościoła we wschodniej
części cesarstwa rzymskiego. Nazwa ta była w po­

wszechnym użyciu od czasu, gdy po soborze chalce-
dońskim (w 451 roku) ukształtowały się na Wschodzie
odrębne kościoły chrześcijańskie, nie będące w łączno­

ści z Bizancjum ani z Rzymem. Kościoły te, wyrosłe
na bazie monofizytyzmu, nestorianizmu i monotelety-
zmu, zachowały nazwę kościołów „wschodnich", wsku­

tek czego stosowanie tego określenia do kościoła bi­
zantyjskiego było już nieścisłe, a nawet mylące.

Wraz z upowszechnieniem nazwy ^ o ś c i ó ł bizantyj­

ski" zaczęto go nazywać również kościołem „greckim"
dla uwypuklenia różnicy, a później i przeciwieństwa,
względem kościoła „łacińskiego" (zachodniego). Nazwy

tej używa się do dziś nie tyle ze względu na ilościową
przewagę chrześcijan narodowości greckiej, ile ze
względu na ich dominację kulturową oraz dla podkreś­
lenia, że kościół ten posługuje się językiem greckim,

a kościół zachodni łacińskim. W tym okresie utrwaliło

się przeciwieństwo chrześcijaństwa greckiego i łaciń­
skiego, greków (w znaczeniu religii i kultury) i łacin-
ników.

7

Najpóźniej na określenie tego kościoła zaczęto uży­

wać nazwy „kościół prawosławny". Wprawdzie nazwa
ta była znana w chrześcijaństwie od bardzo dawna,
ale była stosowana w innym znaczeniu. Termin ten
pojawia się już w drugim wieku w pismach apolo­

getów, a później u Ojców Kościoła. Słowo „prawosła­
wie" bowiem jest przekładem greckiego orthodoksia
(„prawowierność"), używanego na oznaczenie „praw­
dziwej wiary". Słowo „prawosławie" przechodziło po­

dobne koleje jak „katolicyzm", oba były używane dla
wyrażenia prawdziwości i powszechności chrześcijań­

stwa. Ponieważ zaś początkowo kościół nie był jeszcze
podzielony, określeń tych nie używano przeciwstawnie
względem siebie. Przeciwnie, od czasu edyktu cesarza
Teodozjusza Wielkiego z 380 roku, za „katolików" byli
uznawani tylko wyznawcy Symbolu nicejskiego i w ten
sposób określenie „katolicki" stało się synonimem sło­
wa „prawowierny", czyli „prawosławny".

Dopiero od czasu, kiedy różnice pomiędzy kościołem

bizantyjskim i zachodnim zaczęły się ujawniać nie tyl­
ko w sferze kulturowej i obyczajowej, ale również
organizacyjnej i doktrynalnej, termin „prawosławny"

stawał się określeniem właściwym kościoła bizantyj­
skiego, a „katolicki" kościoła zachodniego. Dokonało
się to jednak w późniejszym okresie, gdyż kościół bi­
zantyjski dopiero po przezwyciężeniu obrazoburstwa
i ustanowieniu święta „Triumfu prawosławia" w 842
roku uznał oficjalnie tę nazwę, jako tylko sobie właś­
ciwą. Niemniej jednak obydwa kościoły stosują do sie­
bie zarówno określenie „katolicki", jak „prawosławny"
(prawowierny). Każdy z nich uważa się za ortodoksyj­
ny i powszechny oraz za jeden, święty i apostolski.

W naszym opracowaniu będziemy stosowali te na­

zwy nie według ich pierwotnego znaczenia, lecz zgod­
nie z konwencją. Nie wkraczamy w to, czy kościół za­
sługuje na to, by go uznać za prawosławny (prawo-

3

wierny) lub też katolicki (powszechny), lecz ogra­
niczamy się do stwierdzenia, że takie nazwy są sto­

sowane jako wyróżniające obydwa wymienione koś­
cioły. Kościołem katolickim w naszym użyciu tej na­
zwy jest ten, którego centrum znajduje się w Rzymie,
a prawosławnym ten, którego głównym ośrodkiem
przez wiele wieków było Bizancjum.

„Prawosławie" w kościele prawosławnym rozumiane

jest wprawdzie jako ortodoksja, czyli prawowierność,
ale kładzie się tam większy nacisk na „nabożeństwo",

które nie tylko nie przeciwstawia się wierze, ale tę wia­
rę ujawnia i dopełnia. Prawdziwe nabożeństwo to
prawdziwa wiara i prawdziwy kult we wszystkich
swoich formach i obrzędach. W języku greckim bo­
wiem słowo „doksa" oznacza zarówno nauczanie, jak
oddawanie czci. W języku starosłowiańskim słowo or-

thodoksja

oznacza tyle, co „prawdziwa sława". Jeśli

więc wyznawca prawosławia uważa się za „ortodoksyj­
nego chrześcijanina", to uważa się za członka społecz­

ności, która „w prawdziwym duchu" chwali Boga.
Słowo „prawosławie" więc wyraża to, co każdy kościół
chrześcijański uznaje za swój najistotniejszy przymiot.

Obydwa wielkie kościoły chrześcijańskie są przeko­

nane, że wyznają i głoszą „prawdziwą wiarę i kult"
i że są czynnikiem uświęcenia łudzi, ponieważ po­
chodzą od Chrystusa za pośrednictwem apostołów.
Głównym elementem ich istoty jest związek z działal­

nością apostołów, uznawany za gwarancję ich „praw­
dziwości". Sukcesja po apostołach, to także gwarancja
ich świętości i wielkości. Tym się tłumaczy fakt, że
w polemikach między teologami katolickimi i prawo­

sławnymi zasada sukcesji jest tak mocno podkreślana.

Rozbicie kościoła powszechnego na katolicki i pra­

wosławny było procesem długotrwałym, polegającym

ńa narastaniu różnic pomiędzy chrześcijaństwem

wschodnim i zachodnim. Różnice te występowały z róż-

9

nym nasileniem w różnych dziedzinach życia, ale na
pierwszy plan wysuwały się różnice w sferze politycz­
nej. Nie chodziło jednak o to, że kościół bizantyjski
prowadził politykę odmienną niż zachodni, lecz o to,
że warunki polityczne, w jakich kształtowało się chrze­
ścijaństwo, były inne na Wschodzie niż na Zachodzie.

Genezy kościoła prawosławnego należy się doszu­

kiwać już w czasach Dioklecjana (284—305), gdyż w je­
go zarządzeniach, dotyczących podziału państwa i re­
organizacji jego administracji, tkwi zarodek później­
szego podziału i rozbicia kościoła powszechnego. Chrze­
ścijaństwo bowiem krzewiło się i rozwijało w granicach
państwa rzymskiego i dostosowywało swą administra­
cję do organizacji państwowej, dlatego zmiany w ad­

ministracji państwa wywierały poważny wpływ na or­
ganizację kościoła.

Kiedy Dioklecjan został w 284 roku obwołany ce­

sarzem przez armię Wschodu, państwo było bliskie
katastrofy pod względem ekonomicznym, politycznym
i militarnym. Celem usprawnienia rządów i obrony,
nowy cesarz wprowadził w miejsce dotychczasowej
monarchii tetrarchię, czyli system współrządów czte­
rech władców, choć w zasadzie władza miała być nie­
podzielna. Sam rezydował w Nikomedii, zapewniając
sobie pierwszeństwo i decydujący głos w kolegium

współrządców, wyznając przy tym zasadę, że władza ce­
sarska jest pochodzenia boskiego. W ten sposób nadał
państwu system totalitarny, ograniczając samorządy
lokalne i tworząc potężną scentralizowaną biurokrację.
W miejsce dotychczasowego pryncypatu, istniejącego
od czasów Oktawiana, wprowadził system dominatu.

Występował bowiem jako „pan" (dominus) wszystkich
mieszkańców państwa, żądając dla siebie kultu religij­
nego.

Drugim, nie mniej ważnym dla przyszłych dziejów

kościoła wydarzeniem, była reorganizacja administra-

10

cji państwowej. W miejsce istniejących dotąd 66 pro­
wincji, utworzył 96, przy czym kilka prowincji skła­

dało się na jedną diecezję państwową, kierowaną przez

prefekta pretorii. Było to ważne wydarzenie, gdyż

w tym okresie prowincje wschodnie odgrywały dużo
większą rolę niż zachodnie. Italia, obejmująca zaledwie
dwie diecezje, została w ten sposób zdegradowana do
drugoplanowej roli i sam Rzym utracił na około 150 lat
swoje dawne znaczenie polityczne. Ze względu na usta­

wiczne najazdy barbarzyńców miasta zachodnie, w tym
również Rzym, przebudowywano w obronne fortece,
wskutek czego hamowano ich rozwój terytorialny,
handlowy i kulturowy.

Podział państwa rzymskiego, zapoczątkowany przez

Dioklecjana, został usankcjonowany przez Konstan­
tyna Wielkiego i jego bezpośrednich następców. Naj­
ważniejszym wydarzeniem w tym procesie było prze­
niesienie stolicy państwa do Bizancjum. Od tej pory
bowiem zaczęła się na Wschodzie rozwijać nowa sto­
lica, konkurencyjna w stosunku do dawnej na Zacho­
dzie. Do tej pory było na Wschodzie wiele miast wiel­

kich i bogatych, jak Aleksandria, Antiochia, Efez, Ni-

komedia, Cezarea, Ateny, Korynt, Saloniki, ale żadne
z nich nie mogło się równać z Rzymem, mającym
wielowiekową tradycję miasta cesarskiego. Od 330 ro­

ku zaś mała mieścina w Bitynii nad Bosforem, Byzan-
tion, została „Miastem Konstantyna" (Constantinopo-
lis). Położona na trasie głównych szlaków komunika­
cyjnych i handlowych między Wschodem i Zachodem,
stała się w krótkim czasie wspaniałą metropolią. Bu­
dowana z niezwykłym w owych czasach rozmachem,
nowa stolica olśniewała wschodnim przepychem, wspa­
niałymi pałacami, świątyniami i gmachami użyteczno­
ści publicznej. Zarówno w dziedzinie polityczno-pań-
stwowej, jak kościelnej stawała się miastem konku­
rencyjnym w stosunku do Rzymu. Już pod koniec

11

IV stulecia zaczęto ją nazywać „Nowym Rzymem",

rozumiejąc przez to, że jako nowe miasto cesarskie
przejęła przywileje i prerogatywy przysługujące do­
tąd „Staremu Rzymowi". W ten też sposób dominacja
wschodnich prowincji państwa nad zachodnimi została
na długie wieki ugruntowana w świadomości nie tylko
mieszkańców Konstantynopola, lecz ogółu obywateli
na Wschodzie. W ten też sposób podział państwa sta­
wał się nie tylko formalny, ale rzeczywisty. Wpraw­
dzie jeszcze cesarz Teodozjusz Wielki (379—395) zdo­
łał przez pewien czas utrzymać w swych rękach wła­
dzę nad obiema częściami cesarstwa, ale już jego dwaj
synowie panowali tylko nad jego częściami: Arkadiusz
(395—408) nad prowincjami wschodnimi, a Honoriusz
(395—423) nad zachodnimi.

Konstantyn Wielki (306—337)), zwycięzca w walce

o sukcesję po Dioklecjanie, był pierwszym cesarzem,
który doprowadził do współdziałania państwa z kościo­
łem chrześcijańskim. Stworzył polityczne i materialne
podstawy egzystencji kościoła i kierował nim przez

cały okres swego panowania. Prawosławni czczą go
jako świętego i uznają za „równego apostołom", choć
ochrzcił się dopiero na łożu śmierci i w swej polityce
oscylował pomiędzy chrześcijaństwem a dawnymi kul­

tami pogańskimi, a nawet do śmierci nie zrezygnował
z pogańskiego tytułu pontifex maximus. Swoje dzieci
jednak kazał wychować po chrześcijańsku, a na mo­
netach, od 315 roku, kazał umieścić monogram Chry­
stusa, choć przynajmniej do 323 roku kazał na nich
pozostawić symbole pogańskie.

Po zwycięstwie nad Licyniuszem w 324 roku Kon­

stantyn Wielki zaczął czynnie ingerować w sprawy
kościelne. Przyznał wiele przywilejów klerowi, a bi­
skupom szczególne uprawnienia w zakresie sądowni­
ctwa. Otaczając kościół opieką, starał się jednocześnie
kontrolować jego działalność. Chodziło mu przede

12

wszystkim o zachowanie jedności, spoistości i porządku
w państwie i w tym celu, a nie w imię „prawdy re­
ligijnej", zwalczał herezje i schizmy, organizował sy­

nody i sobory. W zasadzie nie zamierzał rządzić kościo­
łem, ale chciał, by kościół był mu pomocny w rządze­
niu i spełniał takie funkcje, jakich od niego oczekiwa­
ła administracja państwowa. W takiej sytuacji do ce­

sarza zaczęli się odwoływać biskupi prawowierni i he­
retyccy, wskutek czego cesarz stawał się rozjemcą na­
wet w sprawach doktrynalnych.

W tych faktach należy upatrywać początku ścisłego

powiązania kościoła z władzą państwową zgodnie z za­
sadą, że władca jest reprezentantem Boga na ziemi
i jako taki ma prawo ingerencji w życie religijne, że

władza cesarza chrześcijańskiego jest obrazem władzy
Boga nad światem i że jego osobie należy się cześć
religijna. Ponieważ państwo jest chrześcijańskie, a ce­
sarz jego rządcą i sternikiem, przeto wespół z hierar­
chią kościelną jest odpowiedzialny również za losy

kościoła, gdyż jest przywódcą i przewodnikiem ludu
chrześcijańskiego. Państwo chrześcijańskie bowiem jest
tak samo konieczne do zbawienia ludzi, jak kościół.

To był pierwszy, bardzo istotny czynnik genezy pra­

wosławia, które wyrastało w formie odrębnego kościo­
ła na drodze ścisłego zespolenia z państwem bizantyj­
skim, uznawanym przez ten kościół za chrześcijańskie

w pełnym znaczeniu. Cesarz i patriarcha Konstanty­
nopola wespół reprezentowali chrześcijan całej ekume-

ne

i wspólnie troszczyli się o kościół w dziedzinie ma­

terialnej i duchowej.

1. Początki rozbicia jedności kościelnej

Formalnie biorąc, kościół prawosławny zaczął egzy­

stować jako odrębna instytucja dopiero od czasu ze­
rwania jedności z kościołem zachodnim. Kiedy się to

13

dokonało? Na to pytanie znajdujemy wiele różnych

odpowiedzi. Według jednych decydujące w tej sprawie
było oficjalne ujawnienie różnic doktrynalnych, litur­
gicznych i obyczajowych na synodzie trullańskim II
w 692 roku. Według innych znakiem braku jedności
kościelnej było pominięcie imienia papieża w dypty-
chach kościołów wschodnich. Trzeba jednak zauważyć,
że pominięcia takie były powodowane różnymi przy­
czynami, zwłaszcza w okresie, gdy kościoły te znajdo­
wały się pod panowaniem muzułmańskim. Według in­
nych jeszcze — i to zdanie wydaje się mieć najwięcej

zwolenników, choć jest mało uzasadnione — zerwanie
jedności dokonało się w momencie ogłoszenia eksko­
muniki na patriarchę Konstantynopola, Cerulariusza,
w 1054 roku, oraz ekskomuniki rzuconej przez Ceru­
lariusza na członków delegacji rzymskiej kilka dni
później. Inni wreszcie — i ten pogląd ma największe
uzasadnienie — uważają, że proces odchodzenia od sie­
bie dwóch części kościoła powszechnego trwał kilka
stuleci, że różnice między nimi narastały stopniowo,
wytwarzając obcość i brak wzajemnego zrozumienia.
Proces ten doprowadził nawet do wzajemnej wrogości,
jaka się ujawniła w okresie czwartej wyprawy krzy­
żowej w 1204 roku. Od czasu, kiedy przeciętny chrześ­
cijanin na Wschodzie był już kimś obcym, a nawet
wrogim, wobec chrześcijanina na Zachodzie, można
mówić o całkowitym zerwaniu, którego nie były w sta­
nie naprawić wysiłki podejmowane przez cesarzy czy
biskupów.

W sporach między teologami wschodnimi i zachod­

nimi zarzucano sobie wzajemnie błędy doktrynalne
i liturgiczne. Różnice dogmatyczne jednak z pewnością
nie były najistotniejszym powodem rozbicia jedności

kościelnej, zwłaszcza w okresie synodu trullańskiego II.
Rozbieżności doktrynalne zaczęto wysuwać na pier­

wszy plan dopiero od czasów patriarchy Konstantyno-

14

pola, Focjusza, i w okresie Cerulariusza. Początkowo
jednak, o czym nie wspominano w dokumentach urzę­
dowych, istotną rolę odgrywały różnice językowe i oby­
czajowe, a nade wszystko rywalizacja z sobą dwóch
stolic: Rzymu i Konstantynopola.

Kościół prawosławny, jako odrębny od katolickiego,

wyrastał nie tyle na gruncie różnic doktrynalnych, co
organizacyjnych. Istotnym czynnikiem dla jego genezy
było powstanie Konstantynopola jako „miasta cesar­
skiego", rywalizującego ze „Starym Rzymem" oraz
ukształtowanie państwa bizantyjskiego, jako jedynego
spadkobiercy dawnego cesarstwa rzymskiego.

Zachodnia część państwa, nękana ustawicznymi na­

jazdami barbarzyńców, stawała się coraz bardziej bez­

bronna. Najazdy Wizygotów, którzy pod wodzą Ala-
ryka złupili Rzym w 410 roku, następnie najazdy Wan­
dalów, Swewów, Alanów, Hunów i innych szczepów

germańskich doprowadziły tę część państwa do ruiny.
Wreszcie, w 476 roku Odoaker, wódz Herulów, usunął
z tronu ostatniego cesarza zachodniorzymskiego i ode­
słał do Konstantynopola insygnia jego władzy. Państwo
zachodniorzymskie przestało istnieć.

Nie zginął jednak kościół zachodni. Przeciwnie, wyda­

rzenia, które doprowadziły do upadku państwa, umoc­
niły stanowisko i prestiż biskupów rzymskich nie tyl­
ko w zakresie religijnym, ale i polityczno-państwowym.
W sytuacji, kiedy nie było już cesarza na Zachodzie,
wiele jego prerogatyw przejęli papieże. Już papież

Leon Wielki (440—461) podniósł autorytet Rzymu, jako
stolicy religijnej i politycznej świata zachodniego. Wy­
stępując jako przedstawiciel i opiekun ludności chrześ­

cijańskiej, prowadził układy z barbarzyńcami w spra­
wach polityczno-państwowych. W okresie niesłycha­

nego chaosu, powodowanego ustawicznymi wojnami,
papiestwo przedstawiało czynnik stałości władzy i po­
rządku. Papież był na Zachodzie uznawany za jedy-

15

nego gwaranta wyższej cywilizacji i jako taki stawał
się przywódcą chrześcijaństwa zachodniego nie tylko
w oczach chrześcijan, ale i barbarzyńców. W ten spo­
sób Rzym, pomimo przeniesienia stolicy państwa do
Bizancjum i pomimo upadku państwa zachodniego, nie
utracił swojego znaczenia kościelnego i politycznego.
Reprezentantem chrześcijaństwa zachodniego jednak
nie był już cesarz bizantyjski, lecz papież rzymski.

Tak było w rzeczywistości. Prawnie jednak i for­

malnie całe państwo, zarówno wschodnie jak i zachod­
nie, było we władaniu cesarzy bizantyjskich, choć fak­
tycznie nie mieli oni już możliwości sprawowania tej
władzy w prowincjach zachodnich, zwłaszcza w Hisz­
panii, Galii, Brytanii i Afryce Zachodniej, gdzie kształ­
towały się nowe państwa pod rządami przywódców
barbarzyńskich. Najdłużej panowanie bizantyjskie
utrzymało się w samej Italii (Sycylia, Italia południo­
wa, Rzym, Rawenna), ale i tu natrafiało na trud­
ności, było ograniczane i przerywane. Cesarze bizan­
tyjscy jednak nie rezygnowali z prawa do takiego pa­
nowania, co było powodem ustawicznych konfliktów
pomiędzy papiestwem i cesarstwem.

Owo wywyższenie biskupów rzymskich w kościele

zachodnim trzeba uznać za kolejny istotny czynnik
genezy prawosławia. Na Wschodzie bowiem, zgodnie
z zasadą praktykowaną w kościele starożytnym i z po­
rządkiem zarysowanym w listach Ignacego Antiocheń­
skiego z pierwszych lat drugiego wieku, dominowało
przekonanie, że wszyscy biskupi są sobie równi w za­
kresie swych uprawnień i że kościół powszechny jest
zespołem chrześcijańskich społeczności lokalnych, kie­
rowanych przez biskupów. Biskup jest związany
z określoną społecznością lokalną, nie jest już aposto­

łem wędrującym z miejsca na miejsce, lecz „mini­
strem", który drogą sukcesji po apostołach otrzymał
szczególny charyzmat, uzdalniający go do przewodni-

16

czenia społeczności chrześcijan. Sukcesja apostolska

jednak nie odnosi się do niego jako indywidualnej oso­
by, lecz jest mu przekazywana przez kościół dla prze­
wodniczenia w nabożeństwie gminy, która go wybrała.
Biskup więc jest reprezentantem kościoła, kapłanem,
pasterzem i nauczycielem. Biskup, jak każdy człowiek,
może się okazać niegodnym tego charyzmatu, dlatego

obowiązkiem gminy chrześcijańskiej jest kontrola nad

jego działalnością. Biskup-heretyk traci automatycznie

swoje dotychczasowe miejsce w kościele, gdyż , ^ m i ­
sterium" kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie jest
funkcją nauczania tego, czego naucza kościół.

Kościoły lokalne były uznawane za prawowierne,

o ile były we wspólnocie z innymi. Ich jedność opie­
rała się na jedności wiary, każda decyzja jednego z nich
musiała być akceptowana przez pozostałe. Nie chodziło

tam jednak o „głosowanie" w sensie demokratycznym,
lecz o „świadectwo" całego kościoła. Wspólna zgodność
kościołów lokalnych, pomimo dysput i sporów teolo­

gicznych, była znakiem ich prawowierności.

Owa zgodność i jednomyślność całego kościoła znaj­

dowała wyraz i uzasadnienie na soborach powszech­
nych, uznawanych za najwyższą instancję we wszy­
stkich sprawach kościoła. Godzi się jednak zauważyć,

że na soborach uchwały zapadały właśnie większością
głosów i do rzadkości należą takie, które były zgodnie

przyjmowane przez wszystkich uczestników. W tych
warunkach przeto „nauczanie kościoła" musiało natra­
fiać na sprzeciwy wielu biskupów i zwykłych wier­
nych, musiały się rodzić „odszczepieristwa" i herezje.

Istotne jednak w takich przypadkach pytanie, która
grupa jest „prawdziwym kościołem", musi być roz­
strzygane za pomocą kryteriów zewnętrznych, gdyż
każda z nich głosi, że naucza „prawdy chrześcijań­
skiej". Wystarczy tu wymienić choćby kościoły, które
powstały na Wschodzie na bazie nestorianizmu czy mo-

8 — Prawosławie

17

nofizytyzmu, a które przetrwały do dziś, mimo nie­
zwykle trudnych warunków. Do tej sprawy wrócimy
później..

Pierwotna zasada, że każdy kościół lokalny winien

być kierowany przez jednego biskupa, była różnie sto­
sowana w okresie, kiedy liczba chrześcijan szybko wzra­
stała, skutkiem czego wzrastała i liczba lokalnych spo­
łeczności. W Afryce już w trzecim stuleciu było dużo
stolic biskupich, w Azji Mniejszej natomiast biskupi

wielkich miast sami roztaczali opiekę nad nowo po­
wstającymi gminami, a do obsługi wiernych wyzna­

czali nie biskupów, lecz prezbiterów. W taki sposób
zaczęła się kształtować hierarchia wśród biskupów.
Wprawdzie w teorii uznawano wszystkich za równych
sobie, ale praktycznie takiej równości już nie było.
Na początku najwyższą rangę zyskał kościół w Jero­
zolimie, ale rychło na pierwsze miejsce wysunął się

„największy, bardzo stary i znany kościół, założony
w Rzymie przez Piotra i Pawła" (Ireneusz, Adv. haer.
111,2,3.). Obok niego wyjątkowe znaczenie uzyskało kil­
ka innych kościołów, zwłaszcza w Aleksandrii, Antio­

chii, Kartaginie, Efezie.

Poważne znaczenie dla genezy prawosławia miały

kanony uchwalone na soborze nicejskim w 325 roku,

zwłaszcza kanon szósty, który określał, że należy za­

chować „stary porządek w Egipcie, Libii i Pentapolis",
gdzie biskup Aleksandrii ma wykonywać swój „auto­
rytet" w stosunku do tamtejszych biskupów, ponieważ
„taki porządek istnieje w odniesieniu do biskupa Rzy­
mu". Podobne uprawnienia sobór ten przyznał bisku­

powi Antiochii. W kanonie siódmym zaś dodał, że zgod­
nie ze starożytnym zwyczajem i tradycją biskup Jero­
zolimy ma „pierwszeństwo honorowe płynące z godno­

ści tej stolicy biskupiej". Jerozolima jednak została
zburzona przez Tytusa, a miasto odbudowane przez
Hadriana miało już całkiem inny charakter. W mie-

18

ście tym jednak była dość liczna gmina chrześcijań­

ska, której biskup był przez dwa stulecia uważany za
wikariusza biskupa Cezarei Palestyńskiej. Sobór ni­
cejski jednak przywrócił pierwotną rangę tej stolicy.
Bezpośrednim skutkiem tego zarządzenia był fakt, że
biskup jerozolimski Maksym, nie uznając już swej za­
leżności od biskupa Cezarei, zwołał bez jego wiedzy
synod, na którym biskupi palestyńscy przyjęli w pełni

uchwały nicejskie. Na soborze powszechnym w Kon­
stantynopolu w 381 roku biskup jerozolimski Cyryl
złożył podpis przed biskupem Cezarei Talazjuszem.
Ale już na synodzie w Diaspolis w 415 roku przewod­
niczył biskup Cezarei Eulogiusz, choć był tam obecny
biskup jerozolimski Jan.

O Konstantynopolu nie było jeszcze mowy na sobo­

rze nicejskim, gdyż stolicą państwa był w tym czasie
Rzym.

Drugim ważnym dla genezy prawosławia zarządze­

niem soboru nicejskiego było postanowienie, że admi­
nistracja kościelna winna się stosować do państwowej.
Ustanawiając paralelizm kościelno-państwowy w ad­
ministracji, sobór ten wiązał ściśle kościół z państwem.
W cesarstwie zachodnim zasada ta nie miała zastoso­
wania, natomiast we wschodnim stała się fundamen­
tem, na którym rozwijała się współpraca kościoła
z państwem bizantyjskim. Sobór bowiem nakazywał
organizowanie prowincji kościelnych terytorialnie
zgodnych z eparchiami i prowincjami państwowymi.
Stolicą metropolii kościelnej więc automatycznie sta­
wała się stolica eparchii państwowej. Od tej zasady
były bardzo nieliczne wyjątki w kościele bizantyjskim'.

Sobór nicejski nie wymieniał jeszcze patriarchatów,

gdyż organizacja ta utrwaliła się w kościele nieco
później, i to wbrew zasadzie paralelizmu państwowo-
-kościelnego. Wiązała się ona z uznawaniem „prawa
pierwszeństwa" wyższego od tego, o jakim była mowa

39

na tym soborze. Najpierw takie prawo zdobył sobie
Rzym w stosunku do wszystkich biskupów zachodnich.
Aleksandria i Antiochia uzyskały je nieco później, bo
w drugiej połowie czwartego wieku. Jako ostatni zaś
uzyskał takie prawo Konstantynopol na soborze w Kon­

stantynopolu w 381 roku w stosunku do biskupów
Pontu, Azji Mniejszej i Tracji. Prawo to polegało na
przyjmowaniu apelacji, kasacji i interwencji w spra­

wy wewnętrzne prowincji metropolitalnych.

Biskup Rzymu już przed soborem nicejskim odgry­

wał szczególną rolę w całym kościele, ale nie było to
równoznaczne z posiadaniem „władzy" nad innymi bi­

skupami. Jego prestiż rozumiano w sensie szacunku
dla kościoła wielkiego, bogatego, mającego wpływ na
inne kościoły i swą siedzibę w stolicy państwa.

Dla uzasadnienia pierwszeństwa jakiegoś kościoła

lokalnego odwoływano się do różnych argumentów.
Na Zachodzie przywiązywano szczególną wagę do

twierdzenia, że gmina rzymska została założona przez
apostołów Piotra i Pawła. Twierdzenie takie jest już
w pismach Ireneusza, biskupa Lyonu, w drugim wie­
ku. Do tego argumentu (jako pierwszy z papieży) od­
wołał się Leon Wielki, a po nim już kolejno inni pa­

pieże i teolodzy zachodni. W kościele wschodnim ar­
gument ten był również ceniony, ale nie uznawano go
za decydujący. Większe znaczenie tam miał stan fak­

tyczny: ceniono i szanowano kościół lokalny, o ile był
wierny starożytnej tradycji, ogarniał wielką liczbę wier­
nych i wywierał poważny wpływ na inne kościoły.
Z tych też względów ceniono i szanowano kościół
rzymski, podkreślając szczególnie fakt, że znajdował
się w stolicy państwa. Obok niego uznawano autory­

tet kościoła aleksandryjskiego i antiocheńskiego, gdyż
były to również wielkie kościoły w wielkich miastach
cesarstwa. Takiego autorytetu w IV wieku nie miał
już kościół w Jerozolimie, ponieważ sama Jerozolima

20

nie odgrywała już żadnej roli politycznej w państwie.

Po przeniesieniu stolicy państwa do Bizancjum na

biskupstwo tego miasta zaczęto zwracać szczególną
uwagę i w nim zaczęto upatrywać ośrodka chrześci­

jaństwa równego rzymskiemu, ale bez tendencji do po­
niżenia stolicy biskupiej w Rzymie. Kościół w Kon­
stantynopolu uzyskał prestiż równy rzymskiemu na
soborze w Konstantynopolu w 381 roku. Sobór ten
w kanonie trzecim stwierdził: „Ojcowie soboru słusznie
uznają pierwszeństwo Starego Rzymu, ponieważ był
on stolicą cesarza (...) Prześwietnemu tronowi patriar­
chy Nowego Rzymu należą się przywileje równe tro­
nowi papieskiemu Starego Rzymu" oraz prawo świę­
cenia biskupów trzech prowincji: Pontu, Azji i Tra­
cji. Ponieważ były to prowincje schrystianizowane

przez misjonarzy bizantyjskich, przeto orzeczenie to na­

leży rozumieć w tym znaczeniu, że biskupom stołecz­

nym zostały poddane również tereny południowej Rusi
i Półwyspu Bałkańskiego. Sobór ten wprawdzie pod­
kreślił prestiż Rzymu, ale zasadę pierwszeństwa oparł
nie na sukcesji po apostołach, jak to czynił kościół za­
chodni, lecz na fakcie, że Rzym był przez wieki stolicą
cesarstwa.

Sobór ten potwierdził też podział terenów wschod­

nich na pięć diecezji: Egipt ze stolicą w Aleksandrii,
Wschód ze stolicą w Antiochii, Pont ze stolicą w Ceza­
rei, Azja ze stolicą w Efezie i Tracja ze stolicą w He-
raklei. Zabronił też zwierzchnikom tych diecezji mie­
szać się do spraw poza ich granicami (kanon 2). Na
mocy tych uchwał biskupi Konstantynopola otrzymali
godność patriarchów i stanowisko prestiżowe równe
biskupom Rzymu, a biskupi Aleksandrii spadli na trze­
cią pozycję. Konstantynopol, jako miasto cesarskie
i Nowy Rzym, uzyskał pierwsze miejsce wśród wszy­
stkich kościołów wschodnich przed Aleksandrią, Antio­
chią i Jerozolimą.

21

Powyższe uchwały były wymierzone wprost prze­

ciwko biskupom Aleksandrii, którzy w okresie sporów
ariańskich usiłowali ingerować-w sprawy Konstanty­
nopola i Antiochii. Pośrednio jednak kierowały się
i przeciwko biskupom Starego Rzymu, dlatego począt­
kowo nie zostały tam uznane za obowiązujące. Decyzję
taką uzasadniano trzema racjami:
— w soborze tym nie brali udziału biskupi zachodni,

a papież Damazy nie został nawet zaproszony,

— sobór nie powziął uchwał w zakresie chrystologii

zgodnych z doktryną kościoła zachodniego,

— sobór przyznał biskupom Konstantynopola honory

równe papieżom, a to było uznawane za sprzeczne

z zasadą prymatu papieskiego.

Z czasem jednak kościół zachodni zaczął uznawać ten
sobór za ekumeniczny. W VI wieku jego uchwały,
z wyjątkiem kanonu trzeciego, zostały oficjalnie przy­
jęte przez papieża Wigiliusza, a później przez Pelagiu-
sza II i Grzegorza Wielkiego.

Uchwały soboru w Konstantynopolu w 381 roku były

ważnym czynnikiem prowadzącym do rozbicia jedności
kościelnej. Kościół wschodni bowiem, wbrew stanowi­
sku zachodniemu, utrzymywał, że skoro zmieniła się
stolica państwa, winno się zmienić również centrum
życia kościelnego. Stanowisko zachodnie jednak miało
podstawy nie tylko religijne, ale i polityczne. Zgodnie

z tezą o wyższości władzy duchownej nad świecką,
Zachód uznawał, że władza papieska jest wyższa od
cesarskiej. „Praw cesarskich —• pisał Ambroży — nie
można stosować do kościoła. Bratem ci jest, kto wy­
znaje twą wiarę, a dopiero później ten, kto należy do
narodu rzymskiego". Zderzyły się więc dwie różne
koncepcje: kościoła zachodniego z monarchiczną wła­
dzą papieża i kościoła wschodniego uznającego zwierz­
chnictwo cesarza nad kościołem. Zasada absolutnej
monarchii kościoła zachodniego zderzyła się z koncep-

22

cją rządów kościołem przez biskupów wybieralnych
przez społeczności wiernych. Znakiem koncepcji za­
chodniej było jedy no władztwo biskupa rzymskiego,
a znakiem koncepcji wschodniej stały synod biskupów,
obradujący w Konstantynopolu pod kierownictwem,
a nie władzą, patriarchy.

Wymienione dwa sobory powszechne miały doniosłe

znaczenie dla genezy prawosławia również dlatego, że
na nich ustalono Wyznanie wiary, obowiązujące wszy­
stkich prawowiernych chrześcijan. Było ono zatwier­
dzeniem symbolu chrzcielnego i stało się spoiwem łą­
czącym wszystkich członków kościoła powszechnego.
Było załączane do „listu synodalnego", jaki każdy no­
wo obrany patriarcha posyłał innym patriarchom i na
tej podstawie jego imię było umieszczane w spisach
patriarchów, utrzymujących z sobą jedność kościelną.

Spisy takie nazywano „dyptychami". Na Wschodzie
zwracano szczególną uwagę na to, by w Wyznaniu
wiary

nie było żadnych zmian, uznawano, że do usta­

lonego na soborach Wyznania nie wolno niczego do­
dać, niczego ująć, ani niczego zmienić. Zasada ta stała
się głównym źródłem konfliktów na tle wprowadzenia
w kościele zachodnim słowa Filioąue, którego nie było
w tekście pierwotnym.

Konflikty pomiędzy kościołem wschodnim i zachod­

nim zaczęły się już w okresie walk ariańskich, ale
w tym czasie nie były one jednoznacznie ukierunko­
wane, gdyż Konstantynopol nie odgrywał jeszcze roli
przodującej na Wschodzie. Wprawdzie w początkach
IV wieku arianizm rozwijał się głównie na Wschodzie,
ale w późniejszym okresie ludy germańskie na Zacho­
dzie przyjmowały chrześcijaństwo w formie ariańskiej.
Jeśli więc arianizm traktujemy jako źródło konfliktu,
to dlatego, że patriarchowie Aleksandrii, w dążeniu do
uzyskania nadrzędnego stanowiska na Wschodzie, po­
szukiwali pomocy i oparcia w Rzymie i w ten sposób

23

tworzyli front antagonistyczny w stosunku do pozo­
stałych kościołów wschodnich.

Poza tym biskupi Aleksandrii, poszukując sojuszni­

ka w biskupach Rzymu, stawali się niewygodni dla
administracji państwowej, gdyż na tej drodze usiło­
wali zdobyć większą autonomię, niż to mogli otrzymać

od państwa, a nawet starali się ograniczać kierowniczą
rolę cesarza w kościele. Biskupi Konstantynopola i in­

nych stolic na Wschodzie uznawali przodującą rolę ce­
sarza, natomiast Rzym i związana z nim Aleksandria
wykorzystywały każdą oznakę słabości władzy cesar­

skiej, by powiększyć własną autonomię. W tym sensie
walki ariańskie, w czasie których umocniła się pozycja
biskupów Aleksandrii, można traktować jako zarzewie

konfliktów pomiędzy obydwoma kościołami.

Szczególne znaczenie w tym względzie miało odwo­

łanie się patriarchy Aleksandrii Atanazego od wyroku
biskupów wschodnich do papieża Juliusza I, który na
synodzie rzymskim w 340 roku orzekł, że powyższy
wyrok jest nieważny. Podobne znaczenie miały uchwa­
ły synodu w Sardyce w 343 roku, w którym wraz z bi­
skupami zachodnimi wziął udział patriarcha Atanazy.
Oprócz ponownego potępienia arianizmu synod ten
uchwalił szereg kanonów, z których kanon piąty orze­

kał, że jeśli biskup, usunięty przez innych biskupów

ze swego stanowiska, zwróci się z apelacją do papieża,
a ten uzna potrzebę rewizji tamtego wyroku, to we­
zwie biskupów sąsiednich prowincji, by wyjaśnili po­

wody depozycji i na tej podstawie wyda sprawiedliwy
wyrok. Kanon ten przyznał więc papieżowi uprawnie­
nia instancji apelacyjnej w stosunku do wszystkich
biskupów. Uchwała ta została powzięta w bezpośred­

nim związku z ówczesną sytuacją, kiedy to wskutek
ustawicznych sporów poszukiwano autorytetu uznanego
za instytucję nadrzędną. Miała też ona" daleko idące
konsekwencje, odwoływali się do niej zwolennicy cen-

24

tralizmu władzy papieskiej w polemice z teologami
wschodnimi. Jej treść została włączona jako część skła­
dowa do Corpus iurius canonici. Niektórzy prawnicy
rzymscy usiłowali nawet uznawać ją za orzeczenie so­
boru powszechnego, choć obecni tam biskupi wschodni
wyjechali przed zakończeniem obrad i obydwie strony

wzajemnie się ekskomunikowały.

Przebieg synodu w Sardyce ujawnił już poważne

rozbieżności pomiędzy kościołem wschodnim i zachod­
nim, ale do rozłamu nie doszło, gdyż cesarz Konstan-
cjusz, wobec zagrożenia ze strony Persów, szukał po­

rozumienia z papieżem. Pod jego naciskiem biskupi
wschodni, zebrani na synodzie w Antiochii w 344 ro­

ku, uchwalili formułę pojednawczą. Konflikt jednak
zaostrzył się, kiedy niebezpieczeństwo perskie minęło.
Zwołane przez cesarza synody w Arles w 353 roku
i w Mediolanie w 355 roku potępiły szereg biskupów
zachodnich, a wśród nich i papieża Liberiusza.

Wielu historyków chrześcijaństwa przypisuje pa­

triarsze Atanazemu główną winę za rozbudzenie w tym
okresie konfliktów pomiędzy obydwoma kościołami.
Był on przez 36 lat biskupem Aleksandrii, był 4 razy
skazany na wygnanie, przeżył kilku cesarzy, z którymi
pozostawał w ustawicznych konfliktach, wkraczał

w sprawy innych diecezji. Potępiali go nie tylko zwo­
lennicy arianizmu, ale i ci z ortodoksów, którzy nie
pochwalali stosowania przemocy w sprawach wyzna­
niowych. On sam bowiem, choć toczył z cesarzami
ustawiczną walkę, nie przestawał się odwoływać do

ich pomocy przeciwko swoim wrogom. Był on jednym
z najzdolniejszych polityków kościelnych tego czasu,
stosował metody, które w tym czasie były w powszech­
nym użyciu. Zespolenie kościoła z państwem bizantyj­
skim prowadziło nieuchronnie ku takim konsekwen­
cjom. Skoro państwo roztoczyło opiekę nad kościołem,
nad jego organizacją, doktryną i kultem, każdy, kto

25

wykraczał przeciwko zarządzeniom państwowym
w sprawach religijnych, stawał się przestępcą i podle­
gał karom na równi z przestępcami w sprawach poli-

tyczno-państwowych. W konsekwencji biskupi, mający
dotąd autorytet czysto kościelny, stawali się urzędni­
kami państwowymi z władzą karania na sposób fun­
kcjonariuszy administracji państwowej. Nic też dziw­

nego, że Atanazy został uznany za jednego z najwięk­
szych ojców kościoła wschodniego.

Kolejnym wydarzeniem, potęgującym rozbieżności

pomiędzy obydwoma kościołami, był konflikt patriar­
chy Konstantynopola Nestoriusza z patriarchą Alek­

sandrii Cyrylem. W konflikcie tym bowiem, podobnie
jak w czasie walk ariańskich, Aleksandria znalazła
sprzymierzeńca w Rzymie. Nestoriusz był w Aleksan­
drii uważany za „bojownika szkoły antiocheńskiej"

i za „niebezpiecznego doktrynera". Rychło też doszło
do groźnego starcia między nim i Cyrylem, który był
bezwzględnym, gwałtownym i fanatycznym przywódcą

nacjonalistów egipskich. Czynnikiem napędowym w tej
walce były zadawnione antagonizmy pomiędzy Alek­
sandrią i Konstantynopolem w sytuacji, kiedy Rzym
popierał dążenia Aleksandrii, a Antiochia pozostawała
w zgodzie z Konstantynopolem. Antagonizmy te zo­

stały tym razem ukryte pod płaszczem sporów doktry­
nalnych, w których wyniku ukształtowały się 3 kie­
runki chrystologiczne: ortodoksyjny, nestoriański i mo-
nofizycki. Ortodoksyjny został wypracowany w Kapa-
docji, przyjęty przez Rzym i większość kościołów
wschodnich, monofizycki w szkole aleksandryjskiej,

a nestoriański w antiocheńskiej. Charakterystyczną
cechą tej fazy walki było stanowisko Rzymu, który,
choć dostrzegał monofizytyzm Cyryla, nie przestawał
go popierać, ponieważ chodziło mu o pognębienie i po­
niżenie Konstantynopola.

W takiej sytuacji udało się Cyrylowi skłonić papie-

26

ża Celestyna do potępienia Nestoriusza. Cyryl ze swej

strony na synodzie w Aleksandrii w 430 roku ponow­
nie potępił swego rywala i zredagował swoiste ulti­
matum, ale tekst tego ultimatum, przesłany innym bi­
skupom wschodnim, stał się podstawą do oskarżenia
jego autora o herezję monofizytyzmu.

W tych warunkach cesarz Teodozjusz II (408—450)

zwołał do Efezu w 431 roku sobór powszechny, który

ograniczył się do wydania dekretu potępiającego Ne­
storiusza, Jana Antiocheńskiego i kilku ich zwolenni­
ków. Wyrok taki został wydany wskutek solidarnej
akcji biskupów Aleksandrii i Rzymu, gdyż obaj zmie­

rzali do obniżenia rosnącego na Wschodzie prestiżu
biskupa Konstantynopola. Motywy te jednak usiłowa­
no pokryć racjami doktrynalnymi, jak to wynika z li­

stu papieża Leona Wielkiego, skierowanego do soboru
chalcedońskiego w 451 roku. Zarzuty kierowane prze­
ciwko Nestoriuszowi bowiem były wysuwane już prze­
ciwko jego poprzednikowi na stolicy biskupiej, Jano­

wi Chryzostomowi, ale wówczas nie doprowadziły do
potępień. Nestoriusz został potępiony i usunięty dla­
tego, że „głosił bluźnierstwa przeciwko Chrystusowi",
ale sobór efeski, który wydał taki werdykt, nie okreś­

lił nowego symbolu wiary ani kanonów doktrynalnych.
Zresztą sposób, w jaki potępiono Nestoriusza, wska­
zuje, że rozbieżności doktrynalne były raczej na dru­
gim planie i nie stanowiły przeszkody do zawarcia
ugody Cyryla z Janem z Antiochii w 433 roku. Nie

Antiochia bowiem, lecz Konstantynopol był głównym
rywalem Aleksandrii i Rzymu.

Pomimo ugody Cyryla z Janem Antiocheńskim bi­

skupi wschodni byli względem niego w opozycji,
oskarżając go o herezję monofizytyzmu. Na tym tle zro­
dziło się w Syrii i Palestynie takie wrzenie, zwłaszcza
w środowisku mnichów, że cesarz zesłał kilku bisku­

pów na wygnanie. Cyryl zmarł w 444 roku, ale to nie

27

uspokoiło umysłów. Na widowni bowiem ukazał się

sprzymierzeniec Cyryla w walce z Nestoriuszem, mnich

Eutyches. Następca Nestoriusza, Flawian, nie chciał się
mieszać do tego sporu, ale biskupi dworu cesarskiego
zmusili Eutychesa do stawienia się przed ich synodem
i potępili go za monofizytyzm (wyrok podpisało 30 bi­
skupów i 23 przełożonych zakonnych). Papież Leon I,
choć do tej pory popierał Cyryla, wystąpił przeciwko
Eutychesowi, gdyż monofizycki charakter jego doktry­

ny był już nazbyt widoczny.

Cesarz Teodozjusz II, dla zaprowadzenia porządku,

zdecydował się zwołać nowy sobór. Papież Leon I wy­

słał do biskupa Flawiana list, w którym wyjaśniał za­
sady chrystologiczne doktryny katolickiej, oraz wysłał
swych legatów na sobór do Efezu. Sobór ten rozpo­

czął się w 449 roku od wzajemnych oskarżeń. Prze­
wodniczył następca Cyryla, Dioskur, który doprowa­

dził do potępienia biskupa Flawiana i jego zwolenni­
ków. Kiedy jednak potępieni biskupi odwołali się do
papieża Leona Wielkiego, ten na synodzie rzymskim
odrzucił decyzję potępiającą, określił sobór efeski ja- .
ko „zbójecki", by w ten sposób umocnić swoją domi­
nację nad kościołem wschodnim. Zamieszanie na tym
tle było tak wielkie, że tłum chrześcijan pod przywódz­

twem mnichów uprowadził i tak skatował biskupa Fla­
wiana, że ten zmarł na trzeci dzień. Morderstwo to
przeraziło nie tylko biskupów, ale i zwykłych wiernych,
którzy przywykli już do mordowania heretyków i go­
dzili się z represjami wobec biskupów, stosowanymi
przez cesarzy, ale nie przywykli jeszcze do mordowania

patriarchów na zjazdach biskupich. Za panowania Teo-
dozjusza II jednak nie było protestów przeciwko ta­
kim zbrodniom, dopiero gdy po jego śmierci w 450 ro­

ku rządy objęła jego siostra Pulcheria, polityka koś­
cielna uległa zmianie.

W celu unieważnienia uchwał powziętych na synodzie

23

„zbójeckim" cesarz Marcjan, mąż Pulcherii, zwołał so­

bór do Chalcedonu w 451 roku, na którym zebrani

biskupi, w liczbie około 600, pod przewodnictwem le­

gatów papieskich potępili Eutychesa i Dioskura i zre­
habilitowali Flawiana. Po odczytaniu listu dogmatycz­
nego (Tomos) Leona Wielkiego większość biskupów

uznała, że wyraża on „prawdziwą wiarę". Wprawdzie
wielu biskupów wołało za przyjęciem doktryny papies­
kiej bez należytego rozumienia jej treści, ale ostatecz­
ne uchwały zostały przyjęte wyjątkowo jednomyślnie.
Oprócz nowej formuły wiary sobór uchwalił kanony
dyscyplinarne, z których trzy mają szczególne znacze­
nie dla genezy prawosławia. Kanon czwarty nakazy­
wał, by wszystkie klasztory i wszyscy zakonnicy byli
podporządkowani biskupom miejsca, na którym się
znajdują. Kanon siedemnasty postanawiał, że w kon­
flikcie między biskupami wschodnimi instancją apela­
cyjną jest patriarcha Konstantynopola. Kanon 28 zaś
stwierdzał, że biskup Konstantynopola, jako miasta ce­
sarskiego, ma te same honory i przywileje, co biskup
Starego Rzymu. „Uznając słusznie — stwierdzał ten
kanon — że miasto uhonorowane obecnością cesarza
i senatu i mające prerogatywy (cywilne) równe tym,
jakie ma Stary Rzym, powinno być wyniesione w god­
ności w sprawach kościelnych i mieć drugie miejsce po
Starym Rzymie". Kanon ten nadawał nowe znaczenie
orzeczeniom soboru w Konstantynopolu w 381 roku
przez podkreślenie pełnego paralelizmu organizacji ko­
ścielnej z państwową. W ten sposób sobór chaicedoński
założył fundamenty pod budowę organizmu polityczno-
-religijnego, jakim stało się cesarstwo bizantyjskie,

rządzone w sferze politycznej przez cesarza, a w sfe­

rze kościelnej przez cesarza wespół z patriarchą. Wy­
chodząc z takiej idei, sobór chaicedoński uwydatnił
szczególne znaczenie Konstantynopola jako miasta ce-

29

sarskiego, a patriarchy tego miasta jako odpowiedzial­

nego wraz z cesarzem za losy kościoła.

W konsekwencji więc sobór zatwierdził uchwały przy­

jęte na soborze w Konstantynopolu w 381 roku, że pa­
triarcha Konstantynopola ma prawo konsekrowania
metropolitów Pontu, Azji i Tracji, dając wyraz prze­
konaniu, że nie chodzi tylko o prymat honoru, ale
w pewnym zakresie i jurysdykcji równy temu, jaki

się ukształtował na Zachodzie jako prerogatywa pa­
triarchy rzymskiego. „Decydujemy — stwierdzał tenże
kanon soboru chalcedońskiego — że metropolici diece­
zji Pontu, Azji i Tracji, a także biskupi, którzy znaj­
dują się w regionach barbarzyńskich usunięci z tych
diecezji, mają być ordynowani przez wyżej wymienio­
ną świętą stolicę bardzo świętego kościoła konstanty­
nopolitańskiego".

Kanon ten został na soborze uchwalony pod nieobec­

ność komisarzy cesarskich i legatów papieskich. Ci
ostatni złożyli oficjalny protest, co potwierdził papież
Leon Wielki w pismach skierowanych w tej sprawie
do cesarza i niektórych biskupów. Uchwała ta, podob­
nie jak powzięta na soborze w Konstantynopolu, stała
się zarzewiem sporów i nigdy nie wysychającym źród­
łem konfliktów pomiędzy obydwoma kościołami.

Kolejnym wydarzeniem, które poważnie zaciążyło

na stosunku wzajemnym obydwóch kościołów, było
przyjęcie przez patriarchę Konstantynopola, Jana Po-
stnika, w 588 roku tytułu „patriarchy ekumenicznego".

Według doktryny prawosławnej tytuł ten nie naruszał
prerogatyw i przywilejów kościoła rzymskiego, ponie­
waż ekumene oznaczało obszar cesarstwa bizantyjskie­
go i wyrażało przekonanie, że patriarcha miasta ce­

sarskiego jest wespół z cesarzem odpowiedzialny za
losy kościoła, znajdującego się na tym obszarze. W rze­
czywistości jednak był to krok wymierzony przeciwko
stanowisku papieża, gdyż cesarz bizantyjski w tym

3a

okresie nie zrezygnował z prawa do władzy nad ca­
łym byłym państwem rzymskim, a więc i nad tą jego
częścią, w której jurysdykcja kościelna należała do pa­
pieża. Mieszkańcy cesarstwa bizantyjskiego, po upad­
ku państwa zachodniorzymskiego, nadal zwali się

„Rzymianami" (Romei) i nadal żyli w państwie o in­
stytucjach tradycyjnie rzymskich uważając, że są oby­

watelami jednego państwa wschodnio-zachodniego.
Zrozumiały więc w tej sytuacji był protest papieża

Grzegorza Wielkiego, który czyn Jana Postnika nazwał
„przejawem pychy" i sam w odpowiedzi na to przyjął

tytuł servus servorum Dei, który był uznawany przez
licznych papieży średniowiecza. Grzegorz Wielki wy­

warł też nacisk na cesarza Fokasa i skłonił go do tego,
że ten w 602 roku zakazał swemu patriarsze posługi­
wania się wspomnianym tytułem. Tytuł ten jednak
pozostał w kościele prawosławnym jako właściwy pa­
triarsze Konstantynopola, ale dziś nie budzi już kon­

trowersji, ponieważ po upadku państwa bizantyjskie­

go stracił swoje dawniejsze znaczenie.

Po soborze chalcedońskim 5 stolic biskupich, zwa­

nych patriarchatami, było uznawanych za „przywód­
ców" całego kościoła. Byli to biskupi Rzymu, Kon­
stantynopola, Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy. Na­

czelne miejsce przyznawano biskupom rzymskim, któ­

rych jurysdykcja rozciągała się na całą zachodnią

część państwa oraz część krajów bałkańskich. Następne

miejsce posiadał już w tym czasie biskup Konstanty­
nopola (Nowego Rzymu), pod którego „opieką" było

39 stolic metropolitalnych i około 400 biskupich. Trze­
cie miejsce zajmował biskup Aleksandrii, któremu po­
dlegało 14 stolic metropolitalnych i 114 biskupich.
Miejsce czwarte przyznawano biskupowi Antiochii,
który sprawował „opiekę" nad 13 metropolitami i 140
biskupami. Wreszcie miejsce czwarte rezerwowano dla

31

biskupa jerozolimskiego, który przewodniczył 5 me­

tropolitom i 59 biskupom.

W świadomości chrześcijan wschodnich wszyscy wy­

mienieni patriarchowie byli sobie równi i współodpo­
wiedzialni za losy całego kościoła (pentarchia). W rze­
czywistości jednak współzawodnictwo pomiędzy nimi
doprowadziło do ostrego sporu w kościele. Zaczęło się
od sporu pomiędzy Aleksandrią i Konstantynopolem,
zakończonego zwycięstwem „miasta cesarskiego".

Ostrzejszy jednak i groźniejszy w skutkach istniał po­
między Konstantynopolem i Rzymem. Spór ten, do

dziś nie rozstrzygnięty, był najważniejszym czynnikiem

rozbicia jedności kościelnej i przez to wyodrębnienia
się dwóch kościołów: katolickiego i prawosławnego.

Stosunek kościoła wschodniego do biskupa rzymskie­

go, niezależnie od pewnych wystąpień nieprzyjaznych
samych biskupów konstantynopolitańskich, był w za­
sadzie lojalnie przyjazny. Uznając zasadę pentarchii
patriarchów, uznawano tam niezmiennie, że biskupo­
wi rzymskiemu należy się pierwszeństwo honorowe
przed wszystkimi biskupami (primus inter pares). Bi­
skupi wschodni często odwoływali się do niego z proś­
bą, by zechciał wystąpić jako bezstronny rozjemca
w sporach między nimi. Papieże czynili to chętnie
i w rzeczywistości przyczyniali się do zachowania pra-
wowierności i zwartości kościoła wschodniego. Biskupi
wschodni jednak zwracali się do biskupa rzymskiego
jako do „brata", który, pozostając poza granicami
wschodniej części cesarstwa, mógł być bardziej bez­
stronnym rozjemcą aniżeli którykolwiek z biskupów
wschodnich.

Do końca VII wieku, a zwłaszcza do synodu trul-

lańskiego II (692 roku), nie doszło pomiędzy obydwoma
kościołami do wielkich konfliktów grożących rozła­
mem, z wyjątkiem „schizmy akacjańskiej" (484—518).
Konflikt ten był związany z wydarzeniami, jakie na-

32

stąpiły po soborze chalcedońskim. Uchwały tego so­
boru bowiem, choć podjęte jednomyślnie przez wielką
liczbę biskupów, zamiast doprowadzić do uzgodnienia
poglądów w zakresie chrystologii, przyczyniły się do
rozjątrzenia sporów. Jako pierwsi wystąpili przeciwko
nim mnisi syryjscy w Jerozolimie. Stłumienie wznie­
conego przez nich otwartego buntu o charakterze an­
typaństwowym było połączone z rozlewem krwi, gdyż

wojska cesarskie musiały stoczyć rzeczywistą bitwę
z uzbrojonymi mnichami. Podobnie było w Egipcie,
gdzie spory chrystologiczne splotły się z buntem prze­
ciwko panowaniu cesarskiemu. Wypędzenie przez wła­
dze cesarskie następcy Cyryla, Dioskura, zostało tam
przyjęte jako poniżenie całego narodu. Władze dostrze­
gły to niebezpieczeństwo i mianowały patriarchą alek­
sandryjskim zwolennika Dioskura, Proteriusza, ale krok
ten był już spóźniony. Kiedy w 457 roku zmarł cesarz
Marcjan, w Aleksandrii wybuchło powstanie, w czasie

którego wypędzono Proteriusza dlatego, że był miano­
wany przez cesarza, a na jego miejsce obrano przywód­
cę powstania, Tymoteusza Ajlura (457—477), który wy­
znawał poglądy monofizyckie. Jego pierwszym kro­
kiem, jako patriarchy, było ogłoszenie uchwał chalce-
dońskich za nieważne oraz rzucenie ekskomuniki na
patriarchę Konstantynopola, Anatoliusza, i na papieża
Leona Wielkiego. Wobec tej rewolty władze państwo­
we były bezradne.

Cesarz Zenon (476—491), nie chcąc utracić zrewol­

towanych prowincji, zaczął poszukiwać jakiejś formu­
ły pojednawczej. Za radą swego patriarchy Akacjusza
ogłosił w 482 roku dokument zjednoczeniowy pod na­
zwą Henotikon, który został wprawdzie przyjęty przez
większość biskupów wschodnich i monafizyckiego pa­
triarchę Aleksandrii, Piotra Magnusa (477—490), ale
został odrzucony przez papieża Feliksa III (483—492).
Zrodziła się w ten sposób sytuacja bez wyjścia: kiedy

3 — Prawosławie

33

stronnictwo pojednawcze, któremu przewodził patriar­
cha Konstantynopola, zaczęło się skłaniać ku mono-
fizytyzmowi, natrafiało na potępienie papieża, a kiedy
zaczynało głosić doktrynę rzymską, narażało się na
bunty w Egipcie, Syrii i Palestynie. Cesarz Anastazy,

dla ratowania całości państwa, szedł na daleko idące

ustępstwa wobec monofizytów, w czym popierał go

patriarcha Konstantynopola, Akacjusz. Fakt ten spra­
wił, że papież Feliks III rzucił w 484 roku ekskomu­
nikę na Akacjusza, przez co po raz pierwszy zerwał

formalnie jedność kościelną z patriarchą i cesarzem.
Akacjusz bowiem w odpowiedzi wykreślił imię papieża
z dyptychów swojego kościoła. Był to pierwszy przy­
padek faktycznej i formalnej schizmy, trwającej od
484 do 518 roku. Ujawniły się w niej wszystkie istotne
elementy rozbicia jedności kościelnej, to jest rozbież­

ności doktrynalne, ekskomuniki oraz wykreślenie imie­
nia papieża z dyptychów. Schizma ta zakończyła się po
śmierci cesarza Anastazego, kiedy to nowy cesarz, Ju­
styn I (518—527), chcąc się pogodzić z papieżem, zmu­

sił swego patriarchę do uznania prymatu papieża
w kościele.

Szczególne znaczenie dla rozwoju stosunków pomię­

dzy Konstantynopolem i Rzymem miało panowanie ce­
sarza Justyniana Wielkiego (527—565). Wytyczył on
sobie dwa główne cele, to jest odbudowanie dawnego
imperium, obejmującego obie części państwa, oraz do­
prowadzenie w tym państwie do jedności religijnej.
Pierwszy cel udało mu się częściowo zrealizować dzię­
ki odwadze i pomysłowości Belizariusza, najzdolniejsze­
go z jego generałów. W granice cesarstwa powróciła
Sycylia, Sardynia, Korsyka, część Italii, część Galii,
Hiszpania i Dalmacja, a z Persją zawarto korzystny
dla cesarstwa pokój.

Realizacja drugiego celu jednak okazała się trudniej­

sza. Cesarz wyznawał zasadę, że kościół winien być

34

podporządkowany interesom państwa, dlatego coraz

bardziej uzależniał od siebie kler i biskupów, sam
ustalał zasady wiary i życia kościelnego, decydował
samowolnie o wyborze ludzi na stanowiska kościelne.
Jednocześnie budował kościoły i klasztory, ale — jako

typowy wyraziciel cezaropapizmu — trzymał się za­

sady, że panujący jest nie tylko rządcą państwa, ale
i najwyższym zwierzchnikiem kościoła. Przy tym je­
szcze uważał się za teologa, czytywał dzieła ojców koś­

cioła, rozprawiał z biskupami i teologami na tematy

religijne. Był przekonany, że bezpieczeństwo i pomyśl­
ność państwa zależą od prawowierności religijnej nie

tylko ludu i hierarchii kościelnej, ale przede wszystkim
samego cesarza. Występując w takim charakterze, in­
terweniował w sprawach dogmatycznych, wypracowy­
wał formuły zgody religijnej, prześladował innowierców
i heretyków (z jego rozkazu zamknięto w 529 roku
Akademię Platońską), pozbawiał urzędu biskupów, któ­
rzy sprzeciwiali się jego doktrynie i zarządzeniom koś­
cielnym.

Poszukując sposobów pogodzenia przeciwników ze

zwolennikami uchwał chalcedońskich, wystąpił z żąda­

niem potępienia pism trzech głośnych i czczonych na

Wschodzie teologów ze szkoły antiocheńskiej: Teodora

z"Mopswesty, Teodoreta z Cyru i Ibasa z Edessy. Edykt

cesarski ogłoszony w 543 roku w sprawie potępienia

ich pism rozjątrzył jeszcze bardziej spory na Wscho­

dzie, ą na Zachodzie napotkał na zdecydowany sprze­

ciw (tak zwany spór o „trzy punkty"). Do ugody mię­
dzy ortodoksami i monofizytami nie doszło również

na synodzie zwołanym przez cesarza do Konstantyno­
pola w 536 roku. Wtedy też papież Agapit I (535—535)
przybył do Konstantynopola, oskarżył tamtejszego pa­
triarchę o monofizytyzm, złożył go z urzędu i na sto­

licę patriarszą wprowadził Menasa. Justynian ustąpił,
gdyż w tym czasie prowadził wojnę z Ostrogotami

35

w Italii i zabiegał o pomoc militarną Zachodu. Wkrót­
ce jednak zmienił swój stosunek do papieża. Na zwo­

łanym przez się soborze powszechnym do Konstanty­
nopola w 553 roku wymusił na biskupach wschodnich
potępienie „trzech punktów", a opornych biskupów
wraz z papieżem Wigiliuszem (538—555) zesłał na wy­
gnanie.

Wszystkie wysiłki Justyniana Wielkiego w celu za­

prowadzenia jedności religijnej w państwie nie dały
pozytywnych wyników. Przeciwnie, dotychczasowe spo­
ry przerodziły się w otwartą walkę, która nie zakoń­
czyła się wraz ze śmiercią cesarza w 565 roku.

Następca Justyniana Wielkiego, Justyn II (565—578),

prowadził wprawdzie pomyślne dla siebie wojny z Per­
sami, ale nie zdołał utrzymać w granicach swego pań­
stwa trzech ważnych prowincji, to jest Egiptu, Syrii
i Palestyny głównie dlatego, że ich ludność monofizyc-

ka otwierała bramy swych miast Persom, by się uwol­
nić od tyranii cesarskiej. Wprawdzie cesarz Herakliusz
zdołał w 629 roku odzyskać te prowincje, ale nie po­
zostały one długo pod władzą bizantyjską. Stały się
ponownie łatwym łupem najeźdźców, tym razem Ara­
bów.

2. Kościoły nestoriańskie i monofizyckie

W połowie VI wieku chrześcijaństwo wschodnie zo­

stało bezpowrotnie rozbite na kilka odrębnych grup
wyznaniowych. Kler Konstantynopola i przeważająca
część ludności greckiej trzymała się formuł chalcedoń-
skich, natomiast ludność Egiptu, Syrii, Palestyny i kil­
ku innych okręgów azjatyckich tworzyła „front anty-
chalcedoński". Konstantynopol w tym okresie pozosta­
wał w łączności z Rzymem, natomiast większość bi­

skupów, kleru i wiernych wymienionych prowincji by-

36

ła ustosunkowana negatywnie zarówno względem Kon­
stantynopola, jak i Rzymu.

Sobór chaicedoński, jeden z najwspanialszych

w pierwszym tysiącleciu (wzięło w nim udział około
600 biskupów), mimo zewnętrznej jednomyślności, do­
prowadził do nie spotykanej przed tym zaciętości, a na­
wet wzajemnej nienawiści. Przyjął formułę chrysto­
logiczną, która w jednym schemacie ujmowała zdania
z sobą sprzeczne i dlatego stała się źródłem ostrych

sporów i konfliktów. Wprawdzie spory te dotyczyły
spraw teologicznych tak subtelnych, że mogły być
przedmiotem rozważań tylko wytrawnych specjalistów,

ale w świadomości ogółu wiernych narosło wokół nich
tak dużo wzajemnej nieufności i wrogości, że rozbicie
jedności kościelnej stało się nieuniknione. Odpowie­

dzialność za ten stan rzeczy spada w dużej mierze na_
władze państwowe, które w dążeniu do unifikacji wie­
rzeń w państwie angażowały się w spory doktrynalne
i w ten sposób przyczyniały się do tego, że całe prowin­
cje odrywały się od Konstantynopola i kształtowały
swój odrębny byt polityczny i kościelny. Monofizycka
i nestoriańska ludność, nie odczuwając więzi z cesar­
stwem, przez które była prześladowana za swe prze­
konania religijne, była gotowa poddać się każdej innej
władzy, co też nastąpiło najpierw w stosunku do Per­
sów, a później do Arabów w Egipcie, Syrii i Palesty­
nie.

W taki sposób rodziły się niezależne od Konstanty­

nopola kościoły wschodnie, których geneza wiąże się
ze sporami chrystologicznymi oraz z kształtowaniem
się odrębności regionalnych i narodowych. Do tego do­
łączyły się wpływy odrębności kulturowej, które w tych

prowincjach znalazły wyraz w sferze religijnej. Na
gruncie doktryny nestoriańskiej powstał kościół
wschodniosyryjski. Monofizytyzm był podstawą dla
kościoła zachodniosyryjskiego, armeńskiego, koptyj-

37

skiego i abisyńskiego. Na podstawach monoteletyzmu
znów wyrósł kościół maronicki, który wprawdzie póź­
niej zjednoczył się z Rzymem, ale pozostał ciałem ob­
cym w katolicyzmie rzymskim.

Początki k o ś c i o ł a n e s t o r i a ń s k i e g o wiążą

się z rozwojem chrześcijaństwa w państwie perskim.

Chrześcijaństwo było w nim znane już w pierwszym
wieku, ale nie zakorzeniło się, gdyż Persowie nie znali
języka greckiego ani syryjskiego, a nadto despotyczni
władcy tego kraju nie chcieli dopuścić innej religii po­
za zaratusztrianizmem, który był religią nietoleran-
cyjną. Kiedy cesarz Konstantyn Wielki w początkach
IV wieku uznał chrześcijaństwo za religię uprzywilejo­
waną w swym państwie, Persowie, pozostający w woj­
nie z Bizancjum, niszczyli je u siebie. Dopiero za pa­
nowania Szapura III, który doprowadził do ułożenia
przyjaznych stosunków z cesarstwem w 383 roku, sy­
tuacja chrześcijan perskich na pewien czas się popra­
wiła.

Jako datę powstania niezależnego kościoła nestoriań­

skiego należy przyjąć rok 424, kiedy to na synodzie
w Seleucji-Ktesifon, pod przewodnictwem katolikosa
Dadeiso, ogłoszono niezależność kościelną od Konstan­
tynopola i Rzymu. Decyzja ta, powzięta z racji naro­
dowych i politycznych jeszcze przed soborem chalce-
dońskim, została potwierdzona w 480 roku przez kato­
likosa Barsumasa (zmarł w 489), celem uwolnienia się
od zarzutu współpracy z Konstantynopolem. Od tej
pory stosunki pomiędzy tymi kościołami zostały ze­
rwane. Stolicą kościoła perskiego zostało miasto Nisi-

bis, gdzie założono głośną szkołę teologiczną, która po­
mogła znacznie do utrwalenia wyznania nestoriańskiego
w tym kraju. Klęska wojsk Chosroesa II (590—628)
w walkach z Bizancjum spowodowała nową falę prze­
śladowań chrześcijan w państwie perskim. W tej sy­
tuacji zajęcie kraju przez Arabów zostało przez nich

38

powitane z ulgą, tym bardziej że nowi władcy niszczy­
li zaratusztrianizm, a tolerowali chrześcijaństwo. Za

kalifatu Omara (634—644) chrześcijanie zostali w jego
państwie uznani za społeczność samorządną, zezwolono
im nawet zwoływać synody i zachować własne szkol­
nictwo. Ludność chrześcijańska, jako bardziej wykształ­
cona od pozostałej, była wykorzystywana przez kali­
fów do pomocy w administracji i przekazywaniu kul­

tury.

W VI wieku chrześcijanie perscy rozwinęli ożywio­

ną działalność misyjną w Azji Mniejszej, Afganistanie,
w Indiach, na Cejlonie, w Chinach i Tybecie. Najwię­
ksza ekspansja tego kościoła przypadła na czasy pa­

triarchy Tymoteusza II, któremu podlegało 25 metro­
polii i ponad 100 biskupstw. Jego zwierzchnictwo uzna­
wała ludność chrześcijańska krajów tak odległych, jak
Sumatra, Malabar, Mongolia i wschodnia Syberia.
Szczyt swego rozkwitu kościół nestoriański osiągnął

w XIII stuleciu. Jego stolicą w tym okresie było mia­
sto Bagdad, ale centralnym ośrodkiem rozwoju inte­
lektualnego pozostało Nisibis, skąd w średniowieczu
uczeni arabscy i żydowscy przenieśli na Zachód, zwła­

szcza do Hiszpanii, znajomość dzieł Platona i Arysto­
telesa. Inna głośna szkoła nestoriańska rozwijała się

w Seleucji, a trzecia w Merwie, gdzie dokonano prze­

kładu wielu dzieł z języka greckiego i syryjskiego na
języki, jakimi posługiwano się w Samarkandzie i Bu-

charze.

Tak wspaniały rozkwit kościoła nestoriańskiego za­

kończył się gwałtownie i tragicznie wskutek najazdu
Mongołów. Hordy wiedzione przez Tamerlana (1363—

1405) zniszczyły cały ten kościół z wyjątkiem resztek
w północnej Persji i w górach Kurdystanu. Mongoło­

wie przyjęli islam i w ten sposób cała Azja Środkowa,
z wyjątkiem Tybetu, tak jak Bliski Wschód, związała
się ze światem muzułmańskim, zamykając drogę przed

39

chrześcijaństwem. Niewielkie grupy nestorianów po­

zostały, ale kościół zaginął. Z ponad 200 jego diecezji
uratowało się zaledwie 5, i to bardzo okrojonych. Pa­

triarchowie przenieśli swą siedzibę do Mosulu, gdzie
hierarchia wyrodziła się w system nominacji dziedzicz­
nych, gdyż patriarcha mianował po prostu swego na­
stępcę spośród swych najbliższych krewnych. System

taki przetrwał do 1552 roku, kiedy to wskutek sporów
wewnętrznych nestorianie z Nisibis i Mosulu pod na­
zwą „Chaldejczyków" zawarli unię z Rzymem, a pozo­
stali z Kurdystanu zachowali swe dotychczasowe wie­
rzenia.

Od tej pory nestorianie dzielą się na dwie grupy:

równinną i górską. Jeszcze w XVII stuleciu obie grupy
niewiele się od siebie różniły i żyły z sobą w zgodzie.

Dopiero w 1778 roku cały kościół „równinny" zjedno­
czył się z Rzymem i w ten sposób utrwalił się podział.
Chaldejczycy, związani z Rzymem, mają swój ośro­
dek w Bagdadzie. Nestorianie z Kurdystanu („górscy")
zostali niemal doszczętnie wytępieni w czasie pier­
wszej wojny światowej przez muzułmanów. Ich resz­

tki rozproszyły się w Libanie i Palestynie. Ich liczba
nie przekracza 80 tysięcy, mnichów zaś, których było
bardzo wielu, pozostało zaledwie kilku.

O wspaniałej przeszłości kościoła nestoriańskiego

świadczą prowadzone od połowy ubiegłego stulecia
wykopaliska i prace badawcze głównie na terenie Ni-
niwy.

W Antiochii, jako centralnym mieście chrześcijań­

stwa syryjskiego, rezydowali od 470 roku patriarcho­
wie na przemian ortodoksyjni i monofizyccy. Cesarz
Justyn I w 518 roku zmienił jednak ten układ, zsyła­
jąc wszystkich biskupów monofizyckich na wygnanie.

Podobną politykę w Antiochii prowadził Justynian I,

40

ale pod naciskiem Chassanidów, strzegących południo­

wo-wschodniej granicy państwa, musiał się zgodzić na
wyświęcenie 2 biskupów monofizyckich: Jakuba Bara-
deusza i Teodora. Ten pierwszy rozwinął wkrótce ener­
giczną działalność na rzecz zorganizowania k o ś c i o ­
ł a m o n o f i z y c k i e g o . W przebraniu żebraka
przemierzał azjatyckie prowincje cesarstwa, święcił bi­
skupów i kapłanów. Udało mu się stworzyć 2 patriar­
chaty i 27 biskupstw, które tworzyły trzon kościoła
monofizyckiego, zwanego jakobickim. W samej Antio­
chii jeszcze patriarcha Sewer wyświęcił swego następ­
cę, Sergiusza, a po jego śmierci Pawła, od którego roz­
poczyna się szereg monofizyckich patriarchów antio­
cheńskich.

Monofizyci mieli również wielkie wpływy w Egipcie,

gdzie wyświęcony potajemnie na biskupa Piotr przy­
jął tytuł patriarchy w 575 roku. Wyświęcił on ponad
70 biskupów, dając początek niezależnemu kościołowi
egipskiemu. Władza cesarska i ludność grecka w Egip­
cie uznawały nadal kościół państwowy (melkicki), lud­

ność tubylcza zaś uznawała hierarchię zapoczątkowaną
przez Piotra.

Na Wschodzie perskim monofizyci, mimo silnych

wpływów nestoriańskich, zorganizowali wiele swoich
gmin, których ośrodkiem było miasto Tagrit oraz klasz­
tor Mattai koło Mosulu. Na tym terenie więc istniała

stała rywalizacja obydwóch kościołów, która, szczególnie
pod panowaniem arabskim, przyczyniała się do ogra­
niczania wpływów chrześcijańskich. Chociaż nestorianie
byli tu silniejsi, to jednak monofizyckiemu patriarsze
Athanasiusowi I (595—631) udało się zorganizować ko­
ściół monofizycki, wzmocniony następnie przez napływ
jeńców wojennych z innych prowincji cesarstwa.

Zorganizowany przez Jakuba Baradeusza kościół

jakobicki był w sporze z kościołem armeńskim, mimo

że Syryjczycy i Ormianie żyli z sobą w zgodzie. Koś-

41

ciół ten w okresie średniowiecza przeżył głęboki kry­
zys wewnętrzny. W latach 1292—1495 dokonało się
jego rozbicie, urzędowało równocześnie aż 4 patriar­
chów. W tym też czasie liczba jakobitów zaczęła się
gwałtownie zmniejszać, a do jego zniszczenia przyczy­
niły się najazdy Mongołów i Turków. A przecież ten
kościół jeszcze w XII stuleciu miał ponad 20 metropo­
lii i około 100 biskupstw w Syrii, Azji Mniejszej i na

Cyprze. Miał też dużą liczbę klasztorów. Dobrym świa­
dectwem jego poziomu intelektualnego jest literatura
religijna, wychodząca spod pióra takich pisarzy koś­
cielnych, jak Jakub z Edessy (zm. 708), patriarcha Ky-
riakus (zm. 817), Dionizy z Tell Mahre (zm. 845), Mo-
ses bar Kepha (zm. 903). Literatura ta przeżyła swój
renesans w XII stuleciu, dzięki takim autorom, jak
Dionizy bar Salibi (zm. 1171), patriarcha Michał (zm.

1199), Grzegorz Barhebreusa (zm. 1286).

Kościół jakobicki w zasadzie ograniczał się do te­

renów Syrii i Palestyny. Narażony na ustawiczne prze­
śladowania ze strony muzułmanów, starał się o pomoc

Zachodu, ale Zachód był mu gotów pomagać tylko ia
cenę uznania zwierzchnictwa rzymskiego. Biskup Alep­
po, Andrzej Akidian, był wprawdzie zwolennikiem za­
warcia unii z Rzymem, ale jego usiłowania w tym kie­
runku doprowadziły w 1701 roku do rozruchów lud­
ności. W następstwie tego władze tureckie uwięziły go
i jego zwolenników i przez kilkadziesiąt lat nikt nie
odważył się ponawiać takiej próby. W 1783 roku jed­
nak kolejny biskup Aleppo, Michał Zarweha, uznał

zwierzchnictwo papieża, za co został wypędzony i schro­
nił się na terenie Libanu. Stamtąd zdołał doprowa­
dzić do tego, że znaczna część jakobitów pozostała
w unii z Rzymem. Od tej też pory jakobici dzielą się
na 2 grupy liczbowo równe: poddanych papieżowi i sa­

modzielnych. Obecnie liczba wszystkich wyznawców
kościoła jakobickiogo nie przekracza 80 tysięcy.

42

Słowo „Kopt" i „Egipcjanin" mają to samo znacze­

nie. Arabowie bowiem nazywali Egipt „Domem Kop-
tów", a ponieważ mieszkańcy tego kraju byli chrześci­
janami, przeto słowo „koptyjski" było używane za­
miennie z e słowem „chrześcijański". K o ś c i ó ł k o p ­
t y j s k i był więc tym samym, co kościół egipski.

Koptowie utrzymują, że ich kościół został założony

przez Marka ewangelistę, uznawanego tam za pierwsze­
go na liście 116 patriarchów aleksandryjskich. Egipt
był prowincją rzymską, w której prześladowania chrze­
ścijan były najokrutniejsze, a prześladowania za Dio­
klecjana tak wryły się w pamięć Koptów, że dla użyt­
ku kościelnego przyjęli kalendarz ery męczenników,
zaczynający się od 284 roku, daty objęcia władzy przez
Dioklecjana. Po 313 roku sytuacja tam się odwróciła:
rozpoczęto prześladowanie pogan, któremu przewodzili
mnisi i patriarchowie.

Pod względem organizacyjno-kościelnym Egipt

szedł własną drogą, która nie zawsze była tą samą, ja­
ką kroczyły kościoły w innych prowincjach cesarstwa.
W wyborze tej drogi Egipt kierował się nie tylko ra­
cjami religijnymi, ale także, a może przede wszystkim,
narodowymi. Biskupi egipscy na soborze chalcedoń-
skim, mimo nacisku, nie podpisali dokumentu o potę­
pieniu ich patriarchy, Dioskura. Do dziś też Koptowie
nie uznają uchwał dogmatycznych i organizacyjnych
tego soboru. Nie uważają się za zwolenników Eutychesa
ani Nestoriusza, ani też nie nazywają siebie monofizy-
tami. Nie uznają też nad sobą zwierzchnictwa Kon­
stantynopola ani Rzymu, podkreślając swoją odrębność
narodową i religijną.

Po zajęciu kraju przez Arabów Koptowie zostali

wprawdzie zepchnięci do kategorii ludzi drugiej klasy,
ale zachowali przodownictwo w kulturze, rolnictwie
i handlu. Pod panowaniem dynastii Fatymidów (968—

43

1171) życie Koptów układało się dosyć pomyślnie, gdyż

niektórzy z sułtanów dobierali sobie doradców spośród
chrześcijan, a nawet brali udział w niektórych uro­
czystościach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się
radykalnie za panowania Mameluków (1250—1517). Ci
dawni niewolnicy z okrucieństwem niszczyli ich kul­

turę i religię, czyniąc z Koptów pogardzaną mniej­
szość. W 1517 roku Egipt dostał się pod panowanie
Turków i pozostał częścią państwa otomańskiego aż
do czasów Napoleona w 1798 roku.

W czasie najazdu arabskiego kościół koptyjski miał

70 biskupów, a w XVII wieku tylko 12. Obecnie jest

około dwa i pół miliona wiernych, z czego około 40

tysięcy pozostaje w unii z Rzymem. Koptowie posłu­
gują się językiem arabskim, ale w liturgii używają na­
dal języka koptyjskiego (późnoegipskiego). Księgi Pi­
sma świętego zostały przełożone na ten język już na
przełomie II i III wieku, a najstarszy odkryty dotąd
rękopis pochodzi z około 200 roku.

Nawrócenie ludności Etiopii na chrześcijaństwo było

dziełem misjonarzy egipskich w IV wieku. Po soborze
chalcedońskim k o ś c i ó ł e t i o p s k i zjednoczył się
z koptyjskim i aż do XX wieku naczelnym biskupem
etiopskim był zawsze Kopt. W okresie panowania Ma­
meluków w Egipcie, a później Turków Etiopia poma­
gała Koptom, jako swym starszym braciom. Próby
podejmowane przez Rzym w kierunku pozyskania so­
bie kościoła etiopskiego nie dały pozytywnych wyni­
ków. Królestwo Etiopii bowiem zamknęło się na długi
czas przed obcymi wpływami i pozostało w takim sta­

nie aż do inwazji Włochów w 1936 roku.

Doktryna i liturgia kościoła etiopskiego jest bardzo

silnie powiązana ze Starym Testamentem, o czym
świadczą takie praktyki, jak obrzezanie i ordynowanie

44

wielkiej liczby kapłanów. Przy parafiach i klasztorach
istnieją szkoły, w których chłopcy uczą się czytania
i pisania oraz śpiewu hymnów kościelnych. Do nie­
dawna były to szkoły jedyne. W kościele etiopskim nie
odróżnia się zdecydowanie ksiąg biblijnych od innych
ksiąg o treści religijnej. Pełny tekst Biblii, bez zwy­
czajowo przyjmowanych dodatków, został tam ogło­
szony dopiero w 1937 roku w dwóch językach: staro­
żytnym etiopskim i potocznym amharyjskim.

Armenia była krajem, poza granicami cesarstwa

rzymskiego, którego ludność najwcześniej przyjęła
chrześcijaństwo. Już w 301 roku król Tirydates III
ogłosił, że chrześcijaństwo jest religią ludu jego pań­
stwa. Było to dziełem głównie Grzegorza Oświeciciela
(zm. 325), który w 303 roku założył stolicę biskupią
w Eczmiadzynie, gdzie do dziś jest siedziba głowy te­

go kościoła (katolikosa). Ponieważ Ormianie nie znali

języka greckiego ani syryjskiego, Pismo święte zostało
im przełożone na język armeński, co też zapoczątko­

wało rozwój piśmiennictwa i kultury armeńskiej.

Zakaz rządu perskiego, pod którego panowaniem

znajdowała się Armenia, uniemożliwił biskupom tego
kościoła wzięcie udziału w soborze efeskim w 431 roku.
Uchwały tego soboru zostały jednak przyjęte na syno­
dzie w Astisat w 435 roku, ale wskutek nieznajomości
języka greckiego nie były tam należycie zrozumiane.

Biskupi k o ś c i o ł a o r m i a ń s k i e g o nie wzięli
również udziału w soborze chalcedońskim w 451 roku,
gdyż w tym czasie kraj ich prowadził wojnę z Persami.
Uchwały tego soboru jednak nie zostały przyjęte w tym
kościele, za co Konstantynopol napiętnował Ormian
mianem monofizytów. Oderwanie się jednak tego koś­
cioła od Konstantynopola nie dokonało się w formie
jednorazowej deklaracji, lecz zostało spowodowane

45

wieloma czynnikami. Próby nawiązania ponownie jed­
ności kościelnej, podjęte przez cesarza Zenona i króla
Armenii, Anastazjusza, nie dały pozytywnych wyni­
ków. Wprawdzie na synodzie w Dwin w 506 roku bis­
kupi ormiańscy przyjęli Henotikon jako podstawę wia­
ry, ale odrzucili uchwały chalcedońskie. Na kolejnym

synodzie w Dwin w 554 roku uchwały chalcedońskie
zostały odrzucone formalnie i ostatecznie jako wyraz
nestorianizmu. Dlatego tę datę trzeba przyjmować jako

ostateczne zerwanie jedności kościelnej z Konstantyno­
polem. Wyrazem samodzielności kościoła ormiańskiego

było przyjęcie przezeń własnego kalendarza, według
którego liczono czas od 552 roku.

Opozycja Armeńczyków wobec uchwał chalcedoń-

skich doprowadziła również do zerwania jedności koś­
cielnej z kościołem gruzińskim, który pozostał w jed­
ności z Konstantynopolem.

Za panowania cesarza Herakliusza Konstantynopol

podejmował wysiłki dla pojednania z kościołem or­
miańskim, ale i tym razem bez powodzenia. Najazd

Arabów na Armenię w 654 roku przyczynił się do zbli­

żenia jej kościoła z jakobitami syryjskimi. W tym cza­

sie stolicą naczelnego biskupa ormiańskiego (katholi-
kosa) była mieścina Bałarsapat, a później wyspa Ałtha-
mar na jeziorze Wan, ponieważ dawna stolica, Eczmia-
dzyn, została zburzona.

Za czasów patriarchy Focjusza Konstantynopol usi­

łował ponownie nawiązać łączność z kościołem ormiań­
skim, ale też bezskutecznie. Próby przyjęcia uchwał
chalcedońskich przez katholikosa Wahana (977—990)
i biskupa z Narek, Grzegorza, spotkały się z tak zde­
cydowanym oporem ludności, że musiały być zarzuco­
ne. Kiedy znów cesarstwo zajęło zachodnie prowincje
Armenii i usiłowało tamtejszej ludności narzucić swo­
je wierzenia, doszło do gwałtownych rozruchów, zwła­
szcza że oporny wobec Konstantynopola katholikos or-

46

miański został uwięziony. Fakty te świadczą o wiel­
kim przywiązaniu tego ludu do własnych tradycji re­
ligijnych i niezależności narodowej.

W tym czasie nadciągnęły ze Wschodu hordy Tur­

ków Seldżuków, zmuszając Armeńczyków do szukania
schronienia w prowincjach zachodnich. Powtórzyło się
to jeszcze w wieku XIII. Emigracja Ormian kierowała
się w stronę Persji, Indii, Rosji i Polski, gdzie powsta­
ły dość silne kolonie chrześcijan ormiańskich. W tych
warunkach katholikos Grzegorz Martyrofilos nawią­
zał kontakty z Konstantynopolem, ale nie doprowa­

dziły one do zjednoczenia.

W XI wieku liczne grupy Ormian założyły w Cylicji

królestwo Małej Armenii, które przetrwało od 1080 do

1395 roku. Był to okres wypraw krzyżowych do Ziemi

świętej, dlatego Ormianie .znajdowali oparcie u krzy­
żowców. Ich król Lawan II (1185—1219) nawiązał
z krzyżowcami rozmowy, uznał w 1199 roku papieża
za zwierzchnika swego kościoła i został ukoronowany
na króla przez legata papieskiego. Większość Ormian

jednak nie poparła tego sojuszu. Dalsze kontakty
z Rzymem nawiązał król Hetoom II (1289—1305) w ce­
lu uzyskania pomocy przeciwko Turkom. Pod jego na­
ciskiem biskupi, zebrani na synodzie w Sis w 1307 roku,
zgodzili się nawet wprowadzić pewne zmiany w dok­

trynie kościelnej i liturgii. Do zjednoczenia kościołów
jednak nie dopuścili. Opuszczeni przez krzyżowców,
Ormianie utracili w 1375 roku niezawisłość polityczną.
Prześladowani w swej ojczyźnie, rozproszyli się po
różnych krajach Europy i Azji. Utracili też jedność

religijną. Około 3 milionów pozostało przy swych tra­
dycjach, a około 100 tysięcy zawarło unię z Rzymem.
Ale nawet u tych pierwszych pozostały pewne ślady
wpływu zachodniego, zwłaszcza w obrzędach religij­
nych. Ich biskupi, w przeciwieństwie do innych na

Wschodzie, noszą łacińskie infuły i pastorały.

47

O istnieniu kościoła malabarskiego dowiedziano się

na Zachodzie w 1498 roku, kiedy Vasco da Gama wy­
lądował w pobliżu Kalikatu w Indiach. Spotkał tam
około 30 tysięcy rodzin chrześcijańskich, pozostających
pod kierownictwem metropolity Mar Jahballaha
i trzech biskupów sufraganów pochodzących z Mezo­

potamii. W czasie najazdu muzułmańskiego w 1502 ro­
ku chrześcijanie malabarscy oddali się pod opiekę Por­
tugalczyków, którzy sprowadzili tam misjonarzy z Eu­
ropy. Był wśród nich Franciszek Ksawery (1506—1552),

który spędził w Indiach 3 lata i ochrzcił jeszcze kilka
tysięcy ludzi, utrzymując z tamtejszym kościołem przy­
jazne stosunki. Chrześcijanie hinduscy, przywykli do
uznawania nestoriańskiego patriarchy Babilonu, nie

wyrażali sprzeciwu wobec zwierzchnictwa papieskiego,
dopóki Portugalczycy nie zaczęli latynizować ich obrzę­
dów. Konflikty, początkowo nieznaczne, rozogniły się
pod koniec XVI wieku. Papież Klemens VIII (1592—

1605) polecił biskupowi portugalskiemu z Goa, by wy­

jaśnił ich przyczynę. Ten z dużą gorliwością objeżdżał
rozproszone osiedla malabarskie i zdołał nakłonić tam­
tejszy kler i wiernych do zjednoczenia się z Rzymem.
W wyniku tej akcji już w połowie 1599 roku 813 re­
prezentantów tego kościoła na synodzie w Diamper zło­
żyło wyznanie wiary zgodne z uchwałami soboru try­
denckiego, uznało zwierzchnictwo papieża, zobowiązało
kler do celibatu i do wprowadzenia znacznych zmian

w obrzędowości. Spalono przy tym dotychczasowe księ­
gi liturgiczne.

Wkrótce jednak okazało się, że unia ta nie odpowia­

da większości chrześcijan hinduskich. Wskutek tego
zrodził się zdecydowany opór przeciwko wprowadze­
niu jakichkolwiek zmian w obrzędowości. Doszło na­
wet do otwartego buntu w 1653 roku, gdy Portugal­
czycy, chcąc złamać ten opór, uwięzili biskupa Ahatallę,
który przybył z Babilonu na zaproszenie przeciwników

48

unii. Od tej pory ludność chrześcijańska Malabaru za­
częła odchodzić od unii i duża ich część zobowiązała się
uroczyście powrócić do rodzimych obyczajów religij­
nych. Spowodowało to konflikty z Portugalczykami,
a tu i owdzie otwarte walki. Stan taki trwał do 1663

roku, kiedy to Holendrzy wyparli Portugalczyków
z Malabaru i zezwolili tamtejszym chrześcijanom na­
wiązać łączność z innymi kościołami wschodnimi. Od
tego czasu chrześcijanie malabarscy podlegają jurys­
dykcji patriarchy syryjskiego z Homs. Ta zaś część,

która pozostała przy unii, utworzyła odrębną społecz­
ność, znaną obecnie pod nazwą „syro-rzymian".

Chrześcijanie malabarscy wierzą, że ich kościół zo­

stał założony już w 72 roku przez apostoła Tomasza,
ale pierwsze wiadomości o tym kościele pochodzą do­
piero od grupy chrześcijan, którzy w 345 roku, ucho­
dząc z Persji przed prześladowaniem, napotkali chrześ­
cijan w Indiach. W późniejszym czasie kupiec i po­
dróżnik, Kosmas, który po długim okresie podróży
osiadł w Aleksandrii, napisał w swych pamiętnikach

w 522 roku, że napotkał chrześcijan w Indiach i na
Cejlonie, pozostających w łączności z kościołem w Me­
zopotamii.

Brak przekładu Biblii na język rodzimy oraz system

kastowy panujący w Indiach były głównymi przeszko­
dami w rozwoju chrześcijaństwa malabarskiego. Koś­
ciół ten pozostał małą wyspą wśród ludzi innych wy­
znań w Indiach, a na Cejlonie zamarł i dopiero w ostat­
nich latach misjonarze z Zachodu ponownie go orga­

nizują. Kościołem malabarskim interesuje się obecnie
żywo Watykan, jak o tym świadczą wizyty papieża
i innych dostojników kościoła katolickiego.

Omawiane kościoły wschodnie, poza malabarskim,

ukształtowały się głównie w Egipcie, Syrii i Palesty-

4 — Prawosławie

49

nie. Niektóre z nich, choć obecnie odgrywają nieznacz­
ną rolę, mają znakomitą przeszłość. Kościół bizantyjski
czynił przez kilka wieków wysiłki za pomocą środków
religijnych i politycznych, by podporządkować je so­
bie, a przynajmniej nawiązać z nimi jedność kościelną.
Wszystkie te próby jednak nie dały pozytywnych wy­

ników, gdyż Konstantynopol traktował je jako here­
tyckie.

Fakt, że kościoły wschodnie działały przez wieki

w swoistej atmosferze politycznej, społecznej i kultu­
rowej, sprawiał, że różnice pomiędzy nimi a kościołem
bizantyjskim ustawicznie narastały i utrwalały się nie­

zależnie od treści wierzeń. Kościoły te, odseparowane
od świata bizantyjskiego murem islamu, żyły w osa­
motnieniu religijnym i intelektualnym, co musiało pro­

wadzić do zasklepienia się we własnych tradycjach re­
gionalnych. Chociaż więc różnice doktrynalne były nie­
wielkie, potęgowały się rozbieżności w liturgii, oby­
czajach, sztuce sakralnej itd. Większość tych kościołów
przetrwała do dziś. Usiłują one teraz likwidować skutki

wielowiekowego odosobnienia. Ich reprezentanci biorą
udział w konferencjach organizowanych przez Świa­
tową Radę Kościołów, ale wyznając zasadę ekumenii,
bronią nadal swej niezawisłości opierając się na tra­
dycjach wczesnego chrześcijaństwa i własnej przeszłości
historycznej.

3. Prawosławie w okresie inwazji arabskiej

W okresie po Justynianie Wielkim państwo bizan­

tyjskie przeżywało ciężkie lata. Wojska perskie w 609
roku doszły aż do Chalcedonu, w 614 roku zajęły Sy­

rię, w 619 roku Egipt i skierowały się w rejon Kon­

stantynopola. W tym samym czasie Awarowie, zjedno­
czeni ze Słowianami, których podbili, posuwali się

50

w głąb Półwyspu Bałkańskiego i przybliżyli się do
stolicy cesarstwa od północy. Ludność Konstantyno­

pola jednak w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa
wykazała ofiarność i poświęcenie i to uratowało nie
tylko stolicę, ale i państwo, choć poważnie okrojone.

W takich okolicznościach cesarz Herakliusz kształ­

tował swą politykę religijną, która w głównych rysach

była podobna do tej, jaką starał się realizować Justy­
nian Wielki. Cesarz i tym razem starał się narzucić
swoją doktrynę, ale bardziej się liczył z opinią swego
patriarchy Sergiusza. Ten zaś, skłaniając się ku mono-
fizytyzmowi, nie głosił wprawdzie doktryny o „jednej
naturze", jako wyraźnie sprzecznej z uchwałami chal-
cedońskimi, lecz doktrynę o „jednym działaniu", która
innymi słowy wyrażała to samo. Formuła ta była

przyjmowana stopniowo w Syrii, Egipcie i Armenii.
Sergiusz wysłał list w tej sprawie również do papieża
Honoriusza (625—638) dodając, że dla umocnienia jed­
ności kościelnej należałoby już nie wspominać o „po­
dwójnym działaniu". Honoriusz zgodził się, że należy
zaniechać stosowania formuły o „jednym lub dwóch
działaniach" na rzecz doktryny o „jednej woli". Odpo­
wiedź ta, podana do wiadomości innym biskupom
wschodnim, wywołała protesty, tym bardziej że Ser­

giusz w liście do Honoriusza użył zwrotu „jedna ener­
gia" jako synonimu „jednego działania". Na Wscho­
dzie bowiem określenie „jedna wola" wywodzono
z określenia „jedna natura" w sensie monofizyckim.
Wymiana poglądów między Sergiuszem i Honoriuszem
zapoczątkowała nowy spór chrystologiczny, znany pod

nazwą monoteletyzmu. (Tekst odpowiedzi Honoriusza
zachował się tylko we fragmentach, które zostały wy­
korzystane na soborze watykańskim I w 1870 roku
przez przeciwników zasady nieomylności papieża. Sam
papież Honoriusz został potępiony na soborze w Kon­

stantynopolu w 681 roku. Teologowie katoliccy nie

BI

uznają wprawdzie stanowiska Honoriusza za prawo­
wierne, ale utrzymują, że jego wypowiedź w liście do
Sergiusza nie była orzeczeniem ex cathedra w sensie

określonym na soborze watykańskim I).

Powyższy spór przybrał jeszcze na ostrości, kiedy

wmieszał się do niego cesarz, ogłaszając w 641 roku
edykt zwany Ektesis, w którym zakazał dyskusji na

temat „jednej lub dwóch energii" i nakazał trzymać
się formuły „jedna wola". Wyrażenie „jedna energia"
oznaczało w teologii to samo, co „jedna wola". W do­
kumencie cesarskim zaś miało szczególne znaczenie,
gdyż dawało monofizytom argument, oparty na świa­
dectwie patriarchów Rzymu i Konstantynopola, mimo
że duża część biskupów go nie uznawała.

W czasie powyższych sporów nastąpiła inwazja Ara­

bów, wyznawców nowej religii, islamu. Religia ta,
uznająca się za uniwersalną, stała się potężną siłą jed­
noczącą skłócone dotąd z sobą plemiona arabskie. Już

w 636 roku zdobyli oni Damaszek i Edessę, w 638 ro­
ku Jerozolimę, w 640 roku Cezareę, w 644 roku Mezo­
potamię, w 642 roku Egipt, a w 647 roku dokonali
najazdu na Afrykę Zachodnią. W latach 711—715 opa­

nowali Hiszpanię, najechali Frankonię i dopiero w 732
roku ich pochód załamał się po klęsce, jakiej doznali
od króla Franków, Martela, pod Poitiers. Arabski pod­
bój prowincji bizantyjskich był łatwy, gdyż monofi-
zycka i nestoriańska ludność wolała się poddać nowym
władcom, niż znosić prześladowanie ze strony władz
cesarskich. Łatwo więc w ich ręce dostała się Syria,

Palestyna i Egipt. Bez większego trudu opanowali też

wybrzeże Morza Śródziemnego oraz wyspy, Cypr i Ro­
dos. Od tej pory cesarstwo musiało już bronić tylko
resztek swych posiadłości.

Jerozolima była uznana za miasto święte nie tylko

przez chrześcijan, ale i przez muzułmanów. Jego pa­
triarcha Sergiusz oddał miasto kalifowi Omarowi, któ-

52

ry przybył osobiście, by przejąć nad nim władzę. Po­
dobnie uczynił patriarcha Aleksandrii. Cesarz Hera-

kliusz zmarł w 641 roku. Po krótkotrwałym panowa­
niu jego dwóch synów, cesarz Konstans rozpoczął per­
traktacje, w wyniku których cały Egipt przeszedł pod
panowanie Arabów. Państwo bizantyjskie obejmowało

już tylko ludność niemal wyłącznie grecką, a patriar­
cha Konstantynopola był już jedynym patriarchą ko­
ścioła bizantyjskiego, gdyż wszyscy trzej pozostali pa­
triarchowie znajdowali się pod panowaniem muzuł­

mańskim i utracili większość swych wiernych, którzy
utworzyli niezależne od prawosławia kościoły anty-
chalcedońskie.

Najazd Arabów przyczynił się do osłabienia sporów

teologicznych na Wschodzie. Nawet cesarze nie poszu­
kiwali już formuł zjednoczeniowych, gdyż nie mieli
kogo jednoczyć. Cesarz wydał wprawdzie w 648 roku
nowy edykt, zwany Typos, ale tylko w tym celu,
by zakazać wszelkich sporów na temat monoteletyzmu.

Kościół bizantyjski, przygnieciony klęskami politycz­
nymi, przyjął edykt cesarski bez sprzeciwu. Na Za­
chodzie natomiast, gdzie nie odczuwano grozy najazdu
arabskiego, podniosły się głosy sprzeciwu. Fapież Mar­
cin I (649—655) zwołał w 649 roku synod do bazyliki
na Lateranie, na którym potępiono Ektesis jako „bez­
bożny" i Typos jako „bardzo bezbożny" oraz eksko-
munikowano tych biskupów, którzy uznali te doku­
menty cesarskie. W odpowiedzi na to cesarz polecił
egzarsze rzymskiemu sprowadzić papieża do Konstan­

tynopola, gdzie został zdegradowany przez senat i ska­
zany na banicję pod zarzutem buntu przeciwko władzy
cesarskiej. Papież zmarł na Krymie w skrajnej nędzy.
Skazano też kilku innych biskupów i teologów, a mię­
dzy nimi znakomitego teologa Maksyma Wyznawcę.
W ten sposób na przeciąg 30 lat została zerwana łącz­
ność między Rzymem i Konstantynopolem.

53

Nowy cesarz, Konstantyn IV Pogonat (668—685)), po­

stanowił przywrócić siłę i pokój w państwie. Pomimo
niepowodzeń na froncie bułgarskim, jego panowanie

było dla kraju pomyślne. Dla uregulowania spraw koś­
cielnych zwołał sobór do Konstantynopola, który obra­
dował pod jego przewodnictwem od 7 listopada 680 ro­
ku do 16 września 681 roku. Po długich i bezowocnych
debatach na temat monoteletyzmu zwrócił się do bisku­
pów z pytaniem, czy „symbol rzymski" w tej sprawie
jest według nich prawowierny i uzyskał pozytywną od­
powiedź znacznej większości zgromadzonych. Na tej

podstawie uznał pozostałych biskupów za heretyków,
pozbawił ich godności i stanowisk. Ponadto sobór eks-
komunikował głównych reprezentantów monotelety­

zmu: patriarchów Sergiusza z Konstantynopola, Cy-
rusa z Aleksandrii i Honoriusza z Rzymu. W stosunku
do tego ostatniego dodano słowa: „Według naszej zgo­

dnej decyzji powinien być tak samo wyłączony z koś­

cioła i ekskomunikowany zmarły papież Starego Rzy­
mu, Honoriusz, ponieważ stwierdziliśmy, że w swym
liście do Sergiusza poszedł całkowicie za jego błędami
i potwierdził jego bezbożne doktryny".

Historyczne znaczenie tego soboru, uznanego rów­

nież przez Rzym za powszechny, polega nie tyle na
treści jego uchwał, ile na samej procedurze, która ujaw­
niła dosadnie, że sobór stoi ponad wszystkimi biskupa­

mi. Wprawdzie na tym soborze doszło ponownie do
ugody między Starym i Nowym Rzymem, ale nie na
długo. Dwanaście lat po jego zakończeniu ci sami bi­
skupi, zebrani na synodzie w Konstantynopolu w obec­
ności przedstawicieli papieża, sformułowali orzeczenia,
będące w jaskrawej sprzeczności z obyczajami i pra­
wodawstwem kościelnym Zachodu. Synod ten, obra­

dujący w pałacu „Pod Kopułą" (Trullos), trullański II
w 692 roku, sformułował różnice dzielące obydwa koś­
cioły. Obok takich różnic jak dodatek Filioąue w Wy-

54

znaniu wiary

oraz doktryna o czyśćcu, synod ten wy­

mienił i takie jak obowiązek zachowania celibatu przez
kler zachodni, zachowywanie postu w inne dni niż
w kościele bizantyjskim, rozdzielanie ceremonii chrztu
i bierzmowania, przedstawianie Chrystusa w postaci
baranka, golenie brody przez duchownych katolickich,

noszenie pierścieni przez biskupów zachodnich, a więc
to wszystko, co w następnych wiekach było przedmio­
tem nie kończących się sporów między teologami pra­
wosławnymi i katolickimi.

Synod trullański II jest przez niektórych teologów

prawosławnych nazywany soborem powszechnym, po­
nieważ uczestniczyli w nim legaci papiescy. Faktem

jednak jest, że papież Sergiusz I (687—701) nie uznał
uchwał tego synodu i odmówił podpisania ich, za co
cesarz kazał go aresztować i jedynie interwencja woj­
ska uratowała go przed zemstą cesarską. Dopiero czwar­
ty z kolei następca papieża Sergiusza I, Konstantyn I
(708—715), zaproszony do Konstantynopola i przyjęty
tam z wielkimi honorami, uznał te kanony synodu
trullańskiego II, które „nie stały w sprzeczności z praw­
dziwą wiarą, dobrymi obyczajami i dekretami rzym­
skimi". Był to ostatni papież zaproszony do Konstan­
tynopola. Nici łączące jeszcze obydwa kościoły rwały
się coraz wyraźniej. Nic też dziwnego, że zdaniem wie­
lu historyków chrześcijaństwa synod ten był wydarze­
niem, które należy traktować jako zerwanie łączności
pomiędzy obydwoma kościołami, mimo krótkotrwałych
późniejszych porozumień.

Po Justynianie II tron bizantyjski zajmowali ludzie

przygodni. Państwo było coraz słabsze: jego granice
były pod naporem wrogich sił, a wewnątrz szerzyła
się korupcja, anarchia i ustawiczne rewolty. Dopiero
gdy po abdykacji nieudolnego Teodozjusza III

55

(w 717 roku) na tronie cesarskim zasiadł Leon III
(717—741), założyciel dynastii izauryjskiej, sytuacja
uległa zasadniczej zmianie. Gdy Arabowie, po opano­
waniu Sardes, Pergamonu i Abydos, zbliżali się do sto­
licy, Leon III zniszczył ich flotę za pomocą „ognia
greckiego", następnie odbił zachodnią część Azji Mniej­
szej i wykorzystując wewnętrzne konflikty dynastii
Omajadów, rozszerzył znacznie granice państwa na
Wschodzie. Uporządkował też administrację państwo­
wą, wzmocnił potęgę wojskową i ogłosił nowy kodeks
prawa, pierwszy od czasów Justyniana Wielkiego. W ten
sposób w krótkim czasie zdołał przywrócić państwu
bezpieczeństwo zewnętrzne i porządek w stosunkach
wewnętrznych.

Proces odrodzenia potęgi państwa został jednak za­

kłócony przez nowy spór religijny, trwający ponad

120 lat i znany w historii pod nazwą „obrazoburstwa",
czyli walki o kult świętych obrazów.

Do dziś nie zostały wyjaśnione wszystkie przyczy­

ny tego konfliktu. Wiadomo, że w Konstantynopolu

i w całym państwie bizantyjskim, jak w żadnym in­
nym kraju, przeciętni obywatele zajmowali się teo­
logią i brali udział w sporach religijnych. W takim też
klimacie społecznym wszelkie wydarzenia religijne
przybierały charakter ogólnonarodowy i stawały się
przedmiotem sporów przeciętnych obywateli. Jednym
z takich wydarzeń, a raczej zwyczajów utrwalonych
tradycją, był kult świętych obrazów i innych przed­
miotów z nimi związanych.

Początki walk obrazoburczych są mało znane. Nie­

którzy historycy widzą w nich tylko problematykę re­
ligijną i usiłują cały spór sprowadzić na teren różnicy
poglądów: należy czy nie należy oddawać kult świę­
tym obrazom. Opierając się na takim założeniu, poszu­
kują argumentów, jakie mogły skłonić cesarza Leo­
na III do ostrego wystąpienia przeciwko takiemu kul-

56

towi. Zwracają więc uwagę na to, że cesarz ten pocho­
dził z miasta Germanika w Syrii, gdzie zetknął się

z judaizmem i islamem, to jest z religiami, które nie
uznają obrazów świętych i zwalczają kult wyobrażeń
Boga i świętych. Rodzinne miasto cesarza było poło­
żone w pobliżu Samosaty, stolicy paulicjanów, czyli
grupy chrześcijan namiętnie zwalczających kult obra­
zów, i tam właśnie tacy biskupi, jak Konstantyn z Na-
koleia i Tomasz z Klaudiopolis, nastawiali cesarza w ne­

gatywnym stosunku do takiego kultu. Dodaje się rów­
nież, że Leon III usiłował nawiązać kontakt z ludno­
ścią muzułmańską, dlatego chciał przerzucić pomost
pomiędzy chrześcijaństwem i islamem, a główną prze­
szkodę w tej akcji widział właśnie w kulcie świętych

obrazów.

Nie należy z pewnością negować wszystkich tych mo­

tywów, ale nie one odegrały najważniejszą rolę w j e ­

go działalności. Ważniejsze były motywy ekonomiczne
i społeczne, które splatały się z religijnymi, gdyż re­
ligia i polityka w państwie bizantyjskim były nieroz-
dzielne. Cesarz Leon III w dążeniu do uporządkowania
i wzmocnienia państwa zamierzał przeprowadzić re­

formy wewnętrzne i ograniczyć zasięg wpływów
klasztorów podcinających korzenie siły gospodarczej
klasy chłopów. Kult obrazów zaś był jednym z waż­
niejszych sposobów wpływania mnichów na religijność
ludu i pośrednio do stopniowego, ale systematycznego
odbierania chłopom ich ziemi. Chcąc ratować stan po­
siadania chłopów, którzy stanowili podstawę gospodar­
ki państwowej, cesarz rozpoczął walkę z mnichami na

odcink>i kultu obrazów, która miała zdecydować o tym,
do kogo należy władza w państwie.

Istotne znaczenie w tej walce miało stanowisko hie­

rarchii w kościele bizantyjskim i zachodnim. Począt­

kowo nie było ono jednolite, wielu biskupów podzie­
lało i popierało stanowisko cesarza, zdając sobie spra-

57

wę z rzeczywistego sensu tej walki. Z czasem jednak
sytuacja uległa zmianie na korzyść mnichów, którzy
walkę z cesarzem potrafili sprowadzić wyłącznie na
teren religijny, zacierając jej charakter ekonomiczny

i państwowy.

Leon III nie zamierzał ograniczać uprawnień kościo­

ła. Był człowiekiem przywiązanym do prawosławia
i głęboko religijnym, ale w sprawach politycznych
i ekonomicznych chciał decydować sam i uwolnić się
od nacisku klasztorów. Pierwsze zarządzenie w spra­
wie kultu obrazów ukazało się w 726 roku. Odnosiło
się ono do wszystkich prowincji państwa, gdyż reakcja

na nie była wszędzie natychmiastowa i gwałtowna.
W Grecji i Italii wybuchło nawet powstanie zorgani­
zowane przez mnichów. W Grecji zostało szybko stłu­
mione, gdyż wojsko popierało politykę cesarską. W Ita­

lii natomiast przybrało groźniejszy charakter, ponie­
waż wspierali je książęta ze Spoleto i Toskanii. Na
początku 730 roku cesarz wydał nowy edykt, który

mimo gwałtownego oporu mnichów przyczynił się do
uporządkowania stosunków wewnętrznych, do podnie­
sienia stanu ekonomicznego i obronności państwa. Kie­
dy Leon III zmarł w 741 roku, państwo było dobrze
zorganizowane i umocnione.

Jego syn i następca, Konstantyn V (741—778), kon­

tynuował politykę ojca i choć początkowo nie zamie­
rzał mieszać się do spraw religijnych, utrzymał w mo­
cy poprzednie zarządzenia. Mnisi jednak znaleźli sobie
sprzymierzeńców wśród biskupów zachodnich, zwłasz­
cza uzyskali pomoc papieża, który pragnął wykorzystać
konflikt cesarza z mnichami dla uzyskania większej
autonomii na Zachodzie i wpływów na sprawy kościo­

ła bizantyjskiego. Wskutek tego walki obrazoburcze
przybrały na ostrości. Cesarz odnosił sukcesy: jego
świetne zwycięstwa nad Bułgarami i Arabami oraz
zręczna polityka zapewniły bezpieczeństwo. Cieszył się

58

sławą wielkiego cesarza, dysponującego potężną armią
i wykwalifikowanymi kadrami urzędniczymi, miał też
za sobą wyższy kler stolicy. W tych warunkach nawet

zorganizowany bunt mnichów nie był w stanie zagro­
zić jego pozycji.

Bunt jednak nie ustawał, lecz przybierał na sile,

zwłaszcza gdy na czele mnichów stanął Teodor Study-

ta, opat klasztoru Studion. Nie należał on do żadnego

ugrupowania i był postacią wyjątkową, a kierowany
przezeń klasztor był wzorem życia mniszego, opartego
na dawnych wzorach i ideałach zakonnych. Był jednak
człowiekiem bezkompromisowym, a to prowadziło go
do osamotnienia. W sprawie ikonoklazmu opowiedział
się po stronie mnichów, którzy też uznali go za przy­
wódcę i wokół jego osoby stworzyli front, który zade­
cydował o ich zwycięstwie.

Walka cesarzy z mnichami toczyła się i za następców

Konstantyna V, ale cesarze mieli coraz mniej szans
zwycięstwa. Rozstrzygającym wydarzeniem w tej wal­

ce były uchwały soboru nicejskiego II w 787 roku,
który opowiedział się za kultem świętych obrazów.
Cesarze dynastii macedońskiej od Romanosa Lekape-
nosa aż do Bazylego II rozumieli, że warunkiem za­
chowania potęgi państwa jest ratowanie gospodarstw
chłopskich przed zachłannością klasztorów, dlatego
chwytali się różnych środków, by tę zachłanność ogra­

niczyć, ale nie osiągali zamierzonych skutków. Gospo­
darcza i polityczno-społeczna potęga klasztorów w tym
okresie była już tak wielka, że mogły się one nie oba­
wiać nawet najostrzejszych zarządzeń cesarskich.

Na Zachodzie nie rozumiano rzeczywistego sensu

walki cesarzy z mnichami. Panowało tam przekonanie,
że jest to sprawa czysto religijna i że w tę walkę ce­
sarze niebacznie się wplątali. Papieże byli zdecydowa­
ni wykorzystać tę sytuację dla umocnienia swej po-

59

zycji w stosunku do cesarstwa i kościoła bizantyjskie­
go.

Po soborze nicejskim II Rzym uważał obrazobur-

stwo za zakończone i starał się wyciągnąć jak najwię­
ksze dla siebie korzyści z osłabienia pozycji cesarza.

Sobór ten miał inne znaczenie na Zachodzie aniżeli
w Bizancjum, ale tu i tam oznaczał koniec jednej- i po­

czątek drugiej epoki we wzajemnych stosunkach. So­
bór ten bowiem był ostatnim, który zasługuje na mia­
no ekumenicznego, ostatnim soborem uznanym za po­
wszechny przez kościół prawosławny. Nie był on

wprawdzie jeszcze ostatnim spotkaniem obydwóch ko­
ściołów, ale późniejsze próby rozwiązywania problemów
kościelnych „przy wspólnym stole" nie przyniosły po­
zytywnych rezultatów.

Walki obrazoburcze przyczyniły się w konsekwencji

do poważnego osłabienia państwa i kościoła bizantyj­

skiego. Zniszczeniu uległa wielka liczba cennych dzieł
sztuki sakralnej, jakie stworzyła kultura bizantyjska.
Ze względu na to, że na Zachodzie walki obrazoburcze
wystąpiły tylko w minimalnej mierze, zachowało się
tam znacznie więcej cennych dzieł sztuki bizantyjskiej
niż na Wschodzie.

W okresie walk obrazoburczych dokonały się na Za­

chodzie ważne przemiany w sferze politycznej i koś­
cielnej. Papieże, uwolnieni od nadzoru ze strony ce­
sarzy bizantyjskich, zaczęli poszukiwać sobie protek­

torów wśród państw powstałych na gruzach imperium

zachodniorzymskiego. Wprawdzie w Konstantynopolu
nadal uważano, że cesarz bizantyjski jest władcą całe­
go imperium i że upadek jego części zachodniej jest
tylko przejściową utratą kilku diecezji, ale faktycznie
w tym okresie Wschód i Zachód prezentowały już dwa
odrębne światy, różne pod względem języka, kultury,

60

obyczajów i tradycji religijnych. Na Wschodzie był
stary świat grecki, na Zachodzie zaś kształtował się
nowy świat germański.

Konstantynopol nie był w tym czasie zdolny do

obrony prowincji zachodnich przed barbarzyńcami.
Rzym, podobnie jak cała Italia, narażony na ustawiczne
najazdy barbarzyńców, poszukiwał opieki u królów
państw już schrystianizowanych. Wybór padł na kró­

lestwo Franków: papież Stefan II zwrócił się o pomoc
do Pepina, a jego następcy poszukiwali jej u Karola
Wielkiego. Papieże, traktowani przez cesarzy bizan­
tyjskich jako ich poddani, pragnęli uwolnić się od ich
nadzoru i represji.

Takie postępowanie papieży oceniano w Konstanty­

nopolu jako zdradę legalnego państwa i to nie tylko
z racji politycznych, ale i kościelnych. Ponieważ koś­
ciół bizantyjski uznawał cesarza za przywódcę całego
chrześcijaństwa, przeto wyłamywanie się papieży z ta­
kiej struktury traktował jako wykroczenie przeciwko
zasadzie jedności kościelnej. Napięcie pomiędzy Kon­
stantynopolem i Rzymem osiągnęło szczyt w 800 roku,
kiedy papież Leon III ukoronował w bazylice świętego

Piotra w Rzymie Karola Wielkiego na cesarza pań­
stwa zachodniorzymskiego. Fakt ten zamącił również
stosunki pomiędzy obydwoma kościołami. Karol Wiel­
ki natomiast był przekonany, że przyjmując koronę

z rąk papieża, stawał się jedynym prawnym następcą
cesarzy zachodniorzymskich.

Ponieważ w Konstantynopolu w tym czasie panowa­

ła cesarzowa Irena, która zdetronizowała swego mało­
letniego syna, Konstantyna VI, Karol Wielki postano­
wił połączyć oba trony i zaproponował Irenie małżeń­
stwo. Cesarzowa się zgodziła, ale do tego małżeństwa
nie doszło, gdyż w 802 roku Irena została pozbawiona
tronu i wypędzona. Konstantynopol zaś, ze względu
na liczne kłopoty dynastyczne i wewnętrzne, nie mógł

61

ingerować w sprawy polityki zachodniej i nie chciał
stwarzać sobie wroga w osobie króla Franków. Wysłał
więc do Karola Wielkiego posłów z życzliwym pozdro­
wieniem dla „brata", a w 812 roku posłowie cesarza
Michała I powitali w Akwizgranie Karola Wielkiego
jako „basileusa". Znaczyło to, że Konstantynopol po­
godził się z koronacją Karola na cesarza i z faktem
istnienia w dawnym imperium dwóch „basileusów".

Obie strony jednak zdawały sobie sprawę z donio­

słości tego faktu dla przyszłego układu stosunków po­

między Rzymem i Konstantynopolem. Na obydwóch
dworach dostrzegano, że życie w obydwóch częściach
tego imperium od wieków toczyło się innymi torami
i że idea jednego państwa zamierała coraz wyraźniej.
Papiestwo, pozostające pod „opieką" nowego cesarza

zachodniego, było od niego nie mniej uzależnione niż

poprzednio od cesarza bizantyjskiego. Nowy „opiekun",
jeszcze bardziej niż poprzedni, nie ograniczał swej in­
gerencji do spraw politycznych, ale wkraczał w czysto
kościelne, a papieże choć niechętnie musieli realizować

jego żądania i postulaty.

Karol Wielki zdawał sobie sprawę z trudności zwią­

zanych z nową rolą cesarza rzymskiego, dlatego w ce­
lu uzasadnienia i podbudowania swego stanowiska za­

czął atakować stanowisko bizantyjskie w dwóch spra­
wach: obrazoburstwa i tekstu Wyznania wiary.

Walki obrazoburcze przez wiele lat dzieliły Konstan­

tynopol od Rzymu. Papieże bowiem od początku re­

prezentowali odmienne stanowisko w tej sprawie ani­
żeli cesarze. Pojednanie nastąpiło dopiero na soborze
nicejskim II, na którym anulowano obrazoburcze edyk-
ty cesarzy i przywrócono kult świętych obrazów. To
pojednanie papiestwa z Konstantynopolem jednak sta­

wało w poprzek planom Karola. Jak długo bowiem
papieże byli w konflikcie z cesarstwem bizantyjskim,
Karol mógł się uważać za jedynego prawowiernego

obrońcę świata chrześcijańskiego. Likwidacja tego kon­
fliktu zaś podważała jego stanowisko. Z tych wzglę­
dów Karol Wielki nie uznał soboru nicejskiego II i po­
lecił swym teologom napisanie refutacji jego uchwał.

W taki sposób zrodziły się tak zwane Księgi karo­

lińskie (Libri Carolini),

zredagowane przez Teodulfa

z Orleanu i podpisane przez króla. Dokument ten wy­
stępuje przeciwko kultowi świętych obrazów, choć do­
daje, że nie należy ich niszczyć ze względu na ich war­
tość artystyczną. Występuje też przeciwko pozostałoś­
ciom pogańskiego kultu cesarzy (była to aluzja do kul­
tu cesarzy bizantyjskich) i podkreśla konieczność uzna­
nia autorytetu papieża w sprawach wiary. Dokument
ten został posłany papieżowi Hadrianowi I (772—795)
do akceptacji, ale papież, choć na ogół uległy królowi,

opowiedział się i tym razem po stronie teologów bizan­
tyjskich zgodnie z uchwałami soboru nicejskiego II.

Karol Wielki jednak, uważając się za przywódcę za­

chodniego chrześcijaństwa, zwołał synod do Frankfur­
tu, w którym wzięli udział biskupi z frankońskiej
i włoskiej części monarchii karolińskiej oraz dwaj le­
gaci papieża. Synod ten, „na mocy apostolskiego auto­
rytetu i na rozkaz naszego pobożnego króla Karola",
potępił kult obrazów i odrzucił uchwały soboru nicej­
skiego II. Legaci papieża musieli uznać ten werdykt
i w ten sposób, mimo początkowej opozycji papieża,
zwyciężyły w kościele zachodnim tendencje antybizan-

tyjskie.

Uchwały tego synodu kończyły na Zachodzie długo­

trwały spór o kult świętych obrazów, ale wynik tego
sporu, przebiegającego tu w odwrotnym kierunku niż
w kościele bizantyjskim, nie mógł być uznany za osta­
teczny. Nic też dziwnego, że spór ten odżył w później­
szym okresie, za panowania Ludwika Pobożnego (814—
840), który musiał się pogodzić ze stanowiskiem pa­
pieża i episkopatu w sprawie wartości kultu świętych

63

obrazów, zgodnie z uchwałami soboru nicejskiego II.

Pogląd ten natrafiał jeszcze na sprzeciwy ze strony
wielu teologów, ale obowiązujące było stanowisko

uznane na soborze nicejskim II.

Drugi kierunek antybizantyjskiej polityki religijnej

Karola Wielkiego dotyczył włączenia słowa Filioąue
do Wyznania wiary. Zdaniem Karola opuszczenie tego

słowa w Wyznaniu oraz używanie chleba kwaszonego
w eucharystii i odmienne pd zachodniego pojmowanie
czyśćca w kościele bizantyjskim było znakiem herezji.
W kościele frankońskim, który przejął tradycje wizy-
gockiego kościoła w Hiszpanii, Wyznanie wiary od­
mawiano z dodatkiem słowa Filioąue, choć w Rzymie

trzymano się jeszcze dawnej zasady i praktyki. Słowa
tego nie było w tekście Wyznania, jakie papież Le­
on III (795—816) kazał wyryć na srebrnych tablicach
i umieścić w bazylice Świętego Piotra w Rzymie.

Karol Wielki w swej antybizantyjskiej kampanii

zwrócił uwagę swych teologów na ten szczegół doktry­

nalny jako błąd dogmatyczny bizantyjskiego chrześci­
jaństwa. Na jego polecenie zajęli się tą sprawą wy­
bitni teologowie kościoła frankońskiego: Paulin z Akwi-
lei i Alkuin. Pierwszy, wbrew stanowisku papieża, na
synodzie w Cividale w 796 roku wystąpił w sprawie
włączenia słowa Filioąue do Symbolu wiary, a drugi

bronił tego stanowiska w odrębnym traktacie teolo­
gicznym. Takiego stanowiska jednak nie uznawała
w tym czasie Sorbona, trzymając się pierwotnego tek­
stu. Problem ten został postawiony na porządku dzien­
nym synodu w Akwizgranie w 809 roku i tam powzię­
to uchwałę o włączeniu tego słowa do tekstu Symbolu
wiary.

Papież Leon III jednak nie uznał tej uchwały

i mimo nacisku Karola Wielkiego nie wprowadził jej

do praktyki rzymskiej.

Zwyczaj odmawiania Wyznania wiary wraz z Filio­

ąue

przyjął się w Rzymie dopiero w początkach XI wie-

64

ku, a to dla podkreślenia różnicy pomiędzy chrześci­

jaństwem zachodnim a bizantyjskim. Było to już za
cesarzy niemieckich. Wiadomo, że papież Bene­
dykt VIII (1012—1024) nakazał w 1014 roku odśpiewać
Wyznanie wiary

wraz z tym słowem podczas koronacji

cesarza Henryka II (1002—1024) w bazylice Świętego
Piotra w Rzymie. Od tej pory taką wersję Symbolu
uznano za obowiązującą w całym kościele zachodnim.

Już w początkach IX wieku taki tekst Symbolu

wraz z benedyktynami dotarł do Jerozolimy. Patriar­
cha jerozolimski w liście do papieża Leona III z 808 ro­
ku skarżył się, że benedyktyni na Górze Oliwnej do­
dają Filioąue do Symbolu. Ponieważ ten klasztor był

utrzymywany przez Karola Wielkiego, papież przeka­

zał mu ten list i przy okazji wyjaśnił, że wprawdzie

dodatek ten nie jest dogmatycznie błędny, ale rodzi
zamieszanie w świadomości chrześcijan, ponieważ nie
ma go w pierwotnym tekście Symbolu, uchwalonym

na soborach w Nicei i Konstantynopolu. Karol Wielki
jednak nie zmienił swego stanowiska w tej sprawie.

W początkach IX wieku na czoło spraw, powodują­

cych zatargi pomiędzy kościołem rzymskim i bizantyj­
skim, wysunęły się zarządzenia cesarzy bizantyjskich,
ograniczające jurysdykcję papieży w Italii. Szczególnie
boleśnie odczuto w Rzymie zarządzenie cesarza Leo­

na III, na mocy którego biskupstwo Kalabrii zostało
wyłączone spod jurysdykcji papieża i poddane patriar­
sze Konstantynopola, oraz zarządzenie wynoszące,
wbrew woli papieża, biskupstwo w Otronto do rangi
arcybiskupstwa. Podobne wrażenie wywołało zarządze­
nie cesarza Fokasa, na mocy którego odebrano papie­
żowi Apulię i poddano ją patriarsze. Do tego docho­

dziło inne zarzewie konfliktu, a mianowicie zasięg ju­
rysdykcji kościelnej w krajach bałkańskich, których
ludność była chrystianizowana przez misjonarzy bi­
zantyjskich i zachodnich.

3 — Prawosławie

65

Zarówno różnice doktrynalne, liturgiczne i obycza­

jowe między obydwoma kościołami, jak sprawa zakre­
su jurysdykcji biskupów Rzymu i Konstantynopola

złączyły się z sobą, powodując tak zwaną „sprawę Fo-
cjusza".

Sobór nicejski II w 787 roku był ostatnim soborem

ekumenicznym, ponieważ na nim po raz ostatni oby­
dwa kościoły uzgodniły swe poglądy w sprawach dok­
trynalnych, dotyczących kultu świętych obrazów. Po­
zostało jednak jeszcze wiele spraw spornych, które ją­
trzyły umysły i prowadziły do otwartych konfliktów.
Sobór ten bowiem był spotkaniem dwóch kościołów,
które kierowały się już odmiennymi kryteriami w poj­
mowaniu spraw doktrynalnych i organizacyjnych oraz
przemawiały już odmiennym językiem teologicznym.

Zwycięstwo mnichów w walce obrazoburczej wzmo­

cniło ich pozycję w państwie, co uwydatniło się ry­

chło w ich ingerencji w sprawy państwowe i kościel­

ne. Pod ich naciskiem cesarzowa Teodora po śmierci
atakowanego przez nich patriarchy Konstantynopola,
Metodego, mianowała na to stanowisko gorliwego czci­
ciela świętych obrazów, Ignacego, syna zdetronizowa­
nego w 813 roku Michała Rangabeusza. Wkrótce jed­
nak, co było częstym zjawiskiem na dworze bizantyj­
skim, doszło do rewolucji pałacowej, w której wyniku

cesarzem został małoletni syn Teodory, Michał III,
a regentem jego wuj Bardas.

Bardas był zdolnym organizatorem, przyczynił się

poważnie do umocnienia i rozwoju kulturalnego ce­
sarstwa. Był między innymi założycielem wyższej szko­
ły w Konstantynopolu, zbudowanej na tradycjach tam­
tejszego uniwersytetu, założonego przez cesarza Teo-
dozjusza II, a zamkniętego w okresie walk obrazobur-

B6

czych. Wykładowcą w tej szkole był, obok innych wy­

bitnych nauczycieli, Focjusz.

W dążeniu do odbudowy gospodarki państwowej

Bardas musiał ponownie wejść w konflikt z mnichami,

skupionymi teraz wokół klasztoru Studion. Ci sfana-
tyzowani rygoryści bowiem usiłowali kontrolować dzia­
łalność nie tylko biskupów i patriarchów, ale i admi­

nistracji państwowej. Bardas był ich „najstraszniejszym
wrogiem", a Michał III „wcieleniem szatana". Patriar­
cha Ignacy nie był wprawdzie studytą, ale ze względu

na swe rygorystyczne poglądy został uznany za przy­
wódcę opozycji względem cesarza i z czasem wciągnię­

ty w aferę uznaną za zdradę państwa. Po jej ujaw­
nieniu został pozbawiony stanowiska, a jego miejsce
zajął Focjusz (820—891), który był człowiekiem wy­
kształconym teologicznie, ale świeckim. W ciągu kilku

dni otrzymał święcenia i już 25 grudnia 858 roku ce­
lebrował uroczyście nabożeństwo w kościele Świętej

Zofii w Konstantynopolu.

Mianowanie człowieka świeckiego na stanowisko pa­

triarchy nie było czymś niezwykłym w kościele bizan­
tyjskim, tym razem jednak, dla podważenia stanowiska
Bardasa, mnisi podnieśli głos protestu, mimo że nowy

patriarcha okazał się jednym z najwybitniejszych
rządców kościoła. Był on zdecydowany wynieść stolicę

patriarszą w Konstantynopolu na najwyższy poziom
wśród innych stolic biskupich, ale szanował i respek­

tował honorowe pierwszeństwo stolicy rzymskiej. Za­
raz po otrzymaniu godności patriarchy wysłał do pa­
pieża list synodalny, dostosowując się do zwyczaju,

według którego patriarchowie pięciu stolic chrześci­
jańskich zawiadamiali się wzajem o dokonanych elek­

cjach i załączali swoje wyznanie wiary — i na tej pod­
stawie ich imiona były umieszczane w dyptychach

wszystkich kościołów patriarchalnych.

W Rzymie jednak od początku traktowano Focjusza

67

podejrzliwie i posądzano go o wrogość względem pa­
piestwa. Wydaje się jednak, że początkowo Focjusz nie
był źle nastawiony do Rzymu, choć raziły go poczy­
nania papieży, zmierzające do narzucenia swej jurys­
dykcji innym kościołom. Faktem jest też, że pod koniec
kontrowersji, jaka się zrodziła wokół Focjusza, stosun­
ki pomiędzy Rzymem i Konstantynopolem były lepsze
niż przed dojściem Focjusza do godności patriarchy.

Papieżem w tym czasie był Mikołaj I (858—867),

który, podobnie jak Focjusz, zamierzał nadać kierunek

rozwoju kościołowi, wysuwając na pierwszy plan ideę
prymatu papieskiego. Mikołaj I, który już przez sobie
współczesnych był nazywany toiius mundi imperator,
wyznawał pogląd, że Bóg powierzył papieżowi zadanie
zbawienia świata, że władza papieża pochodzi bezpo­
średnio od Boga i że wskutek tego są mu poddani
wszyscy biskupi i wszyscy wierni bez żadnego wyjąt­
ku. Papież według niego jest też najwyższym zwierz­
chnikiem wszystkich królów i książąt, ma prawo są­
dzić każdego duchownego i świeckiego chrześcijanina.

Dla uzasadnienia swojej doktryny Mikołaj I odwołał
się do Dekretów Pseudoizydoriańskich, czyli do zbioru
kanonów kościelnych zredagowanych w środowisku
kanonistów frankońskich w połowie IX wieku.

Był to zbiór prawdziwych, sfingowanych i sfałszo­

wanych dekretów królów frankońskich, orzeczeń sy­
nodalnych i dokumentów papieskich. Szczególną uwa­
gę zwrócono w tym zbiorze na sprawy dotyczące ustro­
ju kościelnego, a najmocniej podkreślono niezależność

kościoła od władzy świeckiej. Papież został w nich
przedstawiony jako najwyższy zwierzchnik całego ko­
ścioła, najwyższy nauczyciel i sędzia. W tak przedsta­
wionym ustroju kościelnym najwyższa rola została
przypisana już nie monarsze ani synodom krajowym,

lecz biskupom uzależnionym od papieża i niezależnym
od monarchów i metropolitów.

68

Dekrety te miały podnieść w państwie frankońskim

autorytet biskupów i podkreślić z jednej strony ich
niezależność od władzy państwowej, a z drugiej ich
podległość papieżowi. Z tego względu uznanie ich war­
tości musiało prowadzić do zmiany układu stosunków
pomiędzy kościołem zachodnim i bizantyjskim, gdzie
zależność kościoła od cesarza była niepodważalnym
kanonem.

Zachowana korespondencja Mikołaja I wskazuje, że

właśnie dekrety te były dla niego podstawą twierdze­
nia, że jest najwyższym zwierzchnikiem wszystkich
biskupów w całym kościele nie tylko zachodnim, ale
i wschodnim. „Wyklęty niech będzie — pisał on — kto
lekceważy wydane przez biskupa stolicy apostolskiej
pouczenia, nakazy, zakazy, rozporządzenia i postano­
wienia w sprawach wiary, dyscypliny kościelnej, oby­
czajów wiernych, karania przestępców lub zapobieżenia
obecnemu, albo przyszłemu złu" (List do arcybiskupa
Vienne).

Przy takim nastawieniu obydwóch przywódców ko­

ścioła musiało dojść do ostrego starcia. Focjusz uzna­
wał wprawdzie pierwszeństwo stolicy rzymskiej, ale

nie w takim rozumieniu, jak tego żądał Mikołaj I. Od­
mienny też był stosunek do władzy cesarskiej: Focjusz
uznawał boskie pochodzenie władzy cesarza bizantyj­
skiego i w cesarzu widział opiekuna i rządcę świata
chrześcijańskiego, Mikołaj I natomiast głosił, że cesarz,
tak jak i pozostali władcy świeccy i duchowni, podle­
ga jego władzy. Zachowana korespondencja pomiędzy

Mikołajem I i Focjuszem jest wyrazem owej sprzecz­
ności poglądów i nieustępliwości, choć przedstawionej
w słowach pełnych uprzejmości.

Konflikt pomiędzy Mikołajem I i Focjuszem rozpo­

czął się, kiedy kilku biskupów bizantyjskich pod na­
ciskiem studytów zebrało się w Konstantynopolu
i orzekło, że Focjusz został mianowany patriarchą bez-

69

prawnie. Gdy wiadomość o tym dotarła do Rzymu, pa­
pież odpowiedział z rezerwą na list synodalny Focju­

sza, a w liście do cesarza wyraził przekonanie, że przy
wyborze nowego patriarchy dopuszczono się poważ­
nych błędów kanonicznych i że w tej sprawie zajmie

stanowisko w późniejszym terminie.

W ten sposób „sprawa Focjusza", ograniczona dotąd

do samego Konstantynopola, stała się przedmiotem
sporu między obydwoma kościołami. Biskupi z Anagni
i Porto, wysłani przez papieża jako legaci na zwołany
przez cesarza sobór, napotkali na dworze cesarskim
zdecydowany sprzeciw, kiedy próbowali kwestionować
wybór Focjusza. Przyjęto ich w Konstantynopolu tyl­

ko dla przedyskutowania teologicznych aspektów kul­
tu obrazów, a nie jako upoważnionych do zabierania
głosu w sprawach dyscypliny kościoła bizantyjskiego.

Aby jednak nie zrywać z papieżem, cesarz się zgodził,
by tę sprawę rozstrzygnął sobór. Legaci przyjęli takie
rozwiązanie.

Sobór zebrał się w kwietniu 861 roku. Ignacy został

wezwany z zesłania, ponownie osądzony i zdegradowa­
ny. W sprawie Focjusza nie było problemu i legaci

papiescy uznali, że jego wybór na patriarchę był zgod­
ny z przepisami i zwyczajami. Z takim też werdyktem
wrócili do Rzymu. Mikołaj I jednak nie chciał zrezy­
gnować z tak dogodnej okazji wkroczenia w sprawy

kościoła bizantyjskiego. Na zwołanym do Rzymu sy­
nodzie w 863 roku potępiono Focjusza jako uzurpatora
i złożono z urzędu obydwóch legatów, którzy uczestni­
czyli w soborze. Papież i cesarz wymienili w tej spra­

wie jeszcze kilka listów, po czym zapanowało milcze­
nie. Mosty pomiędzy Rzymem i Konstantynopolem
zostały jeszcze raz zerwane.

Konflikt ten jednak nie niepokoił Focjusza, gdyż

miał za sobą dwór cesarski. Niepokoiła go natomiast
partia kościelno-polityczna popierana przez Rzym, któ-

70

ra czekała na dogodną chwilę wystąpienia przeciwko
niemu. Wiedział z doświadczenia, że już nieraz pa­

triarcha musiał odejść pod naciskiem intryg i wrogich
knowań. W celu zneutralizowania takiej propagandy
dokonał zestawienia rozbieżności doktrynalnych i or­
ganizacyjnych pomiędzy obydwoma kościołami. Dzieło
to, opracowane ze znajomością przedmiotu i talentem,
wyrażało w zracjonalizowanej formie uczucia ludzi
Wschodu wobec uzurpowania sobie przez Rzym prawa
ingerencji w sprawy kościoła i państwa bizantyjskiego.
Zebrał w tym opracowaniu zarzuty, jakie biskupi bi­
zantyjscy stawiali biskupowi rzymskiemu, podkreśla­
jąc rolę soboru jako najwyższej instancji w kościele.
Kościół bizantyjski — stwierdzał Focjusz — kierował
się od IV wieku zawsze tą samą zasadą, że ranga bi­

skupa w hierarchii kościelnej zależy od rangi cywilno-
-państwowej miasta biskupiego, ponieważ organizacja
kościelna winna być zgodna z państwową. Obok tego
Focjusz wysunął argumenty religijno-doktrynalne
Rzym, jego zdaniem, od dłuższego już czasu pozostaje
w herezji, gdyż samowolnie, bez decyzji soboru, wpro­
wadził słowo Filioąue do Symbolu nicejskiego i usiłuje
narzucić innym kościołom błędne mniemania nie tylko
w sferze dyscyplinarnej, ale i doktrynalnej. Focjusz
zarzucał Rzymowi szczególnie to, że rości sobie prawo

ekskomunikowania innych patriarchów, a wiadomo, że
sobory uroczyście określiły, iż wszyscy biskupi są so­
bie równi. Ta podstawowa zasada Kościoła jest od da­
wna atakowana przez Rzym, gdyż jego celem jest pod­
porządkowanie sobie wszystkich biskupów, nie wyłą­
czając metropolitów i patriarchów.

Powyższe zarzuty i zasady ogłosił Focjusz w formie

Encykliki.

Okazją do rozesłania jej innym biskupom

była sprawa bułgarska, która w tym czasie nabrała
szczególnego rozgłosu. Papież bowiem, na prośbę króla
bułgarskiego Borysa, wysłał do Bułgarii misjonarzy ła-

71

ełńskich, którzy mieli zająć miejsce działających tam
już uprzednio misjonarzy bizantyjskich. Był to cios
wymierzony zarówno w patriarchat, jak i cesarstwo
bizantyjskie, gdyż Bułgaria była niemal przedsionkiem

stolicy cesarstwa. Focjusz miał więc dogodną okazję
wystąpienia przeciwko Rzymowi nie tylko w interesie

własnym, ale i w interesie państwa i całego kościoła
bizantyjskiego.

Zwołał do Konstantynopola biskupów wschodnich

celem potępienia „bezbożnych poczynań i innowacji
heretyckich wprowadzonych przez Rzym" do młodego
kościoła bułgarskiego, organizowanego przez Konstan­
tynopol. Encyklika Focjusza służyła jako materiał do
obrad soborowych. Sobór zebrał się w Konstantyno­
polu w 867 roku i obradował pod przewodnictwem ce­
sarza. Mało jednak o nim wiemy, ponieważ niemal
wszystkie dokumenty uległy zniszczeniu. Wiadomo
tylko, że sobór ten potępił papieża i złożył z urzędu,
zobowiązując króla frankońskiego Ludwika II do rea­
lizacji tej uchwały. W ten sposób rozejście się oby­
dwóch kościołów zostało usankcjonowane nie tylko re­
ligijnie, ale i politycznie. Focjusz bowiem, wykorzystu­
jąc zatarg papieża z dworem frankońskim, wysłał do

Ludwika II i jego żony Ingebergi list z zapewnieniem,

że Konstantynopol uzna parę królewską za cesarską,
o ile spowoduje usunięcie papieża Mikołaja I.

Należy dodać, że w swym pierwszym piśmie O wpro­

wadzeniu do tajemnicy Ducha świętego

Focjusz jeszcze

nie wystąpił z atakiem przeciwko Rzymowi. Dopiero
w dziełku Do tych, którzy utrzymują, że Rzym jest

pierwszą stolicą,

zwrócił się do biskupów wschodnich

o pomoc w walce z papieżem. Jednocześnie przypo­
mniał, że kanony VII soboru zostały przyjęte przez
patriarchów Antiochii, Aleksandrii, Jerozolimy i Kon­
stantynopola, a nie wspomniał o Rzymie. Był to już

72

zdecydowany atak, który doprowadził do potępienia
papieża w 867 roku.

W tym czasie jednak, kiedy gońcy rozwozili Ency­

kliką

Focjusza i uchwały soborowe, szef partii woj­

skowej, Bazyli Macedończyk, po uwięzieniu Bardasa,
ogłosił się cesarzem. W celu pozyskania sobie partii
opozycyjnej zesłał na wygnanie Focjusza i na urząd
patriarchy powołał ponownie Ignacego. Ten jednak po­

został nadal przywódcą opozycji wobec dworu cesar­
skiego. W tych warunkach Bazyli postanowił zwołać
nowy sobór w celu zaprowadzenia porządku i porozu­
mienia się z Rzymem. Tak doszedł do skutku kolejny
sobór, zwany też „soborem Ignacego" (został on uznany
tylko przez kościół zachodni).

Sobór został otwarty 5 października 869 roku w Kon­

stantynopolu mimo bardzo małej liczby uczestników.

Olbrzymia bowiem większość biskupów wschodnich
była po stronie Focjusza — 318 z nich przed dziewię­
cioma laty osądziło i potępiło Ignacego. Następca Mi­
kołaja I, papież Hadrian (867—872), zażądał, by sobór
ten zatwierdził uchwały synodu rzymskiego, zwłaszcza
nakaz usunięcia Focjusza i ekskomunikowania konse­
krowanych przezeń biskupów. Nie można było brutal­
niej wyrazić „władzy" papieża w sprawie dyscypliny
kościoła bizantyjskiego. Żaden jednak z biskupów
wschodnich, niezależnie od tego, czy popierał Focjusza,
czy Ignacego, nie był skłonny uznać takiego żądania.
Proces przeciwko Focjuszowi został wprawdzie prze­

prowadzony, ale przy tej okazji sobór nawet nie wspo­
mniał o uchwałach synodu rzymskiego. Focjusz po
burzliwej debacie został pod naciskiem Rzymu eks-
komunikowany i jego antypapieskie pisma spalone.
Należy jednak dodać, że dokument końcowy soboru
nie zawierał wzmianki o supremacji papieża nad in­
nymi biskupami, czego domagali się legaci papiescy.

Zwycięstwo Rzymu więc i na tym soborze było poło-

73

wiczne. Objawiło się to i w tym, że cesarz Bazyli nie
skazał Focjusza na wygnanie, jak tego wymagał zwy­
czaj, lecz powierzył mu wychowanie następcy tronu,
Leona, nieprawego syna cesarza Michała III. Kiedy
zaś Ignacy zmarł w 877 roku, Focjusz bez przeszkód
objął ponownie stolicę patriarszą w Konstantynopolu.
Tym razem bowiem Rzym nie mógł mu w tym prze­

szkodzić. Po „wojowniczych" papieżach (Mikołaj I
i Hadrian II) papieżem został pokojowo nastawiony
J a n VIII (872—882), który był tak zajęty obroną pań­
stwa kościelnego, że nie miał możliwości ingerowania
w sprawy kościoła bizantyjskiego.

Focjusz ze swej strony, wykorzystując tę sytuację,

zwołał nowy sobór do Konstantynopola w 879 roku, na
którym 383 biskupów wschodnich dało mu satysfakcję
za doznane krzywdy i upokorzenia. Był to tak zwany
„sobór Focjusza", który jednak nie został uznany przez
papieża za sobór powszechny, mimo że uczestniczyło
w nim trzech jego legatów. Sobór ten uroczyście zre­
habilitował Focjusza, unieważnił tezy synodu rzym­
skiego i soboru sprzed 10 lat. Ponieważ papież w tym
przypadku zalecił swym legatom, by nie oponowali,
doszło do pojednania Rzymu i Konstantynopola. Pa­
pież Jan VIII uznał Focjusza za patriarchę, ale w li­
ście swym do niego powrócił do sprawy Bułgarii, na
co Focjusz odpowiedział, że zaniechał działalności mi­
sjonarskiej w tym kraju, gdyż zależy mu bardziej na
zachowaniu pokoju kościelnego z Rzymem aniżeli na
utrzymaniu wpływów bizantyjskich. Nie poruszono
jednak najważniejszej sprawy doktrynalnej, za jaką
uważano tekst Symbolu wiary. Papież podpisał akta

soborowe i podziękował cesarzowi za przywrócenie po­
koju religijnego.

Ugoda między obydwoma kościołami została ponow­

nie zawarta, choć faktycznie sobór ten niczego nie ure-

74

gulował. Pozostał nadal sporny problem Filioąue
i sporna sprawa Bułgarii.

Kiedy w sierpniu 886 roku na tronie bizantyjskim

po śmierci Bazylego I zasiadł uczeń Focjusza, Leon VI,
wytoczył mu natychmiast proces o zdradę stanu. Fo­
cjusza usunięto z urzędu patriarchy, zamknięto
w klasztorze, a następnie zesłano do Armenii, gdzie
zmarł 6 lutego 891 roku. Patriarchą Konstantynopola

został szesnastoletni brat cesarza, Stefan. Rzym uznał
nowego patriarchę i między obydwoma kościołami na­
stąpił „głęboki pokój".

Rzym potraktował „sprawę Focjusza" jako kolejne

czasowe „odstępstwo" od stolicy apostolskiej. Kościół
bizantyjski zaś uznał Focjusza za obrońcę prawosławia

i rzecznika dążeń całego kościoła wschodniego, umieś­
cił jego imię w księgach modlitewnych i w XVI wieku
ogłosił jako świętego prawosławia. Kiedy dwa wieki
po jego śmierci Rzym usiłował nawiązać kontakty
z Konstantynopolem, okazało się to nie do zrealizowa­

nia, gdyż przeciwnicy pojednania sięgnęli do argumen­
tów sformułowanych przez Focjusza. Był on już dla
nich symbolem ortodoksji.

Od czasów Focjusza przez ponad 150 lat nie doszło

do poważnego konfliktu między obydwoma kościoła­
mi. Był to okres głębokich przemian w obydwóch daw­
nych częściach cesarstwa rzymskiego. W Konstanty­
nopolu dynastia macedońska (867—1056) w wyniku po­
ważnych zwycięstw i zabiegów dyplomatycznych po­
prawiła znacząco sytuację militarną i gospodarczą pań­
stwa. Cesarstwo ugruntowało swe panowanie w Syrii
i odzyskało część Armenii, Bułgarię uczyniło swoją
prowincją, a z Rusią, która przyjęła chrześcijaństwo
od misjonarzy bizantyjskich, zawarło w 988 roku układ

przyjaźni. Stolica państwa doszła w tym okresie do

75

największego rozkwitu, zgromadziła wielkie bogactwa,
wspaniałe dzieła sztuki, szczyciła się swymi pałacami,
kościołami i monasterami. Uniwersytet stołeczny roz­
wijał działalność naukową i dydaktyczną, wykorzystu­
jąc wspaniałe wzory antyku, i stał się przedmiotem

naśladownictwa przez późniejszych organizatorów uni­
wersytetów zachodnich.

Był to okres pomyślny również w dziejach Zachodu.

Reforma kluniacka i wywodząca się z Lotaryngii re­
forma kleru świeckiego przyczyniły się do wytępienia
symonii i nadużyć inwestytury. Reforma ta przyczy­

niła się również do podniesienia prestiżu papiestwa.
Od XI wieku na stolicy apostolskiej zaczęli zasiadać
ludzie o zdecydowanych poglądach politycznych i koś­
cielnych. Ze względu jednak na to, że wywodzili się

przeważnie z Niemiec i Francji, byli obcy dla świata
greckiego. Pod ich naciskiem kler zachodni uznał za­
sadę celibatu. Uchwały przeciwko żonatemu klerowi
podejmowano na licznych synodach, między innymi

w Augsburgu w 952 roku, w Poitiers w 1000 roku,
w Geslar w 1019 roku, w Pawii w 1022 roku, w Bour-
ges w 1031 roku, w Rzymie w 1047 roku. Na tej pod­

stawie Grzegorz VII w 1074 roku mógł już obłożyć
ekskomuniką wszystkich żonatych kapłanów. Bezżen-
ny kler, posłuszny papieżowi i niezależny od władzy

świeckiej, stał się podporą dla stanowiska papieża w ko­
ściele średniowiecznym. Cesarze niemieccy popierali
ten kierunek reformy kościoła, gdyż z jednej strony
potrzebowali kleru karnego o wyższym wykształceniu,
a z drugiej widzieli we wzmocnieniu pozycji papieża

środek do ograniczenia zasięgu wpływów Konstanty­
nopola.

Pomimo różnic, ujawniających się w działalności

najwyższej hierarchii obydwóch kościołów, ludność ła­
cińska i grecka była z sobą w stałych kontaktach,
zwłaszcza na terenach przygranicznych. Spotykała się

76

z sobą w czasie pielgrzymek do Ziemi świętej, okazu­
jąc sobie wzajemną życzliwość i gościnność. Łacinnicy
czuli się.na ziemi greckiej „braćmi w wierze", zatrzy­
mywali się w tamtejszych klasztorach, w których z re­
guły były pokoje gościnne dla pątników. Grecy znów,
podróżując do Rzymu, byli traktowani podobnie.
W Italii żyła ludność grecka i miała tam kościoły
z własnym obrządkiem bizantyjskim, a ludność łaciń­
ska miała kościoły na terenie Konstantynopola i in­
nych miast Bliskiego Wschodu z własnym obrządkiem.
Wzajemne stosunki zaczęły się jednak pogarszać, a to
wskutek nasilania się wpływów kluniackich, gdyż re­
forma ta zmierzała również do ujednolicenia liturgii
w całym kościele i wskutek tego stawała się zarze­
wiem nieporozumień między grekami i łacinnikami.

Szczególne znaczenie dla rozwoju stosunków pomię­

dzy obydwoma kościołami miały poczynania Norma­

nów w Italii oraz ich wrogi stosunek do Konstantyno­

pola. Zostali oni sprowadzeni przez papieża Benedyk­

ta VIII (1012—1024), który zaprosił ich w 1016 roku,

by jako wasale papieża chronili posiadłości papieskie
przed Arabami i cesarstwem bizantyjskim. W krótkim

czasie opanowali oni południową Italię wraz z Sycylią
i wyrośli na wielką potęgę militarną. Stawali się groź­

ni nie tylko dla Konstantynopola, ale i dla Rzymu. Za
pontyfikatu Leona IX (1049—1054) pobili zarówno
wojska bizantyjskie, jak i papieskie, a papież, dowo­
dzący osobiście swymi oddziałami, dostał się do ich
niewoli w czerwcu 1053 roku. Wspólne zagrożenie ze
strony Normanów przyczyniło się do zbliżenia Rzymu
i Konstantynopola. Cesarz Konstantyn IX Monomach

(1042—1055) porozumiał się z papieżem w sprawie

wspólnej obrony i papież wysłał do Konstantynopola
delegację w celu zawarcia przymierza. W jej składzie
byli: kardynał Humbert, Fryderyk z Lotaryngii — kan­
clerz kurii rzymskiej, późniejszy papież Stefan IX oraz

77

arcybiskup Piotr z Amalfi, miasta o ludności greckiej,

uznającej zwierzchnictwo Konstantynopola. Delegacja
ta przybyła do stolicy cesarstwa w 1054 roku, kiedy

Leon IX był już w niewoli u Normanów.

Sytuacja na dworze cesarskim w Konstantynopolu

była jednak trudna: cesarz był częściowo sparaliżowa­

ny, musiał walczyć o utrzymanie się przy władzy oraz
prowadzić wojnę z Pieczyngami nad Dunajem i z Tur­
kami na Wschodzie. W takich warunkach na dworze
cesarskim pojawił się Michał Cerulariusz, starannie

wychowany syn nadzorcy skarbu cesarskiego, który
w krótkim czasie stał się najbliższym doradcą niedo­
łężnego cesarza i sekretarzem patriarchy. Ponieważ
zgodnie ze zwyczajem sekretarz zostawał następcą pa­

triarchy, kiedy więc 20 lutego 1043 roku zmarł pa­
triarcha Aleksy, Cerulariusz objął to stanowisko. Był
on typowym dyplomatą bizantyjskim, bezkompromi­
sowym i bezwzględnym, nie gardził żadnymi środkami,

które mogły go prowadzić do zamierzonego celu.

Papież Leon IX był pod wieloma względami doń

podobny. Był konsekwentny, zdecydowany, miał sławę
wielkiego reformatora. Zbudował program swego pon­

tyfikatu na wzorach Mikołaja I. Uznawał zasadę pry­

matu papieskiego oraz wyższość władzy duchownej

nad świecką. Otoczył się mnichami kluniackimi, inge­

rował w sprawy państwowe, występował jako rozjem­
ca w zatargu pomiędzy cesarzem Henrykiem III i kró­
lem węgierskim, Andrzejem.

W tej sytuacji trzech ludzi — cesarz, patriarcha

Konstantynopola i papież — występowało jako pre­
tendenci do przewodzenia światu chrześcijańskiemu.

Najmniej szans miał cesarz, dlatego nic dziwnego, że
doszło do bezpośredniego starcia papieża z patriarchą.
Konflikt zaczął się od sprawy błahej. Kiedy mianowicie

Normanowie na terenach przez się podbitych zakazali
odprawiania nabożeństw według obrządku greckiego,

78

Cerulariusz uznał, że było to za zgodą papieża i dla­
tego nakazał, by kościoły łacińskie, znajdujące się na
terenie jego patriarchatu, przyjęły obrządek grecki.
Ponieważ zaś nie zastosowały się do tego, kazał je po­
zamykać. Zmierzał on bowiem, podobnie jak zwolen­
nicy reformy kluniackiej, do ujednolicenia wierzeń
i praktyk liturgicznych w całym państwie bizantyj­
skim.

Agresywne nastawienie Cerulariusza w stosunku do

Rzymu ujawniło się szczególnie w tym, że skłonił ar­

cybiskupa bułgarskiego z Ochrydy, Leona, do napisa­
nia traktatu teologicznego w formie listu, w którym
zostały wymienione wszystkie podnoszone dotąd, i je­
szcze inne, zarzuty natury liturgicznej i obyczajowej
przeciwko wierzeniom i praktykom stosowanym w ko­

ściele zachodnim. List ten został wysłany do greckiego
biskupa Trani w Apulii, Jana, celem rozpowszechnie­
nia go w Italii. Jednocześnie z nim rozkolportowano
z polecenia Cerulariusza traktat teologiczny mnicha
Niketasa Stetatosa z klasztoru Studion, zawierający
wykaz innowacji dogmatyczno-liturgicznych wprowa­
dzonych przez Rzym wbrew tradycji kościelnej. Papież
Leon IX, zaskoczony napastliwym tonem obydwóch
tych traktatów, które ogłoszono w momencie tworze­
nia sojuszu z Konstantynopolem, polecił swemu sekre­
tarzowi, kardynałowi Humbertowi, przygotować od­
powiedź, która była utrzymana w podobnie napastli­
wym tonie. Każda ze stron odwoływała się do włas­
nych tradycji kościelnych. Na czoło wysunięto dwie
sprawy, to jest sprawę Filioąue i sprawę chleba uży­
wanego w eucharystii. Były przy tym i inne sprawy,
jak stosowanie symonii, celibat kleru, golenie brody
przez księży, noszenie pierścieni przez biskupów itd.
Ponad wszystkim jednak dominowała sprawa prymatu
papieskiego. Był to więc skomasowany atak ze strony

79

Cerulariusza, który wykorzystywał wszystkie możliwe

sposoby dla sprowokowania konfliktu.

Czy Cerulariusz dążył do tego świadomie? Nie wia­

domo. Można jednak przyjąć, że w ten sposób zmierzał
do zdobycia większej władzy i potęgi, aniżeli było to
możliwe z racji samego tytułu patriarchy miasta ce­

sarskiego. Wielka część zarzutów, wysuwanych pod
adresem Zachodu, dotyczyła spraw nic nie znaczących
w życiu kościelnym. Podniesienie ich świadczyło je­
dynie o chęci rozognienia sporu i poszukiwaniu środ­
ków dla wzniecenia nienawiści ku Rzymowi wśród
ludu. W rzeczywistości bowiem spór dotyczył władzy
w kościele i w całym chrześcijaństwie, a więc był spra­
wą samych szczytów hierarchii kościelnej, a nie sze­
rokich mas ludzi wierzących.

Kiedy delegacja papieska z Humbertem na czele

przybyła do Konstantynopola, od razu weszła w kon­
flikt z Cerulariuszem, gdyż Humbert wystąpił z tezą
o władzy papieża nad całym kościołem, powołując się
na Dekrety Izydoriańskie, których na Wschodzie wcale
nie znano. Stwierdził też, że przed zawarciem przy­
mierza z cesarzem patriarcha winien podporządkować
się władzy papieża. Było to żądanie nierealne, gdyż
cesarz był całkowicie zależny od patriarchy i nie mógł
zawrzeć przymierza z papieżem bez jego zgody. Sy­
tuacja jeszcze bardziej się skomplikowała, kiedy "do
Konstantynopola dotarła wiadomość o śmierci papieża
Leona IX (zmarł 19 kwietnia 1054 roku). Cerulariusz
bowiem zerwał wszelkie stosunki z delegacją, która już
nie miała prawa występować w imieniu papieża. Hum­
bert zaś wykorzystał tę okoliczność i w dniu 16 lip­
ca 1054 roku złożył na ołtarzu katedry Hagia Sophia
w obecności wiernych bullę ekskomunikującą, po czym
ostentacyjnie opuścił katedrę. Bulla ta ekskomuniko-
wała osobiście Cerulariusza, biskupa Leona z Ochry­
dy, Michała Konstantyna, kanclerza patriarchy, oraz

80

tych wszystkich, którzy poszli za ich przewodem. Uza­
sadnienie ekskomuniki było niezwykłe w tej sytuacji.

Opierało się na pewnych faktach, a równocześnie na

bezzasadnych zarzutach. Z bulli tej wyzierała niezna­
jomość historii kościoła i ówczesnego stanu religijnego
w Konstantynopolu. Nic też dziwnego, że Cerulariusz

mógł ją wykorzystać dla wykazania słuszności swego

stanowiska wobec papieża. Na synodzie w Konstanty­
nopolu rzucił ekskomunikę na Humberta i pozostałych

członków delegacji, piętnując ich mianem oszustów.
Cesarz, by nie doprowadzić do zerwania kontaktów
z papieżem, starał się nie mieszać do tego konfliktu.

Do porozumienia jednak cesarza z papieżem nie do­

szło, gdyż Normanowie do tego nie dopuścili. Faktem
jest, że żaden z późniejszych papieży nie potwierdził
ekskomuniki rzuconej przez Humberta, ale żaden też
jej nie unieważnił.

Cerulariusz, który umocnił swoją pozycję w stosun­

ku do Rzymu, starał się następnie skupić w swych rę­
kach najwyższą władzę państwową. To jednak nara­
ziło go na ostry konflikt z nowym cesarzem, Izaakiem,
który nie zamierzał być drugą osobą w państwie, jak
jego poprzednik. Konflikt wybuchł w 1059 roku, kiedy
powiadomiono cesarza o przygotowywanym przez Ce­
rulariusza buncie ludności stolicy przeciwko jego za­
rządzeniom. Cesarz, nie chcąc się narazić na rozruchy
w mieście, gdzie Cerulariusz był bardzo popularny,

nakazał go aresztować w klasztorze poza miastem i ze­
słać na wyspę Imbros. Ze względu zaś na to, że mu­
siał mianować nowego patriarchę, a Cerulariusz nie
chciał się zrzec tej godności, wytoczył mu proces,
oskarżając go o bezbożność, gwałcenie kanonów kościel­
nych, świętokradztwo, herezję, a w sferze politycznej
o usiłowanie zdobycia korony cesarskiej, powodowanie

zamieszek ulicznych, wojen domowych itd.

Cerulariusz jednak nie stanął przed trybunałem ce-

6 — Prawosławie

81

sarskim. Zmarł 21 stycznia 1060 roku. Cesarz kazał
sprowadzić jego zwłoki i pochować uroczyście w klasz­

torze. Sam też wziął udział w pogrzebie. Kiedy, po
abdykacji Izaaka, cesarzem został Konstantyn Dukas,
patriarcha Konstantynopola, Konstantyn Lichudes ogło­

sił doroczne święto na cześć Cerulariusza.

W historiografii kościelnej, nie tylko katolickiej, do­

minuje pogląd, że schizma Cerulariusza zadecydowała
o zerwaniu jedności pomiędzy obydwoma kościołami.
W podręcznikach historii kościoła rok 1054 jest niemal

powszechnie podawany jako przełomowy w stosunkach
między Rzymem i Konstantynopolem. Według tego

poglądu w 1054 roku rozpoczynają się dzieje odrębnie
istniejących kościołów: katolickiego i prawosławnego.

Na czym ta opinia się opiera? Najczęściej uzasadnia

się ją tym, że Cerulariusz wykreślił imię papieża z dy­
ptychów swego kościoła. Twierdzenie takie jednak nie
ma głębszych podstaw, gdyż nie było to pierwsze wy­
darzenie w kościołach: konstantynopolitańskim, antio­
cheńskim, aleksandryjskim i jerozolimskim. Kiedy

w 1009 roku nowo wybrany papież Sergiusz IV (1009—

1012), zgodnie ze zwyczajem, posłał patriarchom

wschodnim list synodalny wraz z wyznaniem wiary,
w którym po raz pierwszy znalazło się słowo Filioąup.,
jego imię nie zostało umieszczone w dyptychach kościoła
w Konstantynopolu i wskutek tego jedność obydwóch

kościołów została na pewien czas przerwana. Pominię­
cie imienia papieża w dyptychach kościołów wschod­
nich zdarzało się często w okresie, kiedy Antiochia,
Aleksandria i Jerozolima znajdowały się pod panowa­
niem muzułmańskim, gdyż w tamtych warunkach łącz­
ność między kościołami była utrudniona, a nawet cał­

kiem niemożliwa. W ciągu kilku stuleci zaledwie kilku
patriarchów zdołało przesłać listy synodalne innym

82

kościołom. W dyptychach kościoła jerozolimskiego, an­
tiocheńskiego i aleksandryjskiego, od czasu inwazji
arabskiej do 937 roku, nie był wymieniony żaden pa­
triarcha Konstantynopola. W okresie od 683 do 999 ro­

ku nie wymieniono tam również żadnego z imion pa­
pieży. Przyczyną tych opuszczeń nie zawsze była nie­
możność nawiązania kontaktu, gdyż wiadomo, że Kon­

stantynopol był w kontakcie z patriarchatami wschod­
nimi w okresie obrazoburstwa i w czasach Focjusza,
a Rzym był w kontakcie z Jerozolimą za czasów Ka­
rola Wielkiego. Pominięcie więc imienia papieża w dy­

ptychach któregoś z kościołów patriarchalnych nie mo­
że być uważane za akt zerwania jedności kościelnej.

Przyczyną tych opuszczeń bywały czasem po prostu
niedopatrzenia.

Można jednak przyjąć, że wydarzenia z 1054 roku

miały szczególne znaczenie dla układu stosunków po­
między obydwoma kościołami. W tym przypadku bo­
wiem imię papieża zostało wykreślone z dyptychów,
a nie pominięte. Poza tym ekskomunika rzucona przez

Humberta dotyczyła wprawdzie tylko kilku osób, a nie
całego kościoła bizantyjskiego, a Cerulariusz obłożył
ekskomuniką nie papieża, lecz wyłącznie legatów, któ­
rzy przecież sede vacante nie reprezentowali już sto­

licy apostolskiej, ani tym mniej całego kościoła zachod­
niego, to jednak uchwała synodu, zwołanego przez ce­
sarza w Konstantynopolu 24 czerwca 1054 roku, na
którym 12 metropolitów i 26 biskupów zatwierdziło

stanowisko patriarchy miasta cesarskiego wobec Rzy­
mu, była znakiem, że nici łączące Rzym z Konstanty­
nopolem na szczytach hierarchii kościelnej były już

zerwane.

Kościół jednak to nie tylko najwyższa hierarchia,

ale również kler niższy i masy ludzi wierzących, a na
tych szczeblach drabiny kościelnej wydarzenia z 1054
roku nie znalazły takiego wyrazu. Wprawdzie w ma-

33

nifestacjach antyrzymskich w Konstantynopolu po
wyjeździe delegacji zachodniej wzięły udział tłumy

wiernych, ale manifestacje te ograniczały się do samej
stolicy i były inspirowane przez hierarchię, a zwła­
szcza samego patriarchę. W świadomości przeciętnych
chrześcijan tego okresu wspomniane wydarzenia nie

miały charakteru rozłamowego ani nie były uważane
za sygnały do wzajemnej nienawiści, czy nawet zde­
cydowanej obcości. Przeciwnie, nadal istniały przyjazne
kontakty pomiędzy grekami i łacinnikami. Wielu ła-
cinników mieszkało w Konstantynopolu, nawet na

dworze cesarskim, gdzie omawiali i dyskutowali pro­
blemy religijne wespół z grekami. Wspomniane eks­
komuniki, o ile były ludziom znane, były przez prze­
ciętnych chrześcijan traktowane jako jeszcze jeden in­
cydent w sporach pomiędzy biskupami, a nie jako wy­

darzenie decydujące o całkowitym rozłamie kościoła
chrześcijańskiego. Do sporów i zatargów pomiędzy bi­

skupami przeciętni chrześcijanie tego okresu już przy­
wykli. Nie mogli się zaś jeszcze pogodzić z myślą, że
chrześcijanie mogą być dla siebie wrogami tylko dla­

tego, że ich biskupi mają z sobą zatargi, zwłaszcza
w sprawach kompetencyjnych.

Hierarchia obydwóch kościołów jednak nie miała

już sobie wzajem nic do powiedzenia. Rozwój obydwóch

kościołów poszedł już odmiennymi drogami. Wpraw­
dzie obie strony jeszcze wierzyły, że kościół jest jeden,
ale ich wyobrażenia o tej jedności były już odmien­

ne.

Kościół bizantyjski był od czasów Konstantyna Wiel­

kiego związany z państwem. Wierzono tam, że cesarz
w imieniu Boga rządzi i ogłasza prawa i z racji swego

stanowiska jest zobowiązany opiekować się kościołem
i czuwać nad zachowaniem ortodoksji i dyscypliny
chrześcijańskiej. Nikomu nie godziło się sprzeciwiać
jego zarządzeniom. Jego panowanie kończyło się śmier-

84

cią lub przewrotem pałacowym, w którego wyniku
na kogoś innego przechodziła godność i władza ce­

sarska. Zawsze jednak nowego cesarza witano jako
wybrańca bożego, mimo że dochodził często do wła­
dzy drogą morderstwa, podstępu i intrygi. Ten sam lud
jednak, który w cesarzu widział reprezentanta władzy
boskiej, dopuszczał się przeciwko niemu aktów prze­
mocy, które kończyły się zabójstwem lub okaleczeniem.
Życie na dworze cesarskim obfitowało w tego typu

wydarzenia. Walka o władzę uwydatniała się szczegól­
nie w stosunku cesarza do potencjalnych rywali. „Ce­
sarze — pisze P. Arnott, opierając się na pamiętnikach
córki cesarza Aleksego, Anny — niechętnym okiem

spoglądali na ewentualnych rywali, wysyłano ich za­
tem najczęściej na Wyspę Książąt na Morzu Marma-
ra (...) Ci zaś, którzy nie mieli szczęścia dostać się tam,

pozostawali w Konstantynopolu, gdzie poddawano ich
kastracji, żaden eunuch bowiem nie miał prawa za­
siadać na tronie (...) Jeszcze innych książąt oślepiano,
co automatycznie wykluczało wstąpienie na tron". (Pe­

ter Arnott, Bizantyjczycy i ich świat, Warszawa 1979,
s. 215 ns.).

Ceremoniał obowiązujący na dworze cesarskim był

wyrazem czci i kultu cesarza jako namiestnika bożego
na ziemi. „Prawowity dziedzic tronu od momentu ob­
jęcia rządów manifestował swą godność i pozycję sza­
tami, które nosił, i od stóp do głów miał na sobie wy­
ciśnięte piętno monarchii (...) Życie cesarza było jed­

nym wielkim widowiskiem, do którego dorabiano ko­
stiumy, rekwizyty i choreografię. Z bladą, twarzą, po­
wleczoną warstwami pudru i różu, władca zasiadał na

tronie w otoczeniu dworzan, pośrodku pałacu, który
był epicentrum wszystkiego. Każdy wykonywany przez
niego gest podporządkowany był wymogom surowej
etykiety (...) Kiedy cesarze udawali się poza teren pa­
łacu, nie zaniedbywali ani jednego szczegółu, który

85

składał się na obraz wspaniałości i majestatu (...) Na­
wet przejazd ulicami Konstantynopola wymagał od­
powiedniej organizacji i specjalnych środków tran­
sportu (...) Ponieważ purpura była barwą cesarską,

obrazą było nosić lub nielegalnie posiadać cokolwiek
w tym kolorze; można było odpowiedzieć za to gło­
wą (...) Państwo zazdrośnie strzegło swych przywile­
jów, a cesarze wychowani w labiryntach zawiłego pro­

tokółu i etykiety, stawiających na pierwszym miej­
scu symbole i oznaki władzy, szybko ustalili powszech­
nie obowiązujące zasady" (Peter Arnott, cyt. wyd.
s. 218 ns.).

Społeczeństwo greckie przestrzegało ściśle rytuału

nie tylko dworskiego, ale i kościelnego. Kto się z te­
go wyłamywał, uchodził za barbarzyńcę. Za wzorem
dworu cesarskiego Kościół bizantyjski rozwinął i kul­

tywował bogaty ceremoniał w swej liturgii.

Kościół bizantyjski podzielał losy cesarstwa w każ­

dej dziedzinie. Wraz z nim rósł w siłę lub znosił upo­
korzenia i upadki. Z nim tworzył jeden organizm, był
jego duszą i gwarantem sakralnego charakteru wła­

dzy cesarskiej, zapewniającym jej posłuch i szacunek
ludu. Był w pełnym znaczeniu kościołem państwo­

wym. Nawet działalność jego misjonarzy w krajach
przyległych była prowadzona w imieniu cesarstwa.

Tak ścisłe zespolenie kościoła z państwem sprawia­

ło, że jakkolwiek w teorii cesarz i patriarcha tworzyli
system „diarchii", to w praktyce patriarcha musiał rea­
lizować linię polityki kościelnej cesarza, a to decydo­
wało o jego stosunku do papieża. Kościół prawosławny
zresztą nigdy nie uważał swych patriarchów za nie­
omylnych, dlatego poglądy i sposób postępowania każ­

dego z nich nie były wiążące dla innych, również dla
ich następców. Z tego względu, choć 11 patriarchów
Konstantynopola uznało, na polecenie cesarza, zwierz-

86

chność papieża, inni patriarchowie i biskupi nie czuli

się zobowiązani iść w ich ślady.

Poza tym kościół prawosławny był wierny kolegial­

nej strukturze episkopatu, pozostającego pod kierow­
nictwem, a nie władzą, patriarchy Konstantynopola.
Za najwyższą instancję w tym kościele uznawano so­
bór powszechny, który był czymś więcej niż tylko
okolicznościowym zebraniem biskupów dla rozstrzyg­
nięcia pewnych spraw kościelnych. Sobór uważa się
tam za wyraz kolegialnej władzy całego episkopatu,
którego decyzje są ostateczne i nieodwołalne. Uchwa­
ły soborowe mogą ulec zmianie tylko przez nowy so­

bór powszechny. Sobory odgrywały w kościele bizan­
tyjskim rolę nie tylko religijną, ale i państwową. Były
zwoływane przez cesarzy i pełniły funkcje zbliżone do
tych, jakie pełnił senat. Uchwały soborów były włą­
czane do kodeksu praw państwowych i zobowiązywały

obywateli na równi z dekretami cywilnymi.

Na Zachodzie zaś ukształtowała się już odmienna

teoria kościoła powszechnego. Zgodnie z doktryną pa­
pieży Mikołaja I i Grzegorza VII (1073—1085)) kościół
pojmowano jako instytucję boską, pozostającą pod kie­
rownictwem i władzą papieża jako namiestnika Chry­
stusowego, najwyższego nauczyciela i sędziego wszy­
stkich biskupów i wszystkich chrześcijan. Grzegorz VII

w swym programowym dokumencie, zwanym Dictatus
Papae,

ujął w 27 lapidarnych zdaniach swoją doktrynę

kościoła i papiestwa. Każda ważniejsza sprawa (causa

maior) ma być kierowana do stolicy rzymskiej. Bez
zgody papieża nie może być zwołany żaden sobór ani

synod. Papież ma prawo mianowania, przenoszenia
i usuwania biskupów w całym kościele. Jest on bisku­

pem powszechnym, dlatego ten, kto apeluje do papieża,
nie może być sądzony przez nikogo innego. Królowie
i książęta są poddani władzy papieskiej tak samo, jak
biskupi i wszyscy wierni. Papież, ponieważ ma wła-

87

dzę „otwierania bram nieba", ma władzę osądzania
wszystkich, którzy są na ziemi. Jest on bowiem nie­
omylny i święty, o ile został wybrany na to stanowi­
sko zgodnie z kanonami.

Wobec tak odmiennego pojmowania ustroju kościoła

nie mogło być mowy o jedności kościoła powszechne­
go. W tych więc warunkach schizma Cerulariusza była
nie przyczyną, leos objawem odrębności obydwóch ko­
ściołów. W okresie, kiedy cała władza kościelna na Za­

chodzie była już skupiona w rękach papieża, a na

Wschodzie w rękach patriarchy Konstantynopola, któ­
ry po wyeliminowaniu pozostałych patriarchów wschod­
nich był faktycznie, choć nie prawnie, najwyższym
zwierzchnikiem całego kościoła bizantyjskiego, rozbicie
kościoła powszechnego na katolicki i prawosławny
trzeba uznać za fakt rzeczywisty, przynajmniej na
szczytach hierarchii kościelnej.

Ale nawet w tej sytuacji było wielu wybitnych bi­

skupów i teologów po obydwóch stronach, którzy nie
widzieli jeszcze powodów rozejścia się obydwóch ko­
ściołów.

Jeszcze za życia papieża Leona IX patriarchą Antio­

chii był wybitny teolog, Piotr, wyznaczony na tę sto­
licę przez cesarza Konstantyna IX, który po swym
wyborze, zgodnie ze zwyczajem, wysłał listy synodal­

ne do pozostałych patriarchów. Listy do patriarchów '
wschodnich zawierały zwykłe zawiadomienie o wybo­
rze i wyznanie wiary. List do papieża natomiast za­
czynał się od pytania, dlaczego nie pozostaje on w łącz­
ności z kościołami wschodnimi, dodając jednak, że imię
papieża Jana XVIII (1004—1009) było wymienione
w dyptychach kościoła konstantynopolitańskiego i że
on sam wymienił imię papieża Leona IX w dypty­
chach swojego kościoła. List ten został doręczony pa-

88

pieżowi przez pewnego pielgrzyma z Italii, ale odpo­
wiedź nań nadeszła do Antiochii dopiero po 2 latach.
W liście zredagowanym przez kardynała Humberta
Leon IX donosił patriarsze Piotrowi, że Rzym jest

„matką wszystkich kościołów" i że papież, jako na­

stępca Piotra apostoła, jest nieomylny w sprawach
wiary. Odpowiedź ta zaskoczyła wprawdzie patriarchę,
ale nie zachwiała jego przekonania, że łacinnicy są jego

braćmi w wierze i że należy z tolerancją i wyrozu­

miałością odnosić się do ich obyczajów. Nie mógł się
tylko zgodzić z tym, że papież przypisuje sobie wła­
dzę nad innymi biskupami, skoro sobory określiły za­
sadę pentarchii patriarchów.

Również następca Piotra na stolicy antiocheńskiej,

Teodozjusz III, choć przyjaciel Cerulariusza, uznawał
zasadę pentarchii, a więc uznawał patriarchę rzym­
skiego, i nie występował wrogo przeciwko łacinnikom.
Było to stanowisko reprezentowane w tym czasie przez
dużą część światlejszych kierowników kościoła.

O stosunku patriarchy aleksandryjskiego do papieża

w tym okresie wiemy niewiele. Wiadomo tylko, ze
co najmniej do połowy XI wieku umieszczał, choć nie

systematycznie, imiona papieży w dyptychach swego
kościoła.

Kościół jerozolimski pod rządami dynastii Fatymi-

dów, która władała Palestyną aż do inwazji tureckiej,
miał dużą swobodę działania i kontaktowania się z in­

nymi patriarchami, ponieważ Konstantynopol utrzy­
mywał z tą dynastią na ogół dobre stosunki. Patriarcha
jerozolimski utrzymywał też kontakty z Rzymem za
pośrednictwem pielgrzymów, którzy w tym okresie
licznie przybywali z Zachodu. Starał się też nie zrażać
sobie łacinników, gdyż ich ofiarność pozwalała mu

utrzymać w należytym stanie budynki sakralne. Imio­
na papieży były w dyptychach kościoła jerozolimskie­
go dość regularnie wymieniane. Nawet wtedy, kiedy

89

najazd turecki zmusił patriarchów jerozolimskich do
szukania schronienia w Konstantynopolu, to i wtedy
stamtąd utrzymywali bliskie stosunki z kościołem za­
chodnim.

Kościół ruski, zorganizowany przez misjonarzy bi­

zantyjskich, pozostawał w łączności z Konstantynopo­

lem, dlatego jego stanowisko względem Rzymu było
wyrazem poglądów oświeconych kół stolicy cesarstwa.
W połowie XI wieku metropolita kijowski, Jan II (zo­
stał metropolitą w 1077 roku), w odpowiedzi na list
antypapieża Guiberta z Rawenny wyraził ubolewanie,
że Rzym nie stosuje się do uchwał soborów w sprawie

Symbolu wiary

oraz pewnych zasad liturgicznych, ale

nic nie wspomniał o jakimś rozłamie kościoła. W odpo­
wiedzi zaś na pytanie swych wiernych, jak mają się
ustosunkować do łacinników, wyjaśnił, że komunii od
nich przyjmować nie należy, natomiast można brać
udział w ich nabożeństwach i wspólnie się modlić.

Szczególnie przy tym podkreślił niebezpieczeństwa dla
prawosławnych, jakie wynikają z zawierania małżeństw

greków z łacinnikami, dlatego nie należy ich zawierać.
Wiadomo jednak, że w tym czasie liczne były małżeń­
stwa książąt i księżniczek ruskich z łacinnikami.

Kiedy około 1090 roku diakon Mikołaj z Konstanty­

nopola zwrócił się do arcybiskupa bułgarskiego
z Ochrydy z pytaniem, jakie są błędy dogmatyczne
i liturgiczne łacinników, arcybiskup Teofilakt, wybit­
ny teolog, uczeń filozofa bizantyjskiego, Psellosa, wy­

chowawca Konstantyna, syna cesarza Michała VII,
w traktacie pod tytułem De iis, in ąuibus Latini accu-
santur

wymienił powtarzane w tym czasie zarzu­

ty, ale uznał za śmieszne usiłowania ekskomunikowa-
nia łacinników za to, że ich księża golą brody, a bisku­
pi noszą pierścienie, że przyklękają przed ołtarzem,
poszczą w niewłaściwym czasie albo nakazują swym
duchownym zachowywać celibat. Dodał on też, że Pi-

90

smo święte ani kanony soborowe nie zakazują używa­

nia chleba przaśnego w eucharystii, gdyż jest to spra­
wa tradycji, a nie boskiego nakazu. Jego zdaniem

istnieją tylko dwie poważne różnice między grekami
i łacinnikami: pierwszą jest zmiana Symbolu wiary
wskutek dodania słowa Filioąue, a drugą roszczenie

papieży do zwierzchnictwa nad całym kościołem. Co
do pierwszego Teofilat jest zdania, że dodatek Filioąue
jest teologicznie błędny, ale jest on w dużej mierze
wynikiem niedoskonałości wyrażeń i ubóstwa języka
łacińskiego w kwestiach teologicznych, w którym na

miejsce 4 słów greckich używa się tylko jednego pro-

cedere.

Co zaś do drugiej różnicy, to jest roszczeń pa­

pieża do sprawowania władzy nad wszystkimi bisku­
pami, Teofilakt jest zdania, że należy uznać tytularne
pierwszeństwo papieża, a nie władzy. Dodaje też, że
nie uznałby żadnej doktryny ani praktyki kościelnej
tylko na tej podstawie, że została nakazana przez pa­
pieża. Uznałby natomiast zalecenie czy nawet nakaz
papieża w tych sprawach, gdyby zostało zaakcepto­
wane i ogłoszone przez sobór powszechny.

Powyższe wypowiedzi świadczą, że ani metropolita

kijowski, ani metropolita bułgarski z Ochrydy nie
stwierdzali rozbicia kościoła powszechnego, ani nie do­
strzegali racji, które mogły do tego prowadzić, o ile
oczywiście obydwa kościoły nie będą sobie nawzajem
narzucać własnych obyczajów i praktyk liturgicznych.
Takie przekonanie podzielała w tym czasie znaczna
grupa światlejszych duchownych prawosławnych, zwła­
szcza tych, którzy byli bliscy dworu cesarskiego.

Przekonanie takie jednak nie było już powszechne

ani w kościele bizantyjskim, ani zachodnim. Niektórzy
biskupi, niższy kler oraz klasztory bizantyjskie za­
częły rozpalać dyskusje i wzmagać uczucia wrogości

w stosunku do łacinników wśród ludu. Poważną rolę

w tej akcji odegrało, wydane w Konstantynopolu z in-

91

spiracji Cerulariusza, pismo pod tytułem Przeciwko
Frankom,

w którym wyliczono 28 „błędnych praktyk

łacińskich". Pismo to, szeroko kolportowane również
poza stolicą cesarstwa, przyczyniło się do upowszech­
nienia nastrojów wrogości i podburzenia opinii publicz­

nej przeciwko łacinnikom.

Podobną metodę zresztą stosowano i na Zachodzie,

a zwłaszcza wśród łacinników zamieszkałych na tere­
nach wschodnich cesarstwa. Wyrazem tego było zwła­
szcza pismo niejakiego Laycusa, wymierzone przeciw­
ko zwyczajom greckim, głównie przeciwko używaniu
chleba kwaszonego w eucharystii. W odpowiedzi na nie

patriarcha jerozolimski, Symeon II, który, podobnie
jak jego poprzednicy, był życzliwie ustosunkowany
do łacinników, napisał około 1086 roku, że w eucha­
rystii nie wolno używać chleba przaśnego, że jest to
sprawa istotna, a nie zwyczajowa. Był to więc pogląd
odmienny niż Teofilakta, ale tak ostre jego sformuło­
wanie było sprowokowane atakiem ze strony łaciń­
skiej.

Podobnie jak na Wschodzie, tak i na Zachodzie nie

brak było w tym czasie ludzi światłych, którzy potra­

fili dostrzegać różnice pomiędzy sprawami istotnymi

i błahymi i którzy usiłowali nie dopuścić do rozognie­
nia wzajemnych nienawiści. Poważną rolę w tej akcji
odegrał papież Urban II (1088—1099), człowiek wiel­
kiego formatu, o szerokich horyzontach myślowych,
zmierzający do zachowania jedności kościoła powszech­
nego. W swych wystąpieniach starał się nie dotykać

spraw spornych, dlatego nie wspominał o roszczeniach
papieży do zwierzchnictwa nad kościołem bizantyjskim.
Sprawy różnic doktrynalnych i liturgicznych polecił
wyjaśnić ze stanowiska zachodniego swemu przyjacie­
lowi, arcybiskupowi Canterbury, Anzelmowi. Ten zaś
w omawianych sprawach wyraził się podobnie jak Teo-
filakt z Ochrydy. Łacinnicy, zdaniem Anzelma, dodali

92

słowo Filioąue do Symbolu wiary bez porozumienia się
z kościołem bizantyjskim, choć zdawali sobie sprawę
z tego, że słowa takiego nie ma w pierwotnym tekście
ustalonym na soborach. Uczynili tak dlatego, że słowo
to pomagało im wyjaśnić lepiej doktrynę o Trójcy

świętej. Nie chcieli więc niczego zmieniać pod wzglę­
dem treści Symbolu, lecz ułatwić zrozumienie Symbo­
lu wiary.

Co zaś dotyczy różnic liturgicznych i zwy­

czajowych, to zdaniem Anzelma, nie ma tu powodu
do rozejścia się obydwóch kościołów. Takie różnice
w niczym nie naruszają jedności wiary i nie można
ich traktować jako podstawy do siania wrogości mię­
dzy chrześcijanami. On sam uważa greków obecnie,

tak jak w przeszłości, za „braci w wierze". Anzelm

jednak, zgodnie z taktyką papieża Urbana II, nie
poruszył bolesnej sprawy zwierzchnictwa papieża nad
kościołem bizantyjskim.

W sferze politycznej wydarzenia z 1054 roku nie

spowodowały zerwania kontaktów pomiędzy Rzymem
i Konstantynopolem, tym bardziej że właśnie w tym

okresie porozumienie cesarza z papieżem stwarzało dla
cesarstwa bizantyjskiego jedyną szansę utrzymania
swoich posiadłości w Italii. Normanowie bowiem
w 1071 roku pod wodzą Roberta Guiscarda zajęli już
całą południową część Półwyspu Italskiego oraz roz­
poczęli akcje zaczepne w Grecji i na Bałkanach, a ce­
sarstwo, po straszliwej klęsce swych wojsk w walce
z Turkami pod Manzikert w 1071 roku, nie było w sta­
nie stawić im oporu. W tych warunkach jedynie pa­
pież mógł powstrzymać Normanów w ich marszu na
Konstantynopol. Porozumienie z papieżem było cesa­
rzom bizantyjskim potrzebne również dlatego, że w ich
armii służyło wielu żołnierzy z Zachodu i zapotrzebo­
wanie na nich ustawicznie wzrastało, a papiestwo mo­
gło im w tym albo bardzo pomagać, albo szkodzić.

Papiestwo w omawianym okresie odzyskało dawny

93

autorytet moralny. Śmierć cesarza niemieckiego, Hen­
ryka III, w 1056 roku i długa małoletniość jego następ­
cy, Henryka IV, przyczyniły się skutecznie do wzrostu
jego prestiżu w świecie zachodnim. Od 1059 roku wy­
bór papieży należał już tylko do kompetencji kolegium
kardynalskiego, stąd osoba papieża nie była już wy­
nikiem gry politycznej miejscowego patrycjatu ani ce­
sarzy niemieckich. To wszystko sprawiało, że papie­
stwo w tym okresie było poważnym partnerem w per­
traktacjach z cesarstwem bizantyjskim. Usunięcie Ce­
rulariusza utorowało drogę do zbliżenia cesarstwa z pa­
piestwem. Kościoły łacińskie w Konstantynopolu zo­
stały ponownie otwarte, a w Italii kościoły greckie nie
napotykały na trudności w praktykowaniu swoich zwy­
czajów liturgicznych. Papież Wiktor II (1054—1057)

utrzymywał korespondencję z cesarzową Teodorą, a je­
go następca, papież Stefan IX (1057—1058), kontynuo­
wał ugodową politykę z cesarstwem. Warto dodać, że

papież Stefan IX (Fryderyk z Lotaryngii) brał udział
w poselstwie do Konstantynopola wraz z Humbertem

w 1054 roku. Jego postawa jednak, jako papieża, może
świadczyć, że nie był całkowicie zgodny ze stanowis­

kiem Humberta.

Polityka ugodowa Rzymu z Konstantynopolem trwa­

ła jeszcze na początku pontyfikatu papieża Grzego­
rza VII (1073—1085). Kiedy w 1075 roku Normanowie
zaatakowali posiadłości bizantyjskie na Bałkanach i ce­
sarz zwrócił się do papieża z prośbą o interwencję,

Grzegorz VII nakłonił Roberta Guiscarda do zawarcia

pokoju z cesarzem.

Tym razem jednak ugoda nie trwała długo. Kiedy

bowiem w 1078 roku, wskutek kolejnej rewolucji pa­
łacowej w Konstantynopolu, cesarzem został Nicefor
Betoniates, Guiscard wynalazł w Rzymie jakiegoś Gre­
ka, którego przedstawił papieżowi jako podstępnie usu­

niętego cesarza. Grzegorz VII uwierzył, rzucił eksko-

94

mimikę na Nicefora i już nie hamował ataków Norma­
nów na terytoria cesarskie, dla przywrócenia tronu
rzekomemu Michałowi VII. Było to niefortunne posu­
nięcie Grzegorza VII zarówno z racji kościelnych, jak
politycznych. Dotąd bowiem mógł wykorzystywać kon­
flikty pomiędzy cesarzem i jego patriarchą w celu
ingerowania w sprawy Konstantynopola. Teraz zaś sta­
nowisko cesarza i jego patriarchy było jednakowo an-
tagonistyczne w stosunku do papiestwa. Grzegorz VII
jednak nadal usiłował działać z pozycji siły. Kiedy
bowiem w wyniku kolejnej rewolucji pałacowej ce­
sarzem został Aleksy Komnenos, papież rzucił eksko­
munikę i na niego.

Nowy cesarz okazał się wkrótce jednym z najwy­

bitniejszych i najrozumniejszych władców bizantyj­
skich. Był gorącym patriotą, posiadał rozległą wiedzę
i wysoką kulturę, był szczerze przywiązany do prawo­
sławia. Objął rządy, kiedy sytuacja państwa i kościo­
ła bizantyjskiego była w stanie opłakanym. Uznając
się za „pomazańca bożego", poczuwał się do odpowie­
dzialności za obydwie instytucje i pragnął je uzdro­
wić. Nie mógł prowadzić wielkich wojen z wrogami
zewnętrznymi, gdyż nie miał ku temu potrzebnej ar­
mii. Wybierał więc drogę dyplomatyczną — i na nisj
udało mu się osiągać poważne sukcesy. Nie chciał kon­
fliktu z papiestwem i wszelkimi .siłami dążył do za­
chowania z nim zgody, choć ideologia papiestwa, gło­
szona przez Grzegorza VII, była zasadniczo sprzeczna
z jego poglądami na kościół. Szanował hierarchię koś­
cielną i pomagał jej w swym państwie, ale od swego
partiarchy wymagał posłuszeństwa w sprawach poli­
tycznych i organizacyjno-kościelnych. Ekskomunika,
rzucona nań przez Grzegorza VII, zabolała go dotkli­
wie jako niesprawiedliwa, dlatego kazał pozamykać
kościoły łacińskie w Konstantynopolu, z wyjątkiem
weneckich, gdyż Wenecja była jego sprzymierzeńcem

95

w wojnie z Normanami. W odpowiedzi na politykę

Grzegorza VII sprzymierzył się z wrogiem papieża,
cesarzem niemieckim Henrykiem IV, ale jako gorliwy
chrześcijanin nie uznał antypapieża Klemensa III, na­

rzuconego przez Henryka IV.

Stosunki pomiędzy papiestwem i Konstantynopolem

uległy zdecydowanej poprawie, kiedy papieżem został
Urban II w 1088 roku. Nowy papież już w następnym
roku wysłał do Konstantynopola poselstwo, które mia­
ło powiadomić cesarza o zdjęciu ekskomuniki i prosić
o ponowne otwarcie kościołów łacińskich. Cesarz w od­
powiedzi na ten gest papieża zwołał do Konstantyno­
pola synod, na którym oświadczono, że imiona papieży
zostały niezgodnie z prawem kanonicznym pominięte
w dyptychach kościoła cesarskiego. Patriarcha Kon­

stantynopola na polecenie cesarza powiadomił Urba­
na II, że kościoły łacińskie zostały już otwarte i że jego
imię zostanie wpisane do dyptychów kościoła konstan­
tynopolitańskiego po otrzymaniu od papieża tekstu

Wyznania wiary.

W ten sposób stosunki pomiędzy pa­

piestwem i cesarstwem bizantyjskim weszły ponownie
na drogę zgody i wzajemnych ustępstw. (Najlepszym
źródłem wiadomości na temat dziejów panowania ce­
sarza Aleksego są Pamiętniki jego córki Anny. „Dzie­

ło przez nią napisane miało być historią jego dorobku

przed wstąpieniem tia tron i w czasie panowania. Pi­
sała, aby uchronić ten okres od zapomnienia i utrwa­
lić w pamięci opinii publicznej, a swe wywody filozo­
ficzne przeplatała intymnymi szczegółami życia ro­
dzinnego, jakich nie znajdziemy w żadnym innym dzie­
le z tego okresu". (P. Arnott, cyt. wyd. s. 214).

96

4. Wyprawy krzyżowe do Ziemi świętej

W okresie nasilania się antagonizmów pomiędzy oby­

dwoma kościołami za Cerulariusza pojawiło się na
Wschodzie nowe wielkie niebezpieczeństwo dla chrześ­
cijaństwa i cesarstwa bizantyjskiego. Byli to Turcy

Seldżucy, ludy koczownicze, wojownicze i zaborcze,
przybyłe z Azji Środkowej. Ponieważ przyjęli islam,

zdołali w krótkim czasie zająć przodujące miejsce
w świecie muzułmańskim. Już w 1055 roku zajęli Bag­

dad, a w 1071 roku pod Manzikert zadali wojskom bi­
zantyjskim druzgocącą klęskę, po której cesarstwo
wolno, ale nieuchronnie chyliło się do upadku. Jeszcze
przez 400 lat państwo to trwało i broniło resztek

swych posiadłości, ale opór przed napierającymi z ze­
wnątrz siłami był coraz słabszy. Nawet tak wybitny
cesarz, jakim był Aleksy Komnenos (1081—1118), nie
zdołał odwrócić tego procesu.

Papież Urban II był informowany o sytuacji koś­

cioła i cesarstwa bizantyjskiego przez pielgrzymów,
którzy wędrowali licznie z Zachodu do Ziemi świętej.
Ubolewał szczególnie nad tym, że patriarcha jerozolim­
ski Symeon musiał uchodzić i szukać schronienia na
Cyprze. Papież ten był przekonany, że zorganizowany
wysiłek całego świata chrześcijańskiego jest w stanie
uratować kościół wschodni przed zagładą i że pomoc
Zachodu w tej sprawie może się przyczynić do ponow­

nego zjednoczenia wszystkich chrześcijan w jednym
kościele pod przywództwem papiestwa. Kiedy w 1095
roku przybyli do Italii wysłannicy cesarza bizantyj­

skiego w celu werbowania żołnierzy do jego armii, pa­
pież zaprosił ich na synod do Piacenzy. Wystąpili oni
tam z tak dramatycznym apelem o pomoc militarną dla
chrześcijaństwa wschodniego, że zarówno sam Urban
jak i jego otoczenie zostało zdopingowane do podjęcia
akcji w tym kierunku.

7 — Prawosławie

97

Urban II udał się do Francji, gdzie na synodzie

w Clermont wygłosił 27 listopada 1095 roku swoje
głośne kazanie wzywające do zorganizowania wyprawy

krzyżowej, która miała z jednej strony uratować chrze­
ścijaństwo wschodnie przed zagładą, a z drugiej do­
prowadzić do utrwalenia pokoju w Europie Zachodniej
nękanej ustawicznymi wojnami o charakterze feudal­
nym. Rozbudzona w ten sposób idea krucjat do Ziemi
świętej przybrała olbrzymie rozmiary i przez dwa
stulecia rewolucjonizowała życie średniowiecznej Eu­

ropy i Azji Mniejszej.

Oficjalna wersja uzasadniająca organizowanie wy­

praw krzyżowych była zgodna z intencją Urbana II:

krucjaty miały być, zgodnie z prośbą cesarza bizan­
tyjskiego, skuteczną pomocą dla chrześcijaństwa i ce­
sarstwa bizantyjskiego przed zagładą grożącą im ze

strony Turków Seldżuków, którzy zawładnęli już Azją
Mniejszą, Syrią i Palestyną i zagrozili bezpośrednio
stolicy cesarstwa. Pomoc ta zaś miała prowadzić do
zjednoczenia obydwóch kościołów pod kierownictwem

papieża.

Motywy, jakimi kierowali się organizatorzy i ucze­

stnicy wypraw krzyżowych, nie zawsze były zgodne
z motywami papieskimi. Mieszały się w nich cele re­
ligijne, polityczne, ekonomiczne i militarne. Wśród

religijnych dominowała dążność do odebrania Ziemi
świętej z rąk niewiernych i uchronienia w ten sposób
pielgrzymów chrześcijańskich od napaści z ich strony.
Ze względu na to, że w tym czasie na Zachodzie nie
była jeszcze rozpowszechniona idea odrębności oby­

dwóch kościołów i przeciętni chrześcijanie zachodni
nie uważali jeszcze wschodnich za sobie obcych czy
wrogich, w motywacji religijnej uczestników pier­
wszych wypraw krzyżowych występowała również

dążność do niesienia pomocy kościołowi wschodniemu.
Obok tych motywów jednak kierowano się motywami

98

politycznymi i ekonomicznymi, zwłaszcza wśród przy­
wódców. Feudałowie zachodni bowiem poszukiwali no­
wych księstw dla swych młodszych synów oraz prag­
nęli bogactw, z jakich słynął Bliski Wschód.

Idea wypraw krzyżowych do Ziemi świętej była po­

czątkowo popularna wśród wszystkich klas społecznych
na Zachodzie. Wszyscy widzieli w jej realizacji jakieś

korzyści dla siebie i — obok zasług religijnych — obie­
cywali sobie zdobycie bogactw i panowania. Kierow­

nictwo kościoła zachodniego było zainteresowane orga­
nizacją krucjat, gdyż idea ta ożywiała uczucia religij­

ne, przyczyniała się do wzmocnienia wpływów kościoła
na życie publiczne ówczesnej Europy, a jej realizacja
rokowała nadzieje „zdobycia" Wschodu dla papiestwa.

Idea ta była atrakcyjna nie tylko wśród feudałów

i rycerstwa, ale także wśród mieszczan miast śród­
ziemnomorskich zainteresowanych handlem ze Wscho­
dem. Dla bogatego mieszczaństwa takie wyprawy stwa­

rzały perspektywę szerszego dotarcia na rynki wschod­
nie, rozwinięcia wymiany towarowej i wzbogacenia się
przez wynajem środków transportu morskiego krzy­

żowcom i nabywania od nich towarów przywożonych
z miast wschodnich.

Krucjaty na Bliski Wschód budziły zainteresowanie

również biednego mieszczaństwa i chłopstwa. W świa­
domości ludowej bowiem Ziemia święta, niezależnie od

swego sakralnego charakteru, pojawiała się jako kraina

„mlekiem i miodem płynąca". Kaznodzieje, pielgrzymi

i kupcy opowiadali ludowi wiele o bogactwach miast
wschodnich. Poza tym klasy te, wyniszczane ustawicz­
nymi wojnami pomiędzy feudałami, z ulgą przyjmo­

wały wieści o wymarszu rycerstwa zachodniego w da­

lekie kraje, gdyż w tym widziały możliwość nastania

pokoju i lżejszego jutra.

Sytuacja społeczno-ekonomiczna w Europie Zachod­

niej na schyłku XI wieku wyjaśnia powodzenie idei

99

krucjatowej. Kaznodzieje nawołujący do jej realizacji
mieli ułatwione zadanie zarówno w środowiskach ry­
cerskich, jak ludowych. Wyjaśnienie jednak i dokład­
ne określenie samego tego zjawiska jest możliwe do­
piero na podstawie prześledzenia wszystkich okolicz­
ności, jakie towarzyszyły pierwszej wyprawie. Wy­
prawa ta była bowiem nie tylko archetypem wszyst­
kich późniejszych krucjat, pod względem swej orga­
nizacji, ale i pod względem mentalności ich organi­
zatorów i uczestników. Kronikarze i poeci, którzy opie­
wali w tamtych czasach krucjaty jako coś nowego,
niezwykłego i cudownego, nie dostrzegali ich cech
i skutków negatywnych. Zgrupowanie takiej masy ry­

cerzy, ich marsz ku Ziemi świętej, zdobywanie kolej­
nych miast, a zwłaszcza Jerozolimy — to wszystko było
dla nich cudowne. W rzeczywistości jednak nie było
to zjawisko całkiem nowe, gdyż było poprzedzone wy­
darzeniami o podobnym charakterze zarówno w Euro­
pie, jak i na Bliskim Wschodzie. W Europie już wcześ­
niej organizowano krucjaty przeciwko muzułmanom
w Hiszpanii, a na Bliskim Wschodzie toczono, choć
w mniejszej skali, walki w związku z pielgrzymkami
do Ziemi świętej.

Dla wielu organizatorów krucjat wyprawy te były

po prostu „przedsięwzięciem kolonialnym". Nadmiar
ludności w Europie Zachodniej tworzył trudną sytua­
cję dla panów feudalnych i rycerstwa. Ludzie ci, pozo­
stający często bez ziemi i zajęcia, nie mieli nic do stra­

cenia i musieli wybierać albo walkę i napady w swym
własnym kraju, albo walkę zdobywczą poza jego gra­
nicami. Nie było więc trudności z rekrutacją rycerzy,
zwłaszcza że rycerze w tym czasie stanowili element
bardzo aktywny w społeczeństwie. Wystarczało więc
pobudzić jego ducha i ambicje, by spowodować ma­
sowy ruch w określonym kierunku. Taka armia kosz­
towała niewiele, gdyż każdy rycerz ze swego zawodu

100

był już wyekwipowany, a ciężar wyżywienia ponosiły
kraje przemarszu tej armii.

Również warunki polityczne sprzyjały rozwojowi

idei krucjatowej. Królowie nie mieli realnej władzy,
książęta byli słabi, a za głowę całego corpus ćhristia-
num

uważano papieża. W takiej sytuacji papież mógł

łatwo nakłonić władców świeckich do wzięcia udziału
w wyprawach, których cel i organizację nakreślił
w 1095 roku.

Idea wyprawy militarnej Zachodu na Wschód ujaw­

niła się już za pontyfikatu Grzegorza VII, ale ten pa­
pież zbyt wyraźnie mówił o podporządkowaniu sobie

kościoła bizantyjskiego jako celu tej wyprawy. Ur­
ban II natomiast rozpoczął od nawiązania przyjaznych
stosunków z cesarzem Aleksym i swą inicjatywę w tym
względzie uzasadnił prośbą cesarza o pomoc militarną
dla chrześcijaństwa wschodniego. Chociaż więc w za­
sadzie kierował się podobnym celem jak Grzegorz VII,

postępował ostrożniej, by nie zrażać sobie chrześcijan

bizantyjskich. Postępowanie Urbana II świadczy
i o tym, że w tym okresie na Zachodzie nie uważano

chrześcijan wschodnich za schizmatyków. Liczne do­
kumenty papieży, biskupów, królów i książąt z tego
czasu wskazują, że nie widziano tam podstaw dla fak­

tycznej schizmy, choć nie brak było pism i wypowie­
dzi, które usiłowały upowszechnić twierdzenie, że
chrześcijanie wschodni są schizmatykami.

Faktem jest, że wyprawy krzyżowe, które w myśl

założeń Urbana II miały przyczynić się do zjednocze­

nia obydwóch kościołów, spowodowały skutki wręcz

przeciwne. One to sprawiły, że zetknęły się bezpośred­
nio z sobą dwa światy, które w tym czasie różniły się
już we wszystkich dziedzinach życia. Ludzie z Zacho­
du i ze Wschodu już się wzajemnie nie rozumieli i to

101

nie tylko z powodu różnicy języka. Ludność wschod­
nia wydała się przybyszom z Zachodu obca i niegoś­
cinna, nie rozumieli jej mowy, obyczajów, liturgii.
Tamtejsi księża byli inni niż zachodni, inaczej się ubie­
rali, inaczej sprawowali sakramenty. Inne były ich
kościoły i ceremonie. Ludność wschodnia znów patrzy­
ła na krzyżowców jak na barbarzyńców, lękała się ich
zachłanności, łupiestwa i bezwzględności w zdobywa­
niu skarbów, a w tym i świętych relikwii. Chłopi

ukrywali przed nimi swój dobytek, a kupcy ich wy­
zyskiwali. Bizantyjczycy nie mogli zwłaszcza pojąć

tego, że duchowni łacińscy posługiwali się bronią i pro­
wadzili swe oddziały do boju. Na Wschodzie bowiem
nie uznawano wojny świętej.

Z nadejścia armii krzyżowców nie był zadowolony

cesarz Aleksy. Oczekiwał on od Zachodu pomocy ma­
teriałowej i militarnej, ale pragnął żołnierzy, którzy

by służyli w jego armii, a nie oddziałów, które na
własną rękę zamierzały zdobywać dla siebie tereny
należące do niedawna do cesarstwa i organizować na
nich własne księstwa feudalne. Szczególne niebezpie­
czeństwo dla swego państwa upatrywał w- przybyciu
oddziałów normandzkich pod wodzą Boemunda z Ta­
rentu, syna Roberta Guiscarda. Boemund bowiem przed
kilkoma laty brał udział u boku swego ojca w wypra­
wie na cesarski Epir, a obecnie, nie mając dla siebie
księstwa w Europie, gdyż w południowej Italii pano­

wał jego przyrodni brat, postanowił zdobyć dla siebie
księstwo na Wschodzie. Czynił też wszystko, co było
w jego mocy, by wzniecić wśród krzyżowców niena­
wiść ku cesarzowi.

Otwarty spór krzyżowców z cesarzem wybuchł, kie­

dy cesarz nie przysłał krzyżowcom posiłków w czasie
zdobywania przez nich Antiochii. Zgodnie z umową
podpisaną w Konstantynopolu Antiochia miała być od­

dana cesarzowi. Ponieważ jednak wojska cesarskie z ra-

102

cji trudności strategicznych nie przyszły z pomocą
krzyżowcom w ich trudnej walce, Boemund, zdobywca

tego miasta, mimo sprzeciwu Rajmunda z Tuluzy,
przywłaszczył je sobie. Aby zaś usprawiedliwić ten
krok, który był złamaniem przysięgi, sfałszował doku­

ment, który miał świadczyć, że cesarz przekazał mu
Antiochię. Nieco wcześniej inny przywódca pierwszej
wyprawy krzyżowej, Baldwin z Boulogne, przywłasz­
czył sobie cesarskie miasto Edessę (Ufrę). W stosunku
do zaboru Edessy cesarz zachował względną obojętność,
gdyż miasto to, zamieszkane prawie wyłącznie przez
Armeńczyków, nie miało dla niego większego znacze­
nia, był zaś zdecydowany użyć wszelkich środków dla
odzyskania Antiochii. Jej ludność bowiem była grecka,
a samo miasto miało poważne znaczenie strategiczne,
handlowe i kulturowe. Ponadto w grę wchodziły tu
również racje kościelne.

Patriarchą Antiochii w tym czasie był Grek z Kon­

stantynopola, Jan Oksita, który, mimo okrutnego prze­
śladowania tureckiego, pozostał w mieście. Kiedy An­
tiochia dostała się w ręce krzyżowców, legat papieski,
Ademar, uznał go natychmiast jako patriarchę, a na­
wet, kiedy krzyżowcy zdobyli sąsiednie miasto, Albara,
i ustanowili tam biskupstwo, polecił kandydatowi na
biskupa tego miasta, by zwrócił się o sakrę do swego
patriarchy, Jana Oksity. Ademar nawiązał również
przyjazny kontakt z patriarchą jerozolimskim, Symeo-
nem, rezydującym na Cyprze. Wysyłając sprawozda­
nie do papieża, uczynił to w imieniu tego patriarchy -
i własnym, a w następnym liście, w którym zwracał
się o posiłki dla armii krzyżowców, wystąpił już tylko
w imieniu patriarchy Symeona, jako reprezentanta
wszystkich biskupów wschodnich.

Pokojowa polityka, realizowana przez Ademara, ule­

gła zmianie po jego śmierci w dniu 1 sierpnia 1098 ro­
ku. Wkrótce po tym bowiem książęta łacińscy, pomi-

103

jając uprawnienia patriarchy Jana Oksity, wysłali do

papieża list z prośbą, by przybył osobiście i przejął
we władanie Antiochię, jako drugą stolicę Piotrowa.
Krok ten rychło doprowadził do konfliktu kościelnego
i politycznego z cesarzem i patriarchą Konstantynopo­
la. Jego następstwem było utworzenie podwójnej linii

patriarchów w Antiochii: greckiej i łacińskiej.

Podobna sytuacja wytworzyła się w Jerozolimie.

Kiedy to miasto zostało zdobyte przez krzyżowców, pa­

triarcha Symeon już nie żył (zmarł w lipcu 1099 roku)
i krzyżowcy wyznaczyli na jego następcę jednego z gro­
na własnych biskupów, Arnolda z Choąues. Biskup ten
jednak, nie zważając na uprawnienia i zwyczaje lud­

ności greckiej, zaczął wprowadzać zwyczaje łacińskie.
Jeszcze dalej w tym kierunku poszedł jego następca,
Daimbert z Pizy, który w sprawie tak drażliwej, jak
obsługa Grobu Chrystusa, wystąpił przeciwko dotych­
czas stosowanym zwyczajom greckim, usuwając pra­

wosławnych ze wszystkich kościołów położonych w po­
bliżu Jerozolimy. Wprawdzie dzięki interwencji króla
jerozolimskiego Baldwina I prawosławni odzyskali swe

kościoły, ale doznane krzywdy pozostały w ich pamię­
ci, co ujawniło się w późniejszym okresie. Do czasu
kiedy Jerozolima była w rękach krzyżowców (do

1187 roku), prawosławni chrześcijanie palestyńscy go­

dzili się z faktem podlegania patriarchom łacińskim
tego miasta i współżycie greków z łacinnikami było
na ogół spokojne i harmonijne, choć przez cały okres
wszyscy patriarchowie jerozolimscy byli łacinnikami,
a chrześcijanie wschodni nie odczuwali przyjaźni z ich

strony. Natomiast królowie jerozolimscy popierali pra­
wa ludności miejscowej i w miarę możliwości ograni­
czali nieprzyjazne zarządzenia patriarchów. Najwyższy
z duchownych greckich w tym regionie, opat klaszto­
ru Świętego Saby, sprawował opiekę nad Grobem Chry-

104

stusa i przez królów łacińskich był szanowany i ota­
czany opieką.

Królowie łacińscy w Jerozolimie utrzymywali też

przyjazne stosunki z cesarzami Konstantynopola.
Z 5 królowych jerozolimskich aż 4 były księżniczkami

wschodnimi obrządku prawosławnego. Cesarz Manuel
rozpoczął w 1169 roku, wraz z królem jerozolimskim,
odbudowę kościoła Grobu Chrystusa, kościoła w Be­
tlejem i klasztoru na górze Syjon. Dobre stosunki za­
częły się psuć dopiero pod koniec XII wieku, głównie
wskutek działalności patriarchy jerozolimskiego Hera-

kliusza.

Tak było w samej Jerozolimie. Bardziej konflikto­

wo kształtowała się sytuacja na Cyprze, gdzie rezydo­
wał grecki patriarcha jerozolimski. Tamtejsi biskupi
greccy po śmierci Symeona wybrali jego następcę, mi­
mo że byli poza Jerozolimą. Było to świadectwem, że
nie uznają oni patriarchy łacińskiego. W tym kierun­

ku inspirowała chrześcijan również dynastia egipskich
Fatymidów władających na Synaju, gdyż nie chciała,

by J

e

J poddani podlegali krzyżowcom, z którymi to­

czyli wojnę. W tych warunkach opat klasztoru Świę­

tej Katarzyny, który miał zwierzchnictwo nad diece­
zją egipską, uznał nie łacińskiego, lecz greckiego pa­
triarchę jerozolimskiego. Tak samo postąpiła Aleksan­
dria. Cesarz Manuel początkowo nie chciał angażować

się do tej sprawy i nie upominał się o prawa patriar­

chów jerozolimskich rezydujących na Cyprze, ale wy­

korzystał ten atut w rozgrywce z Zachodem około

1150 roku i sprowadził greckiego patriarchę jerozolim­

skiego z Cypru do Konstantynopola. Nie podnosił tej
sprawy, jak długo stosunki z królem łacińskim w Je­
rozolimie były poprawne, kiedy zaś w 1187 roku sto­

sunki te uległy pogorszeniu, wystąpił z żądaniem przy­
wrócenia stolicy patriarszej w Jerozolimie grekowi.

Zasadniczy konflikt jednak zrodził się nie wokół Je-

P5

rozolimy, lecz Antiochii, pozostającej we władaniu
Boemunda normandzkiego. Zaczęło się od tego, że lu­
dzie wyznaczeni na biskupów miast położonych w oko­
licy Antiochii, zaczęli się zwracać po sakrę biskupią

nie do patriarchy greckiego, Jana Oksity, lecz do ła­
cińskiego patriarchy jerozolimskiego, Daimberta. Wy­
rażając ostry protest przeciwko ignorowaniu jego sta­

nowiska, Jan Oksita wraz z wyższym klerem greckim
opuścił Antiochię i udał się do Konstantynopola ogła­
szając, że został wypędzony ze swego miasta przez ła­
cinników. W Konstantynopolu zrzekł się swej godno­
ści i osiadł w klasztorze, ale wyższy kler antiocheński
wybrał jego następcę. Ze względu zaś na to, że od­
zyskanie Antiochii było celem polityki cesarza, złą­
czyły się w tej sprawie ponownie interesy religijne

z państwowymi. Konstantynopol uznał tylko grecką li­
nię patriarchów antiocheńskich i w ten sposób praw­

nie i faktycznie zrodziła się podwójna linia jurysdykcji
kościelnej na tym samym terenie: łacińska i grecka,
choć ta ostatnia była sprawowana czasowo poza samą
Antiochią, w Konstantynopolu.

Opuszczenie Antiochii przez Jana Oksitę miało wiel­

kie znaczenie dla ostatecznego rozbicia jedności koś­
cielnej. Wprawdzie podobna sytuacja istniała już w Je­
rozolimie, gdzie również była podwójna linia patriar­
chów, ale tam, kiedy Jerozolima dostała się ponownie
pod panowanie tureckie, spór wygasł już w chwili
wycofania się krzyżowców. W Antiochii natomiast spór
dotyczył nie tylko spraw religijnych, ale i państwo­

wych. Boemund bowiem starał się za wszelką cenę za­
chować to miasto dla siebie. Po wykupieniu z nie­
woli, zaczął organizować nawet krucjatę przeciwko ce­
sarstwu bizantyjskiemu. Propagowanie „wojny świę­

t e j " przeciwko ortodoksyjnemu państwu znalazło ciche
poparcie wielu książąt na Zachodzie, na Wschodzie zaś
zrodziło oburzenie. Wprawdzie krucjata taka nie do-

106

szła do skutku i Boemund, który już wkroczył do Epi-
ru wraz z legatem papieskim w 1107 roku, musiał po
kilku miesiącach poddać się cesarzowi, ale rozgorycze­
nie ludności greckiej pozostało. W konsekwencji, na mo­
cy traktatu z cesarzem, Boemund zatrzymał dla siebie

księstwo antiocheńskie jako lenne w stosunku do ce­
sarza, ale musiał się zgodzić na przywrócenie w Antio­

chii greckiej linii patriarchów. W Antiochii w tym
czasie jednak rządził już Tankred, który nie uznawał
zależności od cesarza bizantyjskiego. Z tego względu
układ między Boemundem i cesarzem pozostał tylko

na papierze.

Od tej pory upłynęło jeszcze ponad 50 lat, zanim

greckiemu patriarsze przywrócono stanowisko w An­
tiochii. Wprawdzie cesarz Jan odwiedził Antiochię
w 1138 roku, ale wtedy nie upomniał się o respekto­
wanie uprawnień patriarchów greckich, gdyż papipż

Innocenty II (1130—1143) zagroził, że w takim przy­
padku zakaże łacinnikom służby w wojsku cesarskim.
Jego syn, cesarz Manuel, przybył do Antiochii
w 1159 roku jako suweren i zobowiązał księcia Boe-
munda III do przyjęcia patriarchy greckiego Atana­
zego II i do przekazania grekom wolnych stolic bi­

skupich w okolicznych miastach. Kiedy jednak
w 1170 roku silne trzęsienie ziemi pogrzebało w gru­
zach świątyni patriarchę i wielu wyższych dostojni­

ków kleru greckiego, Boemund powierzył ponownie
patriarchat antiocheński łacinnikowi, Aimery'emu. Pa­
triarcha grecki powrócił do Antiochii dopiero w 1206
roku, gdyż w tym czasie księciu Boemundowi IV za­
leżało na pozyskaniu sobie sympatii ludności greckiej.

W kościele antiocheńskim od czasu opuszczenia mia­

sta przez Jana Oksitę w 1100 roku były w zasadzie
dwie linie patriarchów, każda sprawowała jurysdykcję

w stosunku do własnej społeczności wyznaniowej, ale
każdy patriarcha utrzymywał, że jest reprezentantem

107

całej społeczności chrześcijańskiej i na tej podstawie
usiłował narzucić wszystkim swoje własne zwyczaje
religijne.

W kościele jerozolimskim było nieco inaczej, gdyż

patriarcha grecki, wybrany jako następca Symeona,
przebywał poza Jerozolimą i nie był wcale znany miej­

scowej ludności greckiej. To sprawiało, że w świado­
mości tamtejszych chrześcijan nie utrwaliło się po­
jęcie rozłamu obydwóch kościołów w takim stopniu
jak wśród chrześcijan antiocheńskich. Kiedy Jerozo­

lima została zdobyta przez Saladyna, przybyli do nie­
go posłowie z Konstantynopola z prośbą, by przywrócił

stolicę patriarszą biskupom greckim. Saladyn uczynił
to, a łacinnikom zezwolił jedynie na zachowanie ich
przybytków w obrębie Grobu Chrystusa. W samej
Jerozolimie od 1188 roku istniał tylko patriarchat gre­
cki, łaciński zaś pozostał w Akrze. W okresie od 1229

do 1244 roku, kiedy Jerozolima była ponownie we

władaniu krzyżowców, patriarcha łaciński powrócił do
świętego miasta, ale nie zamieszkał tam na stałe.

O stosunkach panujących w kościele aleksandryjskim

w tym czasie mamy skąpe wiadomości. Wiadomo, że
patriarcha aleksandryjski Sofroniusz odwiedził w 1161
roku Konstantynopol i że obydwa te kościoły były ze
sobą w kontakcie przez dość długi czas. Nie wiado­
mo jednak, jakie były stosunki kościoła aleksandryj­

skiego z łacinnikami. Znany jest list patriarchy tego
kościoła, Marka, skierowany w 1190 roku do głośnego
kanonisty bizantyjskiego, Teodora Balsamona, z któ­
rego wynika, że kościół aleksandryjski pozostawał
w jedności z kościołem rzymskim. Wiadomo też, że
w początkach XIII wieku patriarcha aleksandryjski,
Mikołaj, wyświęcił kapłanów łacińskich i że wysłał
swego przedstawiciela na sobór lateraneński IV w 1215
roku. Później jednak, prawdopodobnie pod naciskiem
rządu Mameluków, stosunki zostały zerwane. Papież

108

Klemens V (1305—1314) wyznaczył w 1310 roku dla
Aleksandrii patriarchę łacińskiego. Jakkolwiek nomi­
nacja ta nie miała znaczenia praktycznego i była czy­

sto formalna, to jednak była świadectwem, że Rzym
w tym czasie nie uznawał już patriarchów Aleksan­
drii.

Głównego powodu zerwania łączności kościelnej po­

między wymienionymi patriarchatami wschodnimi
a Rzymem należy upatrywać w polityce przywódców

księstw łacińskich na Bliskim Wschodzie. W tym okre­
sie bowiem stosunek wymienionych patriarchatów do
Konstantynopola nie był już bynajmniej tak serdeczny
jak w poprzednim okresie. Patriarchowie Antiochii,
Jerozolimy i Aleksandrii dostrzegali bowiem, że pa­

triarcha Konstantynopola staje się nie mniej dykta­
torski niż patriarcha Rzymu i usiłuje narzucić im swe
zwierzchnictwo. Osłabienie pozycji politycznej cesar­
stwa bizantyjskiego kierowało ich wzrok raczej ku
Rzymowi, ale nie mogli zgodzić się z poczynaniami pa­

pieskimi, skierowanymi przeciwko ich stanowisku koś­
cielnemu. Jeśli więc zrywali z Rzymem, to nie dlatego,
że trzymali się linii polityki bizantyjskiej, lecz dlate­
go, że papiestwo nie szanowało ich uprawnień i sta­

nowisk.

Podobne znaczenie, jak krucjaty, miało dla ułożenia

stosunków pomiędzy Rzymem i Konstantynopolem
osiedlenie się łacinników na dawnych terytoriach ce­

sarstwa bizantyjskiego. Ta sprawa jeszcze bardziej
komplikowała te stosunki aniżeli konflikty pomiędzy

patriarchami wschodnimi i rzymskim. Cesarze Ale­
ksy I Komnenos, jego syn Jan oraz wnuk Manuel usi­

łowali utrzymać przyjazne stosunki z Rzymem, gdyż
zależało im na pokoju wśród chrześcijan i liczyli na
pomoc Zachodu w ich wojnie z muzułmanami. Polity­
ka cesarzy nie była jednak należycie rozumiana przez

kler bizantyjski, który przy każdej okazji rozdmuchi-

109

wał nieprzyjazne nastroje dla łacinników wśród swoich
wiernych i utrwalał przekonanie, że tylko kościół bi­
zantyjski jest kościołem prawdziwym i chrześcijań­

skim, ponieważ kościół łaciński świadomie zerwał z pra­
wdą religijną przez sfałszowanie Wyznania wiary

i wprowadzenie praktyk liturgicznych, niezgodnych

z pierwotnym chrześcijaństwem.

Nastroje takie były potęgowane postępowaniem sa­

mych krzyżowców, którzy na ogół odnosili się do miej­

scowych chrześcijan podejrzliwie, a nawet tu i ówdzie
z wrogością. Bizantyjczycy początkowo przyjmowali
krzyżowców gościnnie i traktowali ich jak braci chrze­
ścijan, ale rychło, zrażeni ich zaborczością i brutalnymi

metodami postępowania, zaczęli na nich spoglądać z re­
zerwą i niechęcią. Nastroje te wzmagały się zwła­
szcza w okresie napływu za krzyżowcami kup­
ców i spekulantów zachodnich, którzy stopniowo wy­

pierali rodzimą ludność z rynków wschodnich. Jest
rzeczą zrozumiałą, że w takich warunkach antyzachod-
nia propaganda religijna była dogodną osłoną ideolo­

giczną dla materialnych interesów ludności bizantyj­
skiej. Wprawdzie do czwartej wyprawy krzyżowej kler
bizantyjski na ogół nie występował jeszcze otwarcie
przeciwko Rzymowi i nie głosił publicznie, że doko­
nało się już ostateczne rozerwanie jedności kościelnej,
ale na skutek cichej propagandy po obydwóch stro­

nach nastroje wśród mas' ludzi wierzących były już
sobie nieprzyjazne. Chociaż więc wśród tych mas świa­
domość wspólnoty kościelnej była trwalsza niż na
szczytach hierarchii, to jednak przemarsz krzyżowców
przez ziemie bizantyjskie i osiedlenie się ich wraz

z gromadami kupców na ziemiach cesarskich były już
oceniane na równi z inwazją barbarzyńców.

Wspomnieliśmy już o cesarzu Aleksym I Komneno-

sie i jego stosunku do papieża Urbana II. W tym miej­
scu warto jeszcze zauważyć, że jego stosunek do pa­

l i o

plestwa, po śmierci Urbana II, nie uległ zasadniczej

zmianie. Cesarz ten bowiem zdawał sobie sprawę z do­
niosłej roli papiestwa w ówczesnym świecie feudal­
nym na Zachodzie i chociaż musiał się liczyć z nie­
przyjaznymi nastrojami kleru i ludności w swym pań­

stwie, usiłował zachować dobre jtosunki z kościołem
zachodnim. Świadczy o tym bardzo wyraźnie korespon­
dencja, jaką utrzymywał z opatem z Monte Cassino.
Poza tym, kiedy cesarz niemiecki Henryk V uwięził
w 1111 roku papieża Paschalisa II, Aleksy wysłał list
z ubolewaniem do wspomnianego opata oraz list do
władz miasta Rzymu z zapewnieniem o swej życzli­

wości. Przy okazji dodał, że nie odczuwa żadnych uraz
do kościoła zachodniego.

Z tych gestów cesarza jednak papiestwo usiłowało

wyciągać zbyt daleko idące wnioski. Oto papież Pas­
chalis II, po uwolnieniu przez cesarza niemieckiego,
wystosował do cesarza Aleksego pismo z prośbą, by

skłonił swego patriarchę i innych biskupów do uznania
prymatu papieża w całym kościele. Tylko w takich
warunkach, zdaniem papieża, możliwe jest zgodne

i przyjazne ułożenie stosunków Konstantynopola

z Rzymem. Wynika z tego, że w Rzymie nie oriento­
wano się w sytuacji panującej w cesarstwie bizantyj­

skim, nie zdawano sobie sprawy z tego, że kościół tam­

tejszy zarówno w świadomości hierarchii, jak i mas
ludowych był już daleki od Rzymu i że cesarz w żad­
nym przypadku nie był w stanie zmienić tych nastro­
jów i przekonań. Opinia publiczna w Konstantynopo­
lu w tym czasie była już nieustępliwa i żaden cesarz
nie był w stanie działać przeciwko niej.

Wprawdzie jeszcze w 1113 roku został zaproszony

do Konstantynopola na dysputę arcybiskup Medio­
lanu, Piotr Grossolano, ale dysputa z teologami bizan­
tyjskimi w obecności cesarza na temat różnic dogma­

tycznych i liturgicznych pomiędzy obydwoma kościo-

111

łami do niczego nie doprowadziła, a tylko jeszcze bar­
dziej rozogniła istniejące już antagonizmy.

Ważnym źródłem wiadomości o stosunku cesarza

Aleksego do papiestwa są wspomniane już Pamiętniki
córki cesarza, Anny. Biografia jej ojca, napisana przez
nią po 20 latach odosobnienia w klasztorze, a więc po
1140 roku, jest do dziś niezwykle cennym dokumen­

tem dla historyka tego okresu. Wprawdzie od śmierci

Aleksego I w 1118 roku Anna nie miała już dostępu
do akt urzędowych i odosobnienie klasztorne nie da­
wało jej możliwości kontaktowania się z ludźmi dwo­

ru cesarskiego, ale to, co przekazała z dawnych lat,
stanowi materiał barwny i bogaty, choć nie we wszy­
stkim ścisły i bezstronny. Anna jest przekonana, że
grecy i łacinnicy pozostają z sobą w łączności kościel­
nej. Co do tego nie wyraża żadnych wątpliwości. Uwa­
ża jednak, że łacinnicy nazbyt często postępują wbrew
zasadom chrześcijaństwa i że objawiają cechy sprzecz­
ne z poczuciem miłości i braterstwa obowiązującego
chrześcijan. Szczególną odrazę odczuwa do krzyżowców
za ich brutalne i nie znające granic łupiestwo i groma­
dzenie bogactw. Uznaje ich jednak jako „żołnierzy
Chrystusa". Nieprzychylnie wypowiada się również
0 papieżu Grzegorzu VII za to, że nie uznawał boskiej
władzy cesarza (mowa o stosunku papieża do cesarza

niemieckiego, Henryka IV) i znieważył posłów cesar­
skich. „Taki był — pisze Anna — postępek kapłana,
który mieni się przywódcą świata, jak twierdzą łacin­
nicy w swym zuchwalstwie" (...) „Gdy stolica impe­
rium została przeniesiona z Rzymu do naszego kraju
1 naszego miasta cesarskiego wraz z senatem i rządem,
naczelna władza kościelna również została do nas prze­
niesiona. Od tej chwili cesarze przyznawali zawsze
pierwszeństwo tutejszej siedzibie kościelnej. Przede
wszystkim zaś sobór chaicedoński wyniósł biskupa Kon­
stantynopola do najwyższej godności i podporządko-

112

wał mu wszystkie biskupstwa w ekumene (G. Buck-
ler, Anna Comnena, Oxford 1929, t. I, s. 48). Anna,

jak widać, była wyrazicielką opinii oświeconych ludzi
stolicy cesarstwa na temat stosunku do Zachodu. Trze­
ba jednak podkreślić, że jej wywody, zwłaszcza w spra­

wie prymatu biskupa Konstantynopola, nie są we wszy­
stkim słuszne.

Cesarz Aleksy I i jego następcy, zwłaszcza jego syn

Jan II, starali się zachować dobre stosunki z papie­

stwem, a to głównie z racji politycznych. Chodziło mu
bowiem o zahamowanie wrogich poczynań Normanów.
W swej korespondencji z papieżem, utrzymanej w przy­

jaznym tonie, przemilczał sprawy sporne, zwłaszcza
stosunek swego kościoła do papieża. Z jego inicjatywy
doszło w Konstantynopolu w 1136 roku do dyskusji

teologicznej pomiędzy biskupem Hewelbergu, Anzel­
mem, i arcybiskupem Nikomedii, Nicetasem. Anzelm
po powrocie złożył sprawozdanie z tej dysputy papie­

żowi Eugeniuszowi III, podając dokładny wywód swe­
go rozmówcy. Jest to wypowiedź wielce interesująca.
„Najdroższy bracie — mówił Nicetas według relacji
Anzelma — nie odmawiamy kościołowi rzymskiemu

pierwszeństwa wśród 5 bliźnich patriarchów i przy­
znajemy mu prawo do najzaszczytniejszego miejsca na
ekumenicznym soborze. Wszelako sam oderwał się od
nas, gdyż z pychy przywłaszczył sobie władzę monar-
chiczną, nie przywiązaną wcale do jego urzędu. (...)

W jaki sposób moglibyśmy uznać jego zarządzenia wy­
dane bez porozumienia się z nami, a nieraz i bez na­

szej wiedzy? Jeśli arcykapłan rzymski z wysokości swe­
go chwalebnego tronu chce grzmieć przeciwko nam,
jakby ciskając w nas rozkazami, jeśli chce nas sądzić

i rządzić nami i naszymi kościołami nie w porozumie­

niu z nami, lecz według swojego upodobania, to jak
może między nami istnieć braterstwo lub nawet pokre­
wieństwo? Bylibyśmy niewolnikami, a nie synami ta-

g — Prawosławie

113

kiego kościoła, a stolica rzymska nie byłaby matką
synów, lecz surową i bezwzględną panią niewolników.

(...) Wybaczcie mi, czczę kościół rzymski na równi z wa­
mi, ale nie mogę wspólnie z wami kroczyć za nim
w każdych okolicznościach ani też nie uważam, by to

było moim koniecznym obowiązkiem. (...) Papież nie
jest księciem kapłanów ani najwyższym kapłanem, ani
kimś tego rodzaju, lecz jedynie biskupem czołowej sie­
dziby kościelnej". (L.d'Achery, Spicilegium sive Col-

lectio veterum aliąuot Scriptorum,

Paris 1723, t. I,

s. 161 ns). W dyspucie tej, obok Nicetasa, brali udział

teologowie bizantyjscy, którzy byli gotowi obarczać
winą za zły układ stosunków również własny kler, ale
i oni nie mogli się zgodzić z żądaniem uznania zwierz­
chnictwa papieża, jako głowy całego kościoła. Warto
dodać, że Anzelm starał się wpłynąć na papieża, by
nie wysuwał takiego żądania.

Wbrew sugestii Anzelma jednak papież Hadrian IV

wysłał w 1155 roku do cesarza list, w którym ponowił
żądanie uznania supremacji papieża nad całym kościo­
łem, a członków kościoła bizantyjskiego nazwał „zbłą­

kanymi owieczkami". Cesarz w odpowiedzi stwierdził,
że przy dobrej woli biskupów z obydwóch stron różni­
ce dzielące obydwa kościoły mogłyby być usunięte.
Dodał też kurtuazyjnie, że Konstantynopol uznaje

„przodownictwo" papieża, ale zaznaczył przy tym, że

on sam i jego kler czczą „splendor kapłaństwa wyso­
kiego tronu Konstantynopola", przez co dał do zrozu­
mienia papieżowi, że obydwa kościoły uważa się na
Wschodzie za równe sobie.

Również cesarz Manuel, ostatni z dynastii Komne-

nów, który objął tron w 1140 roku, kontynuował po­
litykę ugody z Rzymem, choć zdawał sobie sprawę ze
stałego pogarszania się stosunków pomiędzy obiema
społecznościami chrześcijańskimi, z narastania wza­
jemnej niechęci i wrogości. Przy wielu okazjach wy-

114

rażał pogląd, że chrześcijanie winni się ponownie zjed­
noczyć tak ,,jak to było za dawnych czasów", ale nie
chciał się angażować w kontrowersje między patriar­
chami.

W tym czasie papież Aleksander III (1159—1181) do­

szedł do przekonania, że istnienie cesarstwa zachod­
niego jest dla Rzymu niewygodne i że byłoby rzeczą
właściwą uznanie Manuela jako jedynego cesarza
wschodnio-zachodniego. Idea ta tak dalece poruszyła
cesarza bizantyjskiego, że w liście do papieża przyrzekł
połączyć obydwa kościoły po prostu przez wyznaczenie
papieża na patriarchę Konstantynopola, co wydało mu
się tym bardziej możliwe, że patriarcha stolicy bizan­
tyjskiej, Chrysoberges, zmarł w 1169 roku. Zakłopo­
tany tym projektem papież odpisał cesarzowi, że udzie­
li mu w tym względzie wszelkiej pomocy, ale w spra­
wie stosunku do kościoła bizantyjskiego wystarczy, je­
śli wyznaczony przez cesarza nowy patriarcha uzna
prymat papieża i prawo apelacji do Rzymu oraz wy­
mieni jego imię w dyptychach swego kościoła (Liber
Pontijicalis

II, 419—424). Jasne jednak było, że cesarz

nie był w stanie opóźnić wyboru patriarchy, którym
został Michał z Anchialos, ani wymusić na nim uzna­
nia żądań papieskich. Nowy patriarcha zaraz po swym
wyborze wysłał do papieża memorandum, w którym
odrzucił wszystkie wymienione żądania. Stwierdził przy
tym, że Rzym tylko z racji godności miasta, jako sto­
licy cesarstwa, był uznawany za pierwszą stolicę bi­
skupią. Fakt, że stolica rzymska została założona przez

Piotra apostoła, o niczym nie świadczy, gdyż w Antio­

chii Piotr był biskupem jeszcze wcześniej niż w Rzy­
mie. A co w takim razie należałoby powiedzieć o Je­
rozolimie, gdzie już nie apostoł, ale sam Chrystus nau­
czał i umarł? Ustrój kościelny, zdaniem nowego pa­

triarchy, jest zgodny z ustrojem państwowym i dla­
tego wielkość jakiegoś kościoła lokalnego zależy od

115

konkretnej sytuacji, a nie od argumentów opartych na
fundacji apostolskiej. Jest nie do pomyślenia, by naj­
wyższy urząd kościelny znajdował się gdzie indziej niż

w stolicy cesarstwa. O stosunku Michała do papiestwa
świadczy końcowe zdanie jego memorandum: „Niech
raczej muzułmanin będzie moim świeckim władcą niż

łacinnik moim duchowym zwierzchnikiem. (...) Jeżeli

w religii mam się połączyć z łacinnikami i pozostawać
pod ich zwierzchnictwem, to mogę być zmuszony do
odstąpienia od Boga". (Michał z Anchialos, Dialog, wyd.
C. Loparew 1917, s. 344—357).

Pogląd Michała był krańcowo wrogi wobec papie­

stwa, ale w tym czasie nie był już odosobniony. Był
to pogląd większości kleru bizantyjskiego, który swej
wrogości do Zachodu nie usiłował już ukrywać. Ła­
cinników traktowano na Wschodzie już nie tylko jako

barbarzyńców, ale i bezbożników. Wobec takiej opinii,

którą można było już uważać za publiczną, cesarz Ma­
nuel musiał porzucić swoją ideę zjednoczenia państwa
i kościoła, a nawet, mimo groźby papieża Innocente­
go II zakazu łacinnikom służby wojskowej w armii
cesarskiej, wprowadził patriarchę greckiego na urząd
kościelny w Antiochii w 1165 roku.

Pierwotna idea krucjat do Ziemi świętej, głoszona

przez papieża Urbana II i jego kaznodziejów, jako
środka do zjednoczenia kościoła i uratowania chrześ­
cijaństwa wschodniego przed inwazją turecką, nie mia­
ła już praktycznego znaczenia w XII wieku. Narasta­

jąca wrogość pomiędzy Zachodem i Konstantynopolem
sprawiała, że książęta zachodni nie liczyli się już z żą­
daniami cesarza bizantyjskiego, lecz działali na własną
rękę. Poważne znaczenie dla wytworzenia atmosfery
wrogości miał fakt zawarcia w 1147 roku układu z suł­

tanem tureckim przez cesarza Manuela. Cesarz został

116

za to oskarżony na Zachodzie jako zdrajca świata
chrześcijańskiego, za którego jedność krzyżowcy prze­
lewali krew. W tej atmosferze najazd Normanów pod

dowództwem Rogera z Sycylii na posiadłości bizantyj­
skie w Grecji, nie był już potępiany na Zachodzie. Tam
bowiem cesarzowi przypisywano również winę za nie­
powodzenie wyprawy krzyżowej pod dowództwem

Fryderyka Barbarossy. Nie tylko papieże i książęta,
ale zwykli rycerze i mieszczanie, zwłaszcza miast włos­
kich, byli przekonani, że Bizantyjczycy są winni zdra­
dy, ponieważ utrzymują przyjazne kontakty z wrogami
chrześcijaństwa zachodniego.

Na Zachodzie więc kształtowała się w tym okresie

atmosfera wrogości w stosunku do cesarstwa. Nawet
dotychczasowi jego przyjaciele, jakich jeszcze było wie­

lu, nie sprzeciwiali się już propagandzie zorganizowania
wyprawy krzyżowej przeciwko Konstantynopolowi.
W ich przekonaniu bowiem pokonanie muzułmanów
było możliwe dopiero po pokonaniu cesarstwa bizan­

tyjskiego, jako sprzymierzeńca niewiernych.

O nastrojach panujących w Konstantynopolu w sto­

sunku do łacinników świadczy fakt urządzenia tam
w 1188 roku straszliwego pogromu Franków i Wło­
chów. Masakra ludności łacińskiej została wywołana
z poduszczenia krewniaka zmarłego cesarza Manuela,

Andronikosa Komnenosa, w sytuacji, kiedy żona zmar­
łego cesarza, Maria z Antiochii, faworyzowała i popie­
rała interesy tej ludności. W czasie pogromu zginął
legat papieski oraz kilku biskupów i wielu księży ła­
cińskich. Papież Klemens III nazwał to „prześladowa­
niem łacinników" i fakt ten był na Zachodzie przed­
miotem długotrwałej debaty. Przywódca pogromu, An-

dronikos, po wymordowaniu wszystkich pretendentów
do tronu, ogłosił się cesarzem mimo oporu wielu świa­

tłych Bizanty jeżyków.

Za panowania nowego cesarza niewiele się zmieniło

117

w pozycji kupców łacińskich, gdyż pozwolono im po­
wrócić i prowadzić dotychczasową działalność. Pootwie­
rano również kościoły łacińskie, ale stosunki z Rzy­
mem były tak napięte, że cesarz nie zdołał nawiązać
z nim kontaktu. Wkrótce też został przez własną lud­
ność uwięziony i okrutnie zamordowany. Nowym ce­
sarzem został jego krewniak, Izaak Angelos.

Panowanie tego cesarza również nie było trwałe.

Udało mu się wprawdzie nawiązać kontakty z Zacho­
dem, ale za cenę przyznania kupcom łacińskim nowych
przywilejów, co wywołało oburzenie Bizantyjczyków.
Nie zyskał sobie jednak uznania w Rzymie, gdyż na
stolicę patriarszą w Jerozolimie wprowadził nie łacin-
nika, lecz greka i zawarł przymierze z sułtanem tu­
reckim, Saladynem. W tej sytuacji król angielski, Ry­
szard, zajął Cypr, a gubernator tej wyspy ogłosił swą
niezależność od cesarza. Kler grecki został podporząd­
kowany patriarsze łacińskiemu, a w późniejszych la­
tach tamtejszy kościół został zmuszony do uznania pa­

pieża jako swego zwierzchnika. W XVI wieku, kiedy

łacinnicy zostali wyparci z Cypru, ludność wróciła do
swoich dawnych tradycji religijnych.

Cesarz Izaak Angelos pod naciskiem łacinników usi­

łował zmusić kler bizantyjski do uznania zwierzchnic­
twa papieża, ale w tym czasie było to już niemożliwe.

Różnice doktrynalne i liturgiczne dzielące obydwa ko­

ścioły były wysuwane już nie tylko przez niższy kler,

ale i przez światłych kierowników kościoła bizantyj­
skiego, jak arcybiskup Salonik, Eustatios, jego uczeń
arcybiskup Aten, Michał Akominatos, głośny kanoni-
sta, Teodor Balsamon, który był wyznaczony na sta­
nowisko patriarchy Antiochii, ale nie mógł go objąć,
ponieważ patriarchat ten był zajmowany przez łacin­
ników. Działalność Balsamona, zdaniem wielu histo­

ryków, przyczyniła się najbardziej w tym okresie do
wyodrębnienia się kościoła prawosławnego i wywarła

118

w tym kierunku większy skutek niż działalność Fo­
cjusza czy Cerulariusza. Poglądy głoszone przez Teo­
dora Balsamona stały się podstawą eklezjologii prawo­
sławnej, dlatego warto się z nimi bliżej zapoznać. Nie
były to wprawdzie poglądy całkiem nowe, ale w do­

ktrynie Balsamona zostały dokładnie sprecyzowane
i na nowo sformułowane.

Balsamon wychodził z założenia zgodności działania

cesarza i patriarchy w państwie bizantyjskim. Cesarz
winien się zajmować sprawami nie tylko ciała, ale
i ducha, dlatego jego działalność nie może podlegać
kanonom kościelnym, lecz jedynie doktrynie ustalo­
nej na soborach ekumenicznych. Cesarz przeto ma wła­
dzę nadrzędną nad wszystkimi biskupami i patriar­

chami, a więc i nad papieżem rzymskim. Nie może
jednak zmuszać biskupów i całego kościoła prawosław­

nego, by podporządkował się władzy papieża, gdyż te­
go zabrania mu doktryna określona na 7 soborach po­
wszechnych. Papież, zdaniem Balsamona, pozostaje
w schizmie, gdyż od wielu już lat odłączył się od 4 po­

zostałych patriarchów, stał się obcy światu prawosław­
nemu i imiona wielu papieży nie figurują już w dy­
ptychach kościołów wschodnich. Z tego zaś należy wy­
ciągać wniosek, że łacinnikowi nie wolno udzielać ko­
munii, chyba że przedtem oświadczy, iż wyrzeka się
doktryn i obyczajów, jakie go od nas dzielą i że jest
gotów poddać się kanonom kościoła w jedności z pra­
wosławnymi. Balsamon traktował więc łacinników nie
jako heretyków, lecz schizmatyków, a za podstawę
schizmy uznawał fakt, że imiona papieży nie są umiesz­
czane w dyptychach kościołów wschodnich. Balsamon
jednak nie określa, kiedy taka schizma się dokonała,
nie podaje żadnej daty, kiedy Rzym „odsunął się od
prawdziwej wiary".

Fakt, że Teodor Balsamon cieszył się wielką sławą

w prawosławiu, przyczynił się poważnie do tego, że

119

wyrażone powyżej poglądy zostały uznane za miaro­
dajne nie tylko przez biskupów, ale również kler niż­
szy i masy wiernych. Można też powiedzieć, że od cza­

sów Balsamona eklezjologia prawosławna przybrała
formę, jaka przetrwała przez cały późniejszy okres hi­
storii cerkwi prawosławnej nie tylko w Konstantyno­
polu, ale w krajach bałkańskich, na Rusi i poza Eu­
ropą.

Warto wspomnieć, że było jeszcze wielu teologów

prawosławnych, którzy krytykowali doktrynę Balsa­
mona. Zarzucali mu to, że swoje poglądy formułował
zbyt skrajnie, bez należytego umiaru, pod wpływem
osobistego rozgoryczenia itd. Dodawali też, że obyczaje
łacińskie nie zostały potępione przez żaden sobór po­
wszechny. Głosy te jednak były już coraz słabsze i od­
osobnione. Nagromadzone przez kilka wieków różnice
kulturowe, liturgiczne i doktrynalne oraz zadrażnienia
w związku z sytuacją ekonomiczną kupców łacińskich,
nie pozwalały już na spokojną dyskusję, która zmie­
rzałaby do ponownego pojednania. Atmosfera wza­
jemnych stosunków była już nieprzyjazna i wroga i to
nie tylko wśród biskupów, ale także wśród mas lud­
ności.

W takiej atmosferze została zorganizowana czwarta

wyprawa krzyżowa, która była z jednej strony prze­
jawem, a z drugiej przyczyną ostatecznego rozejścia
się obydwóch kościołów. Jej inicjatorem był papież
Innocenty III (1198—1216), który, podobnie jak Ur­

ban II, marzył o zjednoczeniu obydwóch kościołów
pod swoją władzą. Urban U jednak widział zjednocze­
nie kościołów jako następstwo płynące z wdzięczności
za pomoc, jaką Zachód udzieli chrześcijaństwu wschod­
niemu. Innocenty III zaś postawił sobie za cel powię­
kszenie zasięgu kościoła katolickiego na wszystkie kra­
je chrześcijańskie i pogańskie, zwłaszcza w Europie. -
Z jego inicjatywy zostały zorganizowane misje katolic-

120

kie w Estonii i Łotwie oraz rozpoczęte negocjacje
z Bułgarią. Najważniejszym punktem programu tego
papieża było .zmuszenie kościoła prawosławnego do

uznania zwierzchnictwa papieża. Do tego celu miało
prowadzić zorganizowanie wielkiej krucjaty, która by
uchroniła cesarstwo bizantyjskie od upadku i stworzy­
ła warunki do umocnienia wpływów zachodnich na
Bliskim Wschodzie.

Po trzeciej krucjacie umocniły się na Bliskim Wscho­

dzie wpływy cesarzy niemieckich i miast włoskich.
Nowy król Jerozolimy, Amaury de Lusignan, z po­
gwałceniem praw papieskich, uznał zwierzchnictwo ce­
sarza niemieckiego. W tym też czasie zakon rycerski,

„Braci domu niemieckiego", przekształcił się w zakon

krzyżacki (1198 roku). Poza tym miasta włoskie, szcze­
gólnie Wenecja, kierowały polityką chrześcijan na
Bliskim Wschodzie, wysuwając na pierwszy plan cele
materialne, kolonialne i polityczne.

W okresie, kiedy państwo bizantyjskie chyliło się

do upadku, krzyżowcy ujawniali coraz większe zwy­
rodnienie polityczne i obyczajowe, a ciągnący za nimi
kupcy, głównie z miast włoskich, bogacili się coraz

bardziej. Wenecjanie, Pizańczycy i Genueńczycy uzy­
skali tam wiele przywilejów. W stolicy mieli całe swo­
je dzielnice, rozwijając korzystny dla siebie handel.
Tak było i w innych portach Morza Śródziemnego.
W ich rękach były banki, domy handlowe, targowiska.
Tam spotykali się kupcy z Mezopotamii, Persji, Egip­
tu, Syrii, Rosji, Hiszpanii. Krucjaty otworzyły mia­
stom włoskim wrota ku Wschodowi. Pomimo protestu
Konstantynopola Wenecja stworzyła nad Adriatykiem
potęgę morską i handlową. Wzrastająca potęga We­
necji i ambicje jej dożów oraz słabość państwa bizan­
tyjskiego wyjaśniają sens i podstawy ideologiczne

czwartej wyprawy krzyżowej, która skierowała się
nie przeciwko niewiernym na Bliskim Wschodzie, lecz

121

przeciwko chrześcijańskiemu państwu bizantyjskiemu.

W 1195 roku doszło w Konstantynopolu do kolejne­

go zamachu stanu, w którego wyniku cesarz Izaak An­
gelos został pozbawiony władzy, oślepiony i wtrącony

do lochu, a cesarzem został jego brat, Aleksy III. Nowy
cesarz nawiązał korespondencję z papieżem, szukając
u niego oparcia przed ingerencją cesarzy niemieckich.
Innocenty III uznał to za odpowiedni moment do zor­
ganizowania krucjaty, choć Aleksy III dał wyraźnie
do zrozumienia, że nie jest to dla niego żadną formą
pomocy.

Krucjata jednak została zorganizowana. Od początku

była ona dziełem papieża, który nakazał biskupom jej
propagowanie, zbiórkę pieniędzy i organizowanie ry­
cerstwa. Była to wyprawa „bez królów", ale wzięło
w niej udział wielu książąt, baronów oraz masa zwy­

kłych rycerzy i ludzi niższych stanów. Jej przywódcą

został książę Thibauld z Champagne, a głównym ka­
znodzieją Fouląue, proboszcz uważany za świętego.

Głównym źródłem wiadomości o przebiegu tej kru­

cjaty jest kronika napisana przez Geoffroy'a de Vil-
lehardouina, pod tytułem La conąuete de Constantino-
ple.

Kronika ta jest dziełem jednego z czołowych kie­

rowników wyprawy, dlatego, choć jest ścisła w chro­
nologii, nie jest bezstronna. Autor usiłuje uzasadniać
jej słuszność i wyraża swą współodpowiedzialność za
jej przebieg. Początkowo — twierdzi on — krzyżowcy
mieli skierować się drogą morską ku Egiptowi. Wene­
cjanie zgodzili się ich przewieźć, ale ponieważ krzy­
żowcy nie mieli tak dużej sumy pieniędzy, Wenecja­
nie zażądali, by w zamian za to zdobyli dla nich wę­
gierskie miasto Zara. Pierwszym więc „osiągnięciem"
tej wyprawy było zdobycie i złupienie w 1202 roku

miasta króla węgierskiego, wiernego sojusznika pa­
pieskiego. Innocenty III początkowo był oburzony tym
postępkiem krzyżowców, i nawet obłożył ekskomuniką

122

przywódców tej wyprawy, ale rychło im to wybaczył
i zdjął z nich ekskomunikę.

Po zdobyciu Zara zjawił się w obozie krzyżowców

młody książę bizantyjski, Aleksy, syn zdetronizowa­
nego i oślepionego cesarza Izaaka Angelosa, który przy­
rzekł dostarczyć krzyżowcom pomocy wojskowej

i znacznej sumy pieniędzy w zamian za przywrócenie
mu tronu bizantyjskiego. Krzyżowcy przyjęli tę pro­
pozycję, skierowali się ku Konstantynopolowi i po
zaciętych walkach zdobyli stolicę cesarstwa. Urzędnicy
cesarscy, po ucieczce Aleksego III, wyprowadzili z lo­
chu oślepionego Izaaka i w ten sposób młody Aleksy

wraz ze swym ojcem mieli sprawować władzę w pań­
stwie. Stan taki jednak nie zadowolił ani krzyżowców,
którzy nie otrzymali przyrzeczonej zapłaty, ani lud­

ności stolicy. W konsekwencji tłum zebrany w Hagia
Sophia ogłosił detronizację młodego Aleksego, następ­
nie wdarł się do jego pałacu i tam go zamordował.
Jego ojciec, ponownie uwięziony, zmarł w kilka dni
po tym. Na tron wstąpił zięć zbiegłego Aleksego III,
Aleksy Murzuphlos, jako Aleksy V. Fakt ten dopro­

wadził do nowego ataku krzyżowców na miasto. Nowy
cesarz wraz z patriarchą uciekł z miasta i przez 3 dni
trwało niszczenie i łupienie Konstantynopola. Z dy­
mem poszły pałace, świątynie, klasztory i muzea.
Zniszczono bezcenne dzieła nauki i sztuki, zbezczesz­
czono wiele miejsc sakralnych.

Od tej chwili rozłam pomiędzy obydwoma kościo­

łami był już ostateczny. Zniknęło poczucie wspólnoty
między chrześcijanami ze Wschodu i Zachodu." Inno­
centy III nie pochwalał wprawdzie zajęcia Konstanty­
nopola przez krzyżowców i wyraził swe oburzenie na
wieść, że zamiast walczyć z niewiernymi krzyżowcy
zdobywali i rabowali miasta chrześcijańskie, ale w kon­

sekwencji uznał, że jest to droga do podporządkowania
sobie kościoła prawosławnego, zwłaszcza że cesarzem

123

łacińskim Konstantynopola został pobożny i oddany
papiestwu Baldwin z Flandrii. Większość prawosław­
nych jednak była przekonana, że papież od początku
kierował tę wyprawę przeciwko ich stolicy.

Utworzone w ten sposób łacińskie państwo bizantyj­

skie wegetowało od 1204 do 1261 roku. Innocenty III
rychło doszedł do przekonania, że można Bizantyjeży­
kom narzucić siłą panowanie łacińskie i siłą zmusić
ich do uległości wobec łacińskiego patriarchy, ale siłą
nie można zmienić ich przekonań religijnych. Z tego

względu wyraził przekonanie, że należy uszanować
prawa hierarchii prawosławnej, byle tylko uznała ona
zwierzchnictwo papieża.

Pomimo zajęcia Konstantynopola przez łacinników

i utworzenia tam cesarstwa łacińskiego z własnym ce­
sarzem i patriarchą greckie cesarstwo bizantyjskie nie
umarło, a jego stolicą stała się odtąd Nicea, gdzie pa­
nował Teodor Laskaris. Pozostał też Trebizont i Epir,
gdzie rządzili potomkowie dynastii Komnenów. Więk­
szość biskupów greckich uszła z Konstantynopola i za­
mieszkała w Nicei. Patriarcha stolicy, Jan Kamateros,
nie zrzekł się swej godności, dlatego wybór przez ła­
cinników nowego patriarchy, Morosiniego, był sprzecz­
ny z prawem kanonicznym. Po śmierci Jana Kamate-
rosa w 1206 roku biskupi greccy, uznając, że patriar­
chat stołeczny nie jest obsadzony, wyrazili w liście do
papieża gotowość uznania zwierzchnictwa papieża pod
warunkiem zachowania ich własnych tradycji kościel­
nych. Żądali jednak wyznaczenia takiego człowieka na
patriarchę Konstantynopola, który by mówił ich języ­

kiem oraz przestrzegał ich obyczajów i tradycji. Inno­
centy III jednak nie chciał uznać takiego rozwiązania
w przekonaniu, że biskupi wschodni uważaliby za pra­
wowitą grecką, a nie łacińską linię patriarchów. Wobec

braku pozytywnej odpowiedzi od papieża biskupi grec­

cy wybrali w Nicei następcę Jana Kamaterosa, któ-

124

rego uznały wszystkie kościoły prawosławne. W ten
sposób Nicea stała się na pewien czas stolicą nie tylko
państwową, ale i kościelną pod przywództwem cesarza
Teodora Laskarisa, uznanego za prawowitego władcę
cesarstwa bizantyjskiego. Niektórzy biskupi bizantyj­
scy usiłowali jeszcze pertraktować z papieżem w celu
nakłonienia go do zwołania soboru powszechnego, ale
usiłowania te nie dały pozytywnych wyników. W kon­
sekwencji ogół biskupów prawosławnych odzyskał du­
mę narodową, wyzwolił się z uczucia bezradności i po­
niżenia i zerwał wszelkie kontakty z papieżem.

Czwarta wyprawa krzyżowa może być uznana za wy­

darzenie przełomowe w stosunkach pomiędzy obydwo­
ma kościołami. Wprawdzie proces rozchodzenia się oby­

dwóch społeczności chrześcijańskich trwał przez kilka
wieków z różnym nasileniem i zmierzał ku ostateczne­
mu rozerwaniu jedności kościelnej, ale wydarzenia

związane z organizowaniem i przebiegiem czwartej
krucjaty należy uznać za wyraz i przyczynę ostatecz­
nego zerwania tej jedności.

5. Od czwartej krucjaty do upadku Konstantynopola

W okresie od zdobycia Konstantynopola przez krzy­

żowców aż do zajęcia go przez Turków w 1453 roku
ponawiano próby porozumienia się. Próby te jednak

nie były inicjowane przez czynniki kościelne, lecz przez
cesarzy bizantyjskich, którzy dla ratowania swego pań­
stwa na tej drodze chcieli uzyskać skuteczną pomoc
od Zachodu. Przy każdej z tych prób papiestwo wy­
suwało niezmiennie żądanie uznania swego zwierz­
chnictwa nad kościołem prawosławnym jako warunek
porozumienia i zorganizowania pomocy. Ci zwolennicy

porozumienia z Rzymem, którzy wysuwali propozycję
przedyskutowania spornych problemów na soborze

125

ekumenicznym, otrzymywali od Rzymu odpowiedź, że
wystarczy, jeśli kościół prawosławny uzna dekrety ko­
ścioła zachodniego. Odpowiedź taką dał między innymi
papież Benedykt XII (1334—1342) w Awinionie amba­
sadorowi cesarza bizantyjskiego, Andronika III, Bar-
laamowi. Podobne stanowisko wyraził papież Urban V
(1362—1370), kiedy odrzucił ideę soboru powszechnego

jako forum dyskusji nad różnicami dzielącymi obydwa

kościoły. Byli jednak papieże, którzy nie stawiali po­
wyższego żądania w sposób tak otwarty i ostry. W ta­
ki sposób postępował papież Grzegorz X (1271—1276),
godząc się na zawarcie unii z kościołem prawosław­
nym na podstawie zwykłego Wyznania wiary. Do wza­
jemnej dyskusji w sprawach doktrynalnych i liturgicz­
nych dochodziło wielekroć w okresie wielkiej schizmy

zachodniej (1378—1417).

Na szerszą skalę rozmowy pomiędzy przedstawiciela­

mi kościoła katolickiego i prawosławnego doszły do
skutku z inicjatywy cesarza bizantyjskiego Micha­

ła VIII Paleologa (1258—1282). Cesarz ten, w obliczu

zagrożenia państwa przez koalicję złożoną z Karola
Andegaweńskiego, króla Sycylii, książąt łacińskich
w Grecji i papieża (układ zawarty został w Viterbo
w 1267 roku), zdołał odciągnąć od niej papieża Grzego­

rza X za cenę uznania papieża za głowę kościoła prawo­
sławnego. Podobnymi motywami kierowali się i póź­
niejsi cesarze z dynastii Paleologów. Rzym jednak był

w błędzie, sądząc że stanowisko cesarza jest wyrazem
dążeń kościoła prawosławnego i że cesarz w tym czasie
może narzucać swą wolę patriarchom i biskupom oraz
całemu kościołowi prawosławnemu. W rzeczywistości
po okresie walk obrazoburczych cesarze nie mieli już
możliwości sterowania kościołem w sprawach wiary
i liturgii oraz w układaniu stosunku do papiestwa. Od­
grywali wprawdzie jeszcze dużą rolę w sprawie wy­

boru biskupów, zwoływania synodów i soborów oraz

126

w sprawach administracji kościelnej, ale mogli to czy­
nić tylko jako „cesarze prawosławni" (ortodoksyjni).
Natomiast wszelkie odstępstwo od uznanych w tym

kościele zasad wiary i tradycji pozbawiało ich w oczach
ludzi prawosławia autorytetu w sprawach kościelnych.
Z tych powodów pomimo ponawianych wysiłków
w kierunku porozumienia z Rzymem, nie zdołali oni
zmusić kościoła prawosławnego do zawarcia unii na ta­
kich warunkach, jakie były stawiane przez papiestwo.
Kierując się przede wszystkim racjami polityczno-pań-

stwowymi, cesarze wywierali jeszcze silny nacisk na
działalność swojego kościoła, ale pewnych barier dzie­
lących obydwa Kościoły nie potrafili już przełamać.

W drugiej połowie XIII wieku warunki polityczne

w Konstantynopolu i w Rzymie skłaniały nie tylko
cesarza bizantyjskiego, ale i papieża do zawarcia po­
rozumienia. Cesarstwo potrzebowało gwałtownie po­

mocy przeciwko inwazji tureckiej, a papiestwo, uwikła­
ne w długi zatarg z cesarzem niemieckim Frydery­
kiem II, poszukiwało oparcia w Konstantynopolu.
Właśnie za pontyfikatu papieża Grzegorza X sytuacja
państwa bizantyjskiego tak się pogorszyła, że cesarz

Michał VIII wyraził gotowość uznania zwierzchnictwa

papieża, byle Zachód zorganizował skuteczną wyprawę
przeciwko Turkom. Papież w odpowiedzi na to wysłał
w 1272 roku swych legatów do Konstantynopola,
a w roku następnym cesarz Michał VIII przysłał pa­
pieżowi list, w którym stwierdzał, że uznaje rzymską

doktrynę religijną i uważa się za „posłusznego syna
świętego i błogosławionego papieża Grzegorza, najwyż­
szego kapłana Starego Rzymu i kościoła powszechne­

go". Wprawdzie kler bizantyjski nie podzielał stano­
wiska cesarza, ale Grzegorz X mimo to postanowił zwo­

łać nowy sobór powszechny do Lyonu, w którym obok

127

biskupów zachodnich mieli wziąć udział reprezentanci
prawosławia dla przedyskutowania warunków zawarcia
unii obydwóch kościołów. W zamyśle papieża miał to
być jeden z największych i najwspanialszych soborów,
gdyż miało się na nim dokonać największe dzieło ca­
łej historii chrześcijaństwa. Po dokonaniu dzieła zjed­

noczenia sobór miał przedyskutować metody i środki
realizacji największej z dotychczasowych wyprawy
krzyżowej przeciwko Turkom.

Na wezwanie papieża zjechało się do Lyonu około

500 biskupów i około tysiąca innych dygnitarzy świec­
kich i duchownych, a między nimi król Aragonii, re­

prezentanci królów Francji, Anglii, Niemiec, Obojga
Sycylii, Cypru. Zostali zaproszeni również dwaj naj­
głośniejsi teologowie zachodni tego czasu: Tomasz
z Akwinu i Bonawentura. Tomasz jednak zmarł w dro­
dze na sobór, a Bonawentura w dwa dni po zakończe­

niu jego obrad.

Delegacja grecka z patriarchą Konstantynopola, me­

tropolitą Nicei oraz wysokim urzędnikiem dworu ce­
sarskiego na czele, z powodu burzy na morzu, przy­
była z opóźnieniem (24 czerwca 1274 roku) przywożąc
z sobą list cesarza prezentujący jego wyznanie wiary.
Zgodnie z drobiazgowo przygotowanym protokółem
nastąpiło uroczyste powitanie delegacji greckiej, odczy­

tanie listu cesarskiego i recytacja Wyznania wiary
wraz z Filioąue w języku greckim i łacińskim. W taki
też sposób, bez żadnej dyskusji, sobór uznał fakt zjed­
noczenia kościoła prawosławnego z katolickim. Warto
dodać, że Professio fidei Michaelis Paleologi (Wyznanie >
wiary Michała VIII)

została już w 1267 roku ogłoszona

przez papieża Klemensa IV (1265—1268). Znajduje się
w niej uznanie zasady Filioąue, tezy o zachodnim po­
jęciu czyśćca oraz prymatu papieża nad całym kościo­
łem.

W końcu listopada 1274 roku delegacja grecka od-

128

jechała do Konstantynopola. Imię papieża zostało po­
nownie wpisane do dyptychów kościoła bizantyjskiego
i unia została proklamowana w kaplicy cesarskiej
16 stycznia 1275 roku. Był to jednak akt czysto for­
malny, dokonany z woli cesarza i jego doradców koś­

cielnych, bez zgody ogółu biskupów prawosławnych,
u których spotkał się natychmiast z burzliwą opozycją.
W tych warunkach unia nie mogła być trwała. Do jej
unicestwienia przyczynili się zresztą sami papieże. Mar­
cin IV (1281—1285) wbrew zasadom religijnym i poli­

tycznym rzucił ekskomunikę na cesarza Michała Pa-
leologa jako „heretyka schizmatyka", wobec czego ce­
sarz pogodził się z antyunionistami w swym państwie,
kładąc kres „unii lyońskiej". Krok papieża Marcina IV
przeciwko cesarzowi wypływał z inspiracji króla Sy­
cylii, Karola Andegaweńskiego, który przygotowywał

się do wojny z Konstantynopolem. Papież ten, rodem
z Francji, był pod przemożnym wpływem Karola, mia­

nował go senatorem Rzymu i popierał jego agresywne
poczynania. Na bunt ludności Sycylii przeciwko okrut­

nym rządom Karola („nieszpory sycylijskie") Mar­

cin IV odpowiedział rzuceniem interdyktu na ludność

wyspy (1282).

Ostatni wielki wysiłek w kierunku pogodzenia Ko­

ścioła prawosławnego z katolickim podjął cesarz bi­
zantyjski J a n VIII (1425—1448) w celu ocalenia pań­

stwa, które ograniczało się już do samego miasta Kon­
stantynopola i wąskiego pasa ziemi nad Morzem Mar-
mara po stronie azjatyckiej. Cesarze bizantyjscy w per­
traktacjach z Rzymem zaczęli już wprawdzie wyróż­

niać sferę polityczną od religijnej, ale dla ratowania
swego państwa, które w przekonaniu prawosławia było
opiekunem i obrońcą kościoła, nie wahali się posługi­
wać racjami religijnymi dla uzyskania pomocy mili-

9 — Prawosławie

129

tarnej. Od pół wieku zresztą oferta bizantyjska nie
była już pustym słowem. Ostatni cesarze z dynastii
Paleologów występowali bowiem z propozycjami idą­
cymi znacznie dalej aniżeli samo zjednoczenie kościo­

łów. Wyrażali bowiem gotowość zarzucenia „greckości"
i uznania „łacińskości". Już Jan VII Paleolog przybył
do Rzymu w 1369 roku, złożył tam łacińskie wyznanie
wiary i pozostawił swego syna Manuela II w celu wy­
chowania go w duchu łacińskim.

Oficjalne pertraktacje były prowadzone początkowo

na soborze bazylejskim w 1433 roku, ale ze weględu
na konflikt tego soboru z papieżem oraz z uwagi na
małą liczbę uczestników soboru delegacja grecka zwró­

ciła się do papieża Eugeniusza IV (1431—1447) rezy­
dującego w Bolonii. Papież, upewniwszy się, że dele­
gacja bizantyjska zgadza się pertraktować z nim bez­

pośrednio, postanowił zwołać nowy „prawdziwie eku­
meniczny" sobór do Ferrary. Sobór ten, zapowiedziany
bullą z 18 września 1437 roku, miał się zająć omówie­
niem warunków zjednoczenia obydwóch kościołów. Je­

szcze przed ogłoszeniem wymienionej bulli papież wy­

słał do Konstantynopola kilka okrętów z oddziałem

wojska w celu ochrony delegatów państwa i kościoła
w czasie ich podróży do Ferrary. Przybyli oni do We­
necji 8 lutego 1438 roku. Na czele delegacji stał sam
cesarz Jan VIII Paleolog w otoczeniu wysokich oso­
bistości dworu, patriarcha Konstantynopola Józef II,
arcybiskup Nicei Bessarion (Wissarion), metropolita
Efezu Marek Eugenikos i biskup Kijowa Izydor. Cała

delegacja liczyła ponad 30 osób. Reprezentacja łacin­
ników na soborze była mniej wspaniała. Przybyło tyl­

ko około stu biskupów (prawie wyłącznie z Italii) oraz

anonimowy tłum księży, zakonników i laików. Obok
papieża byli tylko dwaj wybitni kardynałowie: Cesa-
rini i Albergati. Nie przybył żaden książę świecki, nie
było ani jednego biskupa z Niemiec i Francji. Przed-

130

miotem obrad soborowych miały być trzy sprawy, to
jest unia z kościołem prawosławnym, reforma kościo­

ła zachodniego oraz konflikt francusko-angielski. Prio­
rytet dano pierwszej sprawie, gdyż nie zamierzano de­

legacji bizantyjskiej zatrzymywać zbyt długo.

Zaraz na wstępie obrad ujawniły się poważne trud­

ności. Cesarz bowiem nie taił, że celem jego przybycia
było uzyskanie od Zachodu pomocy wojskowej. Unia
kościołów w jego przekonaniu była środkiem db tego
celu. Nic też dziwnego, że brak na soborze książąt za­
chodnich był dla niego przykrym zaskoczeniem. Prag­
nął bowiem prowadzić konkretne rozmowy polityczno-
-wojskowe, a dyskusje między teologami odłożyć na
dogodniejszą porę. Ulegając życzeniu cesarza, Euge­
niusz IV wysłał ponownie swych delegatów do książąt
zachodnich z zaproszeniem na sobór, ale żaden z ksią­
żąt nie odpowiedział na to zaproszenie.

Kiedy w sierpniu 1438 roku wybuchła w Ferrarze

epidemia, przeciwnicy unii ze strony bizantyjskiej wy­
stąpili z żądaniem natychmiastowego powrotu do oj­
czyzny, ale cesarz do tego nie dopuścił. W dniu 8 paź­
dziernika 1438 roku rozpoczęto debatę teologiczną; na
pierwszym planie znalazł się problem Filioąue, przed­
miot najostrzejszych sporów. Dyskusje na ten temat,
wbrew woli cesarza, toczono na dwunastu kolejnych
sesjach ogólnych, nie licząc spotkań partykularnych.
Ścierały się w nich dwie orientacje teologiczne: jedna
uznająca stałe i niezmienne formuły dogmatyczne za
podstawę wiary, druga uwzględniająca rozwój doktry­
nalny i zmierzająca do uzupełnienia dawnych formuł
nowymi określeniami. Dyskusje te, jak można było
z góry przewidywać, nie doprowadziły do uzgodnienia
poglądów.

Tymczasem zaraza potęgowała się w Ferrarze i Bi-

zantyjczycy pragnęli co rychlej powrócić do ojczyzny.

Kiedy jednak Florencja zaproponowała udzielenie so-

131

borowi pomocy finansowej, tam przeniesiono obrady,
gdyż cesarz nie chciał wracać z pustymi rękami. W ło­
nie delegacji bizantyjskiej ukształtowały się dwie anta-
gonistyczne grupy: zwolenników i przeciwników unii

z kościołem łacińskim. Do pierwszej należał przede

wszystkim cesarz oraz arcybiskup Nicei Bessarion

(który wkrótce po wyjeździe delegacji powrócił do
Włoch na stałe i został kardynałem kościoła rzymskie­
go) i biskup Kijowa Izydor. Przywódcą grupy anty-
unionistów był metropolita Efezu Marek, znany teolog
i kanonista kościoła prawosławnego. Patriarcha Kon­

stantynopola Józef zmarł we Florencji.

Cesarz, zawiedziony postawą książąt zachodnich,

miał jeszcze nadzieję uzyskania pomocy wojskowej za
pośrednictwem papieża, dlatego wywierał nacisk na
swych biskupów, by nie stwarzali trudności natury
teologicznej. W ten sposób po długich dyskusjach
i przyrzeczeniu papieża, że udzieli pomocy finansowej

i militarnej, delegacja bizantyjska zgodziła się w dniu
8 czerwca 1439 roku uznać Wyznanie wiary wraz
z Filioąue. Dwie następne kwestie teologiczne, to jest
problem czyśćca i chleba używanego do konsekracji,
zostały uzgodnione dość szybko. Pozostawała jeszcze
tylko jedna sprawa ważna i trudna, to jest uznanie

prymatu papieża. Problem ten jednak nie wzbudził
ostrej dyskusji na soborze, gdyż cesarz nakazał Mar­
kowi z Efezu i innym antyunionistom, by zachowali
milczenie w tej sprawie. Dla rozładowania powstałego
napięcia Bessarion zaproponował formułę wyrażającą
pewne ograniczenie supremacji papieskiej przez pod­
kreślenie praw i przywilejów przysługujących pozo­

stałym patriarchom.

W ten sposób usunięto wszystkie przeszkody stojące

na drodze do zjednoczenia obydwóch kościołów. Nale­

żało jeszcze tylko zredagować odpowiedni dokument
urzędowy. Wystarczyło 8 dni, by komisja pod prze-

132

wodnictwem Traversariego ze strony rzymskiej i Bes-
sariona ze strony bizantyjskiej przygotowała jego tekst.
Został on podpisany 5 lipca 1439 roku przez 115 bi­

skupów łacińskich i 33 delegatów bizantyjskich. Kilku
delegatów greckich mimo nacisku nie podpisało. Marek
z Efezu publicznie zamanifestował swój sprzeciw.
W dniu 6 lipca 1439 roku akt unijny został promul­
gowany dekretem papieskim Laetentur Coeli. Tekst
łaciński w katedrze florenckiej odczytał Cesarini,
a tekst grecki Bessarion. Wkrótce po tym delegacja

grecka opuściła Florencję, kierując się przez Wenecję
do Konstantynopola.

Po wyjeździe Bizantyjeżyków sobór przez długi je­

szcze czas zajmował się sprawą unii z kościołami
wschodnimi. Z kościołem ormiańskim Rzym nawiązał
kontakty już przed soborem, gdyż kościół ten szukał
oparcia i pomocy na Zachodzie w swej trudnej sytua­
cji politycznej. Po zawarciu unii z delegacją bizantyj­

ską, wysłannicy patriarchy ormiańskiego, Konstanty­
na V, podpisali 22 listopada 1439 roku akt unijny.
Decyzja ta jednak spotkała się ze sprzeciwem znacz­
nej części kleru ormiańskiego, prowadząc do rozbicia
jedności kościelnej w tym kraju. Obecnie tylko mała
grupa Armeńczyków pozostaje w unii z Rzymem.

Melchici syryjscy (zwolennicy cesarskiej polityki

religijnej) byli reprezentowani na soborze florenckim
przez biskupa Izydora z Kijowa. Z jego inicjatywy za­
początkowano tam negocjacje, które po 20 latach do­
prowadziły do unii z kościołem rzymskim trzech pa­

triarchów melchickich: jerozolimskiego, antiocheńskie­
go i aleksandryjskiego. Nie powiodły się natomiast pró­
by zawarcia unii z jakobitami, ale udało się Rzymowi
przeciągnąć na swą stronę Chaldejczyków i maronitów
z Cypru.

Unia florencka z kościołem prawosławnym nie była

trwała, gdyż została zawarta wbrew opinii większości

133

biskupów, kleru i wiernych prawosławnych. Delegacja
po powrocie z Florencji spotkała się z silnym prote­
stem, wyrażającym się w okrzykach, że lepiej poddać
się panowaniu tureckiemu niż papieskiemu. Metropo­
lita kijowski Izydor wobec wrogich nastrojów ludno­
ści musiał nawet uciekać z Wielkiej Rusi. Unia ta nie
mogła być trwała również dlatego, że realizacja przy­
rzeczeń o charakterze finansowo-militarnym ze strony

papieża nie spełniała nawet w części oczekiwań przy­

wódców państwa bizantyjskiego. Eugeniusz IV zwró­
cił się wprawdzie do książąt zachodnich z apelem
0 zorganizowanie „wielkiej krucjaty", ale odpowiedź

na ten apel nadeszła tylko z Węgier i Polski. Zorga­
nizowana przez nich armia, wsparta nielicznymi od­
działami z Niemiec i Francji, pod wodzą wojewody
Siedmiogrodu, Jana Hunyadego, przeszła przez Serbię
1 Bułgarię, odnosząc poważne zwycięstwa. Sułtan tu­
recki Murat II poprosił wtedy o pokój, który zawarto

w lipcu 1444 roku w Szegedinie. Kręgom kościelnym
wydał się on jednak mało korzystny, dlatego mimo
sprzeciwu Hunyadego został zerwany przez legata pa­
pieskiego, Cesariniego. W następstwie tego faktu ar­
mia krzyżowców, zmniejszona już do około 20 tysięcy
ludzi, została rozgromiona przez Turków w bitwie pod
Warną 10 listopada 1444 roku. Zginął tam młody pol­

ski król Władysław, zwany Warneńczykiem. (Jego
mauzoleum jest otoczone opieką władz bułgarskich
i jest przedmiotem czci licznych grup Polaków od­
wiedzających Warnę). Zabity tam został również legat
papieski Cesarini. Nowa armia złożona ponownie z Po­
laków i Węgrów okazała się również za słaba w sto­
sunku do tureckiej. W ciężkiej bitwie na Kosowym
Polu w dniach od 17 do 20 października 1448 roku suł­

tan turecki odniósł zwycięstwo, choć na razie nie miał
sił posuwać się dalej ku północnemu zachodowi. Zwy-

134

cięstwo to jednak uwolniło Turków od nowych ataków
ze strony książąt europejskich.

Cesarz bizantyjski Jan VIII Paleolog zmarł w 10 dni

po bitwie na Kosowym Polu, straciwszy nadzieję

uwolnienia swego państwa od naporu tureckiego. Jego
następca, Konstantyn XI, musiał stoczyć ostatnią bi­
twę w obronie stolicy cesarstwa. Syn Murata II, Ma­
homet II, zdobył Konstantynopol 30 maja 1453 roku.
Cesarz zginął. Cesarstwo bizantyjskie przestało istnieć.
Zginął również patriarcha. Sułtan na koniu wjechał do
katedry Hagia Sophia po trupach tysięcy chrześcijan,
którzy się tam schronili. Dopiero po jakimś czasie
zezwolono rozproszonym chrześcijanom wrócić do Kon­
stantynopola, ale byli tam, tak jak wszędzie indziej,
uznani za obywateli drugiej kategorii, za pośledni ga­
tunek ludzi, na dowód czego musieli opłacać specjal­
nie wyznaczony podatek (haracz).

Po upadku Konstantynopola unia florencka straciła

swój sens. Patriarchowie prawosławni z Aleksandrii,
Antiochii i Jerozolimy, reprezentowani we Florencji
przez swoich delegatów, odstąpili od niej oficjalnie już
w 1443 roku. Patriarcha Konstantynopola, Gennadios
Scholarios (1453—1456), czynił wszystko co możliwe,
by zatrzeć wszelkie ślady ujawnionego na soborze flo­
renckim „braku prawowierności" kilku biskupów
wschodnich.

Pod panowaniem tureckim kościół prawosławny

istniał i działał. Patriarcha Konstantynopola uzyskał
nawet stanowisko uprzywilejowane. Na podstawie „fir-
manu", czyli dekretu nominacyjnego wystawionego
przez sułtana, pełnił funkcje zwirzchnika i sędziego lud­
ności chrześcijańskiej. Jego uprawnienia dotyczyły nie
tylko spraw kościelnych, ale także administracyjnych
i sądowniczych w stosunku do całej ludności prawo­
sławnej w państwie otomańskim, a więc nie tylko lud­
ności greckiej. Podporządkowani mu zostali również

135

wszyscy prawosławni patriarchowie, metropolici i bi­
skupi. Nowi władcy bowiem podzielili chrześcijan swe­
go państwa nie według narodowości, lecz według wy­
znania i na tej podstawie wszystkich prawosławnych,
niezależnie od tego czy byli Grekami, Albańczykami,
Serbami, Bułgarami czy Rosjanami, traktowali jako
jedną grupę. Natomiast Koptów, Ormian i innych ne-

storianów uznali za oddzielną grupę ludnościową, pod­
porządkowaną przywódcy religijnemu, zatwierdzone­
mu przez sułtana.

Stanowisko patriarchy Konstantynopola było całko­

wicie zależne od woli sułtana. Przez 500 lat panowania
tureckiego było łącznie 159 patriarchów w Konstanty­
nopolu, z których tylko 21 zmarło w czasie pełnienia
swego urzędu, 6 zostało zamordowanych, 27 zrzekło

się swego stanowiska, a 105 zostało po prostu usunię­
tych przez władze tureckie. Stanowisko patriarchy pra­
wosławnego w Konstantynopolu przetrwało do dziś.
Do dziś patriarcha tego miasta ma tytuł „ekumenicz­
nego" i jest w prawosławiu uznawany za honorowego
prymasa tego kościoła, mimo że zakres jego jurysdyk­
cji ogranicza się obecnie do niewielkiej liczby wy­
znawców.

Rozdział II

PRAWOSŁAWIE W KRAJACH

SŁOWIAŃSKICH

Zdobycie Konstantynopola otworzyło Turkom drogę

do Europy. Mahomet II (1451—1481) zajął jeszcze
znaczną część Bałkanów, Wyspy Egejskie, Wyspy Joń-
skie i Krym, a w 1472 roku najechał na Węgry. Suł­

tan Selim I (1512—1520) opanował Egipt, Palestynę
i Arabię, a jako władca Mekki i Jerozolimy przybrał

tytuł kalifa, czyli najwyższego zwierzchnika muzułma­
nów na całym świecie. Państwo otomańskie (osmań­
skie) osiągnęło szczyt swojej potęgi za panowania Su-

limana Wspaniałego (1520—1566), który wyparł zakon
rycerski joannitów z wyspy Rodos w 1522 roku oraz

opanował przeważającą część Węgier. Pod jego wodzą
Turcy zajęli w 1538 roku całe pobrzeże Morza Czer­

wonego, co umożliwiło im najazd na Indie. W roku
1629 armie tureckie stanęły pod Wiedniem, ale Turcy
nie zdołali zdobyć miasta. Próby takie ponawiali kil­
kakrotnie. W 1683 roku zadał im decydującą klęskę

pod Wiedniem król polski, Jan Sobieski. Od tej pory
datuje się powolny, ale stały regres potęgi tureckiej.

W 1699 roku musieli zawrzeć niekorzystny dla siebie

pokój: Węgrom oddali Siedmiogród, Austrii Kroację
i Sławonię, Polsce Podole, Wenecji Peloponez i Dal­
mację, a Rosji twierdzę Azow. Był to punkt zwrotny
w stosunkach pomiędzy muzułmanami i chrześcijanami
w Europie.

137

1. Geneza chrześcijaństwa w krajach bałkańskich

Już w VII wieku, a zwłaszcza w czasach patriarchy

Focjusza, kościół prawosławny rozwinął na szeroką
skalę działalność misyjną na Bałkanach i na Rusi,
wskutek czego w krótkim czasie chrześcijaństwo pra­

wosławne stało się religią Bułgarów, Serbów, Mace­
dończyków i Rusinów. Wraz z religią ludność ta przyj­
mowała zręby kultury bizantyjskiej oraz system po­
lityczny polegający na wewnętrznym związku kościoła
z państwem. Ukształtowany w Konstantynopolu sy­
stem „diarchii" był wzorem dla układania stosunków
pomiędzy kościołem i państwem w nowo nawróconych

krajach. W myśl doktryny bizantyjskiej jednak cesarz
Konstantynopola, jako następca Konstantyna Wielkie­
go i Justyniana Wielkiego, był prawnie i formalnie
władcą uniwersalnym świata chrześcijańskiego, przeto
każde nowo nawrócone na chrześcijaństwo państwo
miało mu być w jakiejś formie podległe. Bizantyjczy-

cy uznawali swoje państwo nie za narodowe, lecz za
uniwersalne państwo boże. W praktyce jednak, przy­

najmniej od VII stulecia, państwo to przybierało coraz
widoczniej charakter narodowy, stawało się państwem
greckim.

Na takiej przeto dwojakiej podstawie, teoretycznej

i praktycznej, należy rozpatrywać stosunek państwa
bizantyjskiego do krajów chrześcijańskich na Bałka­
nach, które weszły w orbitę jego wpływów religijnych
i kulturowych.

W praktyce państwa słowiańskie, zwłaszcza Bułga­

ria i Serbia, wykorzystywały tradycje bizantyjskie,
ale interpertowały je zgodnie z własnymi dążeniami
państwowymi i narodowymi. Gdy tylko sytuacja poli­
tyczna pozwalała im na to, starały się uniezależnić od

Konstantynopola, a nawet narzucać swoje panowanie

innym narodom. Państwa te uznawały wprawdzie ho-

138

norowe pierwszeństwo Konstantynopola, ale uważały
się za niezależne od niego i autonomiczne. Z uwagi
na to, że taki stan rzeczy pozostawał w sprzeczności
z doktryną bizantyjską o roli cesarstwa jako uniwer-

salistycznego państwa chrześcijańskiego, patriarchowie
Konstantynopola godzili się, by kościoły narodowe
w krajach bałkańskich wybierały sobie biskupów i me­

tropolitów, jak to było już dawniej praktykowane
w Gruzji i na Cyprze, ale z reguły nie wyrażali zgody
na przyznanie im niezależności. Na tej podstawie Kon­
stantynopol likwidował ich samodzielność państwową
i kościelną, kiedy tylko było to praktycznie możliwe
i restytuował swój autorytet jako najwyższego zwierz­
chnika politycznego i kościelnego. Jeszcze po upadku

Konstantynopola patriarcha „ekumeniczny", uznany

przez sułtana tureckiego za najwyższego zwierzchnika
całej ludności prawosławnej w jego państwie, uważał

się za głowę wszystkich kościołów pozostających pod
władzą turecką. W taki sposób patriarcha Konstanty­
nopola realizował zasadę uniwersalizmu chrześcijań­
skiego, uznawaną w średniowieczu, zarówno na Wscho­

dzie jak i na Zachodzie. Wychodząc z powyższych prze­
słanek, uznawano początkowo w prawosławiu, że two­
rzenie odrębnych narodowo społeczności jest rozbija­
niem wspólnoty chrześcijańskiej, która miała pozosta­

wać pod kierownictwem cesarza i patriarchy Konstan­
tynopola. Jednakże rozwój polityczny i kościelny
w krajach słowiańskich zmierzał w kierunku uwolnie­
nia się od wpływów bizantyjskich i w kierunku
kształtowania niezależnego bytu państwowego i ko­
ścielnego.

Proces taki nasilał się również dlatego, że niezależ­

nie od uznawanej w prawosławiu doktryny pentarchii
równych sobie patriarchów w kościele patriarcha Kon­
stantynopola, na wzór papieża rzymskiego, osiągał
w kościele pierwszeństwo nie tylko honorowe. Wpraw-

139

dzie jego „władza" nie była tak określona jak papieska,
ale nie ograniczała się do pierwszeństwa honorowego.
Od soboru chalcedońskiego stanowisko tego patriarchy

stopniowo, ale ustawicznie wzrastało. Jego bezpośredni

wpływ na cesarza i rola, jaką odgrywał na synodach,
świadczyła, że pozostali patriarchowie, metropolici i bi­
skupi byli mu w wielu sprawach podporządkowani.
Zależność ta jednak nie była prawna, lecz faktyczna.
Stan ten umocnił się od czasu, kiedy pozostałe patriar­
chaty wschodnie dostały się pod panowanie muzułmań­
skie. Tytuł, jaki przybrał sobie Jan IV Postnik („pa­
triarcha ekumeniczny"), wyrażał pierwszeństwo nie
tylko honorowe.

Tak ugruntowane stanowisko patriarchy Konstan­

tynopola uwydatniło się również w stosunkach koś­
cioła bizantyjskiego z chrześcijańskimi krajami sło­
wiańskimi. Dopiero od czasu kiedy na czoło w prawo­
sławiu wysunęła się Moskwa jako Trzeci Rzym, pier­
wszeństwo patriarchy Konstantynopola przybrało znów
charakter honorowy mimo zachowania przez niego ty­
tułu „patriarchy ekumenicznego".

We wczesnym średniowieczu Słowianie zajmowali

rozległe tereny w Europie Wschodniej i Środkowej.

Wędrując ze Wschodu, przekroczyli na południu Du­
naj i wtargnęli ńa Półwysep Bałkański, w granice ce­

sarstwa bizantyjskiego, opanowali Trację i Peloponez,
a w początkach VIII stulecia zagarnęli środkową część
Półwyspu.

Chrystianizacja tych ludów dokonywała się w okre­

sie doniosłych przemian w ich strukturze społeczno-
-politycznej. Proces dezintegracji tradycyjnych więzi

społecznych prowadził do kształtowania systemu anta-
gonistycznych klas, zorganizowanych w państwo. Kla­

sa rządząca widziała konieczność wejścia na wyższy

140

stopień ustroju społeczno-politycznego, którego per­
spektywy rysowały się z przyjmowaniem chrześcijań­
stwa i kultury od państw ościennych. Chrześcijańskie
zasady moralne, a zwłaszcza zasada posłuszeństwa wo­
bec władzy państwowej, zachowania hierarchii spo­
łecznej i własności, dawały klasie rządzącej nowe uza­

sadnienie ich władzy i wzmacniały jej pozycję w spo­
łeczeństwie. Z tych względów przyjęcie chrześcijań­
stwa było korzystne przede wszystkim dla sprawują­
cych władzę — był to czynnik postępu w kształtują­
cym się ustroju feudalnym. Otwierało również drogę
do wyższej kultury, do kontaktu z wyższymi kulturo­

wo krajami i ludami chrześcijańskimi. To były racje,
dla których przyjęcie chrześcijaństwa było przede
wszystkim sprawą królów, książąt i całej klasy rzą­
dzącej.

Pod koniec VIII wieku ukształtowały się dwa sło­

wiańskie państwa Chorwatów, jedno nad Adriatykiem,
drugie w południowej Panonii. Na przełomie VIII
i IX stulecia działały w nich równocześnie misje bi­
zantyjskie i rzymskie. Książęta chorwaccy, w dążeniu

do wyzwolenia się spod nacisku niemieckiego, rozpo­
częli dzieło jednoczenia obydwóch państw i cel ten
osiągnęli w połowie IX wieku. W dziedzinie kościelnej
zaś pozostali w orbicie kultury i religii łacińskiej, uzna­
jąc swą zależność od Rzymu.

Obok Chorwatów, już w VI wieku, na Bałkanach

osiedlili się S e r b o w i e i od początku odgrywali
poważną rolę w dziejach tego regionu. W połowie IX
stulecia zorganizowali państwo pod przywództwem księ­
cia, co umożliwiło im przyjmowanie chrześcijaństwa.
Początkowo, podobnie jak wśród Chorwatów, działały
tam misje bizantyjskie i rzymskie, skutkiem czego
część ludności przyjmowała chrześcijaństwo prawo­
sławne, a część katolickie. Rozwój społeczno-politycz­
ny tego kraju sprawił jednak, że Serbowie znaleźli się

141

całkowicie w orbicie prawosławnego kościoła bizantyj­
skiego.

Serbowie, jako odrębny naród, rozpoczęli swoją egzy­

stencję państwową dopiero w połowie XII wieku. Ich
książę Stefan (1151—1191) poszerzył znacznie i umoc­

nił granice państwa. Rzeczywistym jednak twórcą jed­
ności narodowej był jego syn, Rastko, który, jako
mnich o imieniu Sawa, został w 1217 roku biskupem
wszystkich ziem serbskich i w 1222 roku dokonał ko­
ronacji swego brata Stefana na króla serbskiego. Żyje
on do dziś w świadomości Serbów zarówno jako sym­

bol jedności narodowej, jak i patron życia chrześci­
jańskiego.

Największy rozkwit potęgi tego narodu przypada na

okres panowania króla Duszana (1331—1355), który
przyjął tytuł króla Serbów, Bułgarów i Greków. W tym
też czasie arcybiskup serbski, rezydujący w Pecz, ogło­
sił się patriarchą (w 1351 roku). Takiego tytułu temu bi­
skupowi jednak nie chciał przyznać patriarcha Kon­
stantynopola. Do porozumienia doszło dopiero w 1375
roku w obliczu najazdu tureckiego, zagrażającego oby­
dwom państwom. W bitwie w 1389 roku Turcy znisz­
czyli armię serbską i położyli kres niepodległości kra­

ju. Naród serbski popadł w długotrwałą niewolę tu­
recką.

Koczownicze plemię B u ł g a r ó w wKroczyło już

w VII wieku na tereny nad dolnym Dunajem, zamiesz­
kane przez ludność słowiańską. Inwazja ta doprowa­
dziła do powstania bułgarskiego związku politycznego,
złożonego z kilku autonomicznych grup słowiańskich

pod naczelną władzą chana bułgarskiego. Nie było to
jeszcze państwo we właściwym znaczeniu. Struktura
tego związku przypominała raczej ustrój plemienny.
Z czasem jednak dokonało się zjednoczenie wewnę-

142

trzne, przyjęto język słowiański i bojarzy bułgarscy
zespolili się ze starszyzną słowiańską. Właściwe pań­
stwo bułgarskie ukształtowało się na schyłku VIII wie­
ku, czerpiąc wzory z państwa bizantyjskiego. Pier­

wszym jego władcą był Krum (803—814), który dał
początek dynastii chanów (carów), panującej w tym
kraju przez dwa stulecia.

Chrystianizacja Bułgarii trwała długo. W połowie

IX wieku kraj ten był jeszcze pogański i panująca dy­

nastia nie zamierzała przyjmować nowej wiary, lecz
starała się wykorzystać istniejące wierzenia dla umoc­

nienia swej władzy. Dopiero w 862 roku chan Borys
pod presją frankońską zdecydował się na przyjęcie
chrześcijaństwa. Decyzja ta spotkała się z silną opo­
zycją bojarów bułgarskich, którzy obawiali się, że
chrystianizacja będzie otwarciem drzwi dla obcych
wpływów w wewnętrzne sprawy kraju. Borys jednak
nie ustąpił i zwrócił się do patriarchy Konstantyno­
pola, Focjusza, o przysłanie misjonarzy. Sam przyjął
chrzest od kościoła bizantyjskiego — ojcem chrzestnym
był cesarz Michał.

Chan Borys jednak pragnął uniezależnić swój kraj

pod względem religijnym od obcej ingerencji, dlatego
domagał się utworzenia niezależnej metropolii kościel­
nej. Ponieważ zaś Konstantynopol odniósł się z rezerwą
do tego żądania, Borys zwrócił się do Rzymu. Papież

Mikołaj I wysłał chętnie misjonarzy do Bułgarii, ale
również nie kwapił się z utworzeniem tam niezależnej
metropolii kościelnej. Po długotrwałych pertraktacjach
Borys ostatecznie podporządkował swój kościół patriar­
sze Konstantynopola, zachowując pewne odrębności
organizacyjne i liturgiczne. W ten sposób związał swój
kraj z kulturą bizantyjską i z kościołem prawosław­
nym. Uczniowie Metodego, wypędzeni z Państwa Wiel-

komorawskiego, znaleźli w Bułgarii życzliwe przyjęcie
i warunki dla swej działalności misyjnej. W okresie

143

pełnego średniowiecza udało się papieżowi Innocente­

mu III zmusić Bułgarię do uznania supremacji rzym­
skiej. Był to jednak epizod przejściowy i krótkotrwa-

ły.

Chociaż Bułgarzy przyjęli chrześcijaństwo bizantyj­

skie i byli uzależnieni od Konstantynopol?, dwukrot­
nie usiłowali podbić cesarstwo. Najpierw uczynił to
chan bułgarski Symeon (897—927), który jako pier­
wszy przyjął tytuł cara, zaatakował w 913 roku Kon­
stantynopol i w 923 roku zmusił Bizantyjeżyków do

płacenia mu corocznej daniny. Wymusił też uznanie
niezawisłości kościoła bułgarskiego, którego arcybiskup
rezydował w ówczesnej stolicy państwa, Presławiu.

Po tak gwałtownym wzroście potęgi Bułgarii nastą­

pił regres. Za panowania Borysa II (969—972) kraj zo­
stał spustoszony przez Światosława Kijowskiego (945—
973), a car wzięty do niewoli. W 972 roku znów wkro­
czył do Bułgarii cesarz bizantyjski Jan I Tzimisces
(969—976) i podzielił ją na dwa niezależne od siebie
państwa: jedno ze stolicą w Presławiu, drugie ze sto­
licą w Ochrydzie. Kiedy zaś car bułgarski Samuel
rozpoczął wojnę odwetową, cesarz bizantyjski Bazyli II

(zwany „Bułgarobójcą"), rozgromił jego wojska w 1014
roku i państwo bułgarskie ponownie się rozpadło.

Drugi okres największej potęgi Bułgarii przypada

na lata 1186—1241. Jej władca, J a n Asen (1218—1241),
przyjął nawet tytuł cara Bułgarów i Greków i zjed­
noczył państwo ze stolicą w Tyrnowie. W 1236 roku
zaatakował Konstantynopol, w którym panowali krzy­
żowcy, lecz nie zdołał go zdobyć. Po śmierci Jana Ase-
na państwo bułgarskie wskutek wewnętrznych nie­
snasek i panującej anarchii stało się łatwym łupern
Turków, którzy w 1382 roku zdobyli Sofię, a w 1393
roku Tyrnowo. W ten sposób Bułgarzy, podobnie jak
Serbowie, dostali się w niewolę turecką, w której mu­
sieli pozostawać aż do 1878 roku.

144

W połowie IX wieku ukształtowało się P a ń s t w o

W i e l k o m o r a w s k i e . Wprawdzie już książę Moj-
mir zdołał zjednoczyć państewka plemienne tego ob­
szaru, ale nie udało mu się jeszcze zorganizować pań­
stwa. Było ono dziełem dopiero księcia Rościsława
(846—870), pod którego panowaniem rozpoczęła się też

chrystianizacja kraju przez misjonarzy z Salzburga.

Chcąc jednak uniezależnić swój kraj od wpływów nie­
mieckich, Rościsław sprowadził misjonarzy z Konstan­

tynopola, którzy tam pod kierunkiem Cyryla i Meto­
dego stworzyli podstawy rodzimej kultury dzięki uło­
żeniu i upowszechnieniu alfabetu słowiańskiego. Na

tym podłożu jednak rozpoczęła się ostra walka kleru
niemieckiego przeciwko tworzeniu liturgii słowiań­
skiej, ale u jej podstaw istotną rolę odgrywały czyn­

niki polityczne. Walka ta, trwająca ponad 20 lat, za­
kończyła się klęską polityki kościelnej Rościsława, któ­

ry pokonany w bitwie w 865 roku przez króla bawar­
skiego Ludwika II musiał się zgodzić na przyjęcie po­
nownie misjonarzy niemieckich i wypędzenie uczniów
Cyryla i Metodego. W konsekwencji działalność mi­
sjonarzy bizantyjskich została w tym kraju zakazana
i książę Swiatopełk pozostawił swój kraj w kręgu kul­

tury łacińskiej, uznając zwierzchnictwo papieża.

Bracia Cyryl (zm. 869 roku) i Metody (zm. 885 roku)

pochodzili z Salonik, w obrębie których zamieszkiwała
ludność posługująca się już w IX wieku językiem sło­
wiańskim. Byli wykształceni w Konstantynopolu i do­
brze przygotowani do pracy misjonarskiej wśród lu­
dów słowiańskich. Patriarcha Focjusz skierował ich na
Bałkany dla nawracania tamtejszej ludności i przez to

hamowania jej agresywnej działalności przeciwko ce­

sarstwu. W swej działalności odnieśli wielkie sukcesy.

Przełożyli Biblię na język słowiański. Stworzony przez
nich alfabet (głagolica) został w nieco zmienionej po­
staci (jako cyrylica) przyjęty w kościele prawosław-

10 — Prawosławie

145

nym u wszystkich Słowian południowych i wschod­
nich, a ich przekład Biblii przyczynił się poważnie do
rozwoju piśmiennictwa słowiańskiego, zwłaszcza w Buł­
garii i Serbii. Udało im się też nawrócić wielu książąt
i wielmożów oraz rzesze ludności. Ich wysiłki jednak,
zmierzające do wprowadzenia języka słowiańskiego do
liturgii, mimo poparcia ze strony papieża Hadriana II

' (867—872) i Jana VIII (872—882), nie dały oczekiwa­

nych wyników z powodu gwałtownego ataku na nich
ze strony kleru niemieckiego. Przyczynił się do tego
również fakt, że w 906 roku Węgrzy rozbili Państwo
Wielkomorawskie, co ułatwiło klerowi niemieckiemu
usunięcie języka słowiańskiego z liturgii.

2. Chrześcijaństwo na Rusi

Dzieje chrześcijaństwa na Rusi kształtowały się ina­

czej niż wśród Słowian południowych. Ruś przyjęła
chrześcijaństwo od misjonarzy bizantyjskich za pano­

wania jednego z najwybitniejszych władców księstwa
kijowskiego, Włodzimierza (979—1015). Ponieważ zaś
fakt ten pociągał za sobą konieczność uznania cesarza
bizantyjskiego jako suwerena, Włodzimierz związał
swój kraj z Konstantynopolem i jego kulturą, zorga­
nizował swój kościół z językiem słowiańskim w liturgii
oraz Biblią w przekładzie Cyryla i Metodego. Syn Wło­

dzimierza, Jarosław Mądry (1019—1054), zgodził się
uznać patriarchę Konstantynopola za najwyższego
zwierzchnika cerkwi ruskiej, a w Kijowie zbudował
wspaniałą katedrę, wzorowaną na architekturze bizan­
tyjskiej, pod wezwaniem Hagia Sophia. Rusini stali się

wkrótce najwierniejszymi wyznawcami i obrońcami
chrześcijaństwa prawosławnego.

W okresie od 980 do 1240 roku Kijów pozostał naj­

większym po Konstantynopolu miastem Europy

146

Wschodniej. Ruś Kijowska osiągnęła w tym okresie
wysoki poziom kultury religijnej, która promieniowała
do Moskwy, Nowogrodu, Pskowa. Kraj pozostawał
w dalszym ciągu w zależności od Konstantynopola,
ale ze względu na dużą odległość od stolicy cesarstwa
zależność ta nie była już tak silna jak w krajach bał­

kańskich. Niemniej jednak metropolici kijowscy byli
wyznaczani przez patriarchów bizantyjskich i z nie­
licznymi wyjątkami wszyscy byli pochodzenia greckie­
go. Jeszcze w X wieku państwo kijowskie, mimo wy­
siłków ze strony książąt i miejscowego kleru, nie uzy­
skało własnej autonomicznej hierarchii kościelnej. Gło­
wą kościoła ruskiego był nadal metropolita grecki re­
zydujący najpierw w Kijowie, następnie we Włodzi­
mierzu, a później w Moskwie. Biskupi ruscy zaś byli

jego sufraganami i dlatego mieli bardzo ograniczony
zakres jurysdykcji. Na Rusi więc od początku wytwo­
rzył się, niezgodny z kanonami kościoła prawosławne­
go, system centralizmu kościelnego, szczególnie w dzie­
dzinie administracji.

W połowie XIII wieku Ruś dostała się pod panowa­

nie mongolskie i straciła swą niepodległość. Najeźdźcy
zniszczyli Kijów i inne większe miasta, a ludność wy­
mordowali lub uprowadzili w niewolę. Jedynie na pół­
nocy ocalało kilka miast, a zwłaszcza Nowogród
i Psków, które stały się ośrodkami życia religijnego.

Książę Aleksander Newski (zm. w 1263 roku) zdołał je

uratować przed zaborczością Szwedów w 1240 roku
i krzyżaków w 1242 roku, a przez to umożliwił prze­
trwanie prawosławia na ziemiach ruskich.

Pod panowaniem Mongołów metropolici kijowscy nie

zrezygnowali wprawdzie z pełnienia swych kościelnych
obowiązków, ale nie mieli już stałej siedziby i dlatego
przenosili się z miejsca na miejsce. Fakt ten pomimo

trudności i niedogodności sprawowania jurysdykcji
kościelnej przyczynił się *do podniesienia ich prestiżu

147

w społeczeństwie. Byli bowiem widomym symbolem
jedności nie tylko religijnej, ale i narodowej.

W pierwszej połowie XIV wieku metropolita Teo-

gnast (1325—1352) osiadł na stałe w Moskwie. Było to
wydarzenie wielkiej wagi dla rozwoju prawosławia
ruskiego, gdyż od tej pory to miasto stało się ośrodkiem
życia religijnego na Rusi. Kiedy zaś w 1480 roku ksią­
żę moskiewski Iwan III (1462—1505) wyzwolił naród
z niewoli mongolskiej i przyjął tytuł wielkiego księcia
Rusi ze stolicą w Moskwie, to miasto, jako jedyna nie­

podległa w tym czasie stolica w całym chrześcijań­
stwie wschodnim, stało się centralnym ośrodkiem pra­
wosławia, nie tylko ruskiego.

Z drugiej jednak strony fakt osiedlenia się metro­

polity w Moskwie oznaczał, że kościół ruski podzielił
się na dwie części: kijowską i moskiewską. Metropo­

lia kijowska, aż do XVII wieku uzależniona od pa­
triarchy bizantyjskiego, dostała się pod panowanie Li­
twy, która wkrótce zjednoczyła się z Królestwem Pol­

skim. Metropolia moskiewska zaś usamodzielniła się:
już w połowie XV wieku uzyskała status autokefalii,
a w następnym stuleciu została podniesiona do godności
patriarchatu.

Cerkiew moskiewska, wzorując się na administracji

kościelnej w Konstantynopolu, zorganizowała u siebie

system centralistyczny. Metropolita, wyniesiony do god­
ności patriarchy jako piąty po Konstantynopolu, Alek­

sandrii, Antiochii i Jerozolimie, był uznany za głowę
tej cerkwi. Ideał „diarchii" jednak, jakkolwiek istniały

w tej cerkwi dążenia do jego realizacji, nie był nigdy
wcielony w życie w takim sensie jak w Konstantyno­
polu. Carowie rosyjscy jeszcze na długo przed Piotrem

Wielkim przy układaniu stosunków pomiędzy pań­
stwem i cerkwią wzorowali się bardziej na protestan­

tyzmie aniżeli na Konstantynopolu. Wskutek tego
kościół rosyjski był na ogół bardziej uzależniony od

148

władzy państwowej niż kościół bizantyjski. Wpraw­
dzie zdarzali się patriarchowie w Moskwie, jak na przy­

kład Nikon w XVII wieku, którzy usiłowali narzucać
państwu swą rolę, ale poczynania takie prowadziły ra­
czej do dalszych ograniczeń zakresu kompetencji pa­
triarchów, co ujawniło się ze szczególną ostrością za
panowania cara Piotra Wielkiego (1689—1725), który
zlikwidował patriarchat, zastępując go instytucją sy­
nodu, wzorowaną na organizacji kościołów protestan­
ckich.

Likwidacja patriarchatu moskiewskiego przez Piotra

Wielkiego była aktem wymierzonym przeciwko dotych­
czasowej strukturze kościoła prawosławnego, przeciwko

kanonom kościelnym i całej tradycji bizantyjskiej i ro­
syjskiej. Wywarła ona tak głębokie skutki w działal­

ności cerkwi rosyjskiej, że zasługuje na szersze omó­
wienie.

Panowanie Piotra Wielkiego w Rosji przypadło na

okres oświecenia, kiedy to pomiędzy krajami europej­
skimi istniały żywe kontakty intelektualne. Już pier­
wsza podróż Piotra do krajów zachodnich w 1697 ro­
ku wzbudziła tam szerokie zainteresowanie sytuacją
w Rosji i planami przekształcenia absolutyzmu wyzna­
niowego w absolutyzm „oświecony". Przekształcenie
takie jednak natrafiało w tym czasie na poważną prze­
szkodę ze strony cerkwi prawosławnej. Patriarcha bo­
wiem moskiewski rezydował na Kremlu i wraz z ca­
rem rządził krajem. Car, będący w rozterce duchowej,
udawał się do klasztoru w Zagorsku koło Moskwy na

swoiste „rekolekcje". Tak postąpił między innymi
i Piotr Wielki, który nie występował przeciwko zasa­
dom wiary i liturgii prawosławia. Przeciwnie, mani­
festował swoje przywiązanie do religii, zwłaszcza
w niedzielę palmową, prowadząc za uzdę osiołka, na
którym jechał patriarcha.

Piotr Wielki jednak był wychowany w duchu tole-

149

rancji religijnej, głównie przez wolnomyślnego kalwi­
na Leforta i wierzącego katolika Gordona. Ci dwaj
nauczyciele wpoili w jego umysł nie tylko nowe zasady
rządzenia państwem, ale także nowe, tolerancyjne poj­

mowanie spraw wyznaniowych. Piotr był przekonany,
że zachowanie tolerancji wyznaniowej jest koniecznym
warunkiem wprowadzenia Rosji na wyższy poziom eko­
nomiczny i kulturowy, warunkiem napływu do Rosji
ludzi wykształconych z Zachodu.

Zaraz też po objęciu władzy w 1689 roku wydał ze­

zwolenie przyjazdu do Rosji hugonotom, zapewniając
im pełną wolność religijną. Sytuacja kościelna po te­

mu była dogodna, gdyż w tym czasie zmarł bojowo na­
stawiony patriarcha Joachim i nowy car mógł zadecy­

dować o osobie jego następcy. Zgodził się też na wy­
bór Adriana w przekonaniu, że ten będzie bardziej po­
wolny jego zarządzeniom kościelnym niż jego poprzed­

nik. Oczekiwania te jednak się nie sprawdziły. Nowy
patriarcha poszedł tą samą drogą co Joachim. To jed­
nak nie powstrzymało cara przed realizacją jego pla­
nów. W dniu 16 kwietnia 1702 roku ogłosił edykt,

w którym zapewnił wszystkim wyznaniom pełną wol­
ność religijną. Wystąpił tu otwarcie przeciwko kie­
rownictwu cerkwi rosyjskiej, czym zmobilizował prze­
ciwko sobie nie tylko patriarchat, ale większość kleru

prawosławnego oraz znaczną część rodów bojarskich.

W opozycji znalazła się również pierwsza żona Piotra

Wielkiego i najstarszy syn Aleksy.

W tych warunkach walka przybrała na ostrości. Opo­

zycja zjednoczyła się pod hasłem „brodatych", broda

bowiem była — według cerkwi rosyjskiej — znakiem
podobieństwa człowieka do Boga i jako taka była wy­
razem „ortodoksji" i symbolem opozycji wobec koś­
cielnych zarządzeń cara. Warto pamiętać, że jeszcze

pod koniec XVII wieku patriarchowie moskiewscy na­
kazywali noszenie brody, a tym, którzy ją golili, gro-

156

zili ekskomuniką. Wraz z tym kler rosyjski zaczął sze­
rzyć pogląd, że nowy car jest antychrystem. Pogląd

ten, uzasadniony tekstem Apokalipsy, znajdował wy­

raz w kazaniach, a nawet pismach, zwłaszcza w pam-
flecie Grigirija Talickiego. Była to niebezpieczna agi­

tacja w ówczesnej Rosji. Nic też dziwnego, że Talicki
został osądzony i stracony, a biskup Ignatij z Tambor,
który go popierał, został usunięty ze stanowiska.

Centralnym ośrodkiem opozycji był jednak patriar­

chat, który głosił otwarcie, że car jest antychrystem. To
skłoniło Piotra do tego, by po śmierci patriarchy Adria­

na w 1700 roku nie zezwolić na wybór jego następcy,
a zarząd patriarchatu powierzyć dotychczasowemu rek­
torowi Akademii Kijowskiej, Stefanowi Jaworskiemu,
wyświęconemu na metropolitę Riazania. Jaworski
(1658—1722) był Ukraińcem, studiował w kijowskim

kolegium Mohyły (podniesionym w 1703 roku przez
Piotra Wielkiego do rangi Akademii), a następnie
w Polsce, gdzie zapoznał się z prądami umysłowymi
Europy Zachodniej. Na tej podstawie nowy car był
przekonany, że znajdzie w nim współpracownika w rea­
lizacji swoich planów reformy cerkwi. Przekonał się
jednak, że Stefan miał odmienny pogląd na rolę cerkwi
i jej stosunek do państwa, zwłaszcza kiedy w 1706 ro­

ku zaczął działać wspólnie z rektorem Moskiewskiej
Akademii Duchownej, Teofilaktem Łopatyńskim, jed­
nym z najzacieklejszych przeciwników Piotra Wiel­
kiego. Mimo to car tolerował Jaworskiego i szanował
go dla jego wiedzy. Nie usunął go od kierownictwa
patriarchatu aż do śmierci, gdyż uważał go za mniej
groźnego przeciwnika od wielu innych.

Po jego śmierci jednak Piotr Wielki poszukiwał lep­

szego współpracownika i znalazł go w osobie profe­
sora Akademii Kijowskiej, Feofana Prokopowicza, któ­
rego w 1711 roku mianował rektorem tej Akademii.
W tym czasie car budował Petersburg, gdzie zorgani-

151

zował senat, któremu podporządkował również sprawy

kleru prawosławnego. W 1716 roku sprowadził do
Petersburga Feofana Prokopowicza i kazał go wyświę­
cić na metropolitę. Na nim się nie zawiódł. Feofan
okazał się jego najwierniejszym współpracownikiem
w realizacji reformy cerkwi rosyjskiej. Reforma ta
przeszła przez trzy stopnie zmian administracyjnych:

a. ustanowienie urzędu świeckiego nad sprawami du­

chownymi,

b. poddanie tego urzędu pod władzę senatu,
c. zniesienie patriarchatu i ustanowienie w to miejsce

„świętego synodu".

Wydaje się niewątpliwe, że bez pomocy Feofana

Prokopowicza Piotr Wielki nie zdołałby dokonać wy­

mienionych reform kościelnych. Kariera teologiczna
Prokopowicza była podobna do Jaworskiego, obaj stu­
diowali w Kijowie i na Zachodzie, obaj kierowali się
podobnymi ideami, zmierzającymi do „oświecenia" pra­
wosławia. Jaworski jednak zachował więcej ducha pra­
wosławia rosyjskiego niż Prokopowicz, który był bar­

dziej „protestancki" i liberalny. G. Florowski napisał
o nim, że „chociaż nie można go zaliczyć do reprezen­

tantów protestanckiej scholastyki XVII wieku, to jed­
nak należy go uznać za jej zwolennika" (J. Smolicz,
Geschichte der russischen Kirche 1700—1917,

Leiden

1964, 84.). Na wzór protestancki Prokopowicz był zwo­

lennikiem całkowitego nadzoru władzy świeckiej nad
cerkwią. W 1721 roku opublikował Regulamin du­
chowny,

w którym nakreślił podstawy nowego ustroju

cerkwi rosyjskiej. Pismo to, opatrzone „poleceniem"
cara, stało się teoretycznym uzasadnieniem likwidacji

patriarchatu moskiewskiego.

Patriarchat został urzędowo zniesiony w 1721 roku,

a w jego miejsce ustanowiona stale urzędująca rada,
zwana „świątobliwym rządzącym synodem", którego

152

członkowie byli mianowani przez cara. Obok nich car
mianował „prokuratora" synodu, który nie był wpraw­
dzie członkiem synodu i nie miał prawa głosu w spra­
wach kościelnych, ale piastował faktycznie najważniej­
szą godność. On ponosił odpowiedzialność za całość
prac synodu, przedstawiał carowi do podpisu jego
uchwały, które bez tego nie miały mocy obowiązują­
cej. W ten sposób zarząd cerkwi został całkowicie pod­
porządkowany władzy cara. Reforma cerkwi, dokona­
na przez Piotra Wielkiego, była wymierzona nie prze­
ciwko wierze i liturgii, lecz przeciwko ustrojowi, to
jest temu elementowi strukturalnemu prawosławia,
który był w nim najsłabszy i najmniej określony.

Poważne znaczenie dla rozwoju prawosławia rosyj­

skiego miał również fakt przeniesienia stolicy państwa
z Moskwy do Petersburga, gdyż centrum prawosławia
pozostała Moskwa. Klasa panująca europeizowała się,
posługiwała się przeważnie językiem francuskim, po
naukę udawała się na uniwersytety zachodnie. Peters­
burg, budowany według wzorów zachodnich, stał się
ośrodkiem i symbolem obcego ducha. Tam koncentro­
wało się życie dworskie i arystokratyczne, coraz bar­
dziej obce ludowi rosyjskiemu, który trzymał się pra­
wosławia i własnych tradycji narodowych i obyczajo­
wych. Cerkiew prawosławna jednak przedstawiała stan
opłakany: synod był całkowicie uzależniony od kapry­
sów dworu cesarskiego, biskupi trzymali się arysto­
kracji, która na ogół nimi pogardzała i traktowała z lek­
ceważeniem, kler niższy, bardziej związany z ludem,
był na ogół ciemny i zabobonny.

Taki stan rzeczy trwał i pogłębiał się również za

długiego panowania Katarzyny II (1762—1796). Miano­
wani przez nią kolejni prokuratorzy synodu byli na
ogół wolnomyślni lub nawet ateistyczni. Cerkiew nie
miała w tym czasie żadnych wybitniejszych przedsta-

153

wicieli w gronie biskupów, zakonników ani wśród kle­
ru niższego.

W tych warunkach nie przyniosły wyników wysiłki

podejmowane dla zjednoczenia cerkwi z kościołem an­

glikańskim. Ta część anglikanów, która nie uznawała
zwierzchnictwa króla nad kościołem, wystąpiła z ini­

cjatywą zawarcia unii z prawosławiem, ale w tym
okresie nie było w nim ludzi zdolnych do zrealizowa­
nia takiego przedsięwzięcia.

Ważnym wydarzeniem w dziejach cerkwi rosyjskiej

było zawarcie traktatu pokojowego Rosji z Turcją
w 1774 roku, gdyż na tej podstawie carowie rosyjscy
uzyskali prawo opieki nad wszystkimi chrześcijanami
w państwie otomańskim. Poza tym w granicach pań­
stwa rosyjskiego znalazły się wielkie grupy prawosław­
nych Ukraińców i Białorusinów, a obok nich również
duża część Polaków katolików. Fakt ten sprawiał, że
do cerkwi rosyjskiej zaczęły bardziej niż dotąd docie­
rać wpływy zachodnie, zwłaszcza po utworzeniu ka­
tolickiego wydziału teologicznego w Petersburgu. Kon­

takty z Zachodem przyczyniły się do ożywienia teolo­
gicznego w prawosławiu, a współżycie z narodami bał­
kańskimi sprawiało, że duch ascezy i pobożności ro­

syjskiej pogłębiał się i wiązał w jedną całość ludzi pra­
wosławia krajów słowiańskich.

V

3. Prawosławie w Polsce

Początki organizacji kościoła prawosławnego na zie­

miach państwa polsko-litewskiego sięgają czasów, kie­
dy metropolia kijowska dostała się pod panowanie Li­
twy. Z metropolii tej wyodrębniono najpierw metro­
polię litewską ze stolicą w Nowogródku (około 1299 ro­

ku), a później metropolię halicką ze stolicą w Haliczu
(około 1302 roku). Ponieważ jednak wskutek zburzenia

154

Kijowa przez Mongołów metropolia kijowska miała
przejściowo swą siedzibę we Włodzimierzu, a metro­
polita włodzimierski nie zgodził się na istnienie odręb­
nej metropolii halickiej, została ona zniesiona już

w

1347 roku.

Po przyłączeniu Rusi Czerwonej do Polski, Kazimierz

Wielki wystąpił w 1370 roku z petycją do patriarchy
moskiewskiego o wznowienie metropolii halickiej, co
też wkrótce nastąpiło. Jednakże układ religijno-poli-
tyczny na tym terenie został rychło zakłócony wsku­
tek ustanowienia w Haliczu arcybiskupstwa łacińskiego
w 1375 roku. Biskup łaciński w Haliczu bowiem uznał
się za jedynego zwierzchnika religijnego na tym te­
renie. Wprawdzie po śmierci pierwszego metropolity
prawosławnego w Haliczu Jagiełło starał się o miano­
wanie jego następcy, ale hierarchia katolicka do tego
nie dopuściła i w ten sposób prawosławna metropolia
halicka została ponownie zlikwidowana, a ludność pra­
wosławna Wołynia i Rusi Czerwonej została w 1415 ro­
ku poddana prawosławnej metropolii litewskiej ze sto­

licą w Nowogródku.

Metropolia litewska jednak nie była uznawana przez

metropolitę moskiewskiego i przez kilkadziesiąt lat
(po 1415 roku) nie była przezeń wymieniana w pismach

urzędowych. Dopiero w 1458 roku nastąpiło formalne
oddzielenie metropolii moskiewskiej od polsko-litew­
skiej. Ta ostatnia, ze stolicą w Nowogródku, obejmo­
wała arcybiskupstwo połockie oraz biskupstwa: czer­
nichowskie, łuckie, włodzimierskie, przemyskie, smo­
leńskie, turowskie, chełmskie i halickie. Podział ten zo­
stał dokonany przez papieża Piusa II (1458—1464)

w okresie, kiedy w Rzymie uznawano unię florencką
za obowiązującą. Papież ten restytuował diecezję ha­
licką, której siedziba została później przeniesiona do
Lwowa i nosiła nazwę diecezji halicko-lwowskiej.

W początkowym okresie panowania Litwinów nad

155

Ukrainą wielu z nich przyjęło chrześcijaństwo prawo­
sławne, a wśród nich również wielki książę Jagiełło
(1377—1434). Kiedy jednak Jagiełło poślubił w 1386 ro­
ku królowę Polski, Jadwigę, przeszedł na katolicyzm,
przyrzekając nawrócić na katolicyzm również cały
swój lud. Litwa jednak, pozostając pod rządami stry­
jecznego brata Jagiełły, Witolda izm. w 1430 roku),
utrzymała zasadę swobody religijnej. Na tej podstaw

;

e

na Ukrainie Litwini i Rusini żyli z sobą w zgodzie,
trzymając się własnych wierzeń i obyczajów.

Sytuacja uległa zmianie, kiedy Litwa i Polska, za­

grożone wzrastającą potęgą Moskwy, zawarły z sobą

unię w Lublinie w 1569 roku, na mocy której Kijów

i znaczna część Ukrainy weszły w granice państwa pol­
skiego. Był to okres ekspansji protestantyzmu: w Ko­
ronie i na Litwie liczne rody szlacheckie skłaniały się
ku kalwinizmowi, a osiadłe w Polsce mieszczaństwo
masowo przyjmowało luteranizm. Dla zahamowania te­
go procesu sprowadzono do Polski jezuitów, którzy
pozakładali szkoły dla synów szlacheckich i w krótkim
czasie przywrócili kościołowi katolickiemu większość
dotychczasowych zwolenników kalwinizmu i luterani-

zmu wśród szlachty polskiej i litewskiej.

Po zahamowaniu procesu protestantyzacji w Polsce

zwrócono baczną uwagę na ludność prawosławną, ży­
jącą w jej granicach. Ze względu na to, że w Polsce
tego okresu prawa polityczne przysługiwały tylko
szlachcie katolickiej, przeto niektóre rody szlachty rus­
kiej porzucały prawosławie i przyjmowały katolicyzm,
by uzyskać prawa równe katolikom. Większość prawo­
sławnych jednak pozostawała przy swoich wierzeniach,

zwłaszcza w masach ludowych przywiązanych do swego

języka i swych obrzędów cerkiewnych. W tej sytuacji

w kościele katolickim wysunięto ideę unii: Rusini mieli
zachować swoje tradycje, obrzędy i liturgię, lecz uznać
zwierzchnictwo papieża jako najwyższej głowy kościo-

156

ła. Idea ta została chętnie przyjęta przez wielu bisku­
pów prawosławnych w Polsce, gdyż dawała im zrów­
nanie w prawach i przywilejach z biskupami katolic­
kimi (również uczestnictwo w senacie).

W 1595 roku zwołano synod cerkwi prawosławnej

do Brześcia, na którym większość biskupów prawosław­
nych wypowiedziała się za unią z Rzymem. Na tej
podstawie król Zygmunt III Waza (1587—1632) uznał
zwolenników unii za jedynych reprezentantów cerkwi

ruskiej w państwie polskim.

Unia brzeska jednak od początku nie była uznawana

przez kilku biskupów prawosławnych w Polsce, a przez
kler niższych szczebli i zwykłych wiernych była uwa­
żana za zdradę prawosławia. W ten sposób ukształto­

wały się 2 odłamy prawosławnych na ziemiach pol­
skich: unitów i dyzunitów. Tych pierwszych nazywa
się również grekokatolikami. Konflikty pomiędzy tymi
grupami oraz polemika teologiczna przyczyniła się do
ożywienia studiów teologicznych. Powstało szereg no­
wych ośrodków nauczania teologicznego, przeważnie
w klasztorach i szkołach przyklasztornych, między in­
nymi w Supraślu, Ostrogu, we Lwowie i w Kijowie.
Odrodzona w Kijowie Akademia Duchowna osiągnęła
szczyt swego rozwoju na przełomie XVII i XVIII wie­
ku. W polemice z katolikami brali udział duchowni

i świeccy wyznawcy prawosławia, jak Konstanty
Ostrogski, Andrzej Kurbski, Marcin Broniewski (aria­
nin) oraz ludzie zrzeszeni w bractwach i stowarzysze­
niach. Szczególnie aktywnym działaczem szkoły kijow­
skiej był tamtejszy metropolita, Piotr Mohyła, założy­

ciel akademii, która nosi jego imię. Pewien wpływ
na tę polemikę mieli również mnisi z góry Atos. Na­

jazd turecki na Ruś spowodował zniszczenie dawnych
ośrodków kościelnych, ale w ich miejsce zaczęto two­
rzyć nowe, takie jak Suzdal, Włodzimierz, Nowogród.

Walka z unią brzeską przejawiła się i poza granica-

157

mi państwa polskiego. W 1620 roku patriarcha jerozo­
limski, Teofanes (1608—1645), w drodze do Moskwy
wyświęcił potajemnie 7 biskupów prawosławnych dla
Ukrainy. Rząd polski kazał ich uwięzić. W tym czasie
jednak na wschodnich terenach Polski pojawili się Ko­
zacy, nie uznający żadnej władzy i zagrażający za­
równo Turkom, jak i Polakom. Stanęli oni po stronie
prawosławia i zmuszali władze polskie do poważnych
ustępstw na rzecz jego wyznawców. W 1648 roku na
czele Kozaków stanął Bohdan Chmielnicki (zm. w 1657
roku), zamierzając utworzyć niepodległe państwo
Ukrainy, Pckonany przez wojska polskie zwrócił się
o pomoc do cara moskiewskiego, Aleksego, i Rada Ko­
zaków w 1654 roku uznała nad sobą zwierzchnictwo
moskiewskie. Rozpoczęta z tego powodu wojna Mo­
skwy z Polską przeciągnęła się do 1667 roku i zakoń­

czyła się kompromisowym pokojem, na mocy którego
część Ukrainy przypadła Polsce, a część wraz z Kijo­

wem Moskwie. W tych warunkach cerkiew moskiew­
ska została wzmocniona dopływem myśli teologicznej
Akademii Kijowskiej, wzbogaconej teologią zachodnią.

W okresie działalności Sejmu Czteroletniego opra­

cowano projekt statutu cerkwi prawosławnej w Pol­
sce. Na konferencji prawosławnej w Pińsku w 1791
roku przyjęto tak zwane „artykuły pińskie", które zo­
stały zaakceptowane przez sejm i włączone do sejmo­
wych Volumina Legum, ale nie zostały wprowadzone
w życie z powodu Targowicy. W okresie porozbioro-
wym cerkiew prawosławna w Polsce stała się częścią
składową cerkwi rosyjskiej, podporządkowanej cara­
towi, i taka pozostała do Wielkiej Rewolucji Paździer­
nikowej.

158

4. Wyzwalanie ludności prawosławnej z niewoli

tureckiej

Sytuacja cerkwi prawosławnej w Serbii i Bułgarii

była w XVII wieku korzystniejsza aniżeli w krajach
Bliskiego Wschodu, gdyż nie była ona tak osamotniona,
chrześcijanie żyli tu w kręgu kultury europejskiej i na
ogół mieli większą swobodę w sprawach religijnych.
W okresie tym zresztą było już jasne, że panowanie
tureckie w Europie zbliża się ku końcowi. Po klęsce
Turków pod Wiedniem wojska Habsburgów zajęły
w 1688 roku Belgrad i Widin. W dwa lata później jed­
nak zostały wyparte z Serbii i Bułgarii, co miało ka­

tastrofalne skutki dla kościoła serbskiego. Jego patriar­
cha Arseniusz III ze znaczną częścią swych wiernych
musiał w 1691 roku szukać schronienia poza granicami
kraju. Turcy znieśli samorząd kościelny i zarząd ko­
ściołem powierzyli fanariotom (Grekom z Konstanty­
nopola), którzy kupowali od sułtana urzędy państwo­
we i kościelne. Działalność fanariotów, którzy wpro­
wadzali do liturgii język i zwyczaje greckie, prowadziła
do rozbicia jedności prawosławia i ułatwiała Turkom
utrzymywanie ludności słowiańskiej w uległości. Poza
tym powstające na tym podłożu waśnie pomiędzy pra­
wosławnymi dawały możliwość ingerencji państwom
zachodnim oraz infiltrację do cerkwi katolicyzmu i pro­
testantyzmu.

Panowanie tureckie, trwające na Bałkanach 500 lat,

nie spowodowało asymilacji ludności tureckiej do kul­
tury chrześcijańskiej ani wchłonięcia ludności chrześ­
cijańskiej przez islam. Świat prawosławny był w po­
czątkach XIX wieku tak samo obcy wobec świata
islamu, jak w wieku XIV.

Na początku XIX wieku narody bałkańskie zaczęły

zbrojnie zrzucać jarzmo niewoli tureckiej. Jako pier­
wsi wystąpili Serbowie pod wodzą Jerzego Czarnego,

159

ale ich zryw się nie powiódł, zostali pokonani w 1804
roku. Nie zrezygnowali jednak z walki i pod wodzą

Miłosza Obrenowicza zmusili po długich zmaganiach
Turków w 1830 roku do przyznania im samorządu,
do uznania Obrenowicza za dziedzicznego księcia Ser­
bii z własną administracją, szkolnictwem i cerkwią.
Patriarcha Konstantynopola przyznał w 1831 roku cer­

kwi serbskiej autonomię w ramach utworzonego księ­
stwa serbskiego. Cerkiew ta uzyskała status autoke-
falii w 1879 roku i w ten sposób została zrównana
z innymi samodzielnymi kościołami prawosławnymi.

Jeszcze wcześniej usamodzielniła się cerkiew Czar­

nogóry, gdyż ten kraj, ze względu na swe górzyste po­
łożenie, nigdy nie był całkowicie przez Turków opa­
nowany. Sułtan Selim III (1783—1807) uznał w 1799 ro­

ku niepodległość Czarnogóry i jej cerkiew uzyskała
autonomię.

W Grecji wybuchło powstanie przeciwko panowaniu

tureckiemu w 1821 roku i Turcja, która w tym czasie
ponosiła klęski na wszystkich frontach, musiała się
zgodzić na przyznanie niepodległości temu krajowi.
Pierwszym królem Grecji został z woli mocarstw za­
chodnich książę bawarski Otto (1833—1862), który,

wzorując się na polityce kościelnej Piotra Wielkiego
w Rosji, poddał cerkiew grecką pod władzę synodu.
Ponieważ patriarcha Konstantynopola, Gregorios V,
został zamordowany przez Turków, biskupi greccy
ogłosili status autokefalii swego kościoła. Jednakże na­
stępca Gregoriosa V, patriarcha Konstantinos (1830 —
1834), sprzeciwił się tej decyzji, powodując konflikt,

który zakończył się dopiero w 1852 roku, kiedy nowy
patriarcha Anthimos IV (1840—1841 i 1848—1872)
uznał autokefalię kościoła greckiego.

Zwycięstwa rosyjskie nad Turkami w 1828 roku

sprawiły, że samorząd otrzymały Mołdawia i Wołosz­
czyzna, to jest kraje zamieszkane w przeważającej czę-

160

ści przez Rumunów. Był to jednak okres przejściowy,
gdyż klęska Rosjan w wojnie krymskiej (1853—1855)
pozwoliła Turkom na ponowne opanowanie tych kra­
jów. Dopiero na konferencji w Paryżu uzgodniono po-

ączenie tych dwóch księstw w jedno królestwo, zwa­

ne Rumunią. Fakt ten był podstawą do ogłoszenia nie­

zależności cerkwi rumuńskiej w 1864 roku, ale pa­
triarcha Konstantynopola uznał jej autokefalię dopiero
w 1885 roku. W tym czasie antyklerykalne rządy usi­
łowały traktować cerkiew na równi z innymi organa­
mi administracji państwowej. Rząd mianował bisku­
pów, którzy byli odeń całkowicie zależni, niższy kler
był ciemny, sfery inteligenckie były antyklerykalne
i pogardzały cerkwią. Pełną samodzielność cerkiew
rumuńska uzyskała dopiero pod koniec ubiegłego wie­
ku. Na czele jej stoi metropolita rezydujący w Buka­
reszcie, który od 1925 roku posiada tytuł patriarchy.

Bułgaria jest krajem bałkańskim, który był najbar­

dziej uciskany przez Turków i fanariotów i jako ostat­
ni zrzucił jarzmo niewoli. Wprawdzie sułtan turecki
zezwolił Bułgarom na ogłoszenie niezależnej organiza­
cji kościelnej, ale patriarcha Konstantynopola, Anthi-
mos IV (zm. w 1872 roku), rzucił za to klątwę na Buł­
garów w 1870 roku. Fakt ten stał się powodem powsta­
nia schizmy pomiędzy Bułgarią i Konstantynopolem.
Konstantynopol jednak musiał ustąpić, gdyż inne
kościoły prawosławne nie uznały jego decyzji w tej
sprawie. Głową kościoła bułgarskiego jest arcybiskup
rezydujący w Sofii.

W monarchii austriacko-węgierskiej znalazło się oko­

ło dwóch i pół miliona ludności prawosławnej. Byli to
Rusini, Ukraińcy z Galicji i Bukowiny, Rumuni z Sied­
miogrodu, Serbowie z Banatu, Dalmatyńcy i Bośniacy.
Ludność ta była rozbita, skłócona z sobą i niezdolna
do wspólnego działania dla obrony swych wierzeń.
Rząd wiedeński odnosił się do niej niechętnie i po-

11 — Prawosławie

161

dejrzliwie i wszelkie objawy oporu usiłował niwelować
przez potęgowanie waśni narodowych. W tym celu po­

dzielił ludność prawosławną na kilka odrębnych pro­
wincji kościelnych. Stworzył więc cerkiew serbską pod
zarządem metropolity z Karłowic, cerkiew rumuńską
w Siedmiogrodzie z metropolitą w Sibiu, cerkiew bu­
kowińską i dalmatyńską dla Rumunów i Ukraińców

oraz cerkiew w Bośni i Hercegowinie. W najgorszych
warunkach była cerkiew w Siedmiogrodzie, gdyż tam
występowały najsilniejsze naciski w kierunku zawar­
cia unii z Rzymem. W innych dzielnicach cerkiew
działała w lepszych warunkach. Najlepsze miała cer­
kiew serbska, gdyż Serbowie byli sojusznikami Austrii
w wojnie z Turkami. Przyznano jej nawet znaczne
przywileje, miała własne seminarium duchowne
w Karłowicach.

Spadkobierczynią cerkwi serbskiej jest obecnie cer­

kiew Jugosławii, utworzona z patriarchatu Ipek, do
którego włączono również Czarnogórę i Karyntię. Gło­
wą tej serbsko-kroacko-słoweńskiej cerkwi Jugosławii
jest patriarcha rezydujący w Belgradzie.

W początkach XIX wieku było więc na Bałkanach

7 kościołów autokefalicznych: cztery języka serbskiego
(Czarnogóra, patriarchat karłowicki, arcybiskupstwo
Belgradu i kościół Bośni—Hercegowiny), dwa języka
rumuńskiego (Rumunia właściwa i Transylwania) oraz
jeden rumuńsko-serbski (Bukowina). Granice tych ko­
ściołów odpowiadały podziałowi administracyjnemu
monarchii austriacko-węgierskiej i państwa tureckiego.
Po pierwszej wojnie światowej arcybiskupstwo Bel­

gradu zostało wyniesione do godności patriarchatu ser­

bskiego i wokół niego zgrupowały się cztery kościoły
serbskie, tworząc jedną cerkiew Jugosławii. W 1925 ro­
ku dokonała się również unia kościołów rumuńskich,
a to wokół patriarchatu bukareszteńskiego. Sprawa

jedności i samodzielności kościoła bułgarskiego nato-

162

miast natrafiła na szczególne trudności, a to ze strony
patriarchatu w Konstantynopolu. Ze^względu na to,
że w Konstantynopolu mieszkała duża liczba Bułga­
rów, wystąpili oni z twierdzeniem, ze pod względem
kościelnym podlegają nie patriarsze Konstantynopola,
lecz swemu metropolicie. W ten sposób powstała „spra­
wa bułgarska", która znalazła rozwiązanie dopiero
w 1945 roku, kiedy zatwierdzono autokefalię Bułgarii,
ale bez wzmianki o charakterze „terytorialnym".

Po pierwszej wojnie światowej powstały również au­

tokefaliczne kościoły prawosławne w Albanii, Polsce
i Czechosłowacji.

W Polsce cerkiew uzyskała własną samodzielną or­

ganizację w 1918 roku, a określenie jej stanu prawnego
nastąpiło w latach 1936—1939, choć nie ustalono je­
szcze wtedy jej statusu autokefalicznego. Sprawa ta
została uregulowana w 1951 roku. Od tej pory auto-
kefalia Polskiego Kościoła Prawosławnego jest uzna­
wana przez państwo polskie i pozostałe kościoły pra­
wosławne.

Jego sytuacja prawna jest taka, jak w okresie mię­

dzywojennym. Zachował swoją moc dekret prezydenta
z 18 listopada 1938 roku o stosunku państwa do Pol­
skiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego.
Zmieniony jednak kształt terytorialny państwa spra­
wił, że jego status wewnętrzny był już nieodpowiedni,

dlatego na synodzie w 1951 roku biskupi tego kościoła
określili nowy podział administracyjny, erygując czte­
ry diecezje: warszawsko-bielską, białostocko-gdańską,
łódzko-poznańską i wrocławsko-szczecińską. Na syno­
dzie w 1970 roku zaś uchwalono nowy statut, odpo­

wiadający dzisiejszej sytuacji. Głosi on, że: „Polski

Autokefaliczny Kościół Prawosławny stanowi część
składową powszechnego kościoła prawosławnego i za­
chowując z nim jedność w sprawach dogmatycznych

i kanonicznych, (...) rządzi się na podstawie: 1. słowa

163

bożego podanego w Piśmie świętym, 2. świętej trady­
cji, a mianowicie kanonów świętych apostołów, kano­
nów siedmiu pierwszych soborów i dziesięciu soborów
lokalnych uznanych przez święty powszechny kościół
prawosławny, kanonicznych przepisów ojców kościoła
przyjętych przez IV, VI i VII sobór, reguł liturgicz­
nych i reguł życia mniszego, 3. kanonów przyszłych
soborów prawosławnych". Statut ten określa ponadto,
że metropolita jest najwyższym zwierzchnikiem koś­
cioła i sprawuje swe funkcje na podstawie kanonów,
uchwał synodu krajowego oraz synodu biskupów. Po­

mocna metropolicie w zarządzaniu jest rada metropoli­

talna złożona z osób duchownych i świeckich. Najwyż­

szym organem kościoła jest sobór krajowy, w którym

udział biorą biskupi oraz wybrani przedstawiciele kle­

ru i świeckich. Sobór taki jest zwoływany co najmniej

raz na 7 lat. Na drugim miejscu jest synod biskupów,
w którym uczestniczą wszyscy biskupi urzędujący.
W skład rady metropolitalnej wchodzą duchowni
i świeccy wybierani przez zjazd dziekanów oraz mia­

nowani przez metropolitę (po połowie). Kościół ten
stanowi jedną metropolię, obejmującą diecezje (czte­
ry), diecezje dzielą się na dziekanaty, a dziekanaty na

parafie. Parafia, jako najmniejsza jednostka organiza­
cyjna, jest kierowana przez proboszcza mającego do
pomocy radę parafialną, wybieraną przez zebrania pa­
rafialne.

Kościół prawosławny w Polsce ma obecnie 216 pa­

rafii, 300 kościołów i kaplic, 223 księży, 208 punktów
katechetycznych, 457 tysięcy wyznawców oraz 2 klasz­

tory: męski w Jabłecznej (województwo bialsko-pod­

laskie), żeński w Grabarce (województwo białostockie).
Jego kandydaci do stanu duchownego kształcą się
w prawosławnym seminarium duchownym w Warsza­
wie oraz w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej.
Wydaje pismo kwartalne pod tytułem „Wiadomości

164

Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego"

•oraz pismo miesięczne pod tytułem „Cerkownyj Wies-

tnik".

Największą rolę w dzisiejszym prawosławiu odgry­

wa cerkiew rosyjska. Do Wielkiej Rewolucji Paździer­
nikowej była ona ściśle związana z caratem i stano­
wiła podporę systemu politycznego i społecznego Ro­
sji carskiej. W okresie kształtowania władzy radziec­
kiej synody moskiewskie w 1917 i 1918 roku starały
się zreformować administrację kościelną, przywracając,
zniesiony przez Piotra Wielkiego, patriarchat w miej­
sce funkcjonującego dotąd synodu.

Cerkiew rosyjska dość szybko przystosowała się do

nowych warunków politycznych i społecznych i obec­
nie działa w Związku Radzieckim zgodnie z obowią­
zującymi przepisami państwowymi. Uznała zasady so­

cjalizmu i powoli przechodzi na pozycje „komunistycz­

nego chrześcijaństwa". Rozwija też własną myśl teo­
logiczną, zwłaszcza w akademiach w Zagorsku i Le­
ningradzie. Roztacza również opiekę nad społecznościa­
mi prawosławnych na Syberii, w Chinach, w Korei
i Japonii. Usiłuje wywierać wpływ i na grupy prawo­
sławnych w krajach zachodnich, zwłaszcza w Ameryce
Północnej i Południowej, Kanadzie i Australii.

Uwolnienie się narodów bałkańskich spod jarzma tu­

reckiego i utworzenie nowych państw w tym rejonie
wpłynęło na kształt administracji kościelnej, gdyż od
soboru nicejskiego kościół prawosławny trzyma się za­

sady dostosowywania granic kościelnych do państwo­
wych. Autokefalia pod względem kanonicznym ozna­

czała możność wyboru własnych biskupów przez jakiś

kościół krajowy lub diecezję. Świadectwem tego jest
jeszcze obecnie arcybiskupstwo autokefaliczne na Sy­
naju. Fakt jednak, że biskup Synaju był konsekrowany
przez patriarchę jerozolimskiego, dawał temu ostat­
niemu pewien autorytet nad tą diecezją autokefalicz-

165

ną. Autokefalia była z reguły przywilejem prowincji
obejmującej szereg diecezji. Od czasu kiedy metropolici

weszli w orbitę pięciu wielkich patriarchatów, pozosta­
li oni wprawdzie „autokefaliczni", ale odczuwali pew­
ną zależność od patriarchów, do nich kierowali spra­
wy sporne, zwłaszcza dyscyplinarne i od nich oczeki­
wali rady i pomocy. W XIX wieku autokefalia, zacho­

wując swój charakter w sensie prawa wyboru włas­
nych biskupów, nabierała nowego znaczenia, a miano­
wicie identyfikowała się, przynajmniej w krajach

bałkańskich, z pewną niezawisłością nowych kościołów
narodowych. Zmiana ta dokonywała się na zasadzie od­
rębności narodowych, sprzecznych z zasadą uniwer­

salnej teokracji chrześcijańskiej uznawanej za ideał
w średniowiecznej Europie Wschodniej i Zachodniej.

Obok nowych kościołów narodowych istniały nadal

dawne kościoły na Bliskim Wschodzie. Do czasu upad­
ku imperium otomańskiego patriarchat w Konstanty­
nopolu był największym kompleksem kościołów pra­
wosławnych, obejmującym terytoria azjatyckiej i eu­
ropejskiej Turcji. Patriarcha Konstantynopola, który
od czasów Jana Postnika nosi tytuł „ekumenicznego",
faktycznie jest tylko pierwszym między równymi (pri-
mus inter par es)

i tylko za pomocą listów pasterskich

wywiera wpływ na pozostałe kościoły prawosławne.
Jego prymat, umocniony od czasów najazdu muzuł­
mańskiego, był coraz wyraźniej ograniczany, tak że
jedynie Grecja, Aleksandria, Jerozolima, Cypr i Synaj,
których biskupi byli konsekrowani w Konstantynopolu,
uznawały wiernie to pierwszeństwo. Po pierwszej woj­
nie światowej patriarchat ten utracił niemal całkowi­
cie swoje tereny i wyznawców, częściowo wskutek klę­
ski tureckiej, a częściowo wskutek ucieczki chrześcijan
z terytoriów tureckich, zwłaszcza podczas prześlado­

wań po 1922 roku. Sam patriarcha został przez Tur­
ków usunięty z Konstantynopola w 1925 roku i tylko

166

na skutek interwencji mocarstw zachodnich Turcja
musiała mu przywrócić stolicę w Konstantynopolu.
Patriarcha rezyduje do dziś w Fanarze, to jest dziel­
nicy Istambułu, gdzie mieszkają nieliczni już chrześci­
janie. W latach 1950—1960 mieszkało w Istambule je­
szcze około stu tysięcy prawosławnych. Obecnie, wsku­
tek konfliktu pomiędzy Turcją i Grecją w sprawie
Cypru, zostało ich tam zaledwie około 10 tysięcy. Gre­
cja oddała patriarsze Konstantynopola jurysdykcję ko­
ścielną nad nowo odzyskanymi terytoriami w Mace­
donii i nad górą Atos, z racji jego „ekumeniczności".
Wśród autokefalicznych kościołów prawosławnych pa­

triarchat ten ma silną, uzasadnioną tradycyjnie, presti­
żową pozycję pierwszego centrum kościelnego. Ma on
nadal jurysdykcję nad prawosławnymi w diasporze:
we Francji (około 50 tysięcy), w Republice Federalnej

Niemiec (około 350 tysięcy), w Finlandii (około 60 ty­
sięcy), obydwóch Amerykach (około 2 milionów) oraz
Afryce, Australii, Nowej Zelandii.

Poza tym istnieją nadal kościoły prawosławne w sta­

rych stolicach patriarchalnych: w Aleksandrii, Antio­
chii i Jerozolimie, choć liczba wiernych jest w nich nie­

wielka. Jest również samodzielny kościół prawosławny
na Synaju, obejmujący górę i klasztor na niej. Opat
tego klasztoru od X wieku ma tytuł arcybiskupa. Ze
względu na to, że o jurysdykcję nad tym klasztorem

toczył się od dawna spór między Aleksandrią i Jero­

zolimą, synod w Konstantynopolu w 1575 roku przy­
znał temu kościołowi status autokefalii. Kościół pra­
wosławny na Cyprze był autonomiczny już od soboru

efeskiego w 431 roku. Po długim zatargu między bi­
skupami tej wyspy kierownictwo kościoła zostało po­

wierzone arcybiskupowi z Paphos, a biskupowi Kyre-
nii przyznano tytuł metropolity ad personam.

Wymienione starożytne kościoły prawosławne, po­

mimo małej liczby wiernych, mają niepodważalny

167

autorytet i są tradycyjnym symbolem prawosławia.
Starożytna zasada pentarchii patriarchów, zmieniona

nieco przez uznanie patriarchatu moskiewskiego, jest
do dziś nienaruszalną zasadą struktury organizacyjnej
tego kościoła. Wokół niej jednoczą się wszystkie dzi­
siejsze kościoły autokefaliczne, tworząc jeden wielki
kościół prawosławny, którego liczbę wyznawców okre­
śla się obecnie na około 150 milionów.

Rozdział III

DOKTRYNA PRAWOSŁAWNA

1. Rozwój historyczny doktryny prawosławnej

Doktryna ta ukształtowała się na podstawie wierzeń

chrześcijaństwa starożytnego przez stopniowe zespa­
lanie z sobą prawd i zasad biblijnych z pojęciami, wie­
rzeniami, moralnością i zwyczajami późnej starożytno­
ści. Pierwszy etap tego procesu dokonał się już na
schyłku I wieku. W wieku II i III zaś zrodził się sze­
roki nurt doktrynalny, powodując w ówczesnym ży­
ciu społecznym dramatyczne napięcia i konflikty.
Chrześcijanie w Afryce Zachodniej w początkach dru­
giego wieku, jak świadczy Tertulian, reprezentowali
religijność fanatyczną, opartą na wierze w rychłe na­
dejście królestwa bożego i sprawiedliwości społecznej.

W Azji Mniejszej i Syrii, jak podają listy Ignacego An­
tiocheńskiego i Polikarpa, kształtowała się religijność

mistyczna, a w Palestynie, jak wynika z pism Papia-
sza, z Didache i z apokryfów, rozwijał się kierunek
wzorowany na ideach apokaliptyki żydowskiej. W Alek­
sandrii znów i w Rzymie, jak świadczy list Klemensa
Rzymskiego i List do Diogneta, widoczne były wpły­
wy popularnej w tym okresie filozofii stoickiej i neo-
platońskiej.

Chrześcijaństwo, które wyłoniło się z gmin żydow­

skich, było początkowo ściśle związane z judaizmem,
zamkniętym w ramach legalizmu biblijnego. Ale już
na przełomie pierwszego i drugiego wieku było na ogół
bardziej „otwarte", zgodnie z poglądami wypracowany-

169

mi przez Pawła apostoła. W różnych regionach jednak,

a nawet w różnych gminach, doktryna chrześcijańska

przybierała różne formy, gdyż wchłaniała różne ele­
menty z otaczającego świata. Ludzie przychodzący do
kościoła wnosili do niego swoje dotychczasowe przeko­
nania, wierzenia i zwyczaje, wskutek czego w łonie po­

szczególnych gmin, podobnie jak w całym kościele, ro­
dziły się konflikty i napięcia między wyznawcami.
Ośrodkiem wiary była wprawdzie Biblia, ale jej treść
nie przez wszystkich była tak samo interpretowana.

Najważniejsze pytanie w tym okresie dotyczyło te­

go, czy chrześcijaństwo ma pozostać w granicach tra­
dycji judaistycznej, czy też ma się stać religią uni-
wersalistyczną. Ewangelia Janowa i listy Pawiowe
otwarły już drzwi dla wpływu idei hellenistycznych,
dopuszczając do chrześcijaństwa te z nich, które się

dawały uzgodnić z zasadami „ewangelicznymi". Wię­
ksza część pism Nowego Testamentu jednak wyrażała
tendencje przeciwne, zmierzając do zachowania wiary
w izolacji od obcych wpływów. Pierwsza tendencja gro­
ziła rozpłynięciem się chrześcijaństwa w ogólnym nur­
cie synkretyzmu hellenistycznego, druga zaś, usiłująca
zamknąć nową wiarę w granicach tradycji judaistycz­
nej, prowadziła do kształtowania religii lokalnej o cha­

rakterze eschatologicznym i apokaliptycznym.

Zrodzony na tym tle kryzys w kościele II wieku

znalazł wyraz w dwóch głośnych zjawiskach, to jest
gonstycyzmie chrześcijańskim i marcjonizmie. Gnosty-
cyzm reprezentował pierwszą tendencję, marcjonizm
drugą. Gnostycyzm chrześcijański zmierzał do wiązania
nowej wiary z całym nurtem synkretyzmu helleni­
stycznego, marcjonizm znów chciał ją zamknąć w wąs­
kich ramach Nowego Testamentu.

Gnostycy II wieku uważali się za chrześcijan i wśród

nich znajdowali zwolenników, tworząc własne grupy
wewnątrz kościoła. Ich praktyki kultowe i teorie

170

zbawienia wskazują na typowo wschodnią prowenien­
cję, szczególnie gdy chodzi o ich tajemnicze święcenia,

symbole i magię. Praktyki te miały tylko zabarwienie
chrześcijańskie. Uważając się jednak za chrześcijan,
gnostycy powoływali się na ewangelię, pisali do niej
komentarze, ale stosowali metodę alegoryczną. Celem
ich teologii było stworzenie systemu takiego kontaktu

pomiędzy człowiekiem i bóstwem, który byłby wyra­
zem kontemplacji nieskończoności. Bóstwo, według
niej, jest siłą zstępującą ż nieba dla uwolnienia świata

duchowego i wyniesienia go ku światłu. Chrześcijań­
ską ideę zbawienia teologia ta wiązała z mistyką i dzia­

łalnością magiczną.

Apologeci kościelni, zwalczający gnostyków na prze­

łomie II i III wieku, mieli sprzymierzeńca w osobie
Marcjona, który wystąpił jako zdecydowany przeciw­
nik wiązania ewangelii z innymi wierzeniami i kulta­
mi. Upodabniał się on wprawdzie do gnostyków pod

tym względem, że odrzucał związek pomiędzy objawie­
niem Jezusa i tradycją judaistyczną, ale wychodził
z odmiennych założeń. Uznawał bowiem tylko te pisma
Nowego Testamentu, które głosiły „dobrą nowinę w peł­

nej czystości i niezależności". Odrzucając wszelką com-
plexio oppositorum,

stał na przeciwnym biegunie niż

gnostycy, mimo że łączył go z nimi swoisty dualizm
w pojmowaniu Boga oraz odpowiadająca mu etyka
i asceza.

W opozycji do gnostycyzmu i marcjonizmu kościół

rozwinął swoją doktrynę na linii środkowej, opierając
ją na czterech podstawach:
1. Określił Regułę wiary (Wyznanie apostolskie i ni­

cejskie),

2. Ustalił kanon Pisma świętego z zachowaniem Sta­

rego Testamentu i podkreśleniem swego związku
z judaizmem,

171

3. Usankcjonował władzę biskupów jako kierowników

gmin,

4. Uznał zasadę uniwersalizmu nowej religii jako zdol­

nej do przyjmowania obcych wpływów, które dają
się uzgodnić z zasadami ewangelii.

Najważniejszą rolę w tym dziele odegrała gmina

rzymska, jako centralna w państwie rzymskim. Ona
występowała na j czynniej przeciwko marcjonizmowi
i wywarła decydujący wpływ na ustalenie kanonu
pism Nowego Testamentu. W przeciwieństwie do ule­

gającego wpływom platońskim chrześcijaństwa szkoły

aleksandryjskiej występowała w obronie tradycji skon­
centrowanej wokół Biblii.

Na Wschodzie doktrynę chrześcijańską w tym okre­

sie kształtowała grupa pisarzy kościelnych, znana pod
nazwą „apologetów II wieku", która usiłowała stwo­
rzyć pomost między chrześcijaństwem i starożytną kul­

turą wyjaśniając podstawowe zasady nowej religii
przez odwoływanie się do rozpowszechnionej w tym

czasie filozofii greckiej, zwłaszcza stoickiej i platoń­
skiej. W etycznym monoteizmie tych systemów apo­
logeci poszukiwali podstawy do powiązania wiary
chrześcijańskiej z kulturą hellenistyczną, do uzgod­
nienia natury z objawieniem, wiedzy z wiarą, porządku

naturalnego z nadprzyrodzonym. Ich działalność zmie­
rzała również do obrony wiary przed atakami kierowa­
nymi przeciwko nowej religii z różnych stron i z róż­
nych pozycji.

Apologeci, zajęci obroną i wyjaśnianiem pewnych

zasad religii chrześcijańskiej, nie obejmowali jeszcze
całości zagadnień doktrynalnych i nie stworzyli jakiejś
pełnej syntezy chrześcijaństwa. Pierwsza całościowa
synteza została stworzona dopiero przez teologów szko­
ły aleksandryjskiej: Klemensa i Orygenesa. Im, jako
pierwszym, udało się zespolić z sobą różne elementy
religijne, filozoficzne, moralne i społeczne oraz stwo-

172

rzyć system, który ma wszystkie cechy spójnej i ca­
łościowej syntezy. W syntezie tej powiązali z sobą ten­

dencje reprezentowane przez gnostyków, marcjonitów

i apologetów, zespolili legalizm biblijny z hellenistycz­
nym synkretyzmem. Wprawdzie kierunek przez nich
wybrany spotkał się początkowo z ostrą krytyką i opo­
zycją, a Orygenes został nawet potępiony jako here­
tyk, ale jego synteza chrześcijaństwa pozostała jako

trwałe osiągnięcie w dziedzinie systematyki kościel­
nej.

Początki szkoły aleksandryjskiej są mało znane. Zda­

niem Euzebiusza jej pierwszym kierownikiem był Pan-
tenos z Sycylii, powiązany z nurtem doktryny egipsko-
-palestyńskiej. Był on typowym nauczycielem, a nie
pisarzem, nauczającym według Biblii, interpretowanej
na sposób stoicki. Jego następcą był Klemens (zm. oko­
ło 215 roku), o którym mamy więcej wiadomości, a po
nim Orygenes (185—254), właściwy twórca systemu
doktryny chrześcijańskiej.

W tej szkole ukształtowała się ideologia chrześcijań­

stwa wschodniego. Wędrowni nauczyciele, zatrzymu­
jąc się tylko na pewien czas w Aleksandrii, przekazy­
wali gminom „tradycję apostolską" opierając się na tre­
ści ksiąg biblijnych i ówczesnej wiedzy. Takim, znanym

nam nauczycielem był Klemens, który uchodząc

w 202 roku przed represjami za panowania Septymiu-
sza Sewera do Palestyny, przekazał tradycje aleksan­
dryjskie teologom Cezarei w Kapadocji. Z jego boga­
tej twórczości zachowały się tylko Napomnienia dla

Greków, Pedagog

i Kobierce w 8 księgach. Poza tym

znana jest homilia o wartości bogactw oraz fragmenty
kilku innych mniejszych pism. Pierwszym krokiem na

tej drodze do poznania prawdy jest według Klemensa

przyjęcie ewangelii, przekazanej gminom za pośrednic­

twem ustnej tradycji. Głębsze jednak zrozumienie tre-

173

ści ewangelii jest możliwe dzięki filozofii, która przy­
czynia się do tego, że wiara przybiera charakter wie­
dzy. Obok ustnej tradycji Klemens położył nacisk na
konieczność studiowania tekstów Starego i Nowego Te­
stamentu. Nie znał on wprawdzie jeszcze pełnego ka­
nonu ksiąg świętych, ale posługiwał się wieloma księ­
gami i dowodził, że zgodność treści tych ksiąg jest

dowodem ich prawdziwości oraz świadectwem orto­
doksji. Uznawał również zasadę hierarchii kościelnej,
utrzymując, że jest ona wyrazem i gwarantem łączno­
ści z Bogiem. Kościół jest społecznością złożoną z ma­
łych grup ludzi zmierzających do wyższej doskonało­
ści. Klemens był też wyrazicielem wschodniego ideału
ascetycznego oraz takiej postawy społecznej i moral­

nej, która pozostawiała państwu troskę o sprawy tego
świata i godziła ideologię chrześcijańską z ustrojem
społecznym i politycznym państwa.

Był więc Klemens typowym teoretykiem doktryny

kościoła prawosławnego.

Następca Klemensa, Orygenes, rozbudował szkołę ka­

techetyczną w Aleksandrii, ale wskutek zatargu z miej­
scowym biskupem Demetriuszem musiał przenieść się
do Cezarei Palestyńskiej, gdzie założył nową szkołę,
która promieniowała na całą Azję Mniejszą, Palestynę
i Kapadocję. Orygenes był pisarzem bardzo płodnym,
ale z jego pism zachowała się tylko mała część, prze­
ważnie w przekładach łacińskich.

Podobnie jak Klemens, Orygenes wychodził od prawd

i zasad biblijnych jako podstawy wszelkiej mądrości.
Znaczna część jego pism to komentarze do tekstów bi­
blijnych. Z nich wyziera przekonanie, że centralną
postacią świata i życia jest Chrystus. On objawia lu­

dziom prawdę i ukazuje im drogę życia. Asceza jest
drogą do „wcielenia w siebie Chrystusa" i ustawicz­
nym dążeniem do jedności z Absolutem. Doczesne ży­
cie Jezusa było tylko punktem wyjścia do urzeczy-

174

wistnienia tego, co nie przemijające i wieczne. Z tej
idei wyrosło u Orygenesa pojęcie apokatastasis (oczy­
szczenia), czyli powrotu wszystkiego do pierwotnego
stanu boskości. Wszechświat rzeczy materialnych i du­

chowych „odpocznie" w siódmym dniu stworzenia
w Absolucie.

Na takiej podstawie Orygenes budował swoje po­

jęcie kościoła. Kościół według niego jest nie tylko zja­
wiskiem empirycznym i historycznym, ale nade wszy­
stko jest rzeczywistością duchową, społecznością świę­
tych złożoną z chrześcijan dążących do wyższego

uświęcenia. Orygenes przyjmował trzy stopnie rozwo­
ju życia kościelnego. Na pierwszym znajdują się wier­
ni w kościołach zorganizowanych pod kierownictwem
hierarchii. Na drugim pneumatycy, będący w kościele
złożonym z ludzi, żyjących życiem Logosu. Na trze­
cim wreszcie pneumatycy, będący w kościele niebiań­
skim, do którego powracają dusze oczyszczone po
śmierci i zjednoczone z Absolutem. Instytucja kościoła
ziemskiego jest więc tylko pierwszym stanem rozwoju
ducha, a prawdy, głoszone w tym kościele, mają na
celu tylko przygotowanie ludzi do poznania głębszych
tajemnic wiary.

Orygenes był również twórcą filologicznego systemu

interpretacji Pisma świętego, opartego na metodzie
duchowo-alegorycznej. Przyczynił się on głównie do
tego, że chrześcijaństwo stało się „religią słowa". Póź­
niejsi teologowie wschodni, a poniekąd i zachodni,
przyjmowali jego metodę i formę wykładu, wskutek

czego egzegeza i systematyka teologiczna do dziś opie­
ra się w kościele prawosławnym, a poniekąd i katolic­
kim, na jego określeniach i uzasadnieniach.

Orygenes był teologiem, który łączył uznanie dla au­

torytetu kościoła z uznaniem dla filozofii platońskiej
i mistyki neoplatońskiej. Był grekiem i chrześcijani­
nem, wiernym synem kościoła i filozofem, uczonym fi-

175

lologiem i alegorystą, mistykiem, ascetą i nauczycie­
lem „prawdy". Podobnie jak Klemenes, widział
w chrześcijaństwie religię uniwersalną dla wszystkich
ludzi i wszystkich czasów.

Orygenes, torturowany za Decjusza, zmarł w Ty-

rze w 254 roku. Wkrótce po tym rozpętano wokół

niego i jego doktryny ostre spory, znane pod nazwą

orygenesowskich. Nie chodziło w nich jednak tyle
o właściwą doktrynę samego Orygenesa, co o kon­

strukcję stworzoną przez jego przeciwników na pod­
stawie wypowiedzi wyrwanych z kontekstu jego pism.
Wielu wybitnych teologów, jak Pamfilus, Atanazy, Ba­
zyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Didymus, stało po
jego stronie. We wrogim zaś mu obozie znaleźli się

między innymi Epifaniusz, Hieronim, Teofil Aleksan­
dryjski. Wiele synodów w IV, V i VI wieku zajmowało
się analizą jego doktryny. Spory wzmogły się szcze­
gólnie w VI stuleciu za panowania cesarza Justyniana
Wielkiego. Wtedy też Orygenes został potępiony na
synodzie w Konstantynopolu w 542 roku oraz na so­
borze powszechnym w Konstantynopolu w 553 roku.

Główne myśli Orygenesa, mimo potępienia ich au­

tora jako heretyka, pozostały trwałym dorobkiem
w teologii, zwłaszcza prawosławnej. Odnosi się to szcze­
gólnie do jego eklezjologii, do znaczenia elementu
pneumatycznego, do kontemplacji jako intelektualnej
wizji Boga. Prawosławie przyjęło od Orygenesa rów­
nież metodę poszukiwania słowa bożego (a nie ludzkie­
go) w Piśmie świętym. Orygenesowska metoda alego­
ryczna stała się wzorem dla wielu późniejszych pra­
wosławnych interpretatorów i komentatorów Biblii.

Po opuszczeniu Aleksandrii przez Orygenesa tam­

tejsza szkoła katechetyczna pozostawała pod bezpośred­
nim kierownictwem miejscowego biskupa. Miejsce
Orygenesa zajął na jakiś czas jego uczeń Heraklas

(był później biskupem aleksandryjskim w okresie od

176

230 do 246 roku), a po nim kierował szkołą inny jego
uczeń, Dionizy zwany Wielkim (był biskupem w Alek­
sandrii od 246 do 264 roku). W okresie arianizmu bi­

skup Atanazy powierzył kierownictwo szkoły Didymo-
wi (315—398), którego uczniami byli między innymi

Grzegorz z Nazjanzu i Rufin. Na tym zakończył się
okres rozwoju tej sławnej szkoły chrześcijańskiej. Ucz­
niowie Orygenesa jednak jeszcze przez pewien czas
byli głośni w Palestynie i Kapadocji, zwłaszcza Grze­
gorz Cudotwórca, Pamfilus i Euzebiusz z Nikomedii.

Drugim poza Aleksandrią ważnym ośrodkiem rozwo­

ju doktryny chrześcijańskiej w omawianym okresie
była Antiochia, gdzie kształtował się nurt chrześcijań­
stwa mistycznego, nawiązującego do tradycji judai­
stycznej, ale odrzucającego jej wersję nacjonalistycz­
ną. Nurt ten bazował na Piśmie świętym Starego Te­

stamentu i na kulcie Chrystusa-Mesjasza.

Jednym z pierwszych teoretyków tej szkoły był

Teofil biskup antiocheński, naliczany do grupy .apolo­
getów drugiego wieku''. Zgodnie z kierunkiem repre­
zentowanym przez tę grupę pisarzy Teofil utrzymywał,
że chrześcijaństwo jest spadkobiercą wszystkich po­
zytywnych wartości jakie przekazała światu kultura

antyczna. Jako Syryjczyk zaś był on również wyrazi­
cielem tradycji narodowych. Zgodnie z tym jego wpływ
na późniejszych teologów szkoły antiocheńskiej prowa­
dził ich do ujmowania doktryny chrześcijańskiej w ka­
tegoriach nie tyle filozoficznych, co historiozoficznych.
To pojmowanie chrześcijaństwa uwzględniające świa­
domość odrębności narodowej znalazło szczególny wy­
raz w drugiej połowie III wieku, w okresie działalno­
ści głośnego biskupa Antiochii, Pawła z Samosaty, któ­

ry zapisał się w historii jako gorliwy obrońca antio­
cheńskiego monoteizmu, znanego pod nazwą monarchia-

12 — Prawosławie

177

nizmu. W szkole antiocheńskiej nie kwestionowano idei

Trójcy, ale na pierwszy plan wysuwano w niej ideę
jednego Boga i Pana Wszechrzeczy. Na tej podstawie
stworzono tam teorię „adopcji Jezusa", czyli przyjęcia
go za Syna przez Boga-Ojca (adopcjanizm). Pogląd ten
był wyraźnie sprzeczny z ówcześnie panującym poglą­
dem na stosunek osób Trójcy, dlatego spotkał się
z ostrym sprzeciwem większości biskupów, a sam Pa­
weł, wielekroć potępiany, został usunięty z urzędu.

Znaczenie monarchianizmu antiocheńskiego nie ogra­

niczało się do sporów w zakresie adopcjanizmu. W po­

łowie III wieku bowiem chrześcijaństwo wschodnie
stanęło wobec zagrożenia ze strony nowej religii, jaką
był manicheizm. Idea monarchianizmu stanowiła sku­
teczną zaporę przeciwko infiltracji tej religii na teren
Syrii. Po usunięciu Pawła z Samosaty zapora ta nie
była już tak skuteczna i dlatego manicheizm zaczął
się wdzierać na teren Syrii i pod jego wpływem za­
częto tam kształtować nową wersję orygenizmu. Jej
twórcą był Lucjan (240—312), który usiłował zespolić
doktrynę Orygenesa z tradycyjnym antiochenizmem.

Podstawowym wnioskiem, do jakiego dochodził Lucjan,

było przekonanie, że nie Chrystus, lecz Logos został
adoptowany przez Boga. Przekonanie to od Lucjana
przyjął Ariusz z Aleksandrii. Antiocheński rodowód
arianizm u więc nie ulega wątpliwości. Dlatego linia po­
działu między zwolennikami i przeciwnikami arianizmu
nie pokrywa się z podziałem uznawanym od dawna
między szkołą aleksandryjską i antiocheńską. Ta ostat­
nia jednak bardziej trzymała się tradycji Starego Te­
stamentu i na ogół nie stosowała metody alegorycznej,
lecz „teorię treści" przy interpretacji ksiąg biblijnych.
Dotyczy to zwłaszcza takich jej przedstawicieli, jak
Metody, Eustacjusz i Epifaniusz (ten ostatni był zwią­
zany bardzo z tradycją jerozolimską).

Największy rozkwit szkoły antiocheńskiej przypada

178

n

a czas biskupa antiocheńskiego Diodora z Tarsu (zm.

w

392 roku) i jego uczniów: Teodora z Mopswestii i Ja­

na Chryzostoma (biskupa w Konstantynopolu od 398
do 407 roku). Ci trzej teologowie reprezentują nowy
kierunek tej szkoły, zgodny z Symbolem nicejskim
z

325 roku.

Szkoła antiocheńska wywarła poważny wpływ na

teologów kapadockich, zwłaszcza na Grzegorza z Ny­
sy (330—390) i Grzegorza z Nazjanzu (329—391), bu­

dujących swą teologię na zasadach orygenizmu. Nurt
etyczny zaś tej szkoły ujawnił się w działalności twór­
cy monastycyzmu wschodniego, Bazylego Wielkiego
(329—379). Ci trzej teologowie przeszli do historii
chrześcijaństwa jako wielcy przeciwnicy arianizmu
i twórcy ortodoksyjnej dogmatyki. Wbrew temu jed­
nak, jak to nieraz bywało w dziejach doktryny reli­
gijnej, ich pisma utorowały drogę kierunkowi hetero-
doksalnemu, w tym przypadku monofizytyzmowi. Zwy­
cięstwo zasady monofizytyzmu na soborze efeskim
w 431 roku wywarło ogromny wpływ na dalsze dzieje

doktryny wschodniego chrześcijaństwa. Ortodoksyjna
doktryna chrystologiczna, określona na soborze chal-
cedońskim w 451 roku, została uznana tylko przez nie­
które gminy w Syrii, Palestynie i Egipcie. Natomiast

zasada monofizytyzmu stała się podstawą dla rozwoju
doktryny chrześcijańskiej w przeważającej części gmin
tych prowincji kościelnych.

Synteza doktryny chrześcijańskiej, wypracowana

przez teologów szkoły aleksandryjskiej, nie odpowia­
dała już warunkom i potrzebom kościoła w V stule­
ciu. Orygenes nie znajdował już naśladowców. Nowej

syntezy nie dokonali teologowie kapadoccy, syryjscy

ani azjatyccy. Zajęci rozwiązywaniem problemów
szczegółowych w zakresie teologii ascetycznej i mi-

179

stycznej, nie dostrzegali całej problematyki. Doktryna,

jaka się ujawnia w ich pismach, nie jest ujęciem syn­

tetycznym, lecz zbiorem luźno z sobą zestawionych
elementów. Najbardziej typowe dla takiego obrazu
doktryny są pisma dwóch głośnych teologów okresu
schyłkowego, to jest Dionizego pseudo-Areopagity
i Jana Damasceńskiego.

Dionizy to teolog o nieznanym nazwisku, piszący

prawdopodobnie w V stuleciu w Syrii łub Palestynie.
Jego pisma cieszyły się przez kilka wieków niemal
kanoniczną powagą w kościele, były cytowane przez

teologów średniowiecznych jako argument ex auctori-
tate

dla potwierdzenia podstawowych tez doktrynal­

nych. Pisma te przyczyniły się do tego, że do chrześci­
jańskiej doktryny wcisnęły się niepostrzeżenie nurty
starożytnej mistyki, głównie neoplatońskiej. Dionizy
nie był systematykiem na wzór Orygenesa, lecz teo­
logiem, który wiązał zasady ewangeliczne z-neoplatoń-

skimi, nie troszcząc się o ich wewnętrzne zespolenie.
Wtłoczył po prostu elementy hellenistyczne do teologii
i liturgii kościelnej. Jako neoplatonik, upatrywał w kon­
templacji najwyższego celu życia, do którego zmierzał
po stopniach obrazów i podobieństw.

W pismach Jana Damasceńskiego znów na pierwszym

planie znalazły się zasady dogmatyczne, a elementy
mistyczne na drugim. Jego konstrukcja teologiczna,
budowana metodą scholastyczną, obejmuje religijność
prymitywną z uznaniem dla autorytetu kościoła, kult
misteriów wraz z prescholastyczną filozofią. Jest on
typowym wyrazicielem doktryny chrześcijańskiej epo­
ki schyłkowej, uwydatniającym te elementy, które zo­
stały wyeksponowane w epoce średniowiecza bizan­
tyjskiego.

W epoce tej zaś poza Focjuszem, i jego wielkim ucz­

niem Aretasem nie było wielkich teologów ani waż­
nych problemów teologicznych. Uwagę teologów pra-

180

wosławnych w tym okresie zajmowała przede wszy­
stkim polemika z łacinnikami oraz z głosicielami licz­
nych w tym czasie na Wschodzie herezji: z monofi-

zytami, nestorianami i monoteletami. Polityczna sy­

tuacja cesarstwa bizantyjskiego nie sprzyjała rozwo­

jowi teologii. Po wiedzę teologiczną wybierano się
przeważnie na uniwersytety zachodnie, głównie do Pa­
dwy, Rzymu, Florencji, Paryża. Tą drogą zaś teologia
prawosławna przejmowała coraz więcej elementów
łacińskich, zatracając związki ze starożytną doktryną,
wypracowaną w szkole aleksandryjskiej i antiocheń­
skiej.

Tym jednak, co pozwoliło teologii prawosławnej za­

chować swoje związki z tradycją i co było źródłem jej
życia i odnowy, było studium dzieł ojców kościoła
greckiego. Studium to, uprawiane zwłaszcza w klasz­
torach, było w okresie posuchy myślowej zaczynem
rozwoju. Kościół prawosławny we wszystkich okre­
sach swej historii odwoływał się do tego źródła swej
doktryny, ale szczególny nacisk położył w czasach
upadku myśli teologicznej, odczuwając niemal instyn­
ktownie, że tam się znajdują podstawowe zasady dok­
tryny dogmatycznej, moralnej i liturgicznej.

W okresie, kiedy cały wysiłek kościoła prawosław­

nego był skierowany „na przetrwanie", na Zachodzie
szerzyła się reformacja, zapoczątkowana przez Marcina
Lutra. Reformacja jednak była tylko sprawą Zachodu,
kościół prawosławny nie uczestniczył w tym procesie,
choć zarówno katolicy, jak protestanci poszukiwali

u niego poparcia dla swych poczynań. Jako pierwsi
do kościoła prawosławnego zwrócili się husyci, którzy
z pomocą prawosławia usiłowali stworzyć front prze­
ciwko Rzymowi. Warunki polityczne, a zwłaszcza upa­
dek Konstantynopola w tym czasie, uniemożliwił roz­

mowy na ten temat. Sto lat później zwolennicy pro­
testantyzmu starali się nawiązać kontakty z prawo-

181

sławnymi, ale rychło okazało się, że luteranizm i kal-
winizm nie tylko nie idzie po linii prawosławia, ale
pod wieloma względami jest jego zaprzeczeniem. Nie
brak jednak było teologów prawosławnych, którzy wi­
dzieli możliwość zjednoczenia prawosławia z protestan-

j

tyzmem w wyniku wzajemnych ustępstw i drobnych
zmian doktrynalnych i liturgicznych albo w wyniku
nakłonienia luteranów i kalwinów do przyjęcia doktry­
ny prawosławnej. Szczytowym okresem napięć w tej
sprawie były w Konstantynopolu rządy patriarchy Cy­
ryla Lukarisa (1572—1638), kiedy to omal nie doszło
do rozbicia jedności kościelnej w prawosławiu.

Cyryl Lukaris był zdecydowanym przeciwnikiem

Rzymu, brał udział na synodzie unijnym w Brześciu
w 1595 roku, gdzie opowiedział się przeciwko unii. Wy­
znawał jednak pogląd, że prawosławie powinno się
zjednoczyć z protestantyzmem. Kiedy po opuszczeniu
Wilna i Lwowa został najpierw patriarchą aleksan­
dryjskim, a w 1620 roku patriarchą konstantynopoli­
tańskim, przyczynił się do rozpętania ostrych sporów
religijnych i politycznych. Popierali go w Konstanty­
nopolu dyplomaci państw protestanckich, a zwalczali
dyplomaci państw katolickich (głównie Francji i Au­
strii). Z jego polecenia opublikowano w 1629 roku ła­
cińską wersję Wyznania wiary (Confessio fidei), wy­
rażającą na poły kalwińską i na poły prawosławną
doktrynę teologiczną. Doktryna ta została odrzucona
przez większość biskupów prawosławnych, a sam Cy­
ryl, kilka razy wypędzany, powracał na swój urząd
dzięki interwencji dyplomatów protestanckich. W 1638
roku jednak został uwięziony przez władze tureckie
i zmarł w więzieniu.

Od tej pory zakończyły się na jakiś czas próby jed­

noczenia prawosławia z protestantyzmem. Zostały one
wznowione jednak w XVIII wieku, ale bez powodze­
nia. Ich inicjatorami byli duchowni prawosławni,

182

wyjeżdżający po wiedzę teologiczną na uniwersytety
zachodnie i tam przechodzący na protestantyzm lub
katolicyzm. Po powrocie wracali wprawdzie na ogół
na łono prawosławia, ale nie przemawiali już językiem

prawosławia. Ich teologia była już obca ludowi prawo­
sławnemu, a zwyczaje liturgiczne, jakie starali się te­
mu ludowi przekazywać, odstręczały od nich masy
wierzących. Na konto ich działalności jednak należy
zapisać fakt, że teologia prawosławna, począwszy od
XVII stulecia, przyjęła bardzo wiele cech zachodnich

i uzależniła się od terminów, pojęć i określeń katolic­
kich lub protestanckich.

Wyzwolenie Rusi z niewoli mongolskiej zbiegło się

w czasie z upadkiem Konstantynopola. Ludność pra­
wosławna w tym państwie, zgodnie z tradycją bizan­

tyjską, uważała, że państwo to jest tak samo koniecz­
ne do zbawienia jak kościół i że ścisłe powiązanie koś­
cioła z państwem wyraża związek ludzi z Bogiem. Po­
wszechne też było tam przekonanie, że uprawnienia
cesarstwa bizantyjskiego przeszły obecnie na „Trzeci

Rzym", jakim miała być Moskwa. Na takiej wierze
opierało się przekonanie, że wyznawcy cerkwi rosyj­
skiej są strażnikami „czystego prawosławia". Przeko­
nanie takie znalazło wyraz między innymi w liście
mnicha Filoteja, skierowanym do księcia moskiewskie­

go, Wasyla III (1505—1533), a za panowania Iwana IV
(1533—1584) zaczęło przybierać realne kształty. Ksią­
żę ten bowiem przyjął tytuł cara (odpowiednik bizan­
tyjskiego basileusa), a metropolita moskiewski przyjął

tytuł patriarchy w 1596 roku. Moskiewskie pojmowanie
prawosławia było jednak różne od bizantyjskiego, gdyż
Ruś moskiewska nie była wychowana w tradycji bi­
zantyjskiej jak kijowska.

We wczesnym prawosławiu moskiewskim, oprócz

183

licznych sekt w zakresie ustroju kościelnego, jak sekta

„strygolników" (cyrulików), czy „zżydowiałych", ujaw­

niły się dwa odłamy, obydwa wywodzące się. z doktry­

ny Sergiusza z Radoneża. Reprezentantem pierwszego
z nich był Nil z Sorska (1433—1508), a drugiego Józef
z Wołocka (1439—1515). Pierwszy obóz ideologiczny,

zwany „nie posiadającymi", albo „starcami zawołżań-

skimi", głosił, że cerkiew nie powinna się zbytnio wią­
zać z państwem i że w sprawach religii nie powinna
stosować żadnego przymusu, a zwłaszcza nie odwoły­
wać się do pomocy administracji państwowej. W szcze­
gólności — i to było w tym czasie bardzo doniosłe
żądanie — cerkiew winna się wyrzec własności ziem­

skiej i uwolnić swoich chłopów od pańszczyzny. Obóz
drugi natomiast, zwany „Józefinami", głosił zasadę
ścisłego powiązania cerkwi z państwem, bronił prawa
cerkwi, zwłaszcza klasztorów, do posiadania ziemi

i chłopów pańszczyźnianych, domagał się stosowania
kar na heretyków i opieki państwa nad cerkwią.

Tak istotne różnice w pojmowaniu roli cerkwi i jej

stosunku do państwa musiały prowadzić do ostrych
konfliktów. Jednym z nich był zatarg pomiędzy księ­
ciem Wasylem III i metropolitą moskiewskim Warla-
amem (1511—1522), zakończony usunięciem metropo­
lity, starającego się utrzymać stanowisko pośrednie
między zwalczającymi się obozami. Jego następca, me­

tropolita Daniel (1522—1539), przyczynił się do wy­
niszczenia obozu „nie posiadających", wskutek czego
cerkiew rosyjska uzależniła się całkowicie od państwa

i stała się jednym z ogniw jego administracji. W sfe­
rze doktrynalnej zaś położyła nacisk na rozrost strony
obrzędowej, a zaniedbała rozwój głębszych studiów
teologicznych.

Wyrazem takiego stanu rzeczy były przeżycia wy­

bitnego teologa tego czasu, Maksyma Wyznawcy
(1470—1556), który był Grekiem z pochodzenia, domi-

184

nikaninem katolickim, a następnie prawosławnym mni­
chem na Górze Atos, gdzie przebył 11 lat. W 1516 ro­
ku przybył do Moskwy i został życzliwie przyjęty
przez obóz „nie posiadających", ale intrygi obozu prze­

ciwnego sprawiły, że został wtrącony do więzienia

i przebył w nim 20 lat. Synod moskiewski w 1551 ro­
ku (tak zwany „stu rozdziałów") nakazał go uwolnić,
ale jednocześnie zatwierdził jako obowiązujący kieru­
nek głoszony przez „józefinów". Zgodnie z tym już
car Iwan IV traktował cerkiew jako narzędzie swojej
władzy, według swej woli mianował i usuwał nie tylko
ludzi niższego kleru, ale także biskupów i metropoli­
tów. Obóz „nie posiadających" został praktycznie zli­
kwidowany.

Ukierunkowany na synodzie „stu rozdziałów" roz­

wój cerkwi rosyjskiej zrodził wśród młodego kleru
ruch odnowy społecznej i religijnej. Był to ruch ludo­

wy, oddolny, kierowany przez duchownych niższych
rangą, jak Awwakum, Iwan Neronów, Longin, Łazarz
z okręgu moskiewskiego. Ruch ten, początkowo żywy
i znajdujący szeroki oddźwięk w społeczeństwie rosyj­
skim, nie doprowadził jednak do zamierzonej odnowy
z powodu rozłamu na tle zarządzeń patriarchy Nikona,
który w 1653 roku nakazał duchownym stosować się
do obrzędów greckich. Ponieważ część kleru z Awwa-
kumem sprzeciwiła się temu zarządzeniu, została przez
patriarchę pozbawiona stanowisk kościelnych. Utwo­
rzyła ona własną społeczność religijną i do dziś pozo­
staje poza cerkwią. Jej zwolennicy nazywają się „sta-
rowiercami" lub „staroobrzędowcami".

Spór ten, z pozoru błahy, miał jednak głębsze pod­

stawy. Chodziło bowiem o to, czy ośrodkiem prawo­
sławia ma być nadal Konstantynopol czy Moskwa. Zda­
niem Nikona mylny był pogląd, że ośrodek prawosła­
wia został przeniesiony z Konstantynopola do Moskwy.

Ośrodkiem tym, jego zdaniem, pozostaje nadal Kon-

185

stantynopol, dlatego należy zmierzać do ujednolicenia
praktyk liturgicznych zgodnie z tradycją bizantyjską.

Jego przeciwnicy zaś twierdzili, że Ruś moskiewska jest
jedynym niepodległym państwem prawosławnym i dla­
tego ma prawo i obowiązek roztaczać opiekę nad wszy­
stkimi prawosławnymi, zwłaszcza tymi, którzy znajdu­
ją się w niewoli muzułmańskiej. Poza tym grecy, ich
zdaniem, zmuszeni są po utracie niepodległości poszu­
kiwać wiedzy w uczelniach łacińskich (katolickich lub
protestanckich) i dlatego nie mają możliwości przecho­
wać tradycji prawosławnej w czystej postaci. W Mo­
skwie natomiast starochrześcijański obrządek liturgicz­
ny jest zachowywany bez przeszkód i bez nacisków
z zewnątrz.

Spór patriarchy Nikona ze „starowiercami" przy­

brał szersze rozmiary, kiedy car opowiedział się po ich
stronie. W odpowiedzi na zarzuty ze strony cara Nikon
opuścił demonstracyjnie stolicę patriarszą, która pozo­
stała nie obsadzona przez 9 lat. Ostatecznie Nikon zo­
stał potępiony, ale nie odnieśli zwycięstwa i „staro-
wiercy". Na synodzie moskiewskim bowiem w 1666 ro­
ku, pod przewodnictwem patriarchy Paisjusza z Alek­
sandrii i patriarchy Makariusza z Antiochii, potępiono
zarówno „starowierców", jak Nikona. Odrzucono tam
również uchwały synodu „stu rozdziałów" skierowane
przeciwko „nie posiadającym". Skutkiem zaś walki Ni­
kona ze „starowiercami" było jeszcze większe uzależ­
nienie cerkwi rosyjskiej od caratu.

Szczególne znaczenie dla rozwoju teologii rosyjskiej

miała kijowska Akademia Teologiczna, która w okre­
sie pontyfikatu metropolity Piotra Mohyły (1596—1647)
stała się ponownie ośrodkiem rozwoju wiedzy teolo­
gicznej. Sam Piotr Mohyła, wykształcony na Zacho­
dzie i znający subtelności teologii zachodniej, wyszko­
lił zastępy duchownych prawosławnych zdolnych do

podejmowania dyskusji z katolikami i protestantami.

186

Od początku jednak pomiędzy wychowankami tej Aka­
demii a klerem moskiewskim istniały poważne rozbież­
ności i konflikty głównie dlatego, że w Kijowie posłu­
giwano się językiem łacińskim i korzystano z podręcz­
ników katolickich lub protestanckich. Fakt ten w oczach

kleru moskiewskiego osłabiał „ducha prawosławia"
i powodował odchodzenie od rodzimej tradycji. Pod

względem poziomu wykształcenia teologicznego jednak
wychowankowie Akademii Kijowskiej górowali nad
klerem moskiewskim i dlatego odgrywali przodującą
rolę w cerkwi. Należy wśród nich wymienić Szymona
Sytnianowicza Piotrowskiego, zwanego Symeonem Po­
tockim (zm. w 1680 roku), który był organizatorem
Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej w Moskwie.
Wraz z nim pracował w Moskwie Epifaniusz Stawi-
niecki (zm. w 1676 roku), któremu car powierzył prze­
kład na język rosyjski Biblii, pism ojców kościoła
i ksiąg liturgicznych. Największe nasilenie wpływów
teologii kijowskiej na cerkiew moskiewską przypadło
na okres panowania Piotra Wielkiego, który wśród wy­
chowanków i profesorów tej akademii poszukiwał zwo­
lenników dla swych reform kościelnych. Zarówno nowa
ustawa, regulująca stosunek cerkwi do państwa, jak
zniesienie patriarchatu i ustanowienie instytucji sy­
nodu jako najwyższej kolegialnej władzy kościelnej
oraz opracowanie Regulaminu duchownego, określają­

cego wewnętrzną strukturę cerkwi rosyjskiej — wszy­
stko to zostało przygotowane i zrealizowane przez cara
z wydatną pomocą teologów kijowskich. Pod ich wpły­
wem też teologia rosyjska przejmowała stopniowo wie­
le cech protestanckich, co oczywiście osłabiało jej tra­
dycyjnie pojmowaną ortodoksję, ale przyczyniało się
do pogłębienia studiów, zwłaszcza biblijnych.

W 1751 roku wydano ponownie skorygowany tekst

Biblii Słowiańskiej

na podstawie pierwszego wydania

Biblii Ostrogskiej z

1581 roku. Wydano również znacz-

187

ną liczbę komentarzy do poszczególnych ksiąg biblij­
nych oraz kilka opracowań historii biblijnej. Na uwagę
zasługuje zwłaszcza działalność w tym okresie dwóch
teologów cerkwi rosyjskiej: Tichona Zadońskiego
(1724—1783) i Paisija Wieliczkowskiego (1722—1794).
Pierwszy z nich był biskupem Woroneża, ale zrezygno­

wał z tego stanowiska, schronił się do monasteru w Za-
dońsku, gdzie prowadził działalność piśmienniczą i cha­
rytatywną. Miał on wiele wiadomości z teologii za­
chodniej i starał się je przekazać prawosławiu, ale nie
w tym tkwiła wielkość jego wpływu, lecz w bezpo­

średnim oddziaływaniu na masy wierzących. Cerkiew
rosyjska zaliczyła go w poczet świętych i jest on do
dziś otaczany szczególnym kultem wśród ludu. Paisij
Wieliczkowski po ukończeniu studiów w Kijowie osiadł
jako mnich na górze Atos i zajął się przekładem na
język rosyjski dzieł autorów greckich na temat ascezy

i kontemplacji. W 1779 roku został przełożonym mo­
nasteru w Niamezie, gdzie zapoznał się z dziełami mi­
styków prawosławnych i wiele z nich przełożył na ję­
zyk rosyjski. Jedna z jego książek pod tytułem Dobro-
tolubie,

będąca zbiorem wyjątków z pism ojców koś­

cioła greckiego, jest do dziś podręcznikiem nauki
o chrześcijańskim sposobie życia.

Odsunięcie od życia cerkwi „starowierców", wśród

których najliczniejszą grupę stanowili wolni chłopi,
kozacy i drobni mieszczanie, okazało się poważną dla
niej stratą, szczególnie w okresie, kiedy za Piotra Wiel­
kiego kraj wchodził w orbitę cywilizacji zachodniej.
Car Aleksy zdawał sobie sprawę z potrzeby podniesie­
nia poziomu wiedzy teologicznej wśród kleru moskiew­

skiego, dlatego sprowadził do Moskwy z Kijowa wielu
światlejszych teologów, wśród których na uwagę za­
sługuje przedstawiciel starej szkoły kijowskiej, Epi-
faniusz Słobonecki (zm. w 1676 roku), zmierzający do
rozwijania wiedzy teologicznej zgodnie z tradycjami

188

prawosławnymi, a nie katolickimi czy protestanckimi.
Jego gorliwym zwolennikiem był najwybitniejszy
w tym czasie chrześcijański humanista moskiewski,
Fiodor Rtiszczew (zm. w 1673 roku), oraz uczeń Piotra

Mohyły, mnich ukraiński, Symeon Połocki (zm. w 1680
roku), któremu car Aleksy powierzył wychowanie
swych dzieci jako znawcy kultury zachodniej. Połocki
jednak ze względu na swe związki z Zachodem i lekce­

ważące traktowanie kleru moskiewskiego naraził się
rychło temuż klerowi, któremu przewodził patriarcha
Joachim (1674—1690). Konflikt ten stał się początkiem

walki pomiędzy klerem miejscowym i latynizującymi
przybyszami, zwłaszcza z Kijowa. Synod moskiewski
w 1690 roku potępił zwolenników teologii łacińskiej
i określił jako heretyckie wszystkie podręczniki teolo­
giczne wydrukowane w Kijowie. Uchwała ta jednak nie

zahamowała wpływu teologów kijowskich na życie cer­
kwi moskiewskiej, gdyż był to już okres panowania ca­
ra Piotra Wielkiego, który w swej polityce kościelnej
oparł się właśnie na reprezentantach tego kierunku
teologicznego.

Zahamowanie rozwoju teologii w cerkwi moskiew­

skiej w XVIII wieku i położenie głównego nacisku na
uczuciową stronę religijności doprowadziło do powsta­
nia licznych sekt, wśród których znaczną rolę odgry­
wała sekta „chłystów". Jej zwolennicy głosili, że są
opanowani przez Ducha świętego i dlatego nie mogą
już błądzić ani grzeszyć. Wszystko, co czynią, jest do­
bre i święte, nawet jeśli przez zwykłych ludzi jest
potępiane jako moralnie złe. Obok nich działała sekta
„skopców", założona przez Seliwanowa (zm. w 1832 ro­

ku), który zalecał swym zwolennikom kastrację jako
drogę do zdobycia błogostanu i zbawienia. Były i in­
ne sekty, wzorujące się zwłaszcza na protestanckich
pietystach, które w Rosji przybierały nazwę „udu­
chowionych". Uważały się one za „pneumatyczne",

189

dlatego nie uznawały organizacji kościelnej, zwłaszcza
hierarchii, ani sakramentów i „normalnych" środkó
zbawienia, a w życiu społecznym propagowały hasła
anarchistyczne.

Sekty te miały w XVIII wieku dogodne warunki

rozwoju ze względu na słabość cerkwi i brak należy­
tego wykształcenia jej kleru. Do kapłaństwa i biskup­
stwa dopuszczano niemal wyłącznie synów kapłańskich,
kler coraz bardziej oddalał się od mas ludowych, ale

nie mógł też włączyć się w szeregi arystokracji ani
inteligencji rosyjskiej. Lud nie miał już głosu w spra­
wie swych duszpasterzy, gdyż to zależało wyłącznie
od woli biskupów, których z kolei wyznaczał synod
kierowany przez carskiego prokuratora.

W tym jednak okresie cerkiew rosyjska wydała sze­

reg ludzi głęboko religijnych i związanych z tradycją

prawosławia. Należał do nich Serafim Sarowski (1759 —

1832), święty rosyjski, typowy pustelnik prawosławny

z monasteru Optino w pobliżu Tuły. Tam właśnie żyło
kilku głośnych mnichów pustelników, których sława
ściągała nie tylko prostych ludzi, ale także głośnych
intelektualistów, jak Gogol, Dostojewski, Tołstoj, So-
łowiew, Rozanow. Ośrodek ten zasłynął jako centrum
życia zakonnego, wzorującego się na patrystycznych
tradycjach prawosławia, zwłaszcza tradycjach mistycz­
nych, które w tym okresie w Rosji były bardzo pocią­
gające.

Poważną rolę w dziele ukształtowania prawosławia

rosyjskiego odegrała też grupa ludzi, znana pod nazwą

„słowianofilów". Zaliczano do nich Iwana i Piotra bra­

ci Kirejewskich, Konstantyna i Iwana braci Aksako-
wów, Mikołaja Jazykowa, Aleksandra Koszelewa, Ju­
rija Samarina, Aleksego Chomiakowa. Ludzie ci, wy­
kształceni na wzorach zachodnich, starali się uratować
rosyjską religijność prawosławną w świadomości klas
arystokratycznych. Wbrew stanowisku „zapadników",

190

żyli zwolenników kultury zachodniej, utrzymywali,

•

e

należy zachować ścisłe więzy z cerkwią rosyjską,

przyczyniając się jedynie do podniesienia jej poziomu
intelektualnego i jej roli w społeczeństwie. Według
nich tylko chrześcijański Wschód zachował pierwotne,
społeczne znaczenie chrześcijaństwa, a kościoły zachod­
nie, opierając cały swój autorytet na osobie papieża
albo na Biblii, odeszły od pierwotnej tradycji, według
której cała społeczność wiernych, natchniona przez Du­
cha świętego, jest reprezentantem prawdy religijnej
i nieomylności.

Idee głoszone przez słowianofilów odżyły w począt­

kach obecnego stulecia i przyczyniły się poważnie do
odrodzenia cerkwi rosyjskiej. Dzisiejsi teologowie pra­
wosławni do nich się odwołują, zwłaszcza do pism
A. Chomiakowa, nazywanego nawet przez niektórych

„doktorem kościoła". (Tak między innymi nazwał go

J. Samaris w przedmowie do pierwszego wydania jego
pism teologicznych). Ze szczególnym naciskiem cytują
teologowie prawosławni twierdzenie Chomiakowa, że
czystość doktryny i obrzędów religijnych nie zależy od
samej hierarchii, lecz od wszystkich wiernych, zjed­
noczonych i zespolonych z sobą w kościele.

Pod koniec XIX wieku rozpoczęła się w cerkwi ro­

syjskiej walka o reformę nauczania teologicznego i wy­
zwolenie go spod dominacji scholastyki. W 1905 roku
powołano komisję przygotowawczą do wszechrosyj-
skiego synodu krajowego, który miał się zająć sprawą
reformy nauczania i całej działalności cerkwi. Był to
pierwszy krok na drodze do ożywienia działalności
teologicznej, ale gruntownej reformy nie dokonano.
W okresie tym ożywiły się zwłaszcza dyskusje na te­
mat stosunku inteligencji do cerkwi, stosunku cerkwi
do państwa, na temat wolności sumienia i wyznania

itd.

Wielka Rewolucja Październikowa zmusiła cerkiew

191

rosyjską do gruntownych zmian swojej struktury or­
ganizacyjnej, doktryny i kultu. Oficjalni przedstawi­

ciele cerkwi musieli zająć stanowisko wobec takich

problemów, jak równość i sprawiedliwość społeczna,
problem wojny i pokoju, problem rasizmu i faszyzmu,
stosunek do państwa radzieckiego. Po uregulowaniu
stosunków pomiędzy cerkwią i państwem radzieckim
i po zakończeniu drugiej wojny światowej widoczne

jest ożywienie teologii rosyjskiej w reaktywowanych
w Zagorsku i Leningradzie akademiach duchownych.
Ukazują się czasopisma kościelne i kształtuje się nowa
myśl teologiczna, która promieniuje na pozarosyjskie
ośrodki teologii prawosławnej.

Obok teologii rosyjskiej doktryna prawosławna roz­

wijana jest w innych kościołach autokefalicznych:
w Rumunii, Serbii, Bułgarii, Polsce, Czechosłowacji.
Szczególne znaczenie dla rozwoju teologii w Grecji
i na całym Bliskim Wschodzie miał fakt założenia
w 1837 roku w Atenach uniwersytetu z wydziałem
teologii prawosławnej. Ogólną cechą teologii prawo­
sławnej w ostatnich latach jest dążenie do zapoznania

Zachodu z dorobkiem prawosławia, szczególnie w dzie­

dzinie liturgii, mistyki i ascetyki. Wydaje się wiele
książek w językach obcych, przekłada się na języki

rodzime prace autorów zachodnich, organizuje się spot­
kania i konferencje teologiczne.

Doktryna prawosławna wyrosła i ukształtowała się

na bazie tradycji starochrześcijańskiej, przechowywa­
nej i rozwijanej w starych centrach chrześcijaństwa
na Bliskim Wschodzie, ale swoją obecną formę wy­
kształciła w nowych centrach: na Rusi i w krajach

bałkańskich. Ośrodki te, początkowo ściśle uzależnione
od Konstantynopola, usamodzielniły się i rozwinęiy
u siebie kierunki myśli teologicznej odpowiadające no­
wym potrzebom i warunkom. Wprawdzie Konstanty-

192

nopol pozostaje do dziś „sercem i umysłem" świata
prawosławnego, ale nowa teologia prawosławna roz­
winęła się już poza jego granicami.

2. Prawosławna doktryna dogmatyczna

Doktryna ta opiera się na Piśmie świętym Starego

i Nowego Testamentu oraz na tradycji. Przyjmując
doktrynę sformułowaną na siedmiu soborach powszech­
nych, prawosławie podkreśla, że prawdy wiary, zawarte
w nauczaniu Chrystusa i apostołów, są niezmienne pod
względem treści i nie mogą być przez nikogo udosko­
nalane. Rozwój dogmatów należy rozumieć w tym sen­
sie, że określa się ściślej i dokładniej się wyjaśnia ich
znaczenie. Nie należy zaś rozumieć go w sensie po­
większania ilości dogmatów ani zmiany ich treści. Pra­
wosławie, w przeciwieństwie do katolicyzmu, uznaje
minimalną ilość dogmatów i nie przejawia tendencji
do formułowania całej problematyki dogmatycznej ani
do uzupełniania doktryny nowymi sformułowaniami.

Dogmaty w doktrynie prawosławnej są wyrazem

prawd dotyczących przede wszystkim Trójcy świętej
i Wcielenia. Są one zawarte w Symbolu wiary i innych
uchwałach soborów powszechnych. Kościół prawosław­
ny utrzymuje, że jeśli coś jest związane bezpośrednio
z kultem, to nie wymaga określenia dogmatycznego.

Z tego względu takie zagadnienia, jak ustrój kościoła,
natura człowieka, stosunek grzechu do łaski, sprawa

sakramentów itd., które kościół katolicki ujął w formę
dogmatów, prawosławie traktuje jako przedmiot prze­
życia religijnego, a nie racjonalnego rozumienia.

Rozważania teologiczne i wnioski, do jakich docho­

dzi teologia, nie są w kościele prawosławnym uznawa­
ne za ostateczne. Kościół ten bowiem nie utożsamia
ortodoksji z jakąś jedną doktryną teologiczną ani szko-

13 — Prawosławie

193

łą. Teologia prawosławna ma charakter poszukiwania,
jest więcej związana z ascezą i liturgią, aniżeli z lo­

gicznym wnioskowaniem. Tę część doktryny dogma­
tycznej, która nie została określona na siedmiu sobo­
rach powszechnych, prawosławie uznaje za domenę
„teologumenów" (rozważań teologicznych), czyli wy­

powiedzi uznanych nauczycieli kościoła, jak Szymona
Nowego Teologa czy Sergiusza Bułgakowa. Nie wszy­

stko bowiem, co dotyczy prawd wiary, daje się, we­
dług tego kościoła, sformalizować i zdefiniować tak

samo, jak nie można sformalizować samego życia
chrześcijańskiego. Prawdy te można przeżywać, można
się nad nimi zastanawiać, ale nie można nadać im

formy definicji dogmatycznej.

Obok dogmatów i teologumenów kościół prawosław­

ny uznaje trzeci rodzaj wypowiedzi doktrynalnych.
Są to opinie teologiczne. Dogmaty i teologumena bo­
wiem nie wyjaśniają wszystkich wątpliwości, jakie
mogą się rodzić w umysłach ludzi wierzących. Wiele

problemów pozostaje wątpliwych i spornych. W od­
powiedzi na tego rodzaju wątpliwości powstają opinie
teologiczne, które są wyrazem własnych przekonań
teologów, ale które nie rozstrzygają sprawy w sposób
ostateczny i nie zamykają dyskusji na te tematy.

Kościół prawosławny nie uznaje dogmatów katolic­

kich, ogłoszonych po siódmym soborze powszechnym,

a więc dogmatu o pochodzeniu Ducha świętego od
Syna (Filioąue), o pierwszeństwie apostoła Piotra wśród

innych apostołów, o prymacie biskupa rzymskiego ja­
ko widzialnej głowy całego kościoła, o nieomylności
biskupa rzymskiego, o czyśćcu, o niepokalanym po­
częciu Matki Boskiej i o wniebowzięciu Matki Boskiej.

Obok Pisma świętego źródłem dogmatycznej doktry­

ny prawosławnej są Wyznania wiary uznawane w ko­
ściele starożytnym oraz Wykłady wiary, zwane Księ­

gami symbolicznymi kościoła prawosławnego.

Kościół

194

ten uznaje pięć wersji Wyznania wiary, czyli Symboli
wiary:
1. Symbol nicejsko-konstantynopolitański, uchwalony

na pierwszym i drugim soborze powszechnym.

2. Symbole i orzeczenia dogmatyczne uchwalone na

następnych pięciu soborach powszechnych.

3. Symbole wiary kanonów apostolskich, ojców koś­

cioła i niektórych synodów lokalnych.

4. Symbol wiary Grzegorza, biskupa Neocezarei z III

wieku.

5. Symbol wiary przypisywany Atanazemu, biskupowi

Aleksandrii, zredagowany w V wieku.

Jako księgi symboliczne kościół prawosławny przyj­

muje:

1. Prawosławne wyznanie katolickiego i apostolskiego

kościoła wschodniego,

opracowane przez metropo­

litę kijowskiego, Piotra Mohyłę, i uznane przez
wszystkich czterech patriarchów Bliskiego Wschodu

i patriarchę moskiewskiego.

2. Wykład prawosławnej wiary kościoła wschodniego,

opracowany przez patriarchę jerozolimskiego, Do-
syteusza (w 1672 roku) i wydany w XIX stuleciu
pod tytułem Orędzie patriarchów kościoła prawo-
sławno-katolickiego o wierze prawosławnej.

3. Obszerny katechizm chrześcijański prawosławnego

katolickiego kościoła wschodniego,

opracowany

przez metropolitę moskiewskiego, Filareta Drozdo­
wa. Ma on znaczenie księgi symbolicznej, ale tylko
w rosyjskim kościele prawosławnym.

Podstawowym źródłem dogmatycznej doktryny pra­

wosławnej jest Pismo święte. Stary Testament jest
w tym kościele używany w wersji greckiej Septuagin-

ty, a Nowy Testament w wersji starogreckiej. Kościół

prawosławny zezwala ludziom świeckim czytać Pismo
święte, ale w praktyce mało kto korzysta z tego ze­
zwolenia, gdyż obowiązuje tam zakaz przekładania

195

ksiąg biblijnych na język nowogrecki, a starogrecki
jest już niezrozumiały dla przeciętnego wiernego. Obok
Pisma świętego wielkie znaczenie ma tradycja, której
wyrazem są orzeczenia siedmiu soborów powszech­

nych oraz pisma ojców kościoła, zwłaszcza greckiego.
Za naczelną zasadę kościół ten uznaje twierdzenie, że
pomiędzy Pismem świętym a doktryną wyrażoną na

wymienionych soborach i przedstawioną w pismach
ojców kościoła nie ma sprzeczności ani istotnej różnicy,
dlatego tekst Pisma świętego interpretuje w świetle

doktryny soborów i ojców kościoła. Ze względu na to,
że zagadnienia dogmatyczne ustępowały zawsze w ko­

ściele prawosławnym na drugi plan wobec problema­
tyki mistycznej i liturgicznej, teologia prawosławna,
mimo przywiązania do tradycji, wykazywała znaczną

swobodę w formułowaniu systemów doktrynalnych.
Opracowano wprawdzie nowe Wyznania wiary — Gen-
nadiusza II, Mogilasa, Dosyteusza, Metrophanesa, Kri-

topulosa — ale nie przywiązywano do nich wielkiego
znaczenia. Katechizmy zaczęły ukazywać się stosunko­
wo późno, głównie w cerkwi rosyjskiej. Znany jest ka­

techizm Platona Filareta. Ten ostatni stał się podsta­
wą dla katechizmu urzędowego, ogłoszonego w 1839

roku.

' Kościół prawosławny uznaje ostrą odrębność Boga

w stosunku do świata, dlatego nie przyjmuje idei im­
manencji boskiej w świecie ani wewnętrznego związku
Boga ze światem. Bóg jest nie tylko całkowicie trans­
cendentny, ale także „niewymowny", czego najwłaś­

ciwszym wyrazem jest tajemnica Trójcy. Jest to ta­
jemnica we właściwym znaczeniu, dlatego teologia
prawosławna nie usiłuje nawet wyjaśnić stosunku wza­
jemnego osób boskich w Trójcy, choć jest szczególnie

wyczulona na jakiekolwiek próby zmiany Symbolu
wiary

dotyczące również Trójcy. Mówiąc o Bogu, teo­

logia prawosławna posługuje się przede wszystkim

196

określeniami negatywnymi, wyjaśniając, czym Bóg nie
jest (teologia apofatyczna), gdyż wychodzi z założe­
nia, że Bóg jest poza i ponad zasięgiem naszych pojęć

i określeń.

W chrystologii kościół prawosławny trzyma się wier­

nie orzeczeń soborowych, zwłaszcza soboru chalcedoń-
skiego z 451 roku, dlatego odrzuca idee nestorianizmu,
monofizytyzmu i monoteletyzmu. Naczelną ideą chry­
stologiczną w prawosławiu jest idea przebóstwienia
człowieka, czyli jego przemiana z bytu ziemskiego
w niebiański. W swych podstawowych założeniach
chrystologia ta zbliża się do antropologii, gdyż według
niej działalność Chrystusa wyraża się przede wszy­
stkim w tym, iż Chrystus sprowadził światło z nieba,
które oświeca ludzi i umożliwia im dokonanie swego
przebóstwienia. Chrystus jednak nie tylko sprowadza

to światło z nieba, ale także daje ludziom możność po­
znania go i postępowania zgodnie z jego tchnieniem.
Idea ofiary krzyżowej nie ma w chrystologii prawo­
sławnej wyjątkowego znaczenia dogmatycznego. Jest
traktowana, tak samo jak Wcielenie i Zmartwychwsta­
nie, jako czyn zbawczy umożliwiający ludziom osiąga­
nie życia boskiego i stawanie się bytami ponadfizycz-
nymi.

W konsekwencji tedy kościół prawosławny za cen­

tralne zagadnienie w ekonomii zbawienia ludzkiego nie

uznaje przeciwieństwa między grzechem i łaską. Pod­
kreśla natomiast naturalną skłonność człowieka do do­

brego działania. Starochrześcijańska eschatologia ze
swą ideą sądu ostatecznego oraz karą i nagrodą po­
śmiertną jest tu przesłonięta ideą zbawienia już w tym
świecie. Kościół prawosławny nie neguje oczywiście

idei zbawienia wiecznego, ale obok tego uznaje ideę
zbawienia już w życiu ziemskim.

Szczególne miejsce w doktrynie prawosławnej zaj­

muje teologia sakramentalna, która jest bardzo roz-

197

budowana i powiązana bezpośrednio z kultem. Obec­
nie, zgodnie z katolicką, teologia prawosławna przyj­
muje siedem sakramentów jako znaki widzialne
przekazywania ludziom światła boskiego. Znaki te na­
zywa misteriami. Schemat siedmiu sakramentów jed­
nak nie był w tej teologii przyjmowany przed sobo­
rem florenckim w 1439 roku. Do tego czasu kościół
prawosławny, za Janem Damasceńskim, uznawał tyl­
ko trzy misteria, to jest chrzest, chryzmę i euchary­
stię. W Wyznaniu wiary Dosyteusza z 1672 roku sche­
mat siedmiu sakramentów jest już uznany jako wyraz
doktryny prawosławnej. Pojęcie sakramentu w prawo­
sławiu jednak nie jest takie samo jak w katolicyzmie.
W kościele katolickim, gdzie cała doktryna jest sfor­
malizowana i ujęta w kategorie prawne, kładzie się

nacisk na sposób udzielania sakramentów jako waru­
nek ich ważności. W kościele prawosławnym natomiast
samo słowo mysterion, jako odpowiednik łacińskiego
sacramentum,

wyraża przede wszystkim jego znacze­

nie mistyczne oraz działanie polegające na odrodzeniu
cielesnym i duchowym człowieka przez zespolenie (ze­
tknięcie) pierwiastka boskiego z ludzkim.

Zgodnie z katolicyzmem prawosławie uznaje chrzest

za pierwszy sakrament, który jest początkiem odrodze­
nia i przebóstwienia człowieka. Dzięki niemu człowiek
staje się członkiem społeczności wiernych, ale według
doktryny prawosławnej chrzest nie tylko daje kościo­
łowi nowego członka, lecz równocześnie powiększa kró­
lestwo boże na ziemi.

Chrzest jest w kościele prawosławnym związany nie­

rozerwalnie z chryzmą (bierzmowaniem) w przekona­
niu, że chrzest oczyszcza duszę, a chryzma uzbraja ją
w siły potrzebne do świętego życia chrześcijańskiego.
Chryzma jest swoistą formą ordynacji ludzi świeckich,

którzy w ten sposób otrzymują specjalne łaski, by mo­
gli uczestniczyć w obrzędach. Jest to sakrament jed-

198

ności wszystkich chrześcijan, oznacza przyjęcie osobi­
stej odpowiedzialności za całą społeczność kościelną.
Chryzma w prawosławiu jest tym, co w katolicyzmie
bierzmowanie, a w protestantyzmie konfirmacja. We
wszystkich więc wyznaniach chrześcijańskich uznaje
się ją za znak utwierdzający w wierze, za początek
dojrzałego życia chrześcijańskiego.

Eucharystia, podobnie jak „w katolicyzmie, jest

w prawosławiu uznawana za największy z sakramen­
tów, za środek przebóstwienia człowieka oraz za czyn­
nik kształtowania wspólnoty „ludzi bożych". Idea kon­
templacji jednak i oddania się Bogu wszystkich ucze­
stników tego misterium przesłania ideę ofiary krzy­
żowej. W tym wyraża się prawosławna mistagogia,
która jest wyrazem religijności osobistej, pozostającej
niejako w opozycji wobec dominacji określonych po­
jęciowo schematów. Schematy, ustalone na soborach
powszechnych, mają dla tej idei znaczenie raczej hi­
storyczne. Mistagogiczna wiara zbawcza kieruje się ku
oglądowi bezpośredniemu dramatycznego przedstawie­
nia zbawczych czynów Chrystusa, to jest Wcielenia,
Ofiary krzyżowej i Zmartwychwstania. W tych trzech
wielkich czynach Chrystusa bowiem urzeczywistnia
się i wyraża zbawienie świata. Kościół prawosławny
wierzy, że przeistoczenie eucharystyczne dokonuje się
w czasie modlitwy kapłana (epikleza), a nie w chwili
wypowiadania formuły konsekracyjnej, choć pod wpły­
wem teologii katolickiej, przyjmuje pojęcie transsub-

stancjacji. Nie troszczy się jednak o taką ścisłość
w określaniu owej transsubstancjacji, lecz prosi Boga,
by przemienił ofiarowywane dary w ciało i krew
Chrystusa. Nie określa jednak rodzaju ani momentu
tej przemiany.

Kościół prawosławny uznaje również sakrament po­

kuty i spowiedź uszną jako środek odpuszczenia grze-

199

chów. Wiara ta w prawosławiu jest oparta na trzech
podstawach; na tym, że
1. wszyscy ludzie ponoszą odpowiedzialność za swoje

czyny i że istnieje możliwość poprawy i udoskona­
lenia człowieka,

2. każdy człowiek ponosi odpowiedzialność również za

innych,

3. szczere pojednanie się z ludźmi zapewnia człowie­

kowi przebaczenie jego win przez Boga i na zawsze
usuwa zmazę grzechu.

Celem pokuty jest przywrócenie człowiekowi wiary

w miłość bożą i przebaczenie win przez pojednanie go
ze społecznością, której wyrządził zło swymi grzecha­

mi. Pokuta i spowiedź ma pomóc człowiekowi, by spoj­
rzał w nowym świetle na swoje życie i by umocnił się
w postanowieniu zmiany swego postępowania i na­
prawienia wyrządzonych krzywd. Kościół prawosławny
nie uznaje odpustów jako formy darowania kar do­

czesnych.

Sakrament kapłaństwa obejmuje w prawosławiu trzy

stopnie hierarchiczne, to jest biskupstwo, kapłaństwo
i diakonat. Kapłanów i diakonów wyświęca biskup,
a konsekracji biskupa kolegium biskupów, z reguły

trzech. Obowiązek zachowania celibatu ciąży tylko na
biskupach i mnichach, dlatego biskupi z reguły wywo­
dzą się ze środowiska mnichów. Kapłani i diakoni nie

są zobowiązani do zachowania celibatu. Kandydat na
kapłana może być żonaty lub nie, ale wolno mu za­
wrzeć małżeństwo tylko jeden raz i to przed przyję­
ciem święceń kapłańskich. Po śmierci żony nie wolno

mu zawrzeć powtórnego małżeństwa, a jeśliby tak
uczynił, przestaje być kapłanem.

Sakrament małżeństwa jest w prawosławiu trakto­

wany tak samo jak sakrament kapłaństwa (misterium),
Małżeństwo staje się sakramentem, gdy otrzymuje bło­
gosławieństwo kościoła. Jest ono nierozerwalnym zwią-

200

zkiem jednego mężczyzny z jedną kobietą, przy czym

związek ten jest tak silnie nierozerwalny, że nie koń­
czy się wraz ze śmiercią jednego z małżonków. Koś­
ciół prawosławny odrzuca nie tylko konkubinat, wolną
miłość i rozwody, ale również powtórne związki mał­
żeńskie, gdyż wychodzi z założenia, że małżeństwo raz

zawarte trwa wiecznie i żadna siła, nawet śmierć j e d ­
nego z małżonków, nie może go rozerwać. Zgodnie
jednak z tradycją bizantyjską kościół prawosławny do­
puszcza rozwody i powtórne małżeństwa. Wierzy
wprawdzie, że małżeństwo jest związkiem organicznie

nierozerwalnym i że wobec tego można je zawrzeć tyl­

ko jeden raz, ale dostrzega, że tak wzniosłych wyma­
gań nie można narzucać wszystkim wiernym, tym bar­
dziej że często istnieją powody, dla których dalsze po­
życie małżeńskie staje się nieznośne. Takim powodem
jest zwłaszcza cudzołóstwo rozumiane w sensie upra­

wiania nierządu (a nie jednorazowej zdrady małżeń­

skiej), choroba umysłowa, długotrwała nieobecność jed­

nego z małżonków. Dopuszczając jednak rozwód, ko­

ściół prawosławny nie przestaje go traktować jako zła,
choć zła koniecznego. Tak samo powtórne małżeństwo
tylko toleruje, lecz nie traktuje go jako sakramentu.
Sakramentem może być tylko pierwsze małżeństwo.

Za pierwszorzędny cel małżeństwa prawosławie uważa
rozwój pełni człowieczeństwa i udoskonalenie osoby
przez wzajemną miłość małżonków, a za cel drugo­
rzędny rozmnożenie rodzaju ludzkiego i przez to po­

większenie królestwa bożego na ziemi. Idealny związek
małżeński ma więc na celu realizowanie misterium

jedności Chrystusa z kościołem na ziemi.

Kościół prawosławny uznaje też sakrament namasz­

czenia olejami świętymi, ale stosuje go przy wielu róż­
nych okazjach życiowych jako środek przekazywania
wiernym łaski bożej. Nie jest to więc tylko sakrament
„ostatniego namaszczenia" jak w kościele katolickim.

201

Mariologia jest w kościele prawosławnym związana

ściśle z chrystologią. Zgodnie z orzeczeniem soboru
efeskiego z 431 roku kościół ten pojmuje Matkę Boską
jako matkę Chrystusa (Boga-człowieka), choć nie uzna­
je dogmatów katolickich ogłoszonych przez papieży:
Niepokalanego Poczęcia, ogłoszonego przez Piusa IX
w 1854 roku i Wniebowzięcia Matki Boskiej, ogłoszo­
nego przez Piusa XII w 1950 roku. Matka Boska jest
w prawosławiu otaczana szczególnym kultem, który
przejawia się w licznych świętach, ikonografii, nabo­
żeństwach, modlitwach, hymnach, architekturze itd.
W nim przejawia się istota prawosławnej pobożności,
zwłaszcza ludowej. Prawosławni uważają Matkę Boską
nie tylko za matkę Chrystusa, ale i za matkę całego

.rodzaju ludzkiego. Ikony z jej wyobrażeniami można

spotkać w każdym domu prawosławnym.

Zagadnieniom eschatologicznym poświęca się w teo­

logii prawosławnej stosunkowo mało miejsca. Trzyma
się ona wiernie orzeczeń soborowych, uznaje sąd osta­
teczny, kary i nagrody pośmiertne, ale nie uznaje czyść­
ca w sensie katolickim. Przywiązuje natomiast wielką
wagę do znaczenia modlitw za zmarłych. Śmierć fi­
zyczna bowiem kończy tylko pierwszy okres przybli­
żania się człowieka do Boga, a dobro i zło zdziałane
podczas życia ziemskiego zostanie osądzone dopiero
w dzień ostateczny, gdy skończy się czas ziemski. Na­
wet ludzie zbawieni nie osiągają zaraz po śmierci peł­
nej chwały, ci zaś, którym brakowało miłości na ziemi,
mogą mieć nadzieję zbawienia, ale tylko dzięki wsta­
wiennictwu innych. Na tej podstawie kościół prawo­
sławny przywiązuje tak wielką wagę do modlitwy za
wszystkich zmarłych, zarówno świętych jak grzeszni­

ków, gdyż wierzy w siłę miłości i przebaczenia. Nie
przyjmuje katolickiej doktryny o czyśćcu jako miejscu
kary, gdyż wierzy, że Bóg darowuje winy wszystkim

202

ludziom, którzy za nie żałują i którzy pogodzili się
z kościołem.

Teologia prawosławna uczy, że wszyscy chrześcija­

nie są powołani do doskonałości i do odkrycia w sobie

obrazu boskiego, ale tylko niektórzy z nich potrafią
w czasie swego życia ziemskiego tak się przemienić, że

mogą być przez innych chrześcijan uznani za świętych.
Wprawdzie imiona tych, którzy dostąpili chwały oglą­
dania Boga, znane są tylko Bogu, ale kościół prawo­
sławny nie rezygnuje z kanonizowania świętych, czyli
z podawania do publicznej wiadomości, że ten czy ów

chrześcijanin zostaje uznany za świętego, ponieważ
dorównał innym świętym swym postępowaniem. Można

więc go prosić publicznie o wstawiennictwo oraz sta­
wiać jego poglądy i czyny jako wzór do naśladowania.
Do takich ludzi prawosławni zwracają się publicznie
i prywatnie, by się za nimi modlili i sami się za nimi
modlą. Na tym polega w tej wierze „obcowanie ze
świętymi", począwszy od patriarchów Starego Testa­

mentu, apostołów i męczenników aż po współczesnych
świętych. Prawosławni jednak nie uważają swoich
świętych za pośredników, lecz za nauczycieli, którzy
wskazują im drogę, modlą się za nimi i pomagają im
w postępie duchowym.

3. Prawosławna doktryna moralna

Doktryna ta kształtowała się na Wschodzie w wa­

runkach odmiennych niż na Zachodzie. Na Zachodzie
od początku kładziono duży nacisk na życie aktywne
regulowane prawem, a na Wschodzie kultywowano
raczej samorzutne, własne dążenie do doskonałości

moralnej. Z tego względu doktryna moralna kościoła
prawosławnego miała od początku charakter ascetycz­

ny, kontemplacyjny i mistyczny. W kościele zachonim

203

również ceniono ascezę, mistykę i kontemplację, ale
usiłowano je ujmować w ramy prawa, podporządko­
wywać zasadom regulatywnym. W kościele prawosław­

nym zaś pozostawiano więcej swobody jednostce i nie

próbowano zamykać osobistej inicjatywy w ramy
określonych przepisów. Jeśli kościół ten wydawał w tym
przedmiocie jakieś reguły, to dotyczyły one przypad­

ków skrajnych, kiedy dochodziło, a przynajmniej mo­
gło dochodzić, do zwyrodnienia czy wynaturzenia prak­
tyk ascetycznych. Kościół zachodni, nawiązując bez­
pośrednio do przepisów Starego Testamentu, przyswoił
sobie pogląd, że dobro moralne rodzi się ze zgodności
postępowania z prawem naturalnym, pozytywnym bo­
skim i kościelnym. W kościele prawosławnym zaś za
regułę dobra moralnego uznano nie tyle normy praw­
ne, co zgodność postępowania z „przekonaniem ogółu
wiernych". Kontrola społeczna — jakbyśmy to dziś na­
zwali — została w kościele prawosławnym uznana za
najwyższe kryterium oceny dobra i zła moralnego.

Podstawowa zasada moralna prawosławia -wywodzi

się z pojęcia kościoła, jako „wspólnoty wiernych opar­
tej na miłości". Być chrześcijaninem — według tej do­

ktryny — znaczy zespolić własne myśli, dążenia i dzia­
łania z całą społecznością wiernych. To jest bowiem
jedyna droga do odrodzenia się i udoskonalenia reli­

gijnego i moralnego. Kościół prawosławny naucza, że
celem Wcielenia, Ofiary krzyżowej i Zmartwychwsta­
nia było stworzenie nowej jedności między Bogiem
i człowiekiem. Jedność ta zaś zakłada powstanie jed­
ności między ludźmi. Powinna to być jedność widzial­
na, aby świat mógł ją „dostrzegać i uwierzyć".

Przyjmując ideę wspólnoty jako podstawę swej do­

ktryny moralnej, prawosławie usiłuje w ten sposób

ustrzec się przed indywidualizmem, jaki zagraża wszel­

kim koncepcjom soteriologicznym w religiach. Odwo­
łuje się więc do zasady „obcowania świętych", które

204

nie ogranicza się do ram życia ziemskiego, lecz obej­
muje żyjących i zmarłych, świętych i grzeszników ---
a więc wszystkich oczekujących dnia sądu ostateczne­
go. Zbawienie człowieka w tym rozumieniu nie jest
tylko jego sprawą, lecz sprawą całego kościoła, wszy­

stkich jego członków. Jest ono owocem postępowania
nie tylko poszczególnych członków kościoła, lecz wy­
nikiem zbiorowego wysiłku całej społeczności kościel­
nej.

Kolejną podstawą prawosławnej doktryny moralnej

jest uznanie doskonałości człowieka za cel działania
moralnego. W ten sposób doktryna moralna została

utożsamiona z perfekcjonistyką. Doskonałość, przez
którą w prawosławiu rozumie się „odrodzenie się",

„odnowienie w sobie obrazu bożego" i „przebóstwie-

nie", stanowi najistotniejszy wyraz życia religijno-mo­
ralnego. Problem dobra i zła moralnego występuje nie
na płaszczyźnie tego, co dozwolone i zakazane, lecz na
płaszczyźnie wznoszenia się na coraz wyższy szczebel
doskonałości, pojmowanej w sensie religijnym. Istotną
rolę przy tym odgrywa prawosławna koncepcja koś­
cioła, jako instytucji pośredniczącej w dziele zbawie­
nia i uświęcenia człowieka, oraz zasada anachorety-
zmu, jako drogi wiodącej do tego celu.

Podkreślając zasadę doskonałości, doktryna prawo­

sławna mało uwagi zwraca na to wszystko, co się mie­
ści w pojęciu felicytologii. Grecka eudajmonia nie
weszła jako składowa część do doktryny prawosław­
nej. Ale mimo to doktryna ta stara się nie przejawiać

cech surowości i czystej powinności przez to, że kła­
dzie nacisk na zasadę miłości, jako regulatora stosun­
ków międzyludzkich. Znajduje to szczególny wyraz
w koncepcji kary i nagrody pośmiertnej, w której na
pierwszym planie stawia się miłosierdzie boże, a nie

surową sprawiedliwość. Wprawdzie zasada sprawiedli­

wości jest w tej doktrynie uznawana za podstawę roz-

205

rachunku Boga z człowiekiem, ale dodaje się, że na­
wet ten, kto na podstawie sprawiedliwości zasługuje
na karę, może żywić nadzieję zbawienia, gdyż w jego
obronie występuje miłosierdzie boże oraz wstawienni­
ctwo całej wspólnoty kościelnej.

Prawosławie, w przeciwieństwie do katolicyzmu,

nie przywiązuje wielkiej wagi do teoretycznych kon­
strukcji systemu moralnego. Jego doktryna moralna
jest wyrazem nauczania kościoła i życia wiernych.
Opiera się na zasadach biblijnych, na poglądach ojców

kościoła i głośnych teologów. Nie jest to więc jakiś
logicznie i systematycznie zbudowany schemat poję­

ciowy, lecz zespół wskazań moralnych powiązanych
z sobą jedną naczelną zasadą i ideą „doskonałości

chrześcijańskiej". Wszystko to wskazuje, że prawo­

sławna doktryna moralna odbiega od katolickiej nie
tyle pod względem treści, co pod względem formy.

W kościele katolickim, który w swej doktrynie mo­

ralnej kładzie nacisk na rolę prawa, potrzebę schema­

tów pojęciowych, na rozumowe uzasadnienie norm mo­
ralnych oraz na precyzyjne określenie różnicy pomię­
dzy czynem dobrym i złym, istotne znaczenie ma au-
ctoritas et ratio.

W kościele prawosławnym natomiast,

gdzie za kryterium oceny moralnej uznaje się religij­
ną świadomość wspólnoty wiernych i gdzie nie zwraca

się wielkiej uwagi na logiczną konstrukcję systemu

moralnego, istotne znaczenie ma consensus et devotio.

W katolickiej doktrynie moralnej na pierwszym pla­
nie występują czynniki rozumowe i wolitywne, a w do­

ktrynie prawosławnej czynniki emocjonalne i wolityw­
ne. Doktryna prawosławna podkreśla znaczenie kon­
centracji duchowej wokół spraw nadziemskich, której
wyrazem jest „łagodna pokora", wyrastająca z przeko­

nania o własnej bezsilności. Cecha ta uwydatnia się
między innymi w pismach wielu wybitnych myślicieli
prawosławnych, jak Sołowiew czy Bułgakow. Plastycz-

206

nym zaś wyrazem ducha tej moralności są między
innymi powieści Lwa Tołstoja i dramaty Fiodora Do­
staj ewskiego.

Prawosławie dopuszcza wielość dróg wiodących do

doskonałości oraz możliwość wyboru sobie takiej, któ­
ra człowiekowi odpowiada najlepiej w danych okolicz­
nościach. Od najdawniejszych czasów jednak prawo­
sławie uznaje ideał ascetyczno-anachoretyczny za naj­
skuteczniejszy sposób osiągania tego celu. Anachore-
tyzm chrześcijański zrodził się właśnie na Wschodzie

i tam osiągnął najbujniejszy rozkwit. Współczesna teo­
logia prawosławna coraz usilniej nawraca do tego idea­

łu, podkreślając, że wskutek narastających trudności
W wyborze dobra moralnego i potęgującego się zagma­
twania pojęć w zakresie moralności, konieczny jest

nawrót do życia ascetycznego i do moralnego maksy-
malizmu anachoretów. Ich ascetyczny tryb życia wi­
nien być właśnie dziś wzorem do naśladowania. Jest
on możliwy nie tylko dla tych, którzy odrywają się od

społeczeństwa i oddają się całkowicie kontemplacji, ale
i dla tych, którzy, pozostając w ramach życia społecz­
nego i zawodowego, potrafią żyć sprawami nadziem­
skimi. Anachoretyzm, zmierzając do „uwolnienia czło­

wieka od więzów świata", jest w prawosławiu propa­
gowany jako najskuteczniejsza metoda osiągania wyż­

szej doskonałości, a monachizm jako forma życia mają­

ca wartość normatywną dla wszystkich wiernych. Taki
tryb życia bowiem wyraża „ofiarę" z siebie dla zdoby­
cia wyższego celu. Przechodzi się w nim od wyrzecze­
nia etycznego do ontycznego, to jest od wyzbywania
się tego, co się posiada, do wyzbywania się tego, czym
się jest.

Doktryna prawosławna zatem nie jest w ścisłym zna­

czeniu moralna, lecz ontologiczna. Celem życia według
niej nie jest „zdobycie" tego świata, lecz praca zmie­
rzająca do jego przemiany w królestwo boże. Wiąże

207

się ona z pojmowaniem Boga jako istoty całkowicie
i absolutnie transcendentnej, pozostającej poza wszel­
kimi pojęciami i koncepcjami logicznymi. Te bowiem
nie mogą wyrazić jego istoty, ani zobiektywizować je­
go przymiotów. W ten sposób wiedzie droga do pojęcia
theosis,

czyli „przebóstwienia ludzi i świata". Dopiero

tak „przebóstwiony" człowiek postępuje cnotliwie,
gdyż cnota polega na takim działaniu, które powstaje
pod natchnieniem obecności Boga.

Prawosławna doktryna moralna jest zabarwiona op­

tymistycznie, a to wynika z wiary w obecność obrazu
bożego w człowieku. Daleka ona jest od gnostyckiego
fatalizmu i obsesyjnej trwogi przed śmiercią. Uznaje
wprawdzie, że grzech naruszył twórcze siły duchowe
w człowieku, ale nie zniszczył podobieństwa bożego
w duszy i dlatego ma ona obecnie zdolność zarówno
rozeznania dobra od zła, jak i pierwotną zdolność wy­
boru dobra. Prawosławie nie przyjęło teorii Augusty­
na o massa damnata i o łasce, lecz przechowało do­
ktrynę o istnieniu obrazu bożego jako zasady działal­
ności chrześcijańskiej.

Doskonałość w sensie prawosławnym zakłada oczy­

szczenie duszy od namiętności, czyli nieumiarkowa-
nego pożądania zmysłowego. Oczyszczenie to ma cha­

rakter „przemiany" (metanoia), a nie wykorzenienia
uczuciowości w sensie stoickim. Polega na przekształ­

ceniu uczuć i uwolnieniu w ten sposób człowieka od
niewolniczego przywiązania do spraw tego świata. Po­
nieważ grzech pogrążył duszę w zmysłowości i w ten
sposób zerwał jej jedność z Bogiem, przeto oczyszcze­
nie drogą ascezy ma uwolnić ją od niewolniczego zwią­
zku ze światem zmysłów i przywrócić jedność z Bo­
giem. Rozeznanie zła zrodzonego przez grzech prowa­
dzić winno do „ascetycznej czujności" i do przywró­
cenia równowagi duchowej, która chroni człowieka za­
równo przed kwietystyćzną bezradnością w stylu Moli-

208

nosa, jak przed przesadną pelagiańską dufnością we wła­
sne siły. Prawosławna apatheia nie jest tym samym,
co stoicki brak odczuwania namiętności. Jest ona poj­
mowana jako dążność do wykorzystania uczuciowości
dla osiągania „najgłębszej miłości". Miłość zmysłowa,
w ten sposób oczyszczona, staje się siłą zdolną do prze­
miany świata.

Doktryna prawosławna kładzie nacisk na przemianę

całej istoty człowieka, na oświecenie jego umysłu i ser­
ca i na przywrócenie mu jego pierwotnej nieskalanej
natury. Jest to „odrodzenie człowieka przez Ducha
świętego". Według tej doktryny jest to droga prowa­
dząca do Boga i doskonałości moralnej. Wprawdzie
Bóg, jako istota nieprzenikniona dla ludzkiego umy­
słu, pozostanie zawsze dla niego bytem transcenden­
tnym, ale doskonałość moralna będzie się realizować
w łączności z nim, w jego świetle i jego siłą.

4. Eklezjologia prawosławna

Prawosławie za podstawową zasadę w eklezjologii

uznaje twierdzenie, że kościół jest instytucją pośred­
niczącą w dziele zbawienia wszystkich ludzi. Istotnym
znamieniem kościoła jest jego jedność, świętość, po­
wszechność i apostolskość.

1. Kościół jest jeden i jedyny zewnętrznie i wewnę­

trznie. Najistotniejszą jednak jego cechą jest jedność

wewnętrzna, polegająca na łączności z Duchem świę­
tym wszystkich wiernych w Chrystusie. Jedność ze­
wnętrzna jest również jego cechą istotną, gdyż prze­
jawia się w zgodnym wyznawaniu wiary, w jedności
nauczania, kultu i sakramentów, w jedności sukcesji
hierarchicznej (biskupstwa) i ustroju kościelnego.
Istnienie samodzielnych kościołów lokalnych według
doktryny prawosławnej nie stoi w sprzeczności z za-

14 — Prawosławie 209

sadą jedności, gdyż kościoły te są z sobą zjednoczone
wspólną wiarą, kultem i tym samym ustrojem hierar­

chicznym.

2. Kościół jest święty w tym znaczeniu, że jest

„czysty" i „bez skazy". Źródłem tej świętości jest Duch

święty, który ustawicznie obdarza go swymi łaskami
i opieką. Z tak pojmowanej świętości rodzi się nieo­
mylność kościoła w nauczaniu, ale nieomylność ta nie
jest atrybutem hierarchii jako całości, ani tym mniej

któregoś z biskupów, lecz całego kościoła, wszystkich
wiernych wraz z hierarchią.

3. Kościół jest powszechny, czyli katolicki. Po­

wszechność w prawosławiu oznacza to samo co ,,so-
borność", wyrażająca się w zespoleniu w jedno całej
społeczności wiernych. Oznacza ona „wspólne życie
wszystkich wiernych w prawdzie, miłości i wolności".
Powszechność ta nie oznacza powszechności terytorial­

nej, lecz powszechność ludzi wierzących zjednoczonych

z sobą w wierze i „nabożeństwie".

4. Kościół jest też apostolski. Oznacza to, że żyje

on i rozwija się na zasadzie sukcesji po apostołach.
Kościół historyczny stanowi kontynuację kościoła zor­
ganizowanego i kierowanego przez apostołów.

Istotna różnica w koncepcji kościoła zachodniego

i wschodniego polega na tym, że kościół zachodni uzna­
je zasadę prymatu papieża, a kościół wschodni zasadę
prymatu soboru powszechnego. Nie jest to więc tylko
przeciwstawienie papieża soborowi, lecz przeciwstawie­
nie całego kościoła hierarchii, która jest tylko częścią
kościoła. Orędzie patriarchów wschodnich z 1849 roku
jeszcze raz podkreśliło, że „strażnikiem prawowierno-
ści jest u nas samo ciało kościoła, to znaczy sam lud
(wierni), który zawsze pragnie zachować swoją wiarę

niezmienną". Na Zachodzie źródłem władzy kościelnej
jest papież, na Wschodzie zaś władza kościelna roz­
kłada się na wszystkich wiernych. „Papież myli się

210

wielce — pisali w powyższym orędziu biskupi prawo­

sławni w odpowiedzi na encyklikę Piusa IX z 1848 ro­
ku — jeśli mniema, że my uważamy hierarchię ko­
ścielną za strażniczkę dogmatu. Rzecz się ma inaczej.
Niezmienność i trwałość nieomylnej prawdy Chrystu­
sowego dogmatu nie zależą od szczebla hierarchiczne­

go" (N. Birkbeck, Russia and the English Church, Lon­

don 1895, s. 94). Kościół prawosławny nie określa żad­

nego szczególnego źródła nieomylności. Ani hierarchia,
ani sobór powszechny nie jest uznany za organ nieo­
mylności, lecz kościół jako całość. Tylko on może dać

świadectwo prawdzie. Takie pojmowanie zespołowego
autorytetu nie stoi w sprzeczności, według eklezjologii
prawosławnej, z hierarchiczną budową kościoła. Zarzą­
dzenia biskupów i patriarchów, orzeczenia synodów
lokalnych i soborów powszechnych nie są w prawo­

sławiu uznawane za nieomylne, dopóki nie zostaną za­
akceptowane przez całą społeczność wiernych. Dopiero
po takiej akceptacji uchodzą za wyraz doktryny koś­
cioła powszechnego.

Źródłem prawa kościelnego w prawosławiu, tak jak

doktryny dogmatycznej i moralnej, jest Biblia i tra­
dycja, przekazująca dyrektywy spisane przez ojców

kościoła oraz przepisy uchwalone na soborach po­
wszechnych. W kościele starożytnym kodyfikacja pra­
wa kościelnego dokonywała się stopniowo i przyjęła
ostateczną formę w X stuleciu. W tym czasie kościół
prawosławny miał już dwa greckie kodeksy prawno-
-kościelne: Nomokanon Jana Scholastyka, prawnika an­

tiocheńskiego, późniejszego patriarchy konstantynopo­
litańskiego (665—678) oraz Nomokanon patriarchy Fo­
cjusza. W okresie rozwoju misji chrześcijańskich bi­
zantyjskich kodeksy te były w użyciu również w kra­
jach słowiańskich. Obok greckiej nazwy Nomokanon

były tam nazywane Księgą Kormcza lub po prostu
Kormcza,

od słowa kormcza — „ster". Wśród nowo-

211

żytnych wydań zbiorów prawa kościelnego duże zna­
czenia ma Syntagma ateńska, wydana w latach
1852—1859, gdyż obejmuje in extenso wszystkie „pod­

stawowe i dodatkowe" kanony i przepisy:

1. Do „podstawowych" zalicza się kanony apostol­

skie, kanony sześciu soborów powszechnych (piąty so­
bór powszechny nie uchwalił kanonów), dziesięciu sy­
nodów lokalnych i przepisy trzynastu ojców kościoła

greckiego.

2. Do „dodatkowych" zaś zalicza się przepisy póź­

niejszych sześciu ojców kościoła.

Kościół prawosławny nie dokonał kodyfikacji prawa

kościelnego, lecz kieruje się przepisami i kanonami za­
wartymi w dotychczas istniejących zbiorach. W zwią­
zku z tym na trudności natrafia stosowanie niektórych

kanonów, które utraciły swoje znaczenie i aktualność
w odniesieniu do dzisiejszej sytuacji kościelnej. Pro­
blem ten był wielokrotnie poruszany przez kanonistów
prawosławnych w trakcie prac przygotowujących no­
wy sobór tego kościoła, ale dotąd sprawa ta nie została

rozwiązana. Była ona przedmiotem dyskusji również
na zjeździe kościołów autokefalicznych w 1930 roku
i jest dyskutowana nadal w związku z konferencją, ja­

ka się odbyła na wyspie Rodos we wrześniu 1961 roku.

Kościół prawosławny nie ma więc do dziś legislacji

kanonicznej odpowiadającej potrzebom. Nic więc dziw­
nego, że rodzą się tam kontrowersje na tle różnorakich
interpretacji tekstów, których celem jest jedynie wska­
zywanie drogi do tego, by być wiernym kościołowi

w dawnych warunkach historycznych. Jako środek
wspomagający wiernych w tych trudnościach prawo­
sławie stosuje zasadę „ekonomii", polegającej na tym,
że zawiesza się niejako samą regułę w pewnych oko­
licznościach, ale się jej nie znosi ani nie zmienia jej

treści. Na tej zasadzie kościół prawosławny dopuszcza
na przykład, by jakiś biskup zmienił swą stolicę, choć

212

przez to nie znosi zasady, że każdy biskup jest defini­
tywnie związany z tym kościołem, dla jakiego został

wybrany i konsekrowany. Zasada „ekonomii" ma sze­
rokie zastosowanie w praktyce przyjmowania do ko­
ścioła prawosławnego heretyków i schizmatyków.

W praktyce tej bowiem „przymyka się oczy" na wiele
przeszkód i trudności, zapominając niejako o obowią­
zujących zasadach. Korzyści, wynikające z ponownego
przyjęcia „odpadłych", stawia się ponad obowiązujące

reguły kanoniczno-doktrynalne. Zasada „ekonomii"
ma również szerokie zastosowanie w sprawach mał­

żeństwa, w stosunkach prawosławnych z katolikami
i protestantami. Stosowanie jej musi oczywiście pro­
wadzić do nadużyć, jeśli się ją traktuje jako normę.
Z tego względu teologia prawosławna zastrzega się, że
„ekonomia" nie ma charakteru normy, lecz jest je­

dynie wyrazem życia kościelnego i zachowuje swój
właściwy charakter tylko wtedy, gdy norma z jakichś

powodów nie może lub nie powinna być stosowana.

Prawosławie, podobnie jak katolicyzm, uznaje hie­

rarchiczną strukturę kościoła. Utrzymuje, że biskupi,
bez względu na zajmowane stanowiska i tytuły (arcy­
biskup, metropolita, patriarcha), są w zakresie swej
jurysdykcji formalnie równi sobie. Biskup wyższy ran­
gą ma pierwszeństwo jedynie honorowe, jest pier­
wszym między sobie równymi (primus inter pares).

Funkcja biskupa we wspólnocie chrześcijańskiej jest
funkcją głowy w stosunku do ciała, dlatego nie może
być kościoła bez biskupa, ale nie może być również
biskup bez kościoła lub poza kościołem. Eklezjologia
prawosławna podkreśla, że niedopuszczalne jest istnie­
nie kilku wspólnot i biskupów chrześcijańskich w jed­

nej miejscowości. Twierdzenie to ma szczególne zna­
czenie obecnie, w związku z rozmowami z teologami
katolickimi. Kościół katolicki bowiem nie widzi prze­

szkód teologicznych w ustanowieniu w tej samej miej-

213

scowości wielu jurysdykcji kościelnych, różnych pod
względem narodowości czy języka wiernych. Kryte­
rium jedności bowiem upatruje we władzy papieża.
Eklezjologia prawosławna natomiast uznaje jedność
chrześcijańską na planie lokalnym, widzi ją w jed­

ności wiary i kultu, a nie w podporządkowaniu się
jednemu uniwersalnemu centrum władzy kościelnej.

Przez wiele stuleci Konstantynopol był dla kościoła

prawosławnego nie kwestionowanym centrum życia ko­
ścielnego. Biskupi tego miasta pełnili faktycznie fun­

kcje nadrzędne w stosunku do innych biskupów, choć
w teorii uznawano zasadę równości. Nigdy jednak ani
w teorii, ani w praktyce nie przyznawano któremuś

z biskupów cechy nieomylności, w przekonaniu, że ta
należy do całego kościoła.

Kościół prawosławny mimo rozczłonkowania na lo­

kalne kościoły autokefaliczne czuje się jednym. Jest
on dla prawosławnych przedmiotem wiary w sensie mi­
stycznej wspólnoty ludzi dobrych i złych oraz oświe­
conych i aniołów. Taka sama jest w każdym kościele
lokalnym przynależność do niego, jako instytucji dy­

sponującej misteriami i kultem liturgicznym. Podział

kościoła powszechnego na autokefaliczne kościoły lo­

kalne dokonywał się stopniowo zgodnie z powstawa­
niem grup i organizacji narodowych. Skoro jakiś na­
ród lub kraj uzyskiwał niezależność lub suwerenność
państwową, kształtował u siebie również odrębność ko­
ścielną. Zasadę taką określił 34 kanon apostolski.
W praktyce jednak powstanie nowego kościoła auto­

kefalicznego było uwarunkowane zgodą kościoła ma­
cierzystego, z którego ten kościół się wyłaniał.

Każdy kościół autokefaliczny ma swoje własne orga­

ny władzy, to jest synod krajowy (zwany również so­
borem) i najwyższego rangą biskupa, który w kościele
rosyjskim, gruzińskim, serbskim, rumuńskim, bułgar­

skim ma tytuł patriarchy, w kościele greckim, cypryj-

214

skim ma tytuł arcybiskupa, a w kościele albańskim,
polskim, czechosłowackim ma tytuł metropolity. Poza
tym organem władzy w kościele autokefalicznym jest
synod biskupów, obradujący permanentnie pod prze­
wodnictwem biskupa naczelnego, sobór biskupów zwo­
ływany doraźnie w celu rozwiązania określonych spraw

kościelnych oraz kolegia złożone z kleru i świeckich,
pełniące funkcje rady przybocznej biskupa naczelnego
lub diecezjalnego do spraw kościelno-społecznych i go­
spodarczych.

Każdy większy kościół autokefaliczny jest podzielony

na diecezje, zarządzane przez biskupów-ordynariuszy.
Ich liczba jest zależna od wielkości kościoła. Diecezje
są podzielone na dekanaty, a dekanaty na parafie. Ka­
płani są mianowani przez biskupa diecezjalnego, a bi­
skupi przez biskupa naczelnego w porozumieniu lub

na wniosek synodu lub soboru biskupów. Biskup na­
czelny jest wybierany przez sobór krajowy.

Najwyższą władzą w kościele prawosławnym jest

sobór powszechny. Dla uniknięcia nieporozumienia trze­
ba wyjaśnić, że w historiografii katolickiej słowo „so­
bór" jest używane na oznaczenie zgromadzenia bisku­
pów całego kościoła. Jeśli w zgromadzeniu takim biorą
udział biskupi ze Wschodu i Zachodu, jak to bywało

w pierwszym tysiącleciu, sobór nazywa się „powszech­
n y m " lub „ekumenicznym". Słowo „synod" zaś jest
używane na oznaczenie wszelkiego zakresu zgromadzeń
biskupów (synody krajowe, prowincjonalne, diecezjal­

ne). W terminologii prawosławnej zaś słowo „sobór"
stosuje się na oznaczenie zgromadzeń każdego stopnia.
Soborem według tej terminologii jest zarówno zgro­
madzenie powszechne, jak i lokalne. Przez „synod" zaś
rozumie się kolegium biskupów, którzy obradują per­
manentnie nad sprawami kościelnymi. Synod taki
istniał przy cesarzu bizantyjskim jako organ doradczy
w sprawach kościelnych, istnieją synody obecnie w ko-

215

ściołach autokefalicznych, obradujące pod przewodnic­

twem naczelnych biskupów.

Kościół prawosławny uznaje tylko siedem soborów

powszechnych. A mianowicie:

1. nicejski z 325 roku,
2. konstantynopolitański z 381 roku,

3. efeski z 431 roku,

4. chaicedoński z 451 roku,

5. konstantynopolitański z 553 roku,
6. konstantynopolitański z 680—681 roku,

7. nicejski z 787 roku.
Wszystkie te sobory były zwołane przez cesarzy bi­

zantyjskich i obradowały pod ich formalnym przewod­
nictwem i ogólnym nadzorem. Ich uchwały, na pier­
wszym miejscu, podpisywał cesarz i w ten sposób na­

dawał im moc obowiązującą jako normom prawnym
w państwie, na równi z innymi zarządzeniami i usta­
wami państwowymi.

Od siódmego soboru powszechnego kościół prawo­

sławny nie zorganizował nowego soboru. Wynikało to
zarówno z przyczyn natury politycznej, jak i kościel­

nej. Pojęcie „ekumenii" bowiem było ideą polityczną
i służyło jako podstawa dla cesarza bizantyjskiego, ja­

ko szefa tej „ekumenii", do organizowania soborów
powszechnych. Ponieważ zaś cesarstwo było rozbite
i jego część zachodnia praktycznie nie podlegała już

władzy cesarza, przeto zorganizowanie soboru bez
udziału Zachodu oznaczałoby dla cesarza rezygnację
z praw przysługujących mu jako władcy uniwersalne­

mu. Tylko w dwóch przypadkach cesarze bizantyjscy
wzięli udział w soborach zachodnich: w Lyonie
(przez delegata) w 1274 roku i we Florencji w 1439 ro­

ku (osobiście), ale były to przypadki wyjątkowe. Fakt,
że kościół prawosławny przez tyle stuleci nie zor­

ganizował soboru powszechnego, nie oznacza, że nie
miał możliwości rozwiązywania kontrowersji teologicz-

216

nych na innym forum. Sprawami tymi zajmowały się

liczne sobory lokalne organizowane zarówno w Kon­
stantynopolu, jak i w innych ośrodkach prawosławia.

Ostatnio, od kilkunastu lat prawosławni przygoto­

wują nowy, ósmy z kolei, sobór powszechno-prawo-
sławny. Przygotowania do niego rozpoczęto w 1961 ro­
ku na wyspie Rodos podczas pierwszej narady wszech-

prawosławnej. Po niej odbyły się narady na tej wyspie
w 1963 i 1964 roku, a w 1968 roku utworzono w Cham-
besy koło Genewy Międzyprawosławną Komisję Teo­
logiczną, która zaproponowała 6 tematów, jako przed­
miot obrad przyszłego soboru:

1. problem źródeł objawienia bożego,

2. sprawa pełniejszego udziału świeckich w liturgicz­

nym i instytucjonalnym życiu kościoła,'

3. sprawa dostosowania kościelnych przepisów doty­

czących postu do dzisiejszych warunków życia,

4. problem małżeństwa i ślubów kościelnych,
5. sprawa reformy kalendarza kościelnego,
6. prawosławna doktryna kultu obrazów świętych.

Na tej podstawie sporządzono kilka dokumentów, któ­

re rozesłano do poszczególnych kościołów lokalnych

do zaopiniowania. Następnie odbyła się w Chambesy
w listopadzie 1976 roku „pierwsza przedsoborowa na­
rada prawosławna", w której wzięli udział przedsta­
wiciele patriarchatów Konstantynopola, Aleksandrii,
Antiochii, Jerozolimy, Moskwy, Serbii, Rumunii i Buł­
garii oraz autokefalicznych kościołów Cypru, Grecji,

Polski, Czechosłowacji i Finlandii. Narada ta przyjęła
powyższą propozycję i dodała jeszcze 3 inne tematy:
1. określenie pojęcia kościoła,
2. kodyfikacja „świętych kanonów i postanowień ka­

nonicznych",

3. sprawa ruchu zakonnego w obecnych warunkach.

Nie ustalono jednak jeszcze terminu zwołania soboru

217

powszechnego. Panuje przekonanie, że nie odbędzie się
on w najbliższych latach.

Teologowie prawosławni przyznają, że eklezjologia

ich stoi obecnie wobec trudnych i nie rozwiązanych
problemów. Przyznają, że istnieją daleko idące różnice
pomiędzy zasadami teoretycznymi a rzeczywistym sta­
nem kościołów lokalnych. Prawosławne pojęcie kościoła
lokalnego, jako wspólnoty wiernych zjednoczonych wo­
kół osoby biskupa, nie jest respektowane w wielu ko­
ściołach. Wewnętrzny kryzys, jaki obecnie przeżywa
kościół grecki, nieporządek kanoniczny panujący w k o ­
ściele prawosławnym w Ameryce, gdzie na tym samym
terenie istnieją różne jurysdykcje narodowe wbrew
kanonom i tradycji kościelnej, następnie centralizacja
w pewnych kościołach, przekształcająca biskupów
w zwykłych reprezentantów patriarchy, wreszcie mno­
żenie biskupstw tytularnych, zmierzające do przekształ­
cenia episkopatu w grono ludzi wyróżnionych honoro­
wo, a pozbawionych jakiejkolwiek władzy kościelnej —
wszystko to rodzi niebezpieczeństwo „ugrzęźnięcia pra­
wosławia w bagnie pseudonorm i pseudo tradycji"
(J. Meyendorff, Orthodoxie et catholicite, Paris 1965,
97 ns.) Za najgroźniejsze niebezpieczeństwo uznaje się

nacjonalizm, potępiony jako herezja na soborze w Kon­
stantynopolu w 1872 roku. On to sprawia, że rodzi się

izolacja jednych kościołów lokalnych od drugich, nie
mówiąc już o odrębności poszczególnych grup narodo­
wych w diasporze prawosławnej, gdzie na t y m samym
terenie powstają odrębne kościoły prawosławne zależ­
nie od narodowości ich wyznawców. J. Meyendorff
twierdzi wprost, że jest to zaprzeczenie podstawowej
zasady, według której winien być jeden biskup w każ­
dej wspólnocie lokalnej i jeden synod w każdej pro­
wincji kościelnej.

Eklezjologia prawosławna jest zbudowana na zasa­

dzie jedności kościołów lokalnych, które uznają się

218

wzajemnie w tej samej wierze, w takim samym ucze­
stnictwie w liturgii sakramentalnej i świadczą o tej
jedności przez wspólne działanie, wspólnotę życia
i ustroju kościelnego. Kiedy zaś rozpada się tak pojęta

wspólnota, rodzi się schizma. Zdaniem cytowanego
teologa prawosławnego odmienna jest dziś praktyka
od tej teorii. Kościół prawosławny w swej dzisiejszej
postaci nie jest według niego wzorem pociągającym

dla innych wyznań chrześcijańskich. Dlatego powinien
ponownie nawiązać do źródeł tradycji, by tam znaleźć

prawdziwą treść doktryny i organizacji kościoła
(J. Meyendorff, cyt. wyd. s. 128 ns.).

5. Stosunek kościoła do państwa w prawosławiu

Kościół prawosławny, zgodnie ze swym poglądem na

rolę państwa i kościoła w dziele przemiany świata, nie
sformułował doktryny społeczno-politycznej. Opierając
się na nakazie ewangelicznym o „oddaniu cesarzowi, co
cesarskie", pozostawiał państwu troskę o sprawy poli­
tyczne, społeczne i ekonomiczne. W państwie bizan­

tyjskim kościół nie uważał się za narzędzie admini­
stracji państwowej, lecz za równoważnego partnera
w sprawowaniu kierownictwa nad „światem chrześci­
jańskim". Cesarz miał tam utrwalony autorytet w spra­
wach administracji kościelnej, ale nie miał w zasadzie
władzy w zakresie określania zasad wiary i kanonów.
Patriarcha znów nie miał władzy w zakresie czysto po­
litycznym i państwowym. Taka była teoria. W prak­
tyce natomiast bywało rozmaicie.

W państwie bizantyjskim ukształtowały się cztery

siły, które decydowały o sprawach państwowych i koś­
cielnych. Był to cesarz ze swoim otoczeniem, patriar­
cha Konstantynopola wraz z obradującym tam w per-

manencji synodem biskupów, klasztory oraz opinia

219

społeczna, głównie w samej stolicy. Trzy pierwsze siły
miały charakter instytucjonalny, opinia społeczna zaś
kształtowała się w zasadzie w kręgach ludzi wykształ­
conych i świadomych spraw kościelno-państwowych.
W wielkiej jednak mierze udzielała się również ludowi
i masom ludowym zawdzięczała siłę swego oddziały­
wania. W jej kształtowaniu brały udział różne czyn­
niki, ale najznaczniejszą rolę odgrywały masy mni­
chów, mających z ludem bezpośredni kontakt. Mnisi

dzielili z ludem wierzenia i obyczaje, przemawiali jego
językiem i kierowali jego poczynaniami. Z taką opi­

nią musiał się liczyć cesarz, patriarcha i cała hierar­
chia. Stanowiła ona czynnik kontroli nad działalnością
wszystkich instytucji państwowych i kościelnych.

Współżycie i ścieranie się z sobą wymienionych sił

w państwie bizantyjskim tworzyło klimat, w którym
kształtował się model stosunku pomiędzy państwem
i kościołem. W tym klimacie, teoretycznie rzecz biorąc,
ani cesarz ani żaden z biskupów nie mógł wykroczyć
poza ustalone granice swych kompetencji, gdyż to po­
ciągało za sobą poważne konsekwencje.

Teoretyczne rozgraniczenie sfery działania władzy

państwowej i kościelnej nie zabezpieczało jednak przed
konfliktami, które rodziły się tam bardzo często i pro­

wadziły do dramatycznych napięć. Zespolenie kościoła
z państwem powodowało bowiem wiele ujemnych
skutków dla obydwóch instytucji. Dla państwa nieko­
rzystne było ingerowanie cesarzy w sprawy wewnątrz-
kościelne. Dla zachowania spoistości swego państwa
cesarze wkraczali na teren formuł dogmatycznych i li­

turgicznych i usiłowali narzucać wszystkim obywate­
lom takie, które ich zdaniem były najwłaściwsze.
W konsekwencji też występowali ostro i brutalnie
przeciwko tym obywatelom, którzy łamali jedność re­
ligijną. W taki sposób cesarze sami przyczyniali się do
potęgowania wzajemnej wrogości różnych grup wyzna-

220

niowych i do powstawania antagonizmów w swym
wielonarodowym państwie.

Niekorzystne dla państwa było też, nieuniknione

w tym systemie, wtrącanie się biskupów w sprawy
państwowe. Bywały okresy, kiedy patriarcha miasta
stołecznego występował po prostu jako osoba konku­
rencyjna w stosunku do cesarza, a nawet wysuwał się
przed niego, stając się pierwszą osobą w państwie. Ty­
powym patriarchą tego typu był Cerulariusz. Prowa­
dziło to do otwartej walki o władzę, która kończyła się
albo usunięciem cesarza, albo usunięciem patriarchy.
Niekorzystna dla państwa była w tym układzie stosun­
ków również działalność potężnych w tym czasie klasz­
torów, polegająca na ingerowaniu w sprawy admini­
stracji państwowej. Ich dziełem były często nie tylko

rewolucje pałacowe, ale także rozruchy ludności, kie­
rowane przeciwko cesarzom, wysokim funkcjonariu­
szom państwowym, a także czasem przeciwko patriar­
chom i innym biskupom.

Zespolenie kościoła z państwem przynosiło też ujem­

ne skutki kościołowi, gdyż cesarze narzucali mu swą
wolę nie tylko w sprawach organizacyjnych, ale i do­
ktrynalnych. Niektórzy z cesarzy tworzyli nawet wła­
sne doktryny religijne i narzucali je pod surowymi
karami wszystkim swym obywatelom. Niekorzystny dla
kościoła był również fakt narzucania przez cesarzy lu­
dzi na najwyższe stanowiska kościelne. Cesarze z re­
guły mianowali swych ludzi na stanowiska patriarsze
i biskupie według swej woli. Wystarczał lada powód,
by cesarz po prostu zmienił osobę „swego" patriarchy.
Poza tym, wbrew wszystkim ograniczeniom teoretycz­
nym, wielu cesarzy traktowało kościół po prostu jako
narzędzie swej polityki i jako jeden z ważnych szcze­
bli administracji państwowej. Uwydatniało się to zwła­
szcza w okresie słabości państwa bizantyjskiego w jego
stosunkach z Rzymem. Na „soborach unijnych" cesa-

221

rze z racji czysto politycznych zmuszali swych bisku­

pów do przyjmowania wbrew ich woli katolickich for­
muł doktrynalnych.

Bywały wprawdzie okresy, kiedy współżycie Kościo­

ła z państwem bizantyjskim układało się spokojnie
i harmonijnie, ale były to raczej okresy krótkotrwałe
i nie częste. Liczba patriarchów stołecznych, usuniętych

przez cesarzy, była znaczna. Ale było też niemało ce­
sarzy, którzy zostali pozbawieni władzy wskutek wro­
giej działalności ze strony patriarchów, biskupów
i mnichów. Model współżycia z sobą kościoła i pań­
stwa, ukształtowany w Konstantynopolu, nie był re­

spektowany i nawet tak niezależna siła, jaką była tam
opinia społeczna, nie była w stanie zapewnić mu nie­
zbędnych warunków realizacji.

Utrwalone historycznie współdziałanie kościoła z pań­

stwem załamało się z upadkiem cesarstwa bizantyj­
skiego, ale idea ta pozostała w kościele prawosławnym
jako miarodajna i została zrealizowana ponownie
w państwie moskiewskim. Wprawdzie stosunki pomię­
dzy władzą państwową i kościelną nie były tam takie,
jak w Konstantynopolu, ale jako obowiązująca pozo­
stała zasada, że kościół nie ingeruje w sprawy pań-
stwowo-poli tyczne. Pozostawiając państwu troskę
0 rozwiązywanie spraw „tego świata", Kościół zwró­

cił szczególną uwagę na problemy liturgii, mistyki
1 kontemplacji. Uznając jednak zasadę teokracji, zmie­
rzał do tego, by być wszędzie jako głos sumienia. Ze
względu jednak na fakt, że chrześcijanie obecnie nie­
mal wszędzie żyją w warunkach rozdziału kościoła od
państwa, prawosławie głosi zasadę, że kościół może

i powinien przystosować się do tej sytuacji. Ponieważ
obecnie nie może się już odwoływać do pomocy pań­
stwa, jak to czynił w przeszłości, usiłuje rozwijać siłę
oddziaływania moralnego i stara się w coraz większej
mierze opierać wyłącznie na wierze „ludu bożego".

222

W tym też określa nie tylko swój stosunek do pań­
stwa, ale również do całej dzisiejszej zlaicyzowanej
kultury.

Prawosławie było przez długie stulecia zrośnięte

z tradycją i kulturą bizantyjską. Obecnie jednak teo­
logowie prawosławni usiłują przekonywać, że związek
ten był przejściowy, że ich kościół stoi ponad kulturą,
że tę kulturę ożywia i nadaje jej treść chrześcijańską.

Usiłuje bowiem ogarniać całą działalność ludzką zgod­
nie z tradycją starochrześcijańską. Ani kościół bizan­
tyjski, ani rosyjski, ani żaden inny nie sformułował
konkretnych zasad w tych dziedzinach, ograniczając
się do nauczania ogólnych reguł przekazanych przez
tradycję, szczególnie przez ojców kościoła greckiego.

„Dzisiaj chrześcijaństwo — pisze P. Evdokimov — nie

jest już działającym czynnikiem historii, ale biernym
widzem procesów wymykających się jego wpływowi
i nieomal sprowadzających kościół do rozmiarów i zna­
czenia kontemplacyjnej sekty, będącej na marginesie
światowych przeznaczeń. Reformy społeczne i gospo­
darcze, wyzwolenie i emancypacja ludów i klas spo­
łecznych dokonują się przez czynniki tego świata, po­
zbawione chrześcijańskiego wnętrza. W dobie obecnej
prawie wszędzie chrześcijanie żyją w warunkach roz­
działu kościoła od państwa. Kościół może przystosować
się do tej sytuacji jedynie zachowując nienaruszony,

uniwersalny i całościowy charakter swej misji, jaki
jest właściwy jego naturze. Ale jego teokratyzm staje

się bardziej wewnętrzny. Postuluje on obecność koś­

cioła wszędzie jako sumienie (...) W klimacie obojętno­
ści lub otwartej wrogości, utraciwszy wszelki posłuch
formalny, kościół może opierać się tylko na wierze
prawdziwego ludu bożego, wyzwolonego z wszelkich
kompromisów i wszelkiego konformizmu" (P. Evdo-
kimov, Prawosławie, Warszawa 1964, 340 ns.). Grecki

biskup prawosławny A. Kokkinakis przyznaje, że „koś-

223

ciół prawosławny nie przeszedł ewolucji, jaka przez
osiem minionych stuleci oddziaływała na wszystkich
chrześcijan Zachodu, tak na katolików rzymskich jak
i na reformowanych. Prawosławie nie przebyło wie­
ków średnich w pojęciu zachodnim, nie przeszło przez
rewolucję scholastyczną, jak średniowieczna Europa
w XIII wieku, ani przez reformację i kontrreformację,
lecz wciąż zachowuje dawną metodę myślenia i modle­
nia się, o jakiej Zachód już przeważnie zapomniał"
(A. Kokkinakis, Concilium 1—5, 1970). Funkcjonujące

obecnie reguły społecznej doktryny prawosławia są
sformułowane bardzo ogólnie, dlatego mogą być i fak­
tycznie są rozmaicie stosowane.

6. Kult i liturgia prawosławna

W kościele prawosławnym kult przejawia się w ob­

rzędach wykonywanych w atmosferze kontemplacji
spraw pozaziemskich, pokory, wynikającej z uświado­
mienia sobie swej nicości, oraz radosnego optymizmu.
Optymizm ten nie wynika bezpośrednio z doktryny
dogmatycznej, lecz z udziału w nabożeństwie, w cere­
moniach i obrzędach. W swej całości kult ten jest prze­
pojony elementami mistycznymi i symbolicznymi.

Obrzędy kultowe w prawosławiu ukształtowały się

w wyniku długiego procesu historycznego, którego po­
czątków należy się doszukiwać w kościele starożytnym
i w ceremoniale stosowanym na dworze cesarzy bizan­
tyjskich. Ceremoniał dworski został przeniesiony do
cerkwi prawosławnej tak w zakresie strojów, jak ru­
chów i gestów. Jest to widoczne podczas wielkich uro­
czystości i nabożeństw pontyfikalnych: począwszy od
ceremonii ubierania biskupa w szaty pontyfikalne aż
po ceremonie kończące nabożeństwo.

Kult w prawosławiu jest przede wszystkim sprawą

224

kapłanów. Kapłan, jako duchowy przedstawiciel gmi­

ny wiernych, w jej imieniu przemawia, wyznaje grze­
chy, składa ofiarę. Czyni to bez uzyskiwania mandatu
gminy, bez jej zgody i porozumienia się z nią. Nabo­
żeństwo w prawosławiu bowiem jest uznawane za dzia­
łalność „cudowną" (misterium) — znaczna część tek­

stów liturgicznych i modlitw jest zwykłym wiernym
wcale nie znana.

Centralnym obrzędem w kulcie jest liturgia eucha­

rystyczna, zwana po prostu liturgią lub boską liturgią.
Do jej sprawowania konieczny jest udział przynaj­

mniej dwóch kapłanów: kapłana i diakona. Na dalszym
planie znajdują się obrzędy związane z udzielaniem
innych sakramentów, a dalej takie, które nie mają cha­

rakteru sakramentalnego, jak święcenia i błogosławień­
stwa, czytanie tekstów biblijnych, modlitwy, śpiew

hymnów i psalmów itd.

Nabożeństwa prawosławne są dramatyczne, pełne

ruchu, barwne i głośne. Dużo w nich śpiewu i głoś­
nych modlitw, a liczne procesje przechodzące tam
i z powrotem przez „święte wrota" w świątyni stwa­

rzają nastrój ustawicznej zmienności i niepokoju. Spa­
la się przy tym wiele kadzidła i świec. Kult ten nie
jest tak dokładnie określony jak w kościele kato­
lickim, brak mu umiaru i spokoju. Nie używa się in­

strumentów muzycznych, natomiast przywiązuje się
wielką wagę do śpiewu solowego i chóralnego. Upo­
rządkowanie śpiewu kościelnego było dziełem ojców

kościoła greckiego, zwłaszcza Efrema, Jana Chryzosto­
ma i Jana Damasceńskiego. Na Rusi już w XI stuleciu
został wprowadzony śpiew ośmiogłosowy, ale przez dłu­
gi czas stosowano tam również śpiew unisonowy i do­

piero w XVII wieku upowszechniono tam harmonijny
śpiew włoski. W Rosji śpiew cerkiewny osiągnął szczyt
swego rozwoju w XIX stuleciu. Był to bowiem okres

IB —Prawosławie

225

tak wybitnych kompozytorów, jak Bortniański, Tur-

czaninow, Glinka, Lwów, Czajkowski.

Nabożeństwa prawosławne są odprawiane w językach

narodowych, ale w liturgii centralnej w kościołach
słowiańskich używa się języka starocerkiewnego sło­
wiańskiego, który jest już dziś niezrozumiały dla lud­
ności. Podstawową księgą liturgiczną, zawierającą prze­
pisy dotyczące odprawiania nabożeństw i określania
terminu świąt ruchomych jest księga zwana z grecka

Typikon

(po słowiańsku Ustawy). Kapłanom podczas

odprawiania nabożeństwa służy pomocą mszał, zawie­
rający teksty liturgii mszalnej, oraz rytuał, w którym
znajdują się teksty pozostałych nabożeństw.

Święta w kościele prawosławnym są obchodzone we­

dług kalendarza juliańskiego. W niektórych kościołach
lokalnych jednak używa się kalendarza gregoriańskie­
go, ale tylko w zastosowaniu do świąt stałych, a nigdy
do świąt ruchomych, związanych z cyklem wielkanoc­
nym.

W liturgii centralnej ukształtowały się na Wschodzie

cztery główne wzorce: zachodniosyryjski (jakobicki),
wschodniosyryjski (chaldejski), koptyjski i. bizantyj­
ski. Chrześcijanie prawosławni trzymają się jednego
zasadniczego wzorca, ukształtowanego i uporządkowa­
nego w IV wieku przez Jana Chryzostoma i Bazylego
Wielkiego. Zwykłe nabożeństwa odbywają się według
liturgii Jana Chryzostoma i około 10 razy w roku we­

dług liturgii Bazylego Wielkiego. Nabożeństwa pon­
tyfikalne, odprawiane przez biskupa w asyście licznych
kapłanów i diakonów, są bardzo uroczyste i skompli­
kowane. Trwają też bardzo długo (z reguły ponad
3 godziny). Nabożeństwa w małych kościołach bywają
znacznie skracane.

Począwszy od VI wieku nabożeństwo centralne

w swej zwykłej formie składa się z 3 części: przygo­

towania, liturgii katechumenów i liturgii wiernych.

226

Dwie ostatnie części stały się wzorem dla mszy w ko­
ściele katolickim. Najważniejsza z tych części jest ostat­

nia, czyli liturgia wiernych. Zaczyna się od przygoto­
wania chleba i wina oraz przeniesienia ich procesjo-
nalnie na ołtarz. Do tej ceremonii używa się 5 okrąg­

łych pszennych chlebów z zakwaszonego ciasta, zwa­
nych prosforami, oraz gronowego wina czerwonego.
Centralnym punktem całego nabożeństwa jest ofiara
(anafora)

oraz anamneza, czyli wspominanie dzieł Chry­

stusa (tu znajdują się słowa, które w kościele katolic­
kim uważa się za słowa konsekracji), wraz z epiklezą,
czyli modlitwą o przemienienie chleba i wina w ciało

i krew Chrystusa, i komunia.

Charakterystyczną cechą prawosławnej liturgii eu­

charystycznej jest to, że cały obrzęd odbywa się za za­
słoną i wierni go nie widzą, lecz są tylko informowani

przez diakona o kolejnych fazach tej ceremonii. Ucze­
stnictwo wiernych w tej liturgii ogranicza się do „re-
sponsoriów", śpiewu hymnów i psalmów, recytowania
Wyznania wiary

i Modlitwy Pańskiej.

Obok nabożeństwa centralnego duże znaczenie w kul­

cie prawosławnym mają obrzędy związane z udziela­
niem innych sakramentów. Kościół ten od dawna udzie­
lał siedmiu sakramentów, ale uważał, że sakramentami

są również inne znaki i obrzędy, zwłaszcza takie jak
święcenie wody w święto Trzech Króli, składanie ślu­
bów zakonnych, konsekracja kościoła, namaszczenie
królów i cesarzy, ceremonia „pobratymstwa", stoso­
wana szczególnie w kościele serbskim, a polegająca na
uznaniu kogoś za brata.

Chrzest w prawosławiu, tak jak w katolicyzmie, jest

obrzędem wprowadzającym człowieka do społeczności
wiernych. Udziela się go przez trzykrotne zanurzenie
w wodzie wraz z wypowiedzeniem formuły: „Chrzci

się sługa boży w imię Ojca i Syna i Ducha świętego".
Jeśli chrzest przyjmuje osoba dorosła, to przed tym

227

obrzędem obowiązana jest wyrecytować nicejskie Wy­

znanie wiary

oraz formułę o wyrzeczeniu się złego du­

cha. Przy chrzcie niemowląt Wyznanie wiary w imie­

niu dziecka recytują rodzice chrzestni. Prawosławna
formuła chrzcielna różni się nieco od katolickiej przez

to, że pomija znaczenie osoby chrzczącej. Chrzczący
występuje tu nie we własnym imieniu, lecz w imieniu
całej społeczności wiernych.

Sakramentu chryzmy (bierzmowania) udziela się za­

raz po chrzcie. Udziela go zwykły kapłan, a nie biskup,

choć sakrament ten zachowuje charakter episkopalny

w tym, że używa się przy nim oleju poświęconego

przez zespół biskupów pod przewodnictwem naczelne­
go hierarchy kościoła lokalnego w czasie Wielkiego

Postu. Obrzęd poświęcenia oleju jest w prawosławiu
bardzo uroczysty, rozbudowany i skomplikowany.
Przywiązuje się do niego duże znaczenie kultowe.

Spowiedź w kościele prawosławnym jest obrzędem

pozbawionym zbytniego formalizmu. Jest ceremonią
polegającą na tym, że kapłan ma tylko pomagać pe­
nitentowi w wyznaniu jego grzechów. Nie występuje

on tu przeto w roli sędziego jak w katolicyzmie, lecz
w roli pomocnika i lekarza. Ceremonia rozgrzeszenia
weszła w użycie w prawosławiu dopiero w XVII wieku

pod wpływem teologii zachodniej i jest stosowana tyl­
ko w cerkwi rosyjskiej. Kościoły greckie i inne wschod­

nie jej nie stosują.

Ceremonia spowiedzi różni się zewnętrznie od kato­

lickiej tym, że kapłan nie zasiada w konfesjonale i pe­

nitent nie klęczy, lecz obaj stoją przy stoliku, na któ­
rym leży ewangelia i krzyż. W niektórych kościołach
prawosławnych, podobnie jak w katolickim, prawo słu­
chania spowiedzi przysługuje tylko kapłanom upoważ­

nionym do tego przez biskupa, w innych zaś wszystkim
kapłanom bez wyjątku. Częstotliwość przystępowania
do spowiedzi nie jest określona przepisami, lecz pozo-

228

stawiona do osobistego uznania wiernych, podobnie jak
częstotliwość przyjmowania komunii. Prawosławni na
ogół przystępują do spowiedzi, tak samo jak do komu­

nii, jeden raz w roku, zwykle w okresie Wielkiego Po­
stu. Komunii udziela się we wszystkich kościołach pra­
wosławnych pod dwiema postaciami: w formie chleba

zamaczanego w winie. W niektórych kościołach obo­
wiązuje zachowanie postu przed komunią, w kościele
serbskim obowiązuje nakaz powstrzymania się od po­
karmów mięsnych przynajmniej przez tydzień przed

tym.

Namaszczenie wiernych stosuje się w prawosławiu

często, przy różnych okazjach, zwłaszcza w czasie cho­

roby fizycznej lub duchowej. W cerkwi rosyjskiej zwy­

czaj taki jest bardzo ściśle przestrzegany: namaszcza
się tam nie tylko chorych, ale i tych, którzy pragną
odnowić swoje życie lub udają się z pielgrzymką do

świętego miejsca. W czasie Wielkiego Postu namasz­
czenia udziela się z reguły wszystkim wiernym. Obrzę­
du tego dokonuje się w cerkwi albo w domach. Bierze
w nim udział zwykle aż siedmiu kapłanów. Polega on
na odczytaniu siedmiu wyjątków z Biblii na temat

uzdrowicielskiej działalności Chrystusa oraz na nama­
szczeniu olejem po każdym odczytanym tekście.

Święcenia kapłańskie w prawosławiu są udzielane

kandydatom na biskupów, kapłanów i diakonów. Ma­
jący przyjąć święcenia kapłańskie najpierw bierze
udział w nabożeństwie eucharystycznym, a dwaj dia­
koni zapytują zebranych, czy wyrażają zgodę na udzie­
lenie święceń kandydatowi. Jeśli zgoda jest jedno­

myślna, kandydat klęka przed biskupem, a ten kładzie
ręce na jego głowę i w imieniu kościoła akceptuje

wybór wiernych. Prawosławni wierzą, że postawa
wiernych w tej sprawie jest wyrazem działalności Du­
cha świętego, a biskup jest tylko świadkiem urzędo­
wym, który stwierdza, że dana społeczność wiernych

229

pozostaje w jedności z kościołem. Podobny przebieg

ma ceremonia święceń diakona. Natomiast obrzęd kon­

sekracji biskupa jest bardziej skomplikowany i uroczy­

sty, gdyż jest połączony z namaszczeniem. Dokonuje
go kolegium biskupów. Dawniej wymagano uczestni­
ctwa przynajmniej trzech biskupów, obecnie wymaga­
nie to ogranicza się do dwóch.

Małżeństwo zawierane w kościele prawosławnym

zwie się „uwieńczeniem" (koronacją). Obrzęd ten jest
długi i bogaty. Polega na błogosławieniu nowożeńców

i nałożeniu im koron na głowy. Błogosławieństwo takie
powtarza się jeszcze trzykrotnie. Kapłan podaje nowo­
żeńcom do picia wino z jednego kielicha i trzykrotnie
oprowadza ich wokół stołu, na którym leży ewangelia.
Obrzęd ten w znacznej mierze przypomina obrzęd

święceń kapłańskich. Ceremoniał ten jednak jest sto­

sowany tylko przy zawieraniu pierwszego małżeństwa.
Błogosławieństwo drugiego małżeństwa bowiem ma
charakter pokutny i stosuje się nie tylko w stosunku
do rozwiedzionych, ale i do owdowiałych. W ten spo­
sób podkreśla się, że małżeństwo takie jest jedynie to­

lerowane, a nie zalecane i pochwalane. W stosunku do

kapłanów i diakonów kościół prawosławny nakazu­
je, by zawierali małżeństwo tylko jeden raz i to przed
przyjęciem święceń i by za żony nie brali wdów ani
rozwódek. Po przyjęciu święceń nie wolno im już za­
wrzeć małżeństwa. Jeśliby zaś uznali, że muszą zawrzeć
powtórne małżeństwo, na przykład z racji potrzeby

wychowania małych dzieci, zezwala się im na to, ale
nie dozwala się już pełnić funkcji kapłańskich.

Obok wymienionych obrzędów sakramentalnych sto­

suje się w kulcie prawosławnym wiele innych, którym
przyznaje się również charakter sakramentalny. We­

dług modlitewnika prawosławnego jest jeszcze ponad
40 obrzędów kościelnych uznawanych za sakramental­
ne. Są to przeważnie błogosławieństwa i poświęcenia

230

istot żywych i przedmiotów, jakich wierni używają

w różnych sytuacjach życiowych. Żadne inne wyzna­
nie chrześcijańskie nie rozbudowało tak bardzo swej
obrzędowości jak prawosławie. Pragnie ono w ten spo­

sób uświęcić wszystko, czym wierni żyją, czym się po­
sługują i co produkują. Kult ten obejmuje wszystko,
całego człowieka wraz z przyrodą, kulturą i techniką.

Obok błogosławieństw i poświęceń stosuje się w kul­

cie prawosławnym liczne ceremonie modlitewne, od­
prawiane regularnie w różnych odstępach czasu. Zwy­
czajne nabożeństwa odbywają się według trojakiego
układu cyklicznego. Pierwszy liczy się zgodnie z bie­
giem dni tygodnia, na każdy dzień przypada inny te­

mat modlitewny. Cykl drugi obejmuje okres ośmiu

tygodni z określeniem odrębnych zestawów hymnów
kościelnych. Cykl ostatni jest cyklem rocznym: na każ­
dy dzień roku wyznaczono uroczystość jakiegoś świę­
tego lub jakieś ważne wydarzenie z dziejów kościoła.
Kościół prawosławny zachował w liturgii starorzymski
sposób określania dnia i nocy: dzień zaczyna się o go­
dzinie 6, a noc o godzinie 18. Układ wspomnianych
cyklów reguluje księga liturgiczna, zwana Typikon.

Święta roku kościelnego w prawosławiu liczą się od

1 września i dzielą się na stałe i ruchome. Święta sta­

łe, podobnie jak w katolicyzmie, związane są ze świę­
tem Bożego Narodzenia, a święta ruchome z Wielka­
nocą. Tydzień poprzedzający Wielkanoc (Wielki Ty­
dzień) jest bogato wypełniony obrzędami kultowymi.

Obok liturgii cerkiewnej pielęgnuje się w prawosła­

wiu kult prywatny. Wiele obrzędów dokonuje się w do­
mach: niektóre z udziałem kapłanów, inne bez. Za
podstawę pobożności prywatnej służą modlitewniki,
których w cerkwi rosyjskiej jest w użyciu siedem.

Poważną rolę odgrywa 9 tak zwanych „nakazów koś­
cielnych", a zwłaszcza nakaz zachowania postu. Naj­
więcej wagi przywiązuje się do zachowania „wielkiego

231

postu" w okresie przedwielkanocnym, kiedy to zabra­
nia się spożywać nie tylko mięsa, ale także jaj i mle­

ka.

Istotnym składnikiem nabożeństwa prawosławnego

jest architektura cerkwi, jej wystrój wewnętrzny i bo­
gactwo ikon. Cerkwie zazwyczaj nie są wielkie. Pod

względem architektonicznym nawiązują do starożytno­
ści, a zwłaszcza do stylu bizantyjskiego i jego pochod­
nych, stosowanych w krajach bałkańskich i ruskich
(styl nowogrodzki, moskiewski). Na terenach pogra­
nicznych jest w użyciu również styl zachodni. Cerkwie

buduje się przeważnie na planie prostokąta, kwadratu,
koła lub krzyża greckiego. Specyfiką stylu cerkiewne­

go jest kopuła, która w formie półkola została upow­
szechniona w architekturze bizantyjskiej, w formie heł­
mu w nowogrodzkiej, a w formie cebuli w moskiew­
skiej.

We wnętrzu cerkwi najbardziej charakterystycznym

urządzeniem jest ikonostas, czyli przegroda z potrójny­

mi drzwiami, która oddziela mniejszą część budynku
od pozostałej. Za środkowymi drzwiami („cesarskimi")
znajduje się ołtarz, zwany „tronem", który jest wi­

doczny z drugiej części cerkwi tylko wtedy, gdy wro­
ta są otwarte. W czasie nabożeństwa wrota te są za­
mknięte i wierni nie widzą, co się za nimi dzieje.

Szczególne znaczenie w kulcie i sztuce sakralnej ma­

ją ikony. Najstarsze ikony są proweniencji bizantyj­
skiej. Tworzono je na wzór egipski: osoby są bardzo
wyraziste, a osoby zmarłe wyrażają pełnię życia i mło­
dości. Wczesne ikony chrześcijańskie malowano właś­

nie według tych wzorów, ale stopniowo zmieniano ry­
sunek twarzy przez uwydatnienie duchowej strony
człowieka, zwłaszcza w wyrazie oczu. Ikony wschod-
niochrześcijańskie rodziły się w kilku ośrodkach, jak

232

Aleksandria, Antiochia, Efez. W każdym z nich istnia­
ły rodzime tradycje i dlatego do dziś ikony tam ma­
lowane mają własny, odrębny charakter. Głównym og­
niskiem sztuki wczesnochrześcijańskiej już w IV stule­
ciu stał się Konstantynopol, gdzie powstało najwięcej
najcenniejszych malowideł sakralnych, zwłaszcza fres­
ków w kościołach i klasztorach. Pierwszy okres roz­
woju sztuki bizantyjskiej przypada na wieki od IV
do VII, zwłaszcza na czasy Justyniana (527—565). W sa­
mym Konstantynopolu jednak nie zachowały się fre­
ski z tamtych czasów, gdyż zniszczono je w okresie

walk obrazoburczych. Zachowały się zaś w Rzymie,
Rawennie, Wenecji, w Salonikach i na Synaju. Okres

ten zakończył się wybuchem walk obrazoburczych.
Drugi okres rozwoju przypada na czas panowania dy­

nastii macedońskiej (867—1056). W tym czasie usiło­
wano naprawić zniszczone zabytki z poprzedniego okre­
su oraz tworzyć nowe, które jednak były już dalekie
od ideałów minionych stuleci. Okres trzeci to rozwój
sztuki sakralnej w krajach słowiańskich, zwłaszcza
w takich ośrodkach jak Ochryda, Kijów, Nowogród
i Moskwa. Ikony tam tworzone mają najczęściej cha­
rakter symboliczny; językiem symboli przemawiały
one aż do XVIII wieku. Typowym przykładem tej sztu­
ki sakralnej jest Trójca A. Rublowa, uznawana za naj­
doskonalsze dzieło o takim charakterze. Ulubionym
tematem malarzy ikon była Mądrość boża (Hagia

Sophia), na której cześć za wzorem bizantyjskim bu­
dowano cerkwie w licznych miastach słowiańskich,
zwłaszcza w Kijowie i Nowogrodzie. Ikony malowane
na Rusi w XVI i XVII wieku przedstawiają Mądrość

bożą

na tle całego wszechświata oraz starają się wy­

obrazić nie tylko postaci Boga, Matki Boskiej i świę­
tych, ale także różne obrzędy i treśei prawd wiary.
Te ostatnie noszą nazwę „ikon nabożnych". Freski bi­

zantyjskie i wschodniosłowiańskie zdobią liczne cer-

233

kwie i klasztory. Szczególnym miejscem zdobionym
freskami jest sklepiona kopuła cerkwi, jako wyobraże­
nie sklepienia niebiańskiego. Najczęściej widnieje na
niej obraz Chrystusa Pantokratora w otoczeniu aniołów
oraz obrazy świętych, a w najważniejszej części, we
wschodniej absydzie, obraz Matki Boskiej. W XVIII
wieku poziom sztuki prawosławnej obniżył się i do

dziś nie ma znaków jej odrodzenia.

Kult ikon w prawosławiu przybiera często przesadne

rozmiary. Obwiesza się nimi nie tylko cerkwie i domy

mieszkalne, ale nosi się je z sobą w czasie podróży.
Lud przypisuje im działanie cudowne, często magiczne.
Nieograniczony jest po prostu kult ikon przedstawia­
jących Matkę Boską. Lud klęka przed nimi, żegna się,
całuje je, ozdabia na różne sposoby. Jest to jeden
z charakterystycznych objawów kultu prawosławnego.

7. Asceza i monastycyzm w prawosławiu

Monastycyzm jest jednym z najbardziej charakte­

rystycznych przejawów religijności prawosławnej. Na­
wiązuje on do tradycji anachoretów z początków

IV wieku, którym za wzór służyła praktyka mnichów
buddyjskich. W chrześcijaństwie zjawisko życia pustel­
niczego pojawiło się już w III wieku. Dokumenty ko­
ścielne z tego okresu wspominają o pustelnikach ży­
jących w Egipcie, Nubii i Palestynie. Ludzi tych na­
zywano anachoretami lub eremitami. Na skalę masową
ruch pustelniczy rozwinął się w IV stuleciu. Podsta­
wowym motywem, skłaniającym ludzi do ucieczki na
pustynię, były idee religijno-ascetyczne, ale z czasem
obok nich poważną rolę odgrywały czynniki społeczno-
-ekonomiczne. Na pustynię uchodzili bezrolni chłopi
oraz tacy, którzy opuszczali swe gospodarstwa, ponie­
waż nie mogli wyżywić się z powodu nadmiernych po-

234

datków lub chcieli uniknąć służby w wojsku cesar­
skim. Tam poszukiwali bezpiecznego i spokojnego ży­

cia. Niektórzy cesarze nakazywali ich wyłapywać, gdyż
brak im było dostatecznej liczby żołnierzy.

Ci, którzy z pobudek religijnych chronili się na pu­

styni, przejawiali z reguły pogardę dla doczesności.
Oczekiwanie końca świata i królestwa bożego łączyło
się u nich z najbardziej wyszukanymi sposobami upra­
wiania ascezy. Życie pustelnicze pojawiło się najpierw

w Egipcie, gdzie klimat i zwyczaje ludności sprzyjały
tego rodzaju ascezie. Najgłośniejsi pustelnicy tego okre­
su to Paweł z Teb (zm. około 347 roku) i Antoni Pu­
stelnik (zm. w 356 roku). Ich życiorysy, spisane przez

Hieronima (Vita Pauli) i Atanazego, legendarne i pełne
cudowności, nadały kierunek późniejszej literaturze
pustelniczej i zakonnej.

W początkach IV wieku pojawiła się nowa forma ży­

cia mniszego, polegająca na życiu wspólnym. Już An­
toni, uznawany za patriarchę pustelników, po 20 la­
tach całkowitego osamotnienia, otoczył się grupą ucz­
niów i naśladowców oraz stworzył coś w rodzaju zwią­

zku anachoretów. Ludzie ci żyli jeszcze bez żadnej re­
guły, kierowali się tylko radami „nauczyciela" i włas­
ną gorliwością ascetyczną. Wkrótce jednak zaczęto
wprowadzać stałą organizację zakonną. Pierwszym jej
organizatorem był Pachomiusz, który w 323 roku za

łożył w Górnym Egipcie klasztor dla wielu mnichów.
Był to już trzeci stopień życia mniszego, polegający
na wspólnocie, opartej na ścisłym przestrzeganiu na­
kazów przełożonego (abbas — „ojciec"). Ta forma życia
mniszego rozprzestrzeniła się szybko w innych krajach

Bliskiego Wschodu, zwłaszcza w Syrii i Palestynie.

W Azji Mniejszej jego organizatorem był Eustacjusz
i jego uczeń, Bazyli Wielki.

Życie pustelników, zwłaszcza tych, którzy uprawiali

ascezę na sposób indywidualny, było często dziwaczne

235

i przesadne. Wśród pustelników zrodziło się swoiste
współzawodnictwo w wyszukiwaniu sobie sposobów
życia: jedni umartwiali się za pomocą kajdan i łańcu­
chów, inni przybierali jakieś nienaturalne pozy i trwali
tak przez długie lata, jedni stawali na szczycie kolum­
ny, inni na gałęzi drzewa, jeszcze inni kazali zamuro­
wać się w lochu.

Społeczne oddziaływanie pustelników nie było wiel­

kie, gdyż pozostawali oni poza społeczeństwem, two­
rząc własną społeczność eremicką. Rychło jednak, bo
już w drugiej połowie IV wieku, ruch eremicki zaczął
się przekształcać w ruch zakonny i klasztory zaczęły
się pojawiać nie na pustyni, lecz w miastach i osied­
lach. „Zafascynowanie religią — pisze P. Arnott —
było tak ogromne, że sprzyjało to manifestowaniu się
postaw skrajnie fanatycznych i nie brakowało ludzi,
którzy chętnie wkraczali na drogę życia pełnego wy­
rzeczeń. Dla nich dyscyplina dyktowana przez życie
klasztorne nie była wystarczającym umartwieniem
i Bizancjum móże pochwalić się szeregiem znanych
ascetów, których bezwzględna surowość wobec siebie
przekraczała granice wytrzymałości ludzkiej (...) Tacy
byli ci, którzy umartwienie ciała doprowadzili do gra­
nic ostatecznych. Stanowili oni elitę sług bożych czy

też grupę szaleńców, zależy jak na to patrzeć. Oprócz
nich było wielu o podobnych aspiracjach, których jed­
nak zawiodła odwaga, a którym dyscyplina klasztor­
nego zacisza wystarczała w zupełności" (P. Arnott, cyt.
wyd. s. 252 i 255). W klasztorach jednak rozwijał się
również fanatyzm religijny prowadzący często do zu­
pełnego braku zrozumienia i miłości względem bliźnich.
Już w V wieku masy mnichów, ogarnięte pogardą dla

świata, fanatyzmem religijnym oraz nienawiścią do
wszystkiego, co „pogańskie", występowały w roli przy­
wódców ludowych niszcząc i paląc nie tylko pogańskie
świątynie i przedmioty kultu, lecz również dzieła sta-

236

rożytnej kultury. Sfanatyzowani mnisi ingerowali czę­
sto bezpośrednio w sprawy życia państwowego i koś­
cielnego. Narzucali swoją wolę władzy państwowej
i kościelnej, decydowali o wyborze biskupów i uchwa­
łach synodów.

Hierarchia kościelna, widząc w ruchu zakonnym uj­

ście dla elementów niezadowolonych z życia i rady­
kalnych, nie zamierzała go likwidować ani ograniczać.

Starała się jednak o podporządkowanie go sobie. For­
malnie dokonała tego na soborze chalcedońskim w 451
roku, podejmując uchwałę, że wszystkie zakony mają
być poddane jurysdykcji biskupa tego terenu, na któ­
rym się znajdują, i że żaden nowy klasztor nie może
powstać bez zezwolenia tegoż biskupa. Postanowiono
również, że do zakonu nie wolno przyjąć niewolnika
bez zgody jego pana i że samowolne opuszczenie klasz­
toru i powrót do życia świeckiego będą karane eksko­
muniką.

Nasze wiadomości o warunkach życia w klasztorach

bizantyjskich są bardzo skąpe. Kroniki, pisane przez
samych mnichów, są na ogół tendencyjne i oceniają
życie klasztorne zbyt pochlebnie. Życiorysy mnichów
zawierają wprawdzie olbrzymi materiał, ale daleki od
rzeczywistości historycznej — idą po linii wytyczonej
przez Hieronima i Atanazego. Taki charakter mają
zwłaszcza życiorysy pióra Teodora Studyty. Najcen­
niejszym źródłem jest Historia Lausiaca Palladiosa
oraz przekazane pod nazwą Apophthegmata, napisane
w formie literackiej Mądrości mnichów. Poza tym Hi­

storia Kościoła

pióra Sozomena i Sokratesa, a nade

wszystko reguły Bazylego Wielkiego, które dają wy­
obrażenie nie tylko monastycyzmu, ale i całej doktry­
ny społecznej tego okresu. Gdy chodzi o czasy upadku
życia monastycznego, brak źródeł jest jeszcze dotkli­
wszy i trzeba się ograniczać do wzmianek autorów bi­
zantyjskich oraz orzeczeń synodalnych. W okresie walk

237

obrazoburczych pisma ikonoklastów zostały wyniszczo­
ne przez mnichów. W tej sytuacji,na uwagę zasługują
pisma Eustacjusza, biskupa Salonik, i Jana, patriarchy

Antiochii. Jako źródło mogą być wykorzystane również
dekrety i zarządzenia cesarzy, uwydatniające szkod­
liwą działalność gospodarczą klasztorów (R. Dólger,
Regesten der Kaiserurkunden des ostrómischen Rei-
ches,

Miinchen—Berlin 1924). Ważne znaczenie mają

również Typika, czyli zbiory reguł obowiązujących
w pewnych klasztorach, dotyczących stanu majątko­
wego, organizacji życia, działalności społecznej itd.

Monastycyzm, zwłaszcza wschodni, miał w swej hi­

storii okresy wzlotów i upadków. Stałe wysiłki, zmie­
rzające do umartwienia ciała, nieustanna wałka z dia­
błem i pokusami cielesnymi, ciągły lęk przed zbocze­
niem heretyckim — wszystko to opętało umysły wielu
ascetów do tego stopnia, że masy mnichów stawały się
groźne dla otoczenia. Ci, którzy uważali się za realiza­
torów „ładu chrześcijańskiego", stali się rozsadnikami
niezgody i nienawiści. Zapominając o tym, że użycie
przemocy może prowadzić do zguby i że żarliwość dla
prawowierności nie usprawiedliwia stosowania prze­
mocy, mnisi w wielu okresach swej historii stawali się
przywódcami tych, którzy stosowali samowolę i anar­
chię.

Jeszcze w IV stuleciu do klasztorów garnęli się prze­

ważnie ludzie pragnący drogą ascezy zdobywać coraz
wyższą doskonałość. W późniejszym okresie zaś nie­
mało było takich ludzi, którzy w murach klasztornych
poszukiwali wygodnego życia. Klasztory bowiem były
już bogate, miały wielkie majątki i zorganizowany
styl życia. W tych warunkach ideał życia ascetycznego
porywał już tylko niektórych zakonników. Niemniej
jednak charakterystyczną cechą życia mniszego pozo­
stał stosunek do rzeczywistości społecznej, od której
zakonnicy pragnęli się oderwać, tworząc swój własny

238

świat. Mnisi całym swym postępowaniem i stylem ży­
cia, ubiorem i organizacją czasu podkreślali, że nie są
z „tego świata" i że „ten świat" pragną wynieść na

wyższy poziom religijno-moralny, choć w zasadzie nie
pogardzali ludźmi pozostającymi w „tym świecie".
Monastycyzm był w swym założeniu ruchem zespoło­

wym, zmierzającym do ucieleśnienia nowego „ładu
chrześcijańskiego". Właśnie Bizancjum tworzyło spe­
cyficzny klimat dla szybkiego rozwoju monastycyzmu.

Pod względem organizacyjnym monastycyzm wschod­

ni został skierowany na nowe tory przez Bazylego
Wielkiego. Jego dziełem jest przede wszystkim uzgod­
nienie i zespolenie z sobą dwóch sprzecznych tendencji
życia zakonnego, to jest dążenia do wyboru własnej

drogi życia ascetycznego oraz podporządkowania się
dyrektywom kościoła i nakazom przełożonego w klasz­
torze. Stworzył on też prawne podstawy życia klasz­

tornego w formie dwóch reguł, obowiązujących do dziś
wszystkich mnichów kościoła prawosławnego. Położył
w nich nacisk na społeczny charakter życia zakonne­

go, na obowiązek przebywania w obrębie klasztoru i na
posłuszeństwo wobec przełożonego. Bazyli nie propa­
guje przesadnych praktyk ascetycznych, lecz zaleca
tryb życia cnotliwego, wypełnionego modlitwą i pracą
umysłową i fizyczną. Według jego reguły, mnich jest

całkowicie podporządkowany wspólnocie klasztornej,

klasztor jest dla niego ośrodkiem życia religijnego i do­
mem rodzinnym, w którym winna panować atmosfera
wzajemnej miłości. Bazyli zadecydował, że indywidua­
lizm anachoretów należy zastąpić życiem wspólnym,
bo tylko w ramach społeczeństwa można wieść życie
godne chrześcijanina. Mnich powinien pozostawać
członkiem społeczeństwa, ponieważ największą cnotą

jest miłość, a ta ujawnia się w działalności dla innych.
Choć więc żyje w klasztorze, jakby w innym świecie
i dla innego świata, to jednak winien zmierzać do tego

239

celu przez udoskonalanie „tego świata". Miłość i bra­

terstwo oraz posłuszeństwo względem przełożonego to
najważniejsze cnoty każdego mnicha, ale o wszystkich
jego cnotach decyduje siła miłości, która jest „matką
wszelkiego dobra". Pójście do klasztoru według Bazy­
lego oznacza decyzję oddania wszystkiego dla dobra in­

nych. Gdzie występuje nędza, głód, choroba czy inne

nieszczęście, tam mnich przychodzi z pomocą. Służba
społeczna klasztorów miała umniejszać cierpienia ludz­
kie.

Klasztor według Bazylego Wielkiego miał być ośrod­

kiem życia „we wspólnocie z miłości". Wszystko w nim
miało być wspólne na zasadzie wyrzeczenia się z włas­
nej woli, władza przełożonego zaś nieograniczona. Ba­
zyli postawił 4 podstawowe zasady życia klasztornego,

to jest celibat, pokorne posłuszeństwo, ubóstwo i pra­
ca.

Reguła bazyliańska przyjęła się szybko we wschod­

nim monastycyzmie. Liczba klasztorów bazyliańskich
gwałtownie rosła. W krótkim czasie pojawiały się do­
słownie w każdej miejscowości. W niektórych osied­

lach, zwłaszcza w Egipcie, liczba mnichów była większa
niż pozostałych mieszkańców. Na górze Synaj było
w V stuleciu już ponad 400 osiedli mniszych. W Kon­

stantynopolu na początku VI wieku liczba klasztorów
męskich sięgała liczby 80, z których największym był
klasztor Studion, założony w 463 roku przez konsula
Studiusa, który w swych murach gromadził ponad
1000 mnichów. W małej mieścinie Chalcedon koło Kon­

stantynopola było w początkach VI wieku 68 klaszto­
rów. Osiedlami mniszymi były usiane okolice Antiochii

i wielu innych miast syryjskich. Za cesarza Justyniana
liczba mnichów w państwie była równa liczbie żołnie­
rzy, a za Leona III, podczas walk obrazoburczych, do
samej Italii schroniło się około 50 tysięcy mnichów.

Tak wielka liczba klasztorów i mnichów musiała

240

stwarzać poważne problemy dla polityki społecznej
i gospodarczej państwa. Najpierw trzeba stwierdzić,
że klasztory bizantyjskie prowadziły na szeroką skalę
działalność charytatywną. Pod ich opieką znajdowały
się liczne szpitale, domy dla starców, sierot i biednych
oraz hospicja dla podróżnych. Klasztory, szczególnie
w okresach głodu i epidemii, troszczyły się o dostar­

czanie leków i żywności najbiedniejszym, miały pieczę
nad niewolnikami, jeńcami wojennymi i więźniami.
Była to działalność doniosła społecznie, zwłaszcza
w okresie, kiedy państwo jej nie organizowało. Poza
tym klasztory bizantyjskie pełniły rolę czegoś w ro­
dzaju „sanatorium", do którego przychodzili ludzie dla
odzyskania spokoju i równowagi.

Klasztory bizantyjskie odgrywały poważną rolę

w układzie sił społecznych i narodowych państwa.
Mnisi, wywodzący się w wielkiej liczbie z ludu i dzia­
łający wśród ludu, chronili państwo przed wybuchem
ruchów rewolucyjnych i powstaniem przeciwko ustro­

jowi. Kraj, w którym było takie mnóstwo klasztorów,
nie potrzebował się obawiać rewolucji społecznych.
Klasztory przyczyniały się też do zachowania jedności
państwa, w którego granicach żyły ludy różnych na­
rodowości. Mnisi tworzyli pomost między różnymi na­
rodami, tworząc jedność państwową i kulturową gre-
cko-chrześcijańską.

Warto też wspomnieć i o tym, że klasztory były bu­

dowane w formie twierdz obronnych i spełniały fun­
kcje militarne w okresach najazdów na granice pań­
stwa. Niektóre klasztory pozostawały w ścisłym kon­
takcie z dowództwem armii i pełniły funkcje „tajnej
służby".

Wśród masy mnichów nie wykształconych była

znaczna liczba wykształconych, którzy prowadzili szko­
ły, kultywowali dzieła starożytnej kultury, zajmowali
się malarstwem, literaturą, wychowaniem i przepisy-

16 — Prawosławie

241

waniem ksiąg. Mnisi bizantyjscy na ogół nie przyjmo­
wali święceń kapłańskich — i taki system życia za­
konnego przetrwał w prawosławiu do dziś. Do dziś też
klasztory prawosławne są miejscem odpoczynku dla
wszystkich potrzebujących pomocy duchowej.

Działalność mnichów jednak nie ograniczała się do

spełniania wymienionych funkcji. Pełnili oni funkcje
kontrolne nad państwem i kościołem, gdyż wywierali
wielki wpływ na postawę ludu, wykorzystując jego
uczucia religijne do manifestowania ich woli w formie
rozruchów i tumultów ulicznych. Mieli również wielki
wpływ na kształtowanie opinii wśród arystokracji, na­
wet na dworze cesarskim. Uchodzili za stróżów trady­
cji narodowych i lokalnych, byli kierownikami sumie­
nia i doradcami wysokich funkcjonariuszy państwo­
wych. Nie związani urzędowo z władzą państwową ani
kościelną, mogli sobie pozwalać na daleko idącą kry­
tykę popartą groźbami. Cesarze często protestowali
przeciwko ich ingerencji w sprawy państwowe, ale
mnisi, mający głębokie oparcie w masach ludowych,
lekceważyli te protesty. Klasztory bizantyjskie doszły
do takiej samodzielności, że miały swój własny system
społeczny i własne tradycje religijne. Była to, obok

cesarzy i hierarchii kościelnej, trzecia siła w państwie,
bodaj największa.

Reguła Bazylego Wielkiego, oparta na zasadzie ko­

nieczności pracy jako nakazu bożego, nakazywała za­
konnikom pracę jako jeden z głównych celów ich ży­
cia. Modlitwa i inne formy ascezy nie mogą zastąpić
pracy ani być jej przeszkodą. Klasztor winien być
szkołą pracy, a mnich powinien wykonywać taką pra­
cę, jakiej się wyuczył, i nie powinien jej zmieniać. Ba­
zyli odmawiał mnichom swobody wyboru zawodu, gło­
sząc że właściwy człowiek winien spełniać właściwą
sobie pracę. Podkreślał też wartość pracy umysłowej
i pracy na roli. Dzięki pracowitości mnichów klasztor

242

winien być samowystarczalny materialnie, a nawet
powinien pomagać innym. Mnisi przez wyrzeczenie się
własności winni cały dochód swej pracy oddawać po­
trzebującym, zachowując dla siebie tylko to, co nie­
zbędne do życia. Na tej podstawie w klasztorach bazy-
liańskich utrwalało się przekonanie, że praca nie jest
towarem, lecz wartością odpowiadającą godności czło­
wieka.

Pozytywny stosunek mnichów do pracy sprawiał, że

przez dość znaczny okres klasztory bizantyjskie były
samowystarczalne materialnie, a nawet mogły wpły­
wać na obniżkę cen niektórych artykułów żywnościo­
wych, zwłaszcza w Egipcie. Ponieważ jednak obok pra­

cy istotnym czynnikiem procesu produkcyjnego w tym
czasie była ziemia, której uprawa stanowiła główne
źródło bogactwa i bazę gospodarki średniowiecznej,

przeto przejmowanie coraz większych połaci ziemi
uprawnej przez klasztory sprawiało, że one zaczęły
w poważnej mierze kształtować politykę gospodarczą
państwa. Wychodząc z zasady samowystarczalności
materialnej (autarkii), klasztory zaczęły skupiać
w swych rękach coraz więcej ziemi uprawnej w wyni­
ku:

1. przejmowania jej od właścicieli, stających się mni­

chami,

2. zapisów przez ludzi pobożnych z różnych klas spo­

łecznych,

3. nabywania ziemi za pieniądze wypracowane przez

mnichów i chłopów pracujących na rzecz klaszto­
rów.

Poza t y m sami cesarze obdarowywali klasztory mająt­
kami i przyznawali im szczególne przywileje, zwłasz­

cza zwolnienia podatkowe. Dużą rolę w tym względzie
odgrywało zarządzenie kościelne, potwierdzone przez
państwo, że majątek klasztorny nie mógł w żadnym
przypadku przejść w posiadanie ludzi świeckich. Sobór

243

chaicedoński 451 roku określił to w kanonie 24, a po­

twierdził sobór w Konstantynopolu w 680 roku w ka­
nonie 49. Na mocy tych zarządzeń własność klasztorna
po wszystkie czasy pozostawała w rękach klasztornych,
ponieważ była „święta". Jedynym wyjątkiem od tej
zasady była praktyka, zwana charistikia, według której
klasztor oddawano pod opiekę jakiemuś arystokracie,
by się o niego troszczył jako kurator. W rzeczywistości
zaś kuratorzy ciągnęli zyski i bogacili się na dobrach
klasztornych. Praktyka ta jednak nie była powszechnie
stosowana. Dobra klasztorne były z reguły nienaru--
szalne.

Proces bogacenia się klasztorów rychło doprowadził

do tego, że stały się posiadaczami olbrzymich połaci
ziemi uprawnej i członkami klasy „możnych", w któ­
rej znalazły się obok siebie wysokie sfery urzędnicze
i wojskowe, wielka arystokracja oraz niektóre kościoły
i klasztory. Pod koniec VII wieku już jedna trzecia
całej uprawnej ziemi w państwie bizantyjskim nale­
żała do kościoła. W wieku IX stan zmienił się jeszcze
bardziej na korzyść klasztorów i zrodził poważny kry­
zys ekonomiczno-społeczny w państwie.

Proces bogacenia się klasztorów dokonywał się prze­

de wszystkim kosztem chłopów, których stan majątko­

wy gwałtownie się pogarszał. Wiele było czynników,
które doprowadziły gospodarkę państwową do ruiny,
ale jednym z najważniejszych było podkopanie stanu
majątkowego ludności chłopskiej. Klasa chłopów była
przez wieki czynnikiem dobrobytu i najpewniejszą
bazą materialnej stabilizacji państwa. Chłopi bez opo­
ru płacili coraz wyższe podatki i dostarczali rekruta
dla armii. Osłabienie, a nawet ruina gospodarcza tej
klasy musiała przeto doprowadzić do ruiny gospodarki
całego państwa.

Klasztory systematycznie odbierały ziemię chłopom

przez:

244

1. opiekę, z jaką narzucały się chłopom (prostasia),
2. nacisk psychologiczno-religijny i materialny na

o wiele słabszych materialnie chłopów,

3. wykorzystywanie uczuć religijnych ludności wiej­

skiej, która oddawała swą ziemię dla zbawienia duszy.
Chłopi pod różnym naciskiem oddawali swą ziemię
klasztorom i stawali się najemnymi robotnikami rol­
nymi lub powiększali bezrobotny proletariat miejski.
Klasztory często ciągnęły chłopów przed sąd pod roz­
maitymi błahymi pretekstami i w ten sposób uzyski­
wały wyrok, zmuszający do oddania im pożądanych
gruntów, zwłaszcza przyległych do klasztornych. Klasz­
tory były silne, miały olbrzymią przewagę finansową,
społeczną i państwową nad chłopami i — co wydaje
się dziwne — nadal wywierały wpływ religijno-moralny
na lud. Kiedy państwo upadało, klasa chłopów wpraw­
dzie się ostała, ale była bardzo osłabiona. Wielkie po­
łacie ziemi nie były należycie uprawiane i w okresie,
kiedy cesarstwo utraciło tereny tradycyjnie rolnicze,
zwłaszcza Egipt, niedostatek żywności był dotkliwy.

Z jednej bowiem strony były masy bezrolnych i bez­
robotnych chłopów, a z drugiej brak ludzi uprawiają­
cych ziemię.

Obok tego monastycyzm rodził problemy natury de­

mograficznej. Ponieważ liczba mnichów była bardzo
duża, a mnisi nie żenili się i nie zakładali rodzin, rów­
nowaga demograficzna uległa zachwianiu, co również

pogarszało stan gospodarczy kraju. Klasztory, choć
w zasadzie miały być niezależne materialnie, były dla
państwa niemałym ciężarem: majątki klasztorne otrzy­
mywały poważne ulgi podatkowe i subsydia ze strony
państwa. Klasztory były też schronieniem dla wielu

ludzi pragnących uniknąć służby wojskowej. W ten
sposób pierwotne ideały bazyliańskie schodziły na mar­
gines, a na pierwszy plan wysuwała się chęć wygod­
nego życia i gromadzenia majątków w klasztorach.

245

Monastycyzm, zwłaszcza wschodni, nigdy nie był

wolny od skrajności. Już ruch Eustacjusza z Sebasty
potępiał nie tylko małżeństwo, ale wszelkie przyjemno­
ści cielesne, a grupa messalianów uważała, że zadaniem
mnicha jest sama modlitwa, a nie praca. Skrajności
te były w początkowym okresie zjawiskiem marginal­
nym na tle całego ruchu monastycznego, ale w okresie
późniejszym przybrały charakter choroby, która przy­

czyniła się do zarzucenia pierwotnych ideałów zakon­
nych. Upadek zaczął się od zlekceważenia zasady ubó­
stwa w klasztorach. Klasztory, zamiast pomagać bied­
nym i potrzebującym, wykorzystywały ich słabość dla
gromadzenia bogactw.

Jednym z poważnych następstw zlekceważenia idea­

łu monastycznego było zarzucenie charyzmatu perso­
nalnego. W miejsce pierwotnego braterstwa opartego
na miłości stworzono system oparty na administracji
i przystosowaniu. Monastycyzm, który zrodził się z dą­
żenia do osiągania wyższej doskonałości, mógł i powi­
nien obejmować tylko pewne, nieliczne jednostki.

Z chwilą więc, kiedy masy ludzi stawały się mnicha­
mi, nie mogło być mowy o charyzmacie. Życie mnichów
upodobniło się do życia wszystkich innych ludzi. Uma-
sowienie życia mniszego miało jeszcze i ten skutek, że
religijność społeczeństwa stawała się taka, jaka była
kultywowana w klasztorach, a tam koncentrowała się
ona na sprawach kultu, dewocji i częściowo zabobonu.
Była to na ogół typowa religijność prymitywna, a na­
wet wulgarna.

Jednym z jej przejawów był kult świętych obrazów.

Była to sprawa szczególnej wagi w historii chrześci­
jaństwa wschodniego. Prawosławie, odwołujące się
ustawicznie do tradycji kościoła starożytnego, staje tu
wobec trudności uzgodnienia tej praktyki z wierzenia­
mi i kultem chrześcijaństwa pierwotnego, które uni­
kało wyobrażania Boga, Matki Boskiej i świętych mę-

246

czenników, traktując to jako zwyczaj pogański. Kult
świętych obrazów przybrał w kościele wschodnim for­
my przesadne, graniczące z zabobonem. Cesarz bizan­
tyjski Michał pisał o tym w 824 roku do króla fran­
końskiego Ludwika Pobożnego: „Jedni najpierw po-
usuwali krzyże z kościołów i w to miejsce wstawili
obrazy, przed którymi zawiesili lampki, palili kadzidło
i oddawali im taką cześć, jaka się należy Bogu. Śpie­
wają przed nimi psalmy, modlą się do nich i oczekują

od nich pomocy. Wiele z tych obrazów ubrali w jed­
wabne szaty i nawet wybierają je na rodziców chrze­
stnych swych dzieci. Inni, którzy stawali się mnichami,
zmieniali dotychczasowy zwyczaj, według którego ich
obcięte włosy były zabierane przez poważne osoby
i wprowadzili zwyczaj, by włosy te spadały na świę­
ty obraz. Niektórzy kapłani i klerycy zdrapują nawet
nieco farby z obrazu i mieszają ją z chlebem i winem
i podają ją po mszy wiernym. Inni kładą Ciało Pańskie
w ręce obrazu, skąd odbierają w formie komunikantów.
Jeszcze inni, wbrew przepisom kościoła, odprawiają
msze w domach prywatnych, gdzie posługują się obra­

zem jako ołtarzem" (Mansi, XIV, 420 B-E).

Propagowanie kultu obrazów było jednym z waż­

niejszych sposobów oddziaływania mnichów na reli­
gijność ludu. Nie był to jednak sposób jedyny. Mnisi
wpływali na postawę mas ludowych również środkami
polityczno-państwowymi. Mieszali się zarówno do spraw
związanych z zarządem państwa, jak i kościoła. Koś­
ciół bizantyjski bowiem, pod względem swej wewnętrz­
nej struktury, był kościołem „ludowym", dlatego kon­
trola nad jego działalnością była mnichom dostępna.
Zresztą z ich środowiska wywodzili się na ogół biskupi
i patriarchowie. W okresie między 705 i 1205 rokiem
aż 45 patriarchów Konstantynopola wyszło ze środo­
wiska mniszego. Klasztory były nietykalne, żyły swym
własnym życiem, ale do niego się nie ograniczały.

247

Do wzmocnienia potęgi mnichów w państwie i koś­

ciele bizantyjskim przyczyniali się sami cesarze. Wie­
rzyli oni na ogół w monastycyzm tak jak w prawo­
sławie. Jeszcze Justynian Wielki był przekonany, że
dobrobyt państwa zależy od działalności mnichów (No­
wela,

133,5). Cesarze zakładali nowe klasztory, a istnie­

jące obdarowywali licznymi przywilejami. Podobnie
postępowali patriarchowie Konstantynopola. Ci zresztą
dość często solidaryzowali się z opinią mnichów i szu­
kali u nich pomocy. Chcąc uzyskać doraźne lub trwałe
korzyści, zwracali się do klasztorów, by przez wyko­
rzystanie odpowiednio wyreżyserowanej postawy mas
ludowych wywarły skuteczny nacisk na administrację
państwową.

W krajach słowiańskich klasztory prawosławne roz­

wijały się również bardzo szybko i bujnie. Prawosła­
wie, bardziej niż jakiekolwiek inne wyznanie chrześ­
cijańskie, sprzyja rozwojowi monastycyzmu. Wynika to
zarówno z jego doktryny dogmatyczno-moralnej, jak
z tendencji do interioryzacji życia religijnego, z prze­
konania, że monastyczna droga życia jest najprostsza
do osiągnięcia doskonałości. Wprawdzie w kościele
prawosławnym klasztory bazyliańskie zostały uznane
za jedyną formę życia mniszego, ale pustynia (erem)
i życie w osamotnieniu jest cenione wyżej niż wspólne

życie w klasztorze. Całkowity spoczynek (hezychia)
bowiem można osiągnąć najłatwiej w samotności. Na
tej podstawie zrodziła się w prawosławiu doktryna
hezychazmu głosząca, że życie w osamotnieniu (na
pustyni) jest dążeniem do uwolnienia się od zbytnich
więzów z tym światem, jest wyrazem otwartej walki
z siłami diabelskimi oraz przejawem wiecznej tęskno­
ty za utraconym rajem.

W kościele prawosławnym nie ma instytucji zakonu

jako zespołu wielu klasztorów stanowiących organizację
z własną regułą i generalnym przełożonym. Każdy

248

klasztor prawosławny jest odrębną jednostką z włas­
nym przełożonym (archimandrytą) podległym władzy
miejscowego biskupa. Większe klasztory nazywane są
ławrami. Okres wielkiego rozwoju klasztorów prawo­
sławnych należy do przeszłości. Obecnie w żadnym kra­
ju nie dostrzega się tendencji do mnożenia klasztorów
ani do masowego wstępowania do nich. Wiele klaszto­
rów jest dziś na wymarciu, są w nich jeszcze tylko
ludzie starzy, młodzi zaś wstępują do nich raczej wy­
jątkowo.

Wyrazem i symbolem monastycyzmu prawosławnego

jest do dziś góra Atos, wznosząca się nad Morzem Egej­
skim. Jest tam stolica życia monastycznego, Karea,
w której ma siedzibę Rada Kościołów (Epistasia), zło­
żona z przełożonych czynnych tam jeszcze obecnie
klasztorów. Góra ta była od pierwszych wieków chrze­
ścijaństwa ulubionym miejscem ascetów i pustelników.
Jej znaczenie wzrosło szczególnie w X wieku, kiedy
cesarz bizantyjski Niecefor Fokas w celu ograniczenia
politycznej działalności mnichów zakazał w 963 ro­
ku zakładania nowych wielkich klasztorów, a zalecał
organizowanie małych ośrodków o charakterze pustel­
niczym. Góra ta została oddana mnichom na zawsze

i obdarowana licznymi przywilejami. Przez pewien
czas była nawet wyjęta spod jurysdykcji patriarchy
i uzależniona bezpośrednio od cesarza. Najbujniejszy
okres rozwoju monastycyzmu na górze Atos przypada
na czasy panowania cesarza Andronika II Paleologa,
który wydał w 1312 roku Złotą bullę, określającą pra­
wa i przywileje owej rzeczypospolitej mnichów. Liczba
klasztorów wzrastała szybko, rozwijała się teologia,
wzbogacały się biblioteki. Ich wpływ sięgał daleko po­
za granice państwa bizantyjskiego, na kraje bałkań­
skie, na Ruś i Litwę.

Głównym kierunkiem ascetyczno-teologicznym w tym

okresie był tam hezychazm, sformułowany przez Szy-

249

mona Młodszego Teologa i Grzegorza Synaitę. Naj­
głośniejszym jego teoretykiem był Grzegorz Palamas
(ur. w 1296 roku), który opuścił Atos w 1347 roku,
został biskupem Salonik, gdzie zmarł po 10 latach.

Kościół prawosławny uznał go za świętego i wielkiego
nauczyciela mistyki. Jego pisma, przyjęte na synodzie
w 1351 roku, weszły w skład urzędowego zbioru ksiąg
prawosławia. Hezychazm jednak miał swych prze­
ciwników zarówno wśród mnichów na górze Atos, jak
w innych klasztorach i kościołach. Hezychazm począt­
kowo rozumiano jako poszukiwanie spokoju duchowego.
Z czasem jednak zaczęto go wyjaśniać w sensie poszu­
kiwania „światła boskiego", które można ujrzeć po od­
powiednim przygotowaniu fizycznym i duchowym. Za­
lecano więc, by człowiek wprowadził się w pewien ro-
rodzaj transu przez wielokrotne powtarzanie jakiejś

formułki, w t y m przypadku imienia Jezus, z intonacją
odpowiednią do bicia serca. Źródłem takiej inspiracji
były bez wątpienia praktyki fakirów hinduskich, które
przez zdyscyplinowanie ciała miały doprowadzić do
pełnej świadomości umysłowej. Na górę Atos przeka­
zał je przybyły ze Wschodu mnich Grzegorz Synaita.

Głównym przeciwnikiem tego rodzaju praktyk był
mnich Barlaam, który uważał poglądy hezychastów za
absurdalne. Zwyciężyli jednak hezychaści. Cesarz J a n
Kantakuzen w 1351 roku poparł oficjalnie hezychastów,
a Barlaama i jego zwolenników obłożono ekskomuni-
ką.

Doktrynę hezychazmu przeniósł na Ruś Nil Sorski

(1433—1508). W XVIII wieku rozwinął ją tam Paisjusz
Wieliczkowski (1722—1794), uważany za twórcę rus­

kiej szkoły mistycznej. Z hezychazmu zrodził się w Ro­
sji głośny nurt monastyczny „starców", który w XIX
wieku wywierał poważny wpływ na religijność prawo­
sławną w t y m kraju. „Starcy" byli mnichami pustelni­
kami, których ośrodkiem był klasztor Optino. Żyło tam

250

wielu sławnych pustelników, czczonych w prawosła­
wiu jako bohaterzy ascezy i mistyki.

Administracja góry Atos pozostaje do dziś w rękach

kolegium monastycznego pod nadzorem przedstawicie­
la rządu greckiego. Jest tam jeszcze ponad 20 klaszto­
rów gromadzących mnichów z Grecji, Serbii, Rosji,
Bułgarii i Rumunii. Obok klasztorów żyją tam również

asceci samotnie lub w małych grupach. Razem jest tam
około 1000 ascetów, ale są to prawie wyłącznie ludzie
starzy i zniedołężniali. Niektórzy z nich żyją w takim
osamotnieniu, że nikt, poza jakimś pasterzem dono­
szącym im czasem trochę żywności, nie wie o ich
istnieniu. Góra Atos powoli zamiera. Są tam jednak
bogate zbiory biblioteczne tylko częściowo drukowane.
Jest wielka liczba dokumentów o dużym znaczeniu hi­
storycznym. Jest wiele cennych dzieł sztuki. Wszystko
to należy zachować i udostępnić.

Klasztory prawosławne pod względem organizacji

i trybu życia zakonników dzielą się na cenobie i idio-
rytmie. Cenobia jest klasztorem, w którym mnisi pro­
wadzą życie wspólne, mają wspólny majątek (własność
klasztoru) i tworzą zespół ludzi pracujących dla klasz­
toru. Nikt tam nie ma prawa do osomstego majątku,
nawet ubranie i przedmioty osobistego użytku mnicha
są własnością klasztoru. Idiorytmia zaś jest taką formą

życia zakonnego, w której — w przeciwieństwie do
cenobii — nie ma wspólnoty życia, wspólnego majątku
ani równych praw i obowiązków zakonników. Mnisi
żyją tam na sposób indywidualny. Sami własną pracą
zdobywają sobie środki do życia i mogą posiadać oso­
bisty majątek. Obie te formy można spotkać zarówno
na górze Atos, jak w krajach słowiańskich. W tych
ostatnich jednak częściej można spotkać formę idio-
rytmii aniżeli cenobii.

Zakończenie

DZIAŁALNOŚĆ EKUMENICZNA

KOŚCIOŁA PRAWOSŁAWNEGO

Cerkiew prawosławna mimo zasadniczych różnic

w dziedzinie dogmatycznej, liturgicznej i organizacyj­
nej nie neguje w zasadzie możliwości współdziałania
z innymi kościołami chrześcijańskimi, ale jej stosunek
do nich kształtuje się niejednakowo. Niektóre koś­
cioły lokalne w prawosławiu biorą od dawna udział
w zjazdach, konferencjach i seminariach organizowa­
nych przez protestantów i anglikanów. Patriarcha Kon­

stantynopola, Joachim III, skierował w 1903 roku
w tej sprawie encyklikę do wszystkich kościołów auto­
kefalicznych i na tej podstawie niektóre z tych ko­
ściołów zaktywizowały swe kontakty z protestantami,
organizującymi ruch ekumeniczny. W okresie między­
wojennym zorganizowano szereg zjazdów i spotkań
międzywyznaniowych. W 1920 roku patriarcha Kon­
stantynopola wystąpił ponownie z propozycją opraco­
wania programu działań w kierunku zjednoczenia ko­
ściołów chrześcijańskich. Plan ten jednak ze względu
na nieobecność reprezentantów cerkwi rosyjskiej nie
mógł być zrealizowany. Delegaci niektórych kościołów
prawosławnych wzięli udział w zjazdach ekumenicz­
nych w Lozannie, Sztokholmie, Oksfordzie i Edynbur­
gu. Szczególne znaczenie miał ich udział w konferencji
w Edynburgu w 1937 roku, zorganizowanej przez ruch,
zwany „Wiara i Ustrój" (Faith and Order).

Po drugiej wojnie światowej ruch ekumeniczny zo-

252

stał zorganizowany w formie Światowej Rady Kościo­
łów. Stosunek kościołów prawosławnych (rosyjskiego,
gruzińskiego, rumuńskiego, bułgarskiego, antiocheń­
skiego, aleksandryjskiego, albańskiego, polskiego i cze­

chosłowackiego) do tej organizacji został wyrażony
w uchwale, powziętej na konferencji w Moskwie w lip­
cu 1948 roku z okazji 500 lecia autokefalii kościoła ro­
syjskiego. W uchwale tej stwierdzono między innymi,
że „współczesny ruch ekumeniczny nie gwarantuje

zjednoczenia kościołów drogą i środkami łaski". Dopiero

po konferencji w Evanston w 1954 roku i wymianie
korespondencji między Radą Ekumeniczną i patriarchą
moskiewskim Aleksym rozpoczęły się pertraktacje na
temat przystąpienia cerkwi prawosławnej do Świato­
wej Rady Kościołów. W ich wyniku cerkiew rosyjska,
bułgarska, rumuńska i polska podjęły decyzję przystą­
pienia do tej organizacji. Formalny akces został doko­
nany na kongresie Światowej Rady Kościołów w New
Delhi w 1961 roku.

W kościele katolickim problem ekumenizmu chrześ­

cijańskiego stał się przedmiotem rzeczowej dyskusji od
początku pontyfikatu Jana XXIII. Ze względu na to,
że katolicyzm i prawosławie są wyznaniami sobie naj­

bliższymi, problem ekumenizmu na tej linii wysunął
się na pierwszy plan w dyskusjach międzywyznanio­
wych. Problem ten jednak z jednej i drugiej strony
natrafia na poważne przeszkody i trudności. Wprawdzie
reprezentanci cerkwi wypowiedzieli się życzliwie w od­
powiedzi na apel papieża w tej sprawie, ale początkowo
nie wyrazili chęci angażowania się w tę akcję. Patriar­
cha Konstantynopola, Atenagoras, powiedział: „Z radoś­

cią witamy każdy szczery apel wzywający do pokoju
i nie jest to ważne, z jakiej strony będzie wyrażony".
Przez wielu teologów prawosławnych, zwłaszcza grec­
kich, apel papieża został zinterpretowany jako droga
do narzucenia dominacji całemu kościołowi. Poglądy

253

takie zostały złagodzone po wzajemnym zdjęciu eksko­
munik z roku 1054 przez papieża Pawła VI i patriarchę
Atenagorasa oraz oddaniu przez papieża patriarsze reli­
kwii, wywiezionych w dawnych wiekach z Konstantyno­
pola do Rzymu. Pierwsze spotkanie papieża Pawła VI
z patriarchą Atenagorasem miało miejsce w Jerozolimie
w 1964 roku. Odwołanie wzajemnych ekskomunik na­

stąpiło już w czasie tego spotkania, kiedy to w dniu

5 stycznia doszło do wzajemnego uścisku, a formalnie
w dniu 7 grudnia 1965 roku. Papież Paweł VI złożył
patriarsze Atenagorasowi wizytę w Konstantynopolu
w lipcu 1967 roku, a Atenagoras Pawłowi VI w Rzy­
mie w 1970 roku. Działalność w tym kierunku konty­
nuuje papież Jan Paweł II. Złożył on w listopadzie

1979 roku wizytę patriarsze Dymitriosowi w Konstan­

tynopolu. Papież uczestniczył w nabożeństwie prawo­
sławnym, a patriarcha w nabożeństwie katolickim.
Spotkanie to, w uroczystość świętego Andrzeja aposto­

ła, założyciela kościoła bizantyjskiego, miało symboli­
zować spotkanie dwóch braci apostołów: Piotra i And­
rzeja. W wyniku tej wizyty zostały powołane komisje
teologiczne z jednej i drugiej strony dla opracowania
doktrynalnych i liturgicznych problemów dotyczących

zjednoczenia obydwóch wyznań. W ten sposób dialog
pomiędzy Starym i Nowym Rzymem ożywił się i wszedł
już na tory dyskusji teologicznych. Stwierdził to już
w dniu 29 czerwca 1979 roku Jan Paweł II dodając,
że dialog teologiczny ma na celu „rozwiązanie trudno­
ści doktrynalnych i kanonicznych, stanowiących dotąd
przeszkodę dla prawdziwej jedności". To samo kilka

dni wcześniej powiedział patriarcha Dymitrios w sło­
wach: „Nasz kościół konstantynopolitański w swej naj­
wyższej odpowiedzialności w łonie prawosławia uczyni
wszystko, co w jego mocy, by wznieść świętą budowlę

jedności".

Dialog kościoła katolickiego z kościołem konstanty-

254

nopolitańskim ma znaczenie szczególne, gdyż patriar­
chat ten cieszy się wielkim prestiżem i autorytetem
wśród wszystkich kościołów autokefalicznych. Patriar­
cha Konstantynopola nadal ma tytuł ekumenicznego
patriarchy, chociaż pod względem liczby wiernych jego
diecezja jest jedynie ekspozyturą grecką na ziemi
tureckiej. Liczy bowiem nie więcej niż 10 tysięcy wier­
nych, mieszkających przeważnie w Fanarze, to jest
w dzielnicy Stambułu, gdzie mieści się patriarchat.

Kontakty pomiędzy Watykanem i patriarchatem oraz

reformy dokonane w ostatnich latach w kościele kato­
lickim wywarły poważny wpływ na świadomość reli­
gijną greckich przywódców prawosławia. Teolog Nikos
Nissiotis napisał w związku z tym: „My prawosławni
też musimy się zmienić, musimy się odnowić, pozbyć
się swoich obsesji i swojej antypapieskiej alergii. Trze­

ba z całą świadomością rzeczy uznać możliwość wyda­
rzeń w przyszłości zdolnych przemienić niektóre aspek­

ty życia kościelnego (...). Spoglądając z ufnością
w przyszłość, trzeba przestać bezustannie powracać do
przeszłości przeżytej w separacji, przestać wszystko
tłumaczyć żądzą władzy Latynów, aby uznać wartość

obecnych przeobrażeń" („Concilium" 1—5, 1970). Rów­
nież grecki biskup, Atenagoras Kokkinakis, w artykule
Czy kościół prawosławny potrzebuje reformy odnawia­

jącej?

pisze, że reforma jest pożądana, ale nie może

ona obejmować „podstawowych i niezmiennych prawd
wiary", lecz winna się odnosić do problemów o cha­
rakterze praktycznym, liturgicznym i administracyj­
nym. Istnieje jego zdaniem wiele spraw, które należa­
łoby ponownie zinterpretować, odnowić i zreformować,
na przykład w Grecji, gdzie palącym problemem jest

uregulowanie stosunków pomiędzy kościołem prawo­
sławnym i państwem, zgodnie z warunkami drugiej po­
łowy XX wieku. Autor ten sugeruje zwłaszcza uprosz­
czenie i skrócenie nabożeństw, modernizację stroju

255

osób duchownych, zmianę liturgii eucharystycznej, no­

wą wykładnię norm moralnych, dyscyplinarnych i ad­
ministracyjnych, przedyskutowanie sprawy regulacji
urodzeń oraz możliwości zawierania małżeństwa przez
biskupów i księży po przyjęciu święceń kapłańskich itd.
Jest on przekonany, że odnowione prawosławie może
wywrzeć korzystny wpływ na inne wyznania chrześci­
jańskie, na „odnowę systemu rządów w kościele kato­
lickim" i przyczynić się do przywrócenia jedności wia­
ry i kultu w chrześcijaństwie („Concilium" 1—5, 1970).

Rozwija się również dialog między Starym i Trze­

cim Rzymem (obecnie Zagorskiem koło Moskwy). Wa­
tykan nawiązał pierwsze kontakty z Zagorskiem
w 1962 roku, kiedy przewodniczący sekretariatu do

spraw jedności chrześcijan, J. Willebrands, przybył

tam, by poinformować przywódców cerkwi o stanie
przygotowań do soboru i zaprosić ich na sobór. Metro­
polita moskiewski Nikodem przyjął zaproszenie pod
warunkiem, że nie będą tam rozważane sprawy do­

ktrynalne, z którymi prawosławni nie mogliby się zgo­
dzić, i że nie zostanie uchwalona żadna deklaracja wro­
ga „krajowi, który kochamy". Willebrands przyjął te
warunki. Wysłanie na sobór obserwatorów cerkwi na­
stąpiło za zgodą władz ZSRR. Cerkiew spełniała bo­
wiem rolę katalizatora pomiędzy rządem ZSRR i Wa­
tykanem.

Delegacja patriarchatu moskiewskiego wzięła udział

w pogrzebie papieża Jana XXIII, który zmarł 3 czer­
wca 1963 roku, a delegacja watykańska z J. Willebran-
dsem wzięła udział w pogrzebie patriarchy moskiew­
skiego Aleksego. W dniu 27 lutego 1971 roku oficjalna
delegacja Watykanu z A. Cassarolim spotkała się z kie­
rownikiem cerkwi (zarządzającym cerkwią po śmierci

patriarchy Aleksego) Pimenem i metropolitą Nikode­
mem, który przekazał pismo z życzeniami dla papieża

Pawła VI. Biskup A. Cassaroli w odpowiedzi powie-

258

dział: „Dzisiejszy człowiek dostrzega w posłannictwie
Chrystusowym przede wszystkim ideę braterstwa, cze­
go tak bardzo potrzebuje dzisiejsza ludzkość. Brater­
stwo to powinno przenikać także wzajemne stosunki
kościoła katolickiego i prawosławnego i w ogóle sto­
sunki ekumeniczne" („Awenire" z 28 lutego 1971 ro­

ku).

Kiedy w czerwcu 1971 roku Pimen został wybrany

patriarchą, papież Paweł VI przesłał mu telegram na­
stępującej treści: „Z całego serca zapewniamy Waszą
Świątobliwość o naszych modlitwach w Jego intencji
z chwilą wybrania Waszej Świątobliwości głową pa­
triarchatu moskiewskiego. Przesyłając nasze gratulacje

pragniemy jednocześnie zapewnić, że znajdzie w nas

zawsze brata chętnego do współpracy w tym wszy­
stkim, co może się przyczynić do zjednoczenia kościoła

katolickiego i kościoła prawosławnego oraz do jedno­

ści wszystkich chrześcijan" („Osservatore Romano"

z 5 czerwca 1971 roku). Patriarcha Pimen przekazał
Pawłowi VI krzyż zmarłego patriarchy Aleksego jako
symbol obydwóch kościołów.

Kontakty przedstawicieli kościoła katolickiego i pa­

triarchatu moskiewskiego są kontynuowane. Z waż­
niejszych spotkań należy wymienić: W czerwcu 1975
roku na zaproszenie sekretariatu do spraw jedności

chrześcijan przebywał w Rzymie metropolita Leningra­
du Nikodem. W tymże roku patriarcha Pimen prowa­
dził rozmowy w Trydencie z delegacją watykańską na
temat „Kościół katolicki w zmieniającym się świecie".
W czerwcu 1977 roku Watykan wysłał do Moskwy
przedstawicieli Komisji Justitia et Pax, z J. Larnot na

czele, na obrady konferencji różnych wyznań i kościo­
łów, zorganizowanej z inicjatywy cerkwi rosyjskiej
pod hasłem „Działacze religijni o trwały pokój, rozbro­
jenie i sprawiedliwe stosunki między narodami".

17 — Prawosławie

257

W dniach od 6 do 13 czerwca 1973 roku J. Willebrands
brał udział w dyskusji teologicznej w Zagorsku.

Poza kontaktami na linii Rzym—Konstantynopol

oraz Rzym—Moskwa, mają miejsce doraźne spotkania

katolików z prawosławnymi na niższych szczeblach.
Kardynał wiedeński F. Kónig organizuje dwustronne
spotkania teologiczne, szczególnie z prawosławnymi

z krajów bałkańskich. Pierwsze sympozjum tego typu

odbyło się w Jugosławii w 1974 roku.

Poważną przeszkodą w dialogu Watykanu z cerkwią

rosyjską jest sprawa greko-katolików, których rzecz­
nikiem jest kardynał Slipyj. Ważnym wydarzeniem
w tej sprawie było anulowanie unii brzeskiej na sy­
nodzie cerkwi rosyjskiej w Zagorsku, w czerwcu 1971
roku, a ze strony watykańskiej list papieża Jana Pa­
wła II do kardynała Slipyja, w związku z millenium
kościoła na Rusi Kijowskiej, który ożywił separaty­
styczne nastroje wśród Ukraińców obrządku grecko-ka-
tolickiego.

W Polskim Kościele Prawosławnym ruch ekumenicz­

ny rozwija się w ramach Światowej Rady Kościołów,
której ten kościół jest formalnie członkiem od 1961 ro­
ku. Polska Rada Ekumeniczna skupia obecnie osiem

wyznań chrześcijańskich, z których kościół prawosław­

ny jest największy pod względem liczby wyznawców.

Ważne wydarzenia w historii prawosławia

295. R e f o r m a a d m i n i s t r a c j i w p a ń s t w i e r z y m s k i m p r z e z c e s a ­

r z a D i o k l e c j a n a .

313. E d y k t t o l e r a n c y j n y K o n s t a n t y n a W i e l k i e g o .

324. K o n s t a n t y n W i e l k i j e d y n o w ł a d c ą w c a ł y m p a ń s t w i e .
325. S o b ó r n i c e j s k i : p o t ę p i e n i e a r i a n i z m u i u s t a l e n i e Symbolu

wiary.

330. P r z e n i e s i e n i e s t o l i c y p a ń s t w a z R z y m u d o B i z a n c j u m p r z e z

K o n s t a n t y n a W i e l k i e g o .

381. S o b ó r w K o n s t a n t y n o p o l u : w y n i e s i e n i e b i s k u p a K o n s t a n ­

t y n o p o l a n a p i e r w s z e m i e j s c e w k o ś c i e l e w s c h o d n i m .

395. R o z p a d p a ń s t w a r z y m s k i e g o n a w s c h o d n i e i z a c h o d n i e .
4 3 1 . S o b ó r w E f e z i e : o r z e c z e n i e w s p r a w i e M a t k i B o s k i e j .
451. S o b ó r c h a i c e d o ń s k i : p r z y j ę c i e f o r m u ł y c h r y s t o l o g i c z n e j

p r z e c i w k o n e s t o r i a n i z m o w i i m o n o f i z y t y z m o w i .

476. U p a d e k p a ń s t w a z a c h o d n i o r z y m s k i e g o .
484. S c h i z m a A k a c j u s z a . P i e r w s z e f o r m a l n e r o z b i c i e k o ś c i o ł a

p o w s z e c h n e g o .

534. K o d e k s J u s t y n i a n a .
537. Z a k o ń c z e n i e b u d o w y k a t e d r y H a g i a S o p h i a w K o n s t a n t y ­

n o p o l u ( b u d o w a t r w a ł a o d 532 roku).

553. S o b ó r k o n s t a n t y n o p o l i t a ń s k i I I : p o t ę p i e n i e p i s m t r z e c h

g ł o ś n y c h t e o l o g ó w w s c h o d n i c h s z k o ł y a n t i o c h e ń s k i e j .

585. B i s k u p K o n s t a n t y n o p o l a J a n I V P o s t n i k p r z y j m u j e t y t u ł

„ p a t r i a r c h a e k u m e n i c z n y " .

641. D e k r e t c e s a r z a H e r a k l i u s z a Ektesis u p r a w n i a j ą c y d o p r o ­

p a g o w a n i a z a s a d y m o n o t e l e t y z m u .

648. D e k r e t c e s a r z a K o n s t a n s a I I Typos p r o p a g u j ą c y z a s a d ę

m o n o t e l e t y z m u .

6 8 0 — 6 8 1 . S o b ó r k o n s t a n t y n o p o l i t a ń s k i I I I : p o t ę p i e n i e m o n o t e ­

l e t y z m u .

259

692. S y n o d t r u l l a ń s k i I I ( s o b ó r ąuinis~exta): p o d k r e ś l e n i e r ó ż n i c

d o k t r y n a l n y c h , l i t u r g i c z n y c h i o b y c z a j o w y c h d z i e l ą c y c h
k o ś c i ó ł p r a w o s ł a w n y o d k a t o l i c k i e g o .

726. D e k r e t c e s a r z a L e o n a III r o z p o c z y n a j ą c y o k r e s w a l k o b r a ­

z o b u r c z y c h .

7 5 9 — 8 2 6 . T e o d o r S t u d y t a , p r z e ł o ż o n y k l a s z t o r u S t u d i o n w K o n ­

s t a n t y n o p o l u , g o r l i w y o b r o ń c a k u l t u o b r a z ó w .

787. S o b ó r n i c e j s k i I I : p o t ę p i e n i e o b r a z o b u r s t w a .
791. Libri Carolini, d o k u m e n t s p o r z ą d z o n y z p o l e c e n i a K a r o l a

W i e l k i e g o , w y m i e r z o n y p r z e c i w k o b i z a n t y j s k i e j d o k t r y ­
n i e i l i t u r g i i k o ś c i e l n e j .

800. K o r o n a c j a w R z y m i e K a r o l a W i e l k i e g o n a c e s a r z a z a c h o d -

n i o r z y m s k i e g o .

842. U s t a n o w i e n i e ś w i ę t a „ T r i u m f u p r a w o s ł a w i a " p o p r z e z w y ­

c i ę ż e n i u o b r a z o b u r s t w a .

8 5 8 — 8 9 1 . F o c j u s z p a t r i a r c h ą K o n s t a n t y n o p o l a ( z p r z e r w a m i ) .
863. P o c z ą t e k m i s j i C y r y l a i M e t o d e g o w ś r ó d S ł o w i a n .

883. Nomokanon F o c j u s z a , p o d s t a w o w y k o d e k s k o ś c i o ł a p r a w o ­

s ł a w n e g o . Z o s t a ł on u s u n i ę t y z t e g o k o ś c i o ł a w 920 r.

9 7 9 — 1 0 1 5 . W ł o d z i m i e r z , k s i ą ż ę k i j o w s k i . P o c z ą t e k c h r z e ś c i j a ń ­

s t w a n a R u s i K i j o w s k i e j .

1 0 1 9 — 1 0 5 4 . J a r o s ł a w M ą d r y , k s i ą ż ę k i j o w s k i . U m o c n i e n i e p r a ­

w o s ł a w i a n a R u s i .

9 8 0 — 1 2 4 0 . O k r e s r o z k w i t u m e t r o p o l i i k i j o w s k i e j .

1 0 4 3 — 1 0 5 8 . C e r u l a r i u s z p a t r i a r c h ą K o n s t a n t y n o p o l a .
1054. E k s k o m u n i k a C e r u l a r i u s z a .
1071. P o c z ą t e k i n w a z j i t u r e c k i e j n a B l i s k i m W s c h o d z i e . Z a j ę c i e

J e r o z o l i m y .

1075. D i c t a t u s P a p a e G r z e g o r z a V I I , o k r e ś l a j ą c y p r e r o g a t y w y

p a p i e ż a w c a ł y m k o ś c i e l e .

1095. S y n o d w C l e r m o n t . P a p i e ż U r b a n I I inicjuje w y p r a w y

k r z y ż o w e d o Z i e m i ś w i ę t e j .

1 0 9 6 — 1 0 9 9 . P i e r w s z a w y p r a w a k r z y ż o w a . Z d o b y c i e E d e s s y ,

A n t i o c h i i , J e r o z o l i m y . Z o r g a n i z o w a n i e k s i ę s t w ł a c i ń s k i c h
n a B l i s k i m W s c h o d z i e .

1187. Z a j ę c i e J e r o z o l i m y p r z e z T u r k ó w p o d w o d z ą S a l a d y n a .
1 2 0 2 — 1 2 0 4 . C z w a r t a w y p r a w a k r z y ż o w a . Z a j ę c i e i z ł u p i e n i e

K o n s t a n t y n o p o l a p r z e z k r z y ż o w c ó w .

1 2 0 4 — 1 2 6 1 . C e s a r s t w o ł a c i ń s k i e w K o n s t a n t y n o p o l u .
1274. S o b ó r l y o ń s k i II. U n i a z k o ś c i o ł e m z a c h o d n i m .
1296. U r o d z i ł s i ę G r z e g o r z P a l a m a s , g o r ą c y o b r o ń c a h e z y c h a ­

z m u .

260

1 3 2 5 — 1 3 5 2 . M e t r o p o l i t a k i j o w s k i T e o g n a s t . Z a p o c z ą t k o w a n i e

r e z y d e n c j i m e t r o p o l i t y r u s k i e g o w M o s k w i e .

1 4 3 3 — 1 5 0 8 . N i l S o r s k i p r z e k a z u j e d o k t r y n ę h e z y c h a z m u p r a ­

w o s ł a w n y m n a R u s i .

1 4 3 8 — 1 4 3 9 . S o b ó r f e r r a r o - f l o r e n c k i . U n i a z R z y m e m .

1448. C e r k i e w m o s k i e w s k a u z y s k u j e s t a t u s a u t o k e f a l i i .
1453. Z d o b y c i e K o n s t a n t y n o p o l a p r z e z T u r k ó w p o d w o d z ą M a ­

h o m e t a II. K r e s i s t n i e n i a p a ń s t w a b i z a n t y j s k i e g o . K r a j e
b a ł k a ń s k i e w n i e w o l i t u r e c k i e j .

1520. M e t r o p o l i t a m o s k i e w s k i u z y s k u j e g o d n o ś ć p a t r i a r c h y .
1551. S y n o d m o s k i e w s k i „ S t u r o z d z i a ł ó w " : z w y c i ę s t w o k i e r u n ­

k u g ł o s z ą c e g o k o n i e c z n o ś ć ś c i s ł e g o z e s p o l e n i a c e r k w i z p a ń ­

s t w e m .

1595. U n i a b r z e s k a . D u ż a c z ę ś ć p r a w o s ł a w n y c h w P o l s c e p r z y j ­

m u j e z w i e r z c h n i c t w o p a p i e ż a .

1 5 9 6 — 1 6 4 7 . M e t r o p o l i t a k i j o w s k i P i o t r M o h y ł a , z a ł o ż y c i e l K i ­

j o w s k i e j A k a d e m i i T e o l o g i c z n e j .

1666. S y n o d m o s k i e w s k i : p o t ę p i e n i e p a t r i a r c h y N i k o n a .
1721. Z n i e s i e n i e p a t r i a r c h a t u m o s k i e w s k i e g o i u s t a n o w i e n i e

„ Ś w i ę t e g o s y n o d u " p r z e z c a r a P i o t r a W i e l k i e g o p r z y w y ­
d a t n e j p o m o c y t e o l o g ó w k i j o w s k i c h .

1 7 2 2 — 1 7 9 4 . P a i s j u s z W i e l i c z k o w s k i , t w ó r c a r o s y j s k i e j s z k o ł y

m i s t y c z n e j .

1751. W y d a n i e Biblii Słowiańskiej.
1 7 5 9 — 1 8 3 2 . S e r a f i n S a r o w s k i , w z ó r ż y c i a p u s t e l n i c z e g o .
1839. F o r m a l n e z n i e s i e n i e u n i i z R z y m e m .
1 8 5 2 — 1 8 5 9 . W y d a n i e Syntagmy Ateńskiej, z b i o r u „ p o d s t a w o ­

w y c h i d o d a t k o w y c h " k a n o n ó w i p r z e p i s ó w k o ś c i e l n y c h .

1905. P o w o ł a n i e k o m i s j i p r z y g o t o w a w c z e j d o w s z e c h r o s y j s k i e g o

s y n o d u k r a j o w e g o .

1 9 1 7 — 1 9 2 4 . C e r k i e w r o s y j s k a p r z y s t o s o w u j e s i ę d o n o w y c h w a ­

r u n k ó w s t w o r z o n y c h p o W i e l k i e j R e w o l u c j i P a ź d z i e r n i ­
k o w e j .

1930. Z j a z d k i e r o w n i k ó w k o ś c i o ł ó w a u t o k e f a l i c z n y c h .
1951. U s t a n o w i e n i e a u t o k e f a l i i k o ś c i o ł a p r a w o s ł a w n e g o w P o l ­

s c e .

1961. W s z e c h p r a w o s ł a w n a n a r a d a n a w y s p i e R o d o s , z a p o c z ą t ­

k o w a n i e p r z y g o t o w a ń d o p r a w o s ł a w n e g o s o b o r u p o ­
w s z e c h n e g o .

1961. P r z y s t ą p i e n i e k i l k u k o ś c i o ł ó w p r a w o s ł a w n y c h d o Ś w i a ­

t o w e j R a d y K o ś c i o ł ó w (na k o n g r e s i e tej o r g a n i z a c j i
w N e w D e l h i ) .

1971. S y n o d c e r k w i r o s y j s k i e j : z n i e s i e n i e u n i i b r z e s k i e j .

Cesarze bizantyjscy

K o n s t a n t y n W i e l k i ( 3 3 0 — 3 3 7 )

K o n s t a n c j u s z ( 3 3 7 — 3 6 1 )

J u l i a n A p o s t a t a ( 3 6 1 — 3 6 3 )

J o w i a n ( 3 6 3 — 3 6 4 )

W a l e n s ( 3 6 4 — 3 7 8 )

T e o d o z j u s z W i e l k i ( 3 7 9 - - 3 9 5 )

A r k a d i u s z ( 3 9 5 — 4 0 8 )

T e o d o z j u s z I I ( 4 0 8 — 4 5 0 )

M a r c j a n ( 4 5 0 — 4 5 7 )

L e o n I ( 4 5 7 — 4 7 4 )

Z e n o n ( 4 7 4 — 4 7 5 i 4 7 6 — 4 9 1 )

B a z y l i s k u s ( 4 7 5 — 4 7 6 )

A n a s t a z j u s z I ( 4 9 1 — 5 1 8 )

J u s t y n I ( 5 1 8 — 5 2 7 )

J u s t y n i a n W i e l k i ( 5 2 7 — 5 6 5 )

J u s t y n I I ( 5 6 5 — 5 7 8 )

T y b e r i u s z I ( 5 7 8 — 5 8 2 )

M a u r y c j u s z ( 5 8 2 — 6 0 2 )

F o k a s ( 6 0 2 — 6 1 0 )

H e r a k l i u s z ( 6 1 0 — 6 4 1 )

K o n s t a n s I I ( 6 4 1 — 6 6 8 )

K o n s t a n t y n I V P o g o n a t ( 6 6 8 — 6 8 5 )

J u s t y n i a n I I ( 6 8 5 — 6 9 5 i 7 0 5 — 7 1 1 )

L e o n c j u s z ( 6 9 5 — 6 9 8 )

T y b e r i u s z I I ( 6 9 8 — 7 0 5 )

F i l i p i k u s ( 7 1 1 — 7 1 3 )

A n a s t a z y I I ( 7 1 3 — 7 1 6 )

T e o d o z j u s z I I I ( 7 1 6 — 7 1 7 )

L e o n I I I I z a u r y j c z y k ( 7 1 7 — 7 4 1 )

K o n s t a n t y n V ( 7 4 1 — 7 7 5 )

L e o n I V C h a z a r ( 7 7 5 — 7 8 0 )

K o n s t a n t y n VI (780—797 i 8 0 2 — 8 1 1 )
I r e n a ( 7 9 7 — 8 0 2 )
M i c h a ł I R a n g a b e u s z (811—813)

L e o n V A r m e ń c z y k (813—820)
M i c h a ł I I F r y g i j c z y k (820—829)
T e o d o r a ( 8 2 9 — 8 4 2 )
M i c h a ł I I I P i j a k (842—867)
B a z y l i I M a c e d o ń c z y k ( 8 6 7 — 8 8 6 )

L e o n V I F i l o z o f ( 8 8 6 — 9 1 2 )

K o n s t a n t y n V I I P o r f i r o g e n e t a (913—934)
R o m a n o s L e k a p e n o s (934—959)

N i c e f o r F o k a s (959—969)
J a n I T z i m i s c e s (969—976)

B a z y l i I I B u ł g a r o b ó j c a (976—1025)

K o n s t a n t y n V I I I (1025—1028)
R o m a n o s (1028—1034)
M i c h a ł I V (1034—1042)
K o n s t a n t y n I X M o n o m a c h (1042—1055)
M i c h a ł V (1055—1056)
M i c h a ł V I (1056—1057)
I z a a k K o m n e n o s (1057—1062)

K o n s t a n t y n X D u k a s (1062—1067)
M i c h a ł V I I (1067—1078)
N i c e f o r B e t o n i a t e s (1078—1081)

A l e k s y I K o m n e n o s (1081—1118)
J a n K o m n e n o s (1118—1140)
M a n u e l K o m n e n o s (1140—1186)
M a r i a z A n t i o c h i i (1186—1188)
A n d r o n i k K o m n e n o s (1188—1189)

I z a a k A n g e l o s (1189—1195)

A l e k s y I I I (1195—1203)
A l e k s y I V i I z a a k A n g e l o s (1203—1204)
A l e k s y V M u r z u f l o s (1204)
C e s a r z e ł a c i ń s c y w K o n s t a n t y n o p o l u (1204—1261)
M i c h a ł V I I I P a l e o l o g . ( 1 2 5 8 — 1 2 8 2 )

A n d r o n i k I I (1282—1328)

A n d r o n i k I I I (1328—1341)
J a n K a n t a k u z e n (1342—1355)
J a n V I I P a l e o l o g (1355—1391)
M a n u e l P a l e o l o g (1391—1425)
J a n V I I I (1425—1448)

K o n s t a n t y n X I (1449—1453)

L I T E R A T U R A

A t i y a S. A z i s , Historia kościołów wschodnich, p r z e k ł . z a n g .

W a r s z a w a 1978.

A r n o t t P., Bizantyjczycy i ich świat, p r z e k ł . z a n g . W a r s z a w a

1979.

B e n z E., Geist und Leben der Ostkirche, H a m b u r g 1956.

B u ł g a k o w S., L'Orthodoxie, w y d . II, P a r i s 1958.
C o n s t a n t i n i d e s M., T h e Orthodox Church, L o n d o n 1931.
E v d o k i m o v P., Prawosławie, p r z e k ł . z franc. W a r s z a w a 1964.
H e i l e r F., Urkirche und Ostkirche, M i i n c h e n 1937.
J u r e w i c z O., Schizma wschodnia, W a r s z a w a 1969.
K i r y ł o w i c z S., Prawosławie, w: Zarys dziejów religii, W a r s z a ­

w a 1968, s . 8 3 9 — 8 6 9 .

K l o s t e r m a n n R. A., Probleme der Ostkirche, G o t e b o r g 1955.
Ł o t o c k i A., Autokefalia. Zasady autokefalii. P r a c e P o l s k i e g o

T o w a r z y s t w a d l a B a d a ń E u r o p y W s c h o d n i e j i B l i s k i e g o
W s c h o d u , W a r s z a w a 1932.

M e y e n d o r f f J., Orthodoxie et catholicite, P a r i s 1965.

„ N o v u m " ( m i e s i ę c z n i k ) n r 1 , 1978. C a ł y n u m e r p o ś w i ę c o n y

p r o b l e m a t y c e p r a w o s ł a w i a .

R o u e t de J o u r n e l M. J., Monachisme et monasteres russes,

P a r i s 1952.

R u n c i m a n S., Schizma wschodnia, p r z e k ł . z a n g . W a r s z a w a

1963.

R u n c i m a n S., Wielki kościół w niewoli, p r z e k ł . z a n g . W a r s z a ­

w a 1973.

S a v r a m i s D., Zur Soziologie des byzantinischen Mónchtums,

L e i d e n - K ó l n 1962.

S c h m e m a n n A., Byzantine Theocracy and the Orthodox

Church,

G e n e v e 1948.

265

S p u l e r B., Die Gegenwartslage der Ostkirche, W i e n 1948.
„ W D r o d z e " ( m i e s i ę c z n i k ) n r 1 , 1978 ( c a ł y n u m e r ) .

W i e r u s z K o w a l s k i J., F o c j u s z , w: Reformatorzy chrześcijań­

stwa,

W a r s z a w a 1970, s. 7 6 — 9 8 .

W o l i ń s k i J., Polska i kościół prawosławny. Z a r y s H i s t o r y c z n y ,

L w ó w 1936.

Z a n k o w S., Das orthodoxe Christentum des Ostens, sein Wesen

und seine gegenwartige Gestalt,

B e r l i n 1928.

Z e r n o w N., Wschodnie chrześcijaństwo, p r z e k ł . z a n g . W a r s z a ­

w a 1967.

S P I S T R E Ś C I

R o z d z i a ł I

G e n e z a p r a w o s ł a w i a i j e g o r o z w ó j w p a ń s t w i e b i z a n t y j s k i m

R o z d z i a ł I I

P r a w o s ł a w i e w k r a j a c h s ł o w i a ń s k i c h 137

R o z d z i a ł I I I
D o k t r y n a p r a w o s ł a w n a 169

Z a k o ń c z e n i e

D z i a ł a l n o ś ć e k u m e n i c z n a k o ś c i o ł a p r a w o s ł a w n e g o 252

W a ż n e w y d a r z e n i a w h i s t o r i i p r a w o s ł a w i a 259
C e s a r z e b i z a n t y j s c y 263
L i t e r a t u r a 265

PRINTED IN POLAND

P a ń s t w o w e W y d a w n i c t w o „ I s k r y " , Warszawa 1982 r.

Wydanie I. N a k ł a d 10 000+200 ega.

Ark. wyd. 12. Ark. d r u k . 16,75.

P a p i e r d r u k . m a t . kl. V, 65 g, 82X104.

Łódzka D r u k a r n i a Dziełowa, Łódź, ul. Rewolucji 1905 r. nr 45

Zam. nr 1601/1100/81. Z-85. Cena zł 120.—