Strona 1 z 94

Søren Aabye Kierkegaard

BOJAŹŃ I DRŻENIE

CHOROBA NA ŚMIERĆ

Z oryginału duńskiego przełożył i wstępem opatrzył

JAROSŁAW IWASZKIEWICZ

Strona 2 z 94

SPIS TREŚCI

Od tłumacza ........................................................................................................................................... 3

BOJAŹŃ I DRŻENIE

Przedmowa ........................................................................................................................................... 21

Nastrój .................................................................................................................................................. 24

Pochwala Abrahama ............................................................................................................................ 26

Problematy ........................................................................................................................................... 32

Tymczasowa ekspektoracja ............................................................................................................ 32

Problemat I: Czy może istnieć teleologiczne zawieszenie Etyki? .................................................. 49

Problemat II: Czy istnieje absolutny obowiązek wobec Boga? ...................................................... 58

Problemat III: Czy można moralnie obronić Abrahama, że zataił

swój zamiar przed Sarą, Eleazarem i Izaakiem? ....................................................................... 67

Epilog ................................................................................................................................................. 91

Strona 3 z 94

OD TŁUMACZA

Myślę, że tłumacz dzieła filozoficznego – i to tak jeszcze obcego czytelnikowi polskiemu jak dzieło

Kierkegaarda – winien jest kilka słów wyjaśnienia. Przede wszystkim wyjaśnienia tego, jak on to

tłumaczenie widzi, jak go dokonywał i od czego rezultat jego pracy jest zależny. Oczywiście przekład

taki nie może zawisnąć w powietrzu, musi się tu opowiedzieć coś niecoś o środowisku, z którego

wynikło to dzieło i pochodzi sam autor. Postać Kierkegaarda jest tak zadziwiająca, osobliwa i trochę

przerażająca, że trudno tłumacząc jego dzieło nie dochodzić do niego poprzez autora.

Ale pierwej o samym tłumaczeniu.

Zdaje mi się, że nie będę daleki od prawdy, kiedy powiem, że tłumaczenie dzieł filozoficznych, ukazanie

ich myśli w języku innym, niż zostały one napisane, to znaczy pomyślane, jest rzeczą prawie

beznadziejną.

Mamy tu do czynienia z tym samym zjawiskiem, co przy tłumaczeniu poezji. Nie chcę przez to

powiedzieć – choć daje to nieco do myślenia – że filozofia jest poezją, czyli literaturą. Nie twierdzę tego

bynajmniej. Wiem doskonale, że literatura zajmuje się zjawiskami poszczególnymi, cząstkowymi –

podczas kiedy filozofia wywodzi, czy chce wywodzić, dla tych zjawisk cząstkowych zasady ogólne.

Ale chodzi tu o zupełnie inne zjawisko. Chodzi o to, że myślenie ludzkie jest tak bardzo związane z

językiem, iż trudno jest je od tego języka wyabstrahować. W tej chwili twierdzenie to nie jest rzeczą

nową, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu nie wszyscy możni w piśmie zdawali sobie z tego sprawę. Tak

samo jak poezja, filozofia operuje pewnymi słowami, które w danym języku mają określone znaczenie

i związane są z pewnymi drabinami pojęć, mającymi w innym języku inną postać, inaczej się po prostu

kojarzą.

Tłumacz angielski z duńskiego ma na przykład taki kłopot. W obu tych językach czasownik will służy

do tworzenia futurum, jednakże podczas gdy w angielskim to słowo całkowicie przybrało charakter

czasownika pomocniczego, w duńskim will zachowało swoje zabarwienie woluntarystyczne. I co z tym

robić?

Na dobitkę filozofowie – każdy z osobna – tworzą swój własny język, czasami bardzo złożony i mający

zastosowanie pojęciowe tylko w języku, w którym piszą, muszą być tłumaczone te słowa przez

omówienia, przez rozkład na pojęcia pierwotne – i czasami, bardzo często, za każdym razem inaczej,

jak dobrze o tym wiedzą tłumacze Hegla na przykład.

Co gorsza, niektórzy filozofowie współcześni w tym słowotwórstwie posuwają się bardzo daleko, całe

swoje rozumowanie opierając nie na słowach istniejących, z czym jeszcze można sobie dać radę (np.

l’être et le néant), ale na nowo utworzonych słowach – z najrozmaitszych pierwiastków językowych

złożonych. Bardzo daleko posunął się w tym kierunku Heidegger, tworząc coś w rodzaju nowoczesnego

filozoficznego esperanto. To są rzeczy nieprzetłumaczalne na inny język. Toteż możemy powiedzieć,

Strona 4 z 94

że każdy przekład na inny język jest nieuchronnie interpretacją danego dzieła. Obawiam się, że

twierdzenie, iż przekład dzieła filozoficznego jest nieuchronnie interpretacją, dotyczy nie tylko

Heideggera. Nie darmo Unamuno, nie chcąc się zadowolić taką „interpretacją”, nauczył się po duńsku,

aby czytać Kierkegaarda w oryginale.

W wypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pisarzem piszącym po duńsku w pierwszej połowie

XIX wieku. Przez te lat sto kilkadziesiąt język duński nie zmienił się bardzo, zmieniła się tylko kilka

razy jego pisownia, ostatni raz już za mojej pamięci. Oczywiście wzbogacił się bardzo przez ten czas,

nabrał pewnych odcieni, ale nie zanadto. Już wtedy, jak za dzisiejszych czasów, był to język „wytarty”,

sprowadzony do najprostszych form gramatycznych – i niestety bardzo ubogi w odcienie. Stanowi to

wielki kłopot przy tłumaczeniu. Kierkegaard pisze den Etiske – i koniec, a może to oznaczać etykę,

zbiór prawideł etycznych, postępowanie, etyczne albo po prostu moralność. Jeszcze większe kłopoty

mamy przy oddaniu zasadniczych pojęć Kierkegaarda: den Almene – powszechne, uniwersalne, ogólne

(niemieckie das Allgemeine – czasami z lekkim akcentem na Gemeine) lub den Enkelte – jednostkowe,

indywidualne, także jednostka, pojęcie, którego Kierkegaard używa bez ustanku. Jakie trudności

napotyka tłumacz Kierkegaarda – jeszcze jeden tylko przykład. Czasownik frelse – oznacza ocalić,

zbawić (w znaczeniu teologicznym), wybawić, oswobodzić, uwolnić. Za każdym razem, kiedy

czasownik ten zjawia się w tekście – a zjawia się często – trzeba wyważyć, które z polskich znaczeń

należy wybrać. Nic dziwnego, że nie zawsze się trafia adekwatnie.

W dodatku Kierkegaard używa różnych zbitek słownych w swoim własnym znaczeniu. Tak np. duńscy

interpretatorzy twierdzą, że słowo forhold – stosunek, związek, ma u niego znaczenie „synteza”. I

rzeczywiście, bez tej interpretacji trudno jest zrozumieć cały początek Choroby na śmierć.

Pomijając trudności języka tak odmiennego w założeniach od naszego, ma się tu jeszcze do czynienia z

językiem Kierkegaarda, językiem kapryśnym, pełnym powtórzeń i nie zawsze precyzyjnie oddającym

myśl autora.

Czasami ta powódź drobnych słówek „to jest to”, „bo”, „co”, „który” – robi wrażenie tłumu nocnych

motyli rozbijających się o klosz lampy i nie mogących dotrzeć do światła. Kierkegaard jest ciemny, jego

skoki myślenia są niespodziewane, niektóre ciągi logiczne przeplatają się jak warkocze i trudno jest je

oddzielić, nie wiadomo, które rozumowanie do czego należy. Niektóre miejsca jego dzieł zostają

zupełnie ciemne i nie nadają się do przekładu ani do interpretacji. Angielski tłumacz tego dziełka, które

dajemy obecnie w polskim przekładzie, wpadając w rozpacz nad pewnym zupełnie ciemnym miejscem

Bojaźni i drżenia, powiada (powołując się zresztą na Nielsa Tholstrupa, wydawcę duńskiego tej

książeczki): „Bardzo kocham Kierkegaarda, ale czasami go nienawidzę za to, że mi przeszkadza spać

w nocy. Jedynie pomiędzy snem a czuwaniem potrafię pojąć coś niecoś z jego skomplikowanych

sentencji”.

Strona 5 z 94

Idąc za tłumaczem francuskim, panem Tissot, przełożyłem inkryminowane miejsce „jak idzie”, nie

wdając się w jego interpretację.

Poza tym trudno jest uchwycić ambiance kulturalną, której wyrazem jest sztuka literacka Kierkegaarda.

Walczy on z Heglem, przeciwstawia się mu, ale potężna indywidualność wielkiego filozofa ciąży na

nim, na jego pojęciach (słynna triada Hegla), na jego języku. Poza tym Kierkegaard jest teologiem,

niedoszłym pastorem. Wprawdzie swą rozprawę doktorską napisał – o zgrozo! – po duńsku, nie po

łacinie, i poświęcił ją ironii Sokratesa, lecz bronił swej dysertacji w języku Latynów, a jedna z głównych

części dysertacji zajmowała się zagadnieniem, czy większe jest podobieństwo między Sokratesem i

Chrystusem, czy większe są różnice. Trudno jest nam się zorientować, gdzie są parafrazy z Pisma

świętego, gdzie je przytacza Kierkegaard in extenso. Zatytułowaliśmy jego rozprawkę Bojaźń i drżenie,

gdyż jest to cytat ze Starego Testamentu, tak samo jak Choroba na śmierć jest cytatem z Nowego i tak

to miejsce brzmi w przekładzie Wujka.

Czy można kochać Kierkegaarda? – jak to mówi angielski jego tłumacz. Chyba trudne to zadanie.

Natura neurasteniczna, egotyczna, bardzo bliska wszelkich dewiacji psychopatycznych, zbyt często nas

niecierpliwi. Jest bardzo „trudny w pożyciu” – i czasami zupełnie niezrozumiały.

Przy badaniu jego postaci warto zawsze pamiętać o jego nordyckim, jutlandzkim pochodzeniu – i

dlatego z taką ostrożnością i cum grano salis trzeba traktować genealogię Sartre'a i Merleau–Ponty,

umysłów mimo wszystko śródziemnomorskich, którym pewne strony życia i myślenia wielkiego

Duńczyka musiały na zawsze pozostać obce. Tym bardziej, że Sartre dochodzi do Kierkegaarda poprzez

rosyjską, nieco „prawosławną” interpretację duńskiego filozofa w książce Lwa Szestowa, która była dla

Francuza wrotami do tej dość odległej od francuskiego myślenia szkoły.

Walter Nigg powiada: „Kierkegaard był, czego nigdy dość nie można zaakcentować, całkowicie

północną osobowością, pełną dziwnych głębin i niezmierzonych przepaści, głębokością swą

przypominających wiecznie niespokojne morze. Kierkegaard był jednym z najbardziej tajemniczych

ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i jeżeli się go chce zrozumieć, nigdy nie należy zapominać o jego

skandynawskiej naturze. Prawdziwie północne samoudręczenie ocieniało całą radość życia ponurą

powagą, był człowiekiem, który z wielką trudnością wyzwalał się ze swych więzów i którego

najszczęśliwsze dary zniszczyła melancholijna religijność”.

Zaraz zobaczymy, że określenie Nigga nie całkiem odpowiada prawdzie. Ale nie myli się on,

podkreślając zasadniczą, decydującą rolę środowiska w formowaniu się tego osobliwego człowieka.

Nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne

myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż

biografizmu muszą ustąpić przed faktami. Nie znając szczegółów – ubogiego zresztą w zdarzenia –

życiorysu Kierkegaarda, staniemy całkiem oniemiali i onieśmieleni wobec niektórych jego dzieł,

Strona 6 z 94

powiedzmy nawet wszystkich jego dzieł i całego sposobu myślenia. Wszystko to ma bardzo głębokie

korzenie, nie zawsze dające się nawet wytłumaczyć, w jego życiu osobistym. W jednym Nigg ma rację:

Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi.

Niewątpliwie Kierkegaard jest typem nerwicowym, psychopatycznym nawet. Ale mimo skłonności do

zwierzeń, mimo olbrzymiego dziennika, mimo wszystkich jego dzieł, które są raczej wybuchem liryki

i odnoszą się bezpośrednio do faktów jego zewnętrznego i wewnętrznego życia, do dziś dnia nie

wiadomo dokładnie, na czym polegały jego wewnętrzne urazy i kompleksy. Miały one decydujący

wpływ na przebieg jego życia i myślenia – i nawet je znamy, tylko nie chcemy im uwierzyć. Zbyt trudno

jest dzisiejszemu człowiekowi utożsamić się z mieszkańcem Kopenhagi z pierwszej połowy XIX wieku,

zbyt trudno zrozumieć elementy, które kształtowały jego ja, aby pod tym wszystkim, co wiemy o

Kierkegaardzie, nie podejrzewać jeszcze czegoś, czegoś ważniejszego i najbardziej zatajonego, o czym

jednak nie mamy najmniejszego pojęcia.

Przede wszystkim najtrudniej jest nam wczuć się w stan religijny rodziny Kierkegaarda, zwłaszcza nam,

wychowanym w środowisku powierzchownie i czysto zewnętrznie katolickim. Straszliwe,

starotestamentowe pojęcie grzechu jest nam zupełnie obce. Jest to skutek przyzwyczajenia do katolickiej

spowiedzi, do „grzechów odpuszczenia”, do jakiegoś oswojenia się z grzechem jako takim. W

środowisku protestanckim, gdzie jeszcze zawsze pokutują takie czy inne wątpliwości co do

predestynacji człowieka, pojęcie grzechu nabiera przerażających rozmiarów, grzech staje się „chorobą

na śmierć” – czyli drogą do potępienia wiecznego. A potępienie wieczne stoi zawsze przed oczyma tych

owoczesnych wierzących i jest tą przerażającą otchłanią, która może przyprawić o zawrót głowy i o

całkowite zwątpienie o dobroci Boga. To zwątpienie było jednym z wielkich uczuć, które podkopało

równowagę duchową Kierkegaarda.

Jasny, wyraźny, wielokrotnie poświadczony przez samego Kierkegaarda, jest kompleks ojca. Matka –

co ciekawe – była służąca starego Kierkegaarda, jak gdyby nie istnieje. Nie jest wymieniona ani w

dziełach, ani w dziennikach syna. Miłość, szacunek, poważanie dla ojca są w najwyższym stopniu

rozwinięte. Niestety, Søren dorastając dowiaduje się, że ojciec po śmierci pierwszej żony bardzo prędko

ożenił się właśnie ze swoją dotychczasową służącą, matką Sørena, i że pierwsze dziecko z tego

małżeństwa urodziło się w cztery miesiące po ślubie. Pierwszy wstrząs, pierwsza wątpliwość. Dalej, po

śmierci matki Sørena i pięciorga dorosłych dzieci, stary Kierkegaard wyznaje, że w dzieciństwie, a

musiało to być wczesne dzieciństwo, bo przed 12–tym rokiem życia, gdy był pastuszkiem na Jutlandii,

cierpiał głód, chłód i razy –– wszedł pewnego ranka na wzgórek i wyciągając ręce do nieba przeklął

Boga za swoją niedolę. Søren zamiast uczuć w sercu żal i miłosierdzie nad biednym dzieckiem, które

do tego stopnia cierpiało, uznaje, że grzech przekleństwa tego ciąży na nich wszystkich i będzie ciążył

do końca ich dni. To Bóg karze ojca za to, odbierając mu pięcioro dzieci, to Bóg czyha na zdrowie

Sørena i jego jedynego starszego brata, ocalałego z tego pogromu.

Strona 7 z 94

Przekleństwo Boga, pamięć o tym, wyznanie tej winy przed synami, wzięcie części tej winy na siebie

przez synów jako „grzechu pierworodnego” – trudne są dla nas do zrozumienia. Rodzina szaleńców –

powiadamy. Tak chyba było w istocie.

Czy to w związku z kompleksem ojca, czy z innych powodów zjawiają się komplikacje seksualne, które

staną się główną treścią męki jego młodych lat i w tak wyraźny sposób odbiją się na całej jego literacko–

filozoficznej twórczości.

Była epoka, kiedy młody Søren pragnął się wyzwolić spod przewagi rodzica, nawet wyprowadził się z

bogatego domu ojca (co prawda tylko na pół roku) i wiódł typowe życie kopenhaskiego złotego

młodzieńca. Włóczył się całymi dniami po słynnym Stroget, ulicy od wieków przeznaczonej na spacery

tego typu elegantów, popijał po piwiarniach i po restauracjach, robił długi... nie wiadomo na co, bo

kobiet żadnych nie miał. Obracał się w dziwnych towarzystwach, między innymi wśród pracowników

policji kryminalnej. Życie to było szalone, zagmatwane, bezładne, zabarwione buntem przeciwko ojcu

i jego pobożnym przyjaciołom (wśród których był pastor, przyszły biskup Mynster).

Młodość musi się wyszumieć. Jednak nie było to „wyszumienie” takie, jak na ogół w tych czasach

bywało. Znana jest data jedynej wizyty Sørena Kierkegaarda w domu publicznym – 10 listopada 1836

roku. Miał wtedy 28 lat. Uciekł z tego miejsca przeklętego, gnany szyderczym śmiechem zebranych

kobiet. Nazajutrz zapisał w swoim dzienniku tylko: „Mój Boże, mój Boże ...”.

Kompetentny biograf filozofa powiada, że było to prawdopodobnie jedyne spotkanie w życiu

Kierkegaarda z kobietą jako przedstawicielką seksu.

Nic się z tego nie rozumie. Niebawem Kierkegaard zakochał się w młodej dziewczynie, Boletcie

Rerdam (ciotecznej babce Waldemara Rordama, tłumacza Pana Tadeusza). Zaszedłszy kiedyś do

Boletty zastał tam osiem pięknych dziewcząt, które przyjęły jego niespodziewaną wizytę z dość

niepewnymi minami: młody Kierkegaard, jeszcze piękny wtedy, nie cieszył się dobrą opinią. Wśród

tych zebranych panienek ujrzał piętnastoletnią wówczas nimfetkę, Reginę Olsen. Zapomniał o Boletcie

i zakochał się w Reginie od pierwszego wejrzenia.

Odtąd zaczęła się ta długotrwała męka. Ciągnęła się ona do samej śmierci Sorena, zapiski o Reginie

ożywiają po ludzku ostatnie kartki dziennika, który w tej epoce stał się już tylko monotonnym i

maniakalnym zbiorem ciągle tych samych ataków na oficjalny kościół protestancki. Ale to za lat

kilkanaście – tymczasem zaczął się dziwaczny romans, będący prawdziwym piekłem zarówno dla

Sorena, jak i dla Reginy.

Oficjalne narzeczeństwo trwało równo rok, ale już w dwa dni po zaręczynach Søren zaczął się wahać,

czy ma prawo związywać z sobą młodą istotę, czy ma prawo skazywać ją na melancholię, która bez

granic panowała w jego duszy, czy ma prawo na to czy na tamto. Wszystkie te rozważania robią

Strona 8 z 94

wrażenie parawanu, którym Søren chce przed sobą samym zasłonić fakt zasadniczy: wstręt do

małżeństwa, do obcowania płciowego, do stosunku nawet z najbardziej ukochaną kobietą.

Regina rozumie go, kocha go, chce go uleczyć. Decyduje się na krok tak śmiały w owych czasach, ona,

córka radcy stanu, młoda dziewczyna, w Kopenhadze, gdzie wszyscy wszystkich znają i wszyscy o

wszystkich wiedzą – idzie sama do mieszkania Sørena. I nie zastaje go. Otrzymuje za to nową listowną

porcję tłumaczeń, że musi się jej wyrzec, aby posiadać wiecznie, porcję pełną tym podobnych

sofizmatów. Znajdziemy je w pięknej formie opracowane w dziełku Bojaźń i drżenie.

Ale prawdziwe przyczyny zerwania z Reginą Olsen nigdy nie zostaną ostatecznie wyjaśnione. Pisze w

dzienniku: „Gdybym chciał jej wyjaśnić wszystko, musiałbym ją wtajemniczyć w okropne rzeczy, w

mój stosunek do ojca, w jego melancholię, ciemną noc, która w najgłębszych tajnikach jaźni szaleje,

moje błędy, moje rozkosze i występki, które w oczach Boga chyba nie są tak bardzo wołające o pomstę

do nieba, bo przecież to lęk mnie popychał do tych czynów, do popełniania błędów, a gdzie miałem

szukać przystani, kiedy wiedziałem czy przeczuwałem, że jedyny człowiek, którego siłę i moc

podziwiałem, załamał się”. Lęka się wyjawić Reginie wszystkie ante facta, a przecież wiemy, że tych

faktów nie było tak wiele, że grzechy jego „nie były już tak bardzo wołające o pomstę do nieba”. A

może?

Zapewne główną przyczyną zerwania, niemożnością zawarcia małżeństwa, działania podług zasad

„powszechności” była przede wszystkim ta noc, która w głębi tej istoty szalała, ten lęk i – co gorsza –

to rozmiłowanie w tym lęku, sympatia do uczuć, które ze względów etycznych należało potępić. Stąd

to urodziło się zdanie, że „jednostka jako jednostka jest wyższa od powszechności”, stąd to zadziwiające

twierdzenie, że demon może działać na korzyść człowieka, jakie znajdujemy w Bojaźni i drżeniu.

Rozmiłowanie w swoim szaleństwie, ukochanie cierpienia z innych jeszcze powodów może wywoływać

uczucie sympatii do samego siebie. Cierpienie po zerwaniu z Reginą wybucha w nagłej

niepohamowanej twórczości. W dwa tygodnie po ostatecznej decyzji Søren wyjeżdża do Berlina i tam

zaczyna się okres gorączkowej jego pisaniny. W roku 1843 wydaje swoje Albo – albo, Bojaźń i drżenie,

Powtórzenie i jeszcze kilka innych książek.

W najbliższych latach powstaje szereg dzieł olbrzymich, podstawowych, pisanych z pasją i z zacięciem

literackim, walczących z Heglem, kładących podwaliny pod nowoczesną filozofię, ukazujących nagle

jednostkę ludzką, zagubioną w dotychczasowych systemach filozoficznych, w nowym przejmującym

świetle, a wszystkie starające się wytłumaczyć sobie, ludziom i ukochanej dziewczynie, że nie mógł jej

poślubić.

Spotykamy się tu z jednym z najdziwniejszych zjawisk w dziejach myśli ludzkiej, kiedy chłopak, aby

wytłumaczyć sobie i innym, że nie postąpił z dziewczyną podle, porzucając ją z lęku przed

urzeczywistnieniem stosunku erotycznego – porusza niebo i ziemię, Pismo święte i autorów

Strona 9 z 94

starożytnych i nie waha się w obszernych wywodach mówić o potrzebie ideologicznego „zawieszenia”

etyki – kiedy staje wobec zagadnień wyższych od etyki. A co najważniejsze, nie waha się poruszyć

przepaści własnego ja, owej „nocy szalejącej na dnie każdej istoty”, w tych ziemskich i jakże, zdawałoby

się, małostkowych celach. To zestawienie wielkości i groteski jest czymś jedynym w świecie. Nie darmo

tak często zestawia się Kierkegaarda z Dostojewskim. Córka radcy stanu!

„Niejednokrotnie człowiek się stał geniuszem – powiada Kierkegaard – przez dziewczynę... ale nie stał

się geniuszem przez dziewczynę, którą otrzymał, gdyż przez tę, którą otrzymał, stał się tylko radcą

stanu!” Ba, jeszcze i ten strach, aby nie stać się tylko radcą stanu!

Może za mało się bierze pod uwagę epokę i miejsce, w którym żył Søren Kierkegaard. A może się po

prostu za mało zna te czasy.

Całe życie Kierkegarda przebiegało w czasach największej depresji, jaka spotkała jego ojczyznę w ciągu

długiej i pełnej chwały historii. Søren urodził się w roku 1813 – „kiedy – jak powiada – zjawiło się wiele

innych fałszywych banknotów ...” Był to rok bankructwa państwa, w 1814 nastąpiło oderwanie się

Norwegii, a potem ciężkie lata ubóstwa, utrudnionej odbudowy zbombardowanej przez Anglików

stolicy, czasy ciemnego absolutyzmu, który można porównać tylko z carskim samodzierżawiem.

Kopenhaga była małym miastem o 120 tysiącach mieszkańców, ścieśnionych pomiędzy starymi murami

obronnymi. Poza murami nie wolno było się budować, miasto było siedliskiem nędzy, ubóstwa, chorób.

Może dlatego tak umierały dzieci starego Kierkegaarda? Flota była zniszczona i handel z Indiami

Wschodnimi i Zachodnimi, gdzie Dania miała jeszcze kolonie, trzeba było z trudem odbudowywać.

Stolica była małym prowincjonalnym miastem, wszyscy się tu znali, spotykali na ulicach, plotkowali.

Uprzywilejowani byli tylko urzędnicy królewscy i duchowieństwo, które najczęściej tworzyło ciało

profesorskie uniwersytetu. Rok 1840 był dnem depresji gospodarczej państwa i miasta.

Dopiero w parę lat po śmierci Kierkegaarda skasowano mury, miasto zaczęło się rozbudowywać,

odetchnęło swobodniej, cały kraj zaczął oddychać inaczej po wprowadzeniu liberalnej, demokratycznej

konstytucji. To zaczęło się zresztą już za życia Kierkegaarda, ale on tego nie zauważył.

Kopenhaga jeszcze dziś – kiedy stała się piękną światową stolicą, jednym z najpiękniejszych miast w

Europie – jest miastem par excellence mieszczańskim. Sam dwór królewski jest jakby tego

mieszczaństwa ukoronowaniem. A cóż dopiero w latach czterdziestych ubiegłego stulecia! To małe

wewnętrzne piekiełko Kierkegaarda było umieszczone w małym, pospolitym środowisku. Kierkegaard

nie mógł liczyć ani na zrozumienie, ani na rozgłos. Mówił: nie wiem, czy znajdzie się dziesięciu ludzi,

którzy czytają moje książki. Przypuszczam, że łudził się. Nie było wówczas dziesięciu ludzi w

Kopenhadze, którzy by czytali, a zwłaszcza rozumieli jego dzieła. Nie darmo powiadano w złośliwej,

jak wszystkie małe miasta, Kopenhadze, że pierwszą książkę Kierkegaarda o H. G. Andersenie

przeczytało do końca tylko dwóch ludzi: on sam i H. C. Andersen. Aby sobie uprzytomnić tę sytuację,

możemy sięgnąć po polski przykład z życia kulturalnego. Kierkegaard całą swoją filozofią (i z burzą

Strona 10 z 94

szalejącą w jego wnętrzu) przypomina sytuację Witkacego w Zakopanem. Te same kontrasty i te same

pobudzenia działające na skutek tych kontrastów.

Nie trzeba jednak myśleć, że Kopenhaga w tych chudych latach była intelektualnie martwa. Przeciwnie,

posiadała intensywne życie kulturalne, które nam jednak dzisiaj może się wydawać dosyć osobliwe.

Przede wszystkim posiadała parę wybitnych jednostek ludzkich, które nie tylko nadawały ton

owoczesnej epoce, ale miały ogromne znaczenie dla całego kraju, dla zdemokratyzowania zasad rządu,

a także dla całej przyszłości. Tu należy wymienić na pierwszym miejscu N. F. S. Grundtviga. Ten

lekceważony przez Kierkegaarda teolog, historyk i poeta – w przeciwieństwie do filozofa – odegrał

olbrzymią rolę w przyszłym kształtowaniu się społeczeństwa duńskiego. Poza granicami Danii nie jest

ani znany, ani rozumiany. Nie zna europejskiego rozgłosu, jaki przypadł w udziale Kierkegaardowi.

W tym samym czasie dyktatorem gustów, smaków artystycznych, ba, zadań sztuki był w ciągu całego

swego życia Johann Ludwig Heiberg. Rola jego w życiu umysłowym Danii też nie jest dla nas tak od

razu uchwytna. Kierkegaard po raz pierwszy posłyszał od Heiberga o Heglu, zapewne też przeczytał

pierwszy duński esej hegeliański, o wolności ludzkiej, napisany przez tegoż Heiberga. Heiberg przeżył

w swoim czasie (w Hamburgu) coś w rodzaju „doświadczenia religijnego”, w którym objawił mu się

cały system Hegla z końca w koniec, jasno i wyraźnie. Jak sam Heiberg potem mówił, Hegel nauczył

go ograniczenia w twórczości, Heiberg zrozumiał, że wszystko wypowiedzieć można w teatralnym

wodewilu – i potem do końca życia pisał tylko wodewile, które, wystawiane w królewskim teatrze, z

udziałem jego żony, słynnej „muzy stulecia” Johanny Luizy Heiberg, w kąt zapędziły, ale to na dobre,

starego Oelenschlâgera i na długie lata określały literaturę i gusta „liberalnej” Danii. Aż po czasy Ibsena,

którego pierwsze dramaty reżyserowała pani Heiberg. Aby zrozumieć stosunek filozofii Hegla do

wodewilów Heiberga, trzeba by przestudiować całą filozofię Hegla i wszystkie wodewile Heiberga. Nie

wiem, czy jest ktoś na świecie, kto by się podjął tego niewdzięcznego zadania. Mimo woli dotknęliśmy

tutaj kwestii teatru. Tu odkrywamy, w czym myli się Nigg, mówiąc, że „samoudręczenie ocieniało

ponurą powagą całe życie” Kierkegaarda. Niechybnie w życiu tym, pełnym lęku i samoudręczeń,

istniały jasne momenty: popęd twórczy, na cześć którego Soren wypisywał prawdziwe peany, muzyka

i teatr. Nie byłby Kierkegaard Duńczykiem i synem Kopenhagi, gdyby nie był fanatycznym

wielbicielem teatru. Ubóstwiał muzykę. Spory rozdział Albo – albo poświęcony jest głębokiej i

wnikliwej analizie opery Don Juan Mozarta. W późnych czasach, jako schorowany i zdziwaczały, mógł

się oderwać od swego pulpitu, przy którym pisał gorączkowo, wpaść do teatru, wysłuchać uwertury do

tegoż Don Juana i wrócić zaraz do pracy, która przychodziła mu zawsze z trudnością. Ale jeszcze

bardziej ubóstwiał teatr.

Rola, którą odgrywał i odgrywa teatr w Kopenhadze, nie da się z niczym porównać. Teatr Królewski

Opery, Baletu (świetny naówczas Bournonville) i Dramatu był zawsze oczkiem w głowie kopenhaskiej

publiczności. Najwyższą sytuacją w „towarzystwie” kopenhaskim było stanowisko dyrektora

Strona 11 z 94

Królewskiego Teatru. Był nim w swoim czasie opiekun Andersena, Collin, był potem przez długie lata

Heiberg. Od robotników portowych do najwyższej arystokracji wszyscy kochali teatr. Thorvaldsen

umarł w teatrze.

Oczywiście Kierkegaard chodził do teatru, aby podziwiać panią Heiberg. Ale przede wszystkim, aby się

pośmiać. Zdrowym, naturalnym, ludzkim śmiechem. A znał się na tym. Zachowała się w listach z

Berlina do przyjaciół szczegółowa analiza gry dwóch komicznych aktorów niemieckich: Beckmanna i

Grobeckera. Jak znakomicie opisuje Soren ich gesty, ich zachowanie, ich głos – ich présence na scenie,

co uchwycić mogą tylko wytrawni znawcy gry aktorskiej.

Zatrzymałem się znów dłużej na tym codziennym dniu kopenhaskim, abyśmy mogli być bardziej

wyrozumiali dla zdarzeń, które znaczyły drugą połowę i koniec życia Kierkegaarda. Zazwyczaj jego

biografowie wyznaczają cztery ośrodki, wokół których skupiały się psychiczne przygody Kierkegaarda:

ojciec, Regina, walka z Goldschmidtem i ataki na biskupów Mynstera i Martensena. Chciałbym bardzo

podkreślić tutaj niewspółmierność tych spraw. Ojciec i Regina to sprawy niechybnie głębinowe,

znaczące nieodwracalne procesy psychiczne, doprowadzające do psychopatii. Są to przyczyny „bojaźni

i drżenia”, dla załatwienia (pozornego) których porusza on niebo i piekło. Ackeronta movebo.

Podczas kiedy sprawa z Meirem Aronem Goldschmidtem, studenciną, który wydaje paszkwilanckie

pisemko „Korsarz”, jest jedną z drobnych małomiasteczkowych spraw. Oczywiście, psychicznie

niezrównoważony Soren musi boleśnie odczuwać, on, który wie, że dokonał wiekopomnych odkryć

filozoficznych czy psychologicznych, gdy prześmiewają się z tego, iż ma jedną nogawkę spodni krótszą

od drugiej. Ale naprawdę nie jest to tak ważne, chociaż Kierkegaard głupie ataki i karykatury „Korsarza”

może chwilowo wyolbrzymiać chorobliwie.

Inna sprawa z atakami na kościół oficjalny, choć i to jest rzecz, którą dziś widzimy w innych rozmiarach.

Bowiem wówczas rozgrywała się ona między znajomymi, w rodzinie. Kierkegaard osobiście zaniósł

biskupowi Mynsterowi książkę atakującą jego i kościół, który on reprezentował. Powiedział: „Chciałem

bardzo, aby podczas kiedy tę książkę drukowano, jeden z nas umarł”.

Przecież biskup Mynster był opiekunem duchowym starego kupca Kierkegaarda, Seren widywał go

prawie co dzień w domu, późniejszy biskup Martensen był jego korepetytorem na uniwersytecie. W

czasach „szalonej” młodości Søren zatrzymywał za połę Martensena na Stroget i zadawał mu

ontologiczne pytania. Mógł być wtedy „pod gazem”.

Oczywiście dziś widzimy w innym świetle ataki Kierkegaarda na kościół oficjalny za zdradę

prawdziwego chrześcijaństwa. Możliwe, że dlatego, iż przeżyliśmy potem Tołstoja. Niezwykle

przypomina argumentacja, sformułowania, siła zarzutów – i wiara w to, że on wie, jakie ma być

prawdziwe chrześcijaństwo – to wszystko, co mówił na ten temat Lew Tołstoj. I to dążenie do

Strona 12 z 94

męczeństwa, któremu nie dane się było spełnić. Król i rząd duński mieli tę samą przezorność, co

Aleksander III: męczenników nam nie potrzeba – zwłaszcza w osobach Kierkegaarda czy Tołstoja.

Poczucie wielkości myśli, głębi własnych przeżyć rozsadzało Kierkegaarda. Czuł się naznaczony w

małym, plotkarskim mieście, wśród pospolitych ludzi – ustalał swoje absurdalne aksjomaty, wierzył, że

jest wybrany i że może wstrząsnąć światem – a tu widział dwór, królewski teatr, „wielką” Luizę Heiberg

i oficjalny kościół, który mienił się być chrześcijańskim. Za dużo koszmarów w tej jednej klatce, aby

móc zachować równowagę ducha.

Ostatnie, olbrzymie zeszyty dziennika zapełnione są maniakalnym powtarzaniem tych samych myśli o

prawdziwym i fałszywym chrześcijaństwie. Dwa ostatnie lata życia nie pisze nic. Kapitał, który mu

zostawił ojciec, wyczerpał się w dniu 2 października 1855 roku, w dniu, kiedy go przewieziono do

szpitala na ostatnią „chorobę na śmierć”.

Reginę spotkał ostatni raz na ulicy dnia 17 marca 1855, na krótko przedtem, nim opuściła Kopenhagę,

udając się do Indii Zachodnich, gdzie mąż jej, Schlegel, był mianowany gubernatorem. Regina Schlegel

zmarła w roku 1904.

Oczywiście prace Sørena Kierkegaarda mogę rozpatrywać tylko z punktu widzenia literackiego. Do

rozbioru ich filozoficznego brak mi odpowiedniego wykształcenia i, powiedzmy sobie, filozoficznego

żargonu, który dzisiaj całkowicie opanował filozoficzne piśmiennictwo.

Jest to możliwe dlatego, że Kierkegaard ujmował zawsze swe dzieła w formę literacką; nie tworzą one

nigdy jakiegoś systemu przesłanek i wniosków, ale są wylewem, najczęściej lirycznym wylewem, myśli

na temat egzystencji ludzkiej (Kierkegaard używał często przymiotnika egzystencjalny, nigdy

rzeczownika egzystencja). Zresztą on sam bardzo często nazywa siebie nie filozofem, lecz pisarzem,

poetą, twórcą. Jego dzieła filozoficzne często zmieniają się w pamiętnik, wspomnienia, nawet literacką

fikcję. W Albo – albo powołana jest staroangielska fikcja romansowa odnalezienia szuflady ze starymi

papierami (papiery A i papiery B) – a nawet zakończenie pierwszej części przechodzi w romans Z

pimięlnika uwodziciela, który sam jeden tylko z całej spuścizny Kierkegaarda doczekał się szerokiej

popularności, tłumaczenia na wicie języków i zabrnął do kiosków na dworcach kolejowych. Oczywiście

całe to dzieło literackie jest uwarunkowane środowiskiem, o którym już mówiliśmy, i epoką.

Epoka to oczywiście romantyczna. Ale Kierkegaard w swych pracach daleki jest od romantyzmu, sama

ścisłość myślenia, dialektyka jego sprzeciwiają się temu pojęciu. A jednak czytając takie utwory, jak

Bojaźń i drżenie, jak Pojęcie strachu – nie mylimy się odczuwając w nich pewien powiew romantyzmu.

Może nie tyle romantyzmu w naszym, słowiańskim rozumieniu tego słowa – ile w rozumieniu na

przykład byronizmu. Byron także uważał, że jako jednostka jest wyższy ponad powszechność – i

tłumaczył sobie to zdanie w dość wygodny dla siebie sposób. Obok Byrona – oczywiście Hegel.

Strona 13 z 94

Nad całą tą epoką górowała i ciążyła postać i filozofia Hegla. Widzieliśmy, że nawet Heiberg tej filozofii

poddawał koncepcję ograniczenia swej twórczości do wodewilów. Dwóch ludzi, myślicieli

największych, wystąpiło wtedy przeciwko tej tyranii. Marks, który „postawił Hegla na głowie” – i

Kierkegaard, który poszedł nieco dalej, podważając w ogóle możliwość i celowość stwarzania systemu

filozoficznego, który by mógł wyjaśnić cały świat.

U Kierkegaarda cały proces myślowy i twórczy sprowadza się do subiektywizacji. Duński myśliciel

próbował, właściwie po raz pierwszy – w odróżnieniu od Hegla – ukazać subiektywność jako

specyficzny świat. Świat ten nie może być opisany przy pomocy żadnych kategorii odnoszących się do

bytu przedmiotowego, w szczególności nie da się ująć jako pewien rodzaj „substancji” czy też

bezosobowa treść myśli lub wrażeń doświadczalnych.

Jednostka tak pojęta próbuje odnaleźć siebie jedynie w wierze. Wiara jest u Kierkegaarda nie stanem,

nie czymś wyrozumowanym, ale ruchem, kontaktem osobowym z Bogiem – przyświadczonym

założeniem początkowym, aksjomatem z góry powziętym. Każdy uważny czytelnik. Kierkegaarda ujrzy

wyraźnie, iż ta wiara, pojmowana jako namiętność, jako namiętny ruch, gwałtownie wynikający z

rozpaczy i niepokoju, jest czymś sztucznie doczepionym, poszukiwaniem rozwiązania, którego nie ma.

Na samym początku Pochwały Abrahama Kierkegaard powiada: „Jeżeli nie istnieje żadna wieczna

świadomość w człowieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko dziko działająca moc, która kłębiąc

się w wirze ciemnych namiętności zrodziła wszystko to, co było wielkie, i to, co nie miało żadnego

znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy nie nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym staje

się życie całe, jak nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli nie ma żadnych świętych więzów łączących

ludzkość, jeżeli pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy, jeżeli jedno pokolenie

przychodzi na zmianę drugiemu, jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli pokolenia mijają,

idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicher na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne działanie, jeżeli

wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobycz i nie ma żadnej rzeczy, która by była dość silna,

aby wyzwolić od tego –'jakże puste i beznadziejne wydaje się życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg,

który stworzył męża i niewiastę ...” itd.

Kiedyś, przed trzydziestu pięciu laty, oczywiście nie mając pojęcia o Kierkegaardzie i nie czytając nawet

słabego wyboru jego pism, dokonanego dla „Sympozjonu”, wydawanego przez Leopolda Staffa we

Lwowie, w zakończeniu mojej powieści Zmowa mężczyzn w sposób mniej więcej analogiczny

uzasadniałem, że jedynie hipoteza istnienia Boga jest jakąś zasadą porządkującą nasze życie.

„Odwieczne prawa pchały... gwiazdy miarowym obrotem w pustej przestrzeni i wobec tych praw nie

znaczył nic ból jego ani śmierć Alinki. Nic”.

Wspominam tutaj o tych dwóch fragmentach nie dlatego, abym chciał broń Boże równać się z

Kierkegaardem czy mówić o mojej filozofii. Przeciwnie, chciałem tu podkreślić literackość

Kierkegaarda i tę pewną sztuczność, jaką idea wiary i Boga zabarwia się wobec tak prawdziwego i

Strona 14 z 94

przenikliwego widzenia świata jako chaosu i rozpaczy. Idea ta zawsze będzie u Kierkegaarda czymś

„doczepionym”, a w gruncie rzeczy czymś wszczepionym z zewnątrz i jeżeli przeżytym, to w bardzo

osobliwy sposób, daleki od mistycyzmu tego czy innego zabarwienia. Szczególnie wyraźnie to widzimy

w dziełku Choroba na śmierć, które jest właściwie traktatem o rozpaczy, o beznadziejności sytuacji

człowieka, a które w końcowych partiach przeradza się w pastorskie kazanie, w którym nawet styl

homilijny przestaje przypominać tragiczne diatryby partii początkowych. Całe to „kazanie” wydaje się

czymś nie powiązanym z zasadniczym trybem rozumowań i czymś, do czego Kierkegaard nieszczerze

się zmusza.

Odpowiedzialność jednostki u Kierkegaarda istnieje jedynie wobec samej siebie. Przerasta to, co filozof

nazywa ogólnością, powszechnością, a co, jak powiedziałem mówiąc o trudnościach tłumaczenia,

zabarwione jest u niego odcieniem pogardy (Das Gemeine), Kierkegaard lubi powtarzać to twierdzenie,

które oczywiście przyjmuje bez dowodu; jednostka jako jednostka jest wyższa od powszechności.

Dorastanie człowieka do ostatecznego „wyrośnięcia nad powszechność” urzeczywistnia się, zdaniem

Kierkegaarda, w trzech stadiach: stadium estetyczne, etyczne i religijne. Przy tym zarówno estetyka, jak

i etyka pojęciowo mają u Kierkegaarda specyficzne zabarwienie. Estetyka równa się właściwie mówiąc

sprawom technicznych rozstrzygnięć literackich (kwestia Starego Sługi w Ifigenii Eurypidesa,

omawiana w Bojaźni i drżeniu) plus zadowolenie dość niskich popędów, żądz, zachcianek. Etyka jest

podporządkowaniem się normom powszechności i stąd dość pogardliwie przez filozofa traktowana,

dopuszcza on też możliwość, a nawet konieczność, ideologicznego (czy teologicznego) zawieszania

norm etycznych.

Dwóm pierwszym stadiom życia indywidualnego poświęcone jest pierwsze i najbardziej znane dzieło

Kierkegaarda: Albo – albo. Trzecie stadium jest tam pobieżnie omówione na końcu książki. Myśl

Kierkegaarda w latach po zerwaniu z Reginą Olsen pracowała gorączkowo i jak wulkan miotała gorące

kamienie wysoko w górę. W dwa lata po ogłoszeniu Albo – albo takie postawienie sprawy już

Kierkegaarda nie zadowalało i wydał dzieło pod tytułem Stadia na drodze życia, dzieło mniej znane, ale

chyba najważniejsze obok Nienaukowego postscriptum. W Stadiach na drodze życia – trzecie stadium,

stadium religijne, jest omówione szczegółowo.

Jakież jest to stadium religijne? „Rycerz wiary” w samotności wspina się trudną ścieżką ku Bogu nie

słysząc żadnych ludzkich głosów obok siebie, a co straszliwsze, nie słysząc głosu Boga. Bóg milczy. W

tym samotnym monologu, w tej samotnej podróży odbywa się zawieszenie norm powszechnych,

etycznych, myślowych na rzecz jednej sprawy – wiary.

We wstępie do fragmentów z Kierkegaarda, zawartych w tomie Filozofia egzystencjalna, czytamy: „na

rzecz wiary, która rodzi absurd, paradoks, lęk”. Autor wstępu myli się w swoim określeniu... „wiara

rodzi” – to znaczy zakłada, że istnieje jakiś czas przed urodzeniem czy w czasie urodzenia wiary

Kierkegaarda wolny od absurdu, paradoksu, łęku. Tak nie jest, te straszne pierwiastki absurdu,

Strona 15 z 94

paradoksu, lęku stanowią składniki jego wiary, składniki sine qua non. Jest to wiara bardzo

szczególnego rodzaju.

Kierkegaard bardzo często mówi o „wierze” jak gdyby w oderwaniu od tego, w co się wierzy. Wiarę

uważa za pewien stan, euforię, bardzo często, zbyt często nazywa ją „najwyższą namiętnością ludzką”.

Chwilami ma się wrażenie, że uważa tę namiętność za zupełnie samowystarczalną. Ta wiara jako

namiętność, nieuchronnie połączona z cierpieniem, zawrotem głowy, z szaleństwem absurdu, daleka

jest od ukojenia mistyków. Nie ma w niej nic z tego „górnego stanu” mistyków, szczytowego ukojenia,

zamarcia wszelkich uczuć i pojęć, jakich doznają mistycy. Nie ma obcowania z absolutem. Jak

powiedziałem: Bóg milczy.

A i sam Bóg Kierkegaarda jest niezwykłego rodzaju. Pojęcie to, ukształtowane przez surowy purytanizm

i przez lekturę Starego Testamentu, przypomina Boga owoczesnych protestantów. Ale mimo woli

zawsze gdzieś na dnie tego pojęcia tkwi przypomnienie dzieciństwa, zanotowane przez Kierkegaarda

już bardzo późno, w 1850 roku, ale we wstrząsających słowach:

„Nie to jest najgorsze, kiedy ojciec czy wychowawca jest wolnomyślicielem, nawet bluźniercą. Nie,

najgorsze jest, kiedy to człek pobożny i bogobojny, i dziecko jest głęboko i szczerze o tym przekonane,

a jednak dostrzega ono, że głęboko w jego duszy kryje się niepokój i że ani bogobojność, ani pobożność

nie mogły mu dać spokoju.

Groźne jest to właśnie, że w tym wypadku dziecię (oczywiście Kierkegaard mówi tu o sobie) może

wyciągnąć wniosek dotyczący Boga: że Bóg nie jest Bogiem nieskończonej miłości”. W Powtórzeniu

Kierkegaard wyraźnie mówi, że Bóg stoi ponad moralnością, to znaczy, że jest immoralny.

Studium religijne, subiektywizacja ostateczna jednostki ludzkiej, realizująca się w wierze wobec Boga

milczącego, który nie jest Bogiem miłości, a więc który jest źródłem zła – to jedna z najstraszliwszych

pustyń duchowych, jaką może przeżyć człowiek. I to jest właściwie droga donikąd.

Podobną pustynię przechodził Dostojewski;) i on się wahał, czy Bóg nie jest czasem źródłem zła na

ziemi. Stąd bliskie są te osobowości, duńskiego i rosyjskiego pisarza. Obu też jest znane podstawowe

przeżycie psychiczne, które Kierkegaard ochrzcił mianem lęku i któremu poświęcił specjalne dzieło:

Begrehet Angest (Pojęcie strachu), pisane w roku 1844.

Pojęcie to jest określone u Kierkegaarda całkiem osobliwie. Nie jest to strach życia i śmierci, lęk przed

odpowiedzialnością czy po prostu lęk przestrzeni kosmicznej i zagubienia wśród niej, wśród nigdy nie

ustających pytań bez odpowiedzi, którego często doznajemy. Kierkegaard zakłada, że człowiek jest

syntezą wieczności i doczesności; expressis verbis: „Człowiek jest syntezą nieskończoności i

skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności, jednym słowem syntezą” (Choroba

na śmierć). Lęk – jest to dla niego punkt przecięcia pomiędzy dwoma składnikami tej syntezy. Moment,

w którym człowiek w więzach doczesnego, skończonego, koniecznego uświadamia sobie perspektywy

Strona 16 z 94

wieczności, nieskończoności, wolności, moment przerażający, a jednocześnie zawierający w sobie

perspektywy subiektywnej ewolucji – jest to chwila lęku, ale lęku pociągającego, sympatycznego.

Ta stała obecność we wnętrzu człowieka pociągającego lęku myśli o Bogu – źródle zła, myśli o

demonach działających dla dobra człowieka, oddawanie się całkowite we władanie absurdu, który jest

zbawieniem, w sumie są jakimś oszołomieniem, intensywnym ruchem duszy, wiecznym niepokojem i

jednocześnie stanem rozkoszy, podobnym do upojenia alkoholowego.

„Tylko jeden może osiągnąć ten cel” – tym jednym był samotny filozof z Kopenhagi.

Książka Bojaźń i drżenie napisana zaraz po Albo – albo, chociaż cała jest poświęcona absurdalnej

sprawie złożenia Izaaka na ofiarę Bogu przez ojca jego, Abrahama, związana jest jak najgłębiej z

przeżyciami osobistymi Kierkegaarda. Ilekroć powiada on: „Abraham”, tyle razy myśli o swoim ojcu,

ile razy mówi o Izaaku, tyle razy myśli o Reginie. Jest to wielki liryczny wybuch, który ma samemu

autorowi wytłumaczyć, że jego postępku w stosunku do Reginy w ogóle nie można wytłumaczyć. Nie

można wytłumaczyć w normach etyki obowiązującej „powszechność”.

Ale przecież on jest jednostką, a jednostka jako jednostka wyższa jest od powszechności.

Wzruszające to i pouczające, jak ten wielki myśliciel, naprawdę bardzo wielki filozof, zaprzęga całe

swoje dialektyczne rozumowanie, porusza wszystkie sprężyny swoich myśli, aby samemu sobie

wytłumaczyć sprawy – czysto ludzkie sprawy, ale które jednak tkwią głębiej niż wszystko, co

Kierkegaard zdoła pomyśleć na temat absurdalnej historii o Abrahamie; więcej, tkwią głębiej niż to, co

on sam myśli o sobie. Jest inny, niż chciałby się wydać sam sobie, jest inny, niż chciałby się przedstawić

Reginie, jest inny, niż chciałby się przedstawić swoim czytelnikom – i wreszcie „całej Kopenhadze”.

Nie ostatni to motyw.

W podświadomości filozofa tkwi nieprzeparty wstręt do obcowania cielesnego z kobietą, którą kocha.

I nie chce się on do tego przyznać. Mimo woli przypomina się tutaj André Gide, mądrzejszy o wszystkie

zdobycze psychologii jego czasów, mądrzejszy o wielką zdolność autoanalizy swych uczuć, co więcej,

pozbawiony w tych sprawach wstydliwości i dyskrecji, którą miał jednak Kierkegaard. Dopiero potem,

kiedy Regina wyszła za mąż za Schlegla, nie był tak wstrzemięźliwy. Zarzucano mu nawet (w

„przyzwoitej” Kopenhadze), że czyni „aluzje do najpoumiejszyeh rzeczy”. Gide był bardziej świadomy

swoich uczuć i kochając swą „Emmanuelle” – Madeleine Rondeau – uczynił z niej swą „białą” żonę,

unieszczęśliwiając ją na całe życie, unieszczęśliwiając po części i siebie. Miał i Kierkegaard takie

pomysły. Bezpośrednio po Bojaźni i drżeniu napisał swoje Powtórzenie, gdzie prześwitywały projekty

powrotu do Reginy i zaproponowanie jej trwania w obcowaniu dusz, jakiegoś mistycznego małżeństwa.

Ale Regina zdecydowała się wyjść za mąż za Schlegla (którego zawsze miała w odwodzie) i popsuła

tym dalekosiężne projekty Kierkegaarda, jak i zakończenie nie dopisanego wówczas Powtórzenia.

Strona 17 z 94

Oczywiście przedstawiam tę sprawy w daleko idących uproszczeniach. Olbrzymie, „nieeuklidesowe”

rzuty filozofii Kierkegaarda, opierające się na przeżyciach dnia codziennego, jego dialektyka, zawsze

filozoficzne myślenie – nieprzerwane „poruszenia nieskończoności” może najlepiej właśnie widać w

owym Powtórzeniu, które jest jakby repliką na Bojaźń i drżenie.

Jan Wahl nazywa to dzieło modlitwą. Wahl tak streszcza tę modlitwę, stawiając kropki nad i, których

czasem u autora brakowało:

„Boże daj, abym się nie stał pastwą demonów – powiada Kierkegaard. – Oby Bóg pozwolił mi

zrealizować moją ideę dojrzałej bezpośredniości. Oby Bóg zatrzymał dla mnie bieg czasu i pozwolił,

aby się urzeczywistniło niemożliwe; to znaczy, aby ta dziewczyna, którą ujrzałem po raz pierwszy, była

tą samą dziewczyną, którą poślubię; i żebym ja sam pozostał taki, jaki byłem, dostatecznie młody, aby

pragnąć jej, potem już jak jej się wyrzekłem, dostatecznie młody, aby odnajdywać bez przerwy świeżość

pierwszej chwili, aby zachować w sobie zawsze tę samą intensywność, aby móc wykonać ten wysiłek

powtórzenia, akt zaczęcia od początku, utwierdzenia na nowo, przez który odradzają się w kształcie

nowego nieba i nowej ziemi stare niebo i stara ziemia. Niech mi Bóg zwróci świat skończoności i czasu,

pomnożony w swoim bogactwie. Niech moja walka z czasem skończy się moim tryumfem”.

Jak wiadomo, nie było jeszcze człowieka, którego walka z czasem skończyłaby się tryumfem.

Zatrzymałem się przez chwilę nad tym zagadnieniem, aby krótkie wzmianki w Bojaźni i drżeniu o

pracach demonów i absurdzie demonicznym, o bliskości geniuszu i szaleństwa stały się dla czytelnika

jaśniejsze.

Ale powróćmy do Abrahama – jak wielokrotnie powiada Kierkegaard. Autor ukazuje nam „podwójne

poruszenie” czy, jak ja to tłumaczę, podwójny wysiłek Abrahamowy, wysiłek nieskończoności.

Abraham jednocześnie musi dokonać nieskończonego wysiłku rezygnacji, zgadzając się na ofiarowanie

Izaaka, i nieskończonego wysiłku wiary, który mu to wszystko, czego on się wyrzekł, w rzeczywistości

przywraca. Tak samo Søren pragnął dokonać tego wysiłku – wyrzec się Reginy i uwierzyć, że mu ona

w rzeczywistości będzie przywrócona. Cała Bojaźń i drżenie jest tragicznym wyznaniem, że

Kierkegaard nie zdołał dokonać tych dwóch poruszeń lub że były one za mało „nieskończone”.

To liryczne credo Kierkegaarda jest jednak jednocześnie obrachunkiem filozoficznym. Kładąc zbyt

duży nacisk na sprawę Reginy i na szereg autoportretów, jakie daje Kierkegaard („człowiek morza”,

młodzieniec z Delf, Agamemnon itd. – to są przecież obrazy samego autora), możemy stracić z oczu

inny cel, jaki postawił sobie Kierkegaard. Cel dla nas w tej chwili o wiele ważniejszy, gdyż obfitujący

w skutki nieobliczalne, wciągający w orbitę swego szaleństwa olbrzymią część współczesnej myśli

europejskiej, myśli egzystencjalnej.

Stawiając w Bojaźni i drżeniu swoje „Problematy”, które mają na celu usprawiedliwienie postępowania

Sørena w stosunku do narzeczonej, jednocześnie w zagadnieniach tych, w stawianiu ich i rozstrzyganiu,

Strona 18 z 94

przeciwstawia się filozofii, która opanowała podówczas wszystkie umysły i królowała nad całą Europą,

filozofii Hegla.

To, co nas do dziś dnia interesuje w filozofii Kierkegaarda i co ma takie znaczenie w dziejach myśli

światowej, to jego walka przeciw tworzeniu systemów filozoficznych z ich przekonaniem, iż mogą one

rozwiązać zagadkę bytu na drodze czysto spekulatywnej ! Rzecz jasna, że w tym swoim dążeniu musiał

od razu uderzyć w tego systematyka systemów, jakim był Hegel.

Bojaźń i drżenie jest pierwszą książką, w której Kierkegaard przeciwstawia się Heglowi. To

przeciwstawienie jest tu jeszcze słabe – tym bardziej że sam Kierkegaard jest jeszcze pod urokiem Hegla

i raz po raz wpada w jego ton i ulega heglowskim definicjom. Tak, na przykład, uległ mu w swoim

rozdziale o „zawieszeniu etyki”, co stanowi zupełne novum na drogach myśli ludzkiej, jednak sama

„etyka” jest ujmowana w pojęciu heglowskim.

Kierkegaard zarzuca Heglowi, iż nie pojął on nigdy (zresztą nie mógł pojąć, nie mógł podcinać gałęzi,

na której sam siedział) zwyczajnego faktu, że byt nie może być ujęty w formuły ludzkiego intelektu.

„Gdyby Hegel – powiada on – napisał całą swą logikę i zaopatrzył ją wstępem, mówiącym, że jest to

tylko eksperyment intelektualny, w którym on z góry pewne miejsca sforsował, stałby się największym

myślicielem, jaki kiedykolwiek istniał. A tak jest po prostu śmieszny”.

Znajdujemy w Bojaźni i drżeniu i drobniejsze porachunki. Czytelnika zaskakuje kilkakrotnie spotykany

zwrot „iść dalej”, „pójść dalej”, „nie zatrzymywać się przy wierze, ale pójść dalej”. Jest to aluzja do

pracy H. J. Martensena, przewodnika Kierkegaarda na uniwersytecie kopenhaskim, przyszłego biskupa,

mocno atakowanego – a którego praca Grundriss til Moralphilosophiens System (1841) usiłowała

pogodzić teologię z heglowską filozofią i „pójść dalej” w rzeczach wiary, to znaczy wiarę wytłumaczyć

i zrozumieć, co oczywiście musiało wywołać atak szyderstwa ze strony Kierkegaarda.

Kierkegaard uważał Bojaźń i drżenie za najlepszą swoją książkę. Ma ona także szczęście do licznych

studiów i opracowań. Niestety, najczęściej piszą o niej ewangeliccy pastorzy. W ich rozprawach

Kierkegaard, a nawet biedny Abraham spotykają się z najdziwaczniejszymi zarzutami. Jeśli chodzi o

takie curiosa, to można zwrócić także uwagę na to, co pisał o Kierkegaardzie Georg Brandes. Brandes

pisał o nim bardzo dawno i niewiele z niego rozumiał. Opierając się widocznie na kilkakrotnie

rozsianych po pismach Kierkegaarda wzruszających słowach o Matce Boskiej przestrzegał go przed

„przepaścią katolicyzmu”. Jednak Bojaźń i drżenie nie jest traktatem teologicznym, nie jest w ścisłym

tego słowa znaczeniu pismem filozoficznym – jest wielkim wybuchem uczuciowym, gdzie mieszają się

sprawy osobiste i ogólne, „jednostkowe” i „uniwersalne” i gdzie do głosu dochodzi zarówno wielka

frapująca myśl, jak i znakomity talent literacki.

Jeżeli chodzi o traktat Choroba na śmierć, jest to, jak powiedziałem wyżej, rozprawa o kondycji ludzkiej,

którą w zasadniczej swej formie jest rozpacz. Rozpacz (słowo fortvivelse po duńsku ma także odcień

Strona 19 z 94

zwątpienia) jest istotą bytu ludzkiego – świadomą czy nieświadomą. Najbardziej przejmującymi kartami

tej książki są te, na których Kierkegaard mówi o nieświadomej rozpaczy człowieka, która towarzyszy

mu wszędzie przy wszystkich jego sprawach i czynnościach. Rozpacz tę utożsamia z grzechem, ale jest

ona dla niego jakimś pierwotnym założeniem egzystencjalnym, najistotniejszym elementem ludzkiego

trwania i najwyrazistszym stosunkiem do Boga i do samego siebie. Wprawdzie powiada, że rozpacz

zasadnicza człowieka może znaleźć swoje zagaszenie, swój zanik w wierze (przeciwstawia rozpacz –

wierze), ale w toku rozumowań tych jakoś do rozjaśnienia stanu rozpaczy nie dochodzi. A wiara, która

jest tematem końcowych ustępów tych zatrważających rozważań, nagle staje się aż za bardzo podobna

do tej oficjalnej wiary, którą Kierkegaard z taką siłą zwalczał i której nawet w omawianym utworze nie

szczędzi ironii. Ta zasadnicza sprzeczność, to wielkie pęknięcie całego rozumowania przedstawionego

w Chorobie na śmierć stanowi o jej ludzkiej wartości. Zawarta jest w niej też owa romantyczna

antynomia, pomieszanie materii, które nam przypomina naszych wielkich mistyków romantycznych. W

tej zgrzytającej sprzeczności zawarta jest też wielka ludzka i wielka literacka wartość tego niewielkiego

– lecz bardzo trudnego do przyswojenia – utworu. Z elementów tego dzieła chyba niewiele się

przesączyło do oficjalnej filozofii egzystencjalnej, która się wciąż jednak na samotnika z Kopenhagi

powołuje.

Porównując kiedyś Kierkegaarda z Nietzschem, Karl Jaspers powiedział:

„To, co jest wspólne w ich oddziaływaniu – czarują, a potem rozczarowują, chwytają za uczucie, a

potem porzucają nas niezadowolonych, jak gdyby ręce i serce pozostawały puste – jest tylko jasnym

wyrazem ich własnej woli: chodzi tu tylko o to, co czytelnik w swoim wewnętrznym działaniu sam

uczyni z ich informacji, które dalekie są od określonych stwierdzeń, czy to dzieła sztuki, czy systemu

filozoficznego, czy z wierzeniem przyjmowanego proroctwa. Pozbawiają nas oni wszelkiego

zadowolenia. W rzeczy samej są oni wyjątkiem i nie stanowią wzoru dla żadnych spadkobierców”.

A w każdym razie to, co spadkobiercy od Kierkegaarda pobrali, jest raczej dowolnym przetworzeniem

jego północnej mitologii, pełnej lęku, bojaźni i drżenia.

Jarosław Iwaszkiewicz

Warszawa, marzec 1966

Strona 20 z 94

BOJAŹŃ I DRŻENIE

Liryka dialektyczna

napisał

JOHANNES DE SILENTIO

Was Tarquimus Superbus m seinem Gartem
mit Mohnkôpfen sprach, verstand der Sohn,
aber nicht der Bote.

O czym mówił Tarkwiniusz Pyszny
makówkom w swoim ogrodzie, rozumiał
syn jego, ale nie goniec.

HAMANN

Strona 21 z 94

PRZEDMOWA

Nie tylko w świecie handlu, lecz także w świecie idei nasze czasy urządzają „prawdziwą wyprzedaż”.

Wszystko kosztuje tak śmiesznie mało, że nasuwa się pytanie, czy ostatecznie znajdzie się jakiś kupiec.

Każdy spekulatywny oceniacz, który sumiennie markuje etapy poważnie rozwijającej się filozofii,

każdy prywat–docent, korepetytor, student, każdy, kto się filozofią tylko parał czy nawet tkwił w

filozofii, nie zatrzymuje się ani chwili, aby wyrazić wątpienie o wszystkim, ale wciąż idzie dalej.

Może będzie nie w porę lub niezręcznie spytać ich, dokąd zdążają tak spiesznie, ale z całą pewnością

jest bardzo uprzejmie i wygodnie uważać, że rozwiązali swoje wątpliwości o wszystkim, gdyż w

przeciwnym razie byłoby to dziwne z ich strony, aby wciąż posuwali się dalej. Chyba wszyscy oni

dokonali tu wstępnego wysiłku i widocznie przy tym z taką łatwością, że nawet nie uważają za stosowne

słówka powiedzieć o tym, jak się to stało; tak że nawet ten, kto lękliwie i w trosce chciał znaleźć jakieś

choćby najmniejsze wyjaśnienie, nie znalazł ani znaku, ani najmniejszego przepisu, jak trzeba się

zachować, podejmując się tak olbrzymiego zadania. „Ależ Kartezjusz tak uczynił?” Kartezjusz,

uczciwy, skromny i lojalny myśliciel, którego pism nikt nie może czytać bez najgłębszego wzruszenia,

Kartezjusz uczynił to, co powiedział, powiedział to, co uczynił. Ach, ach, ach! Wielka to Bojaźń i

drżenie rzadkość w naszych czasach. Kartezjusz nie wątpił w rzeczach wiary, co przecież tyle razy

powtarzał.

Memories tamen, ut jam dictum est, huic. lumini natumli tamdiu tantum esse credendum, quamdiu nihil

contrarium a Deo ipso revelatur... Praeter caetera autem, memoriae nostrae pro summa régula est

infigendum, ea quae nobis a Deo revelata sunt, ut omnium certisiima esse credenda; et quamvis forte

lumen rationis, quam maximum clarum et evideus, aliud quid nobis Suggerere videretur, soli tamen

auctoritati divinae potius quam proprio nostro judicio fidem esse adhibendam.

1

Cf. Principia philosophiae, pars prima § 28 i § 76.

Nie robił on alarmu i nie uważał, że obowiązkiem wszystkich jest wątpienie; Kartezjusz bowiem był

spokojnym samotnym myślicielem, nie zaś hałaśliwym stróżem nocnym; skromnie przyznawał, że jego

metoda ma znaczenie tylko dla niego samego i że powstała częściowo na podstawie jego poprzedniej

powikłanej wiedzy.

Ne quis igitur putet, me hic traditurum aliquam methodum, quam unusquisque sequi debeat ad recte

regendam rationem; Mam enim tantum, quam ipsemet secutus sum, exponere decrevi... Sed simul ac

illud studiorum curriculum absolvi (sc. juventutis) quo decurso mos et in eruditorum numerum cooptari,

1

[Będziemy] pamiętni wciąż jednak na to — jak to już zostało powiedziane, że dopóty tylko wierzyć należy temu

przyrodzonemu światłu, dopóki nie objawia nam ono niczego, co by się sprzeciwiało samemu Bogu ... Przed
innymi jednak trzeba wbić sobie w pamięć tę najwyższą regułę, że należy wierzyć w to, jako ze wszystkich rzeczy
najpewniejsze, co nam Bóg objawił. I choćby przypadkiem światło rozumu zdawało się jak najjaśniej i
najoczywiściej coś innego nam podawać, mimo to należy dać wiarę samemu tylko boskiemu autorytetowi aniżeli
twemu własnemu sądowi, (Zasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa BKF 1960, str. 49—50.)

Strona 22 z 94

plane aliud coepi cogitare. Tot enim me dubiis totque erroribus implicatum esse animadverti, ut omnes

discendi conatus nihil aliud mihi profuisse judicarem, quam quod ignorantiam meam magis magisque

detexissem.

2

Cf. Disseratio de methodo, p.2 i p.3

To, co starożytni Grecy, którzy znali się coś niecoś na filozofii, uważali za zadanie całego życia, gdyż

zdolności do wątpienia nie zdobywa się w parę dni czy tygodni, cel, do jakiego dochodził stary

wysłużony bojownik, który zachował równowagę wątpienia wśród wszystkich pułapek, przecząc

niezmordowanie pewności zmysłów i pewności myślenia, niezłomnie zwalczając męki miłości własnej

oraz podszepty współczucia, staje się dziś sprawą, od której każdy rozpoczyna.

W naszych czasach nikt nie staje przy wierze; każdy chce iść dalej. Pytanie, dokąd tak idę, może

uchodzić za głupie, ale zapewne będzie oznaką grzeczności i dobrego wychowania, jeżeli przyjmę za

pewnik, że każdy z nich ma wiarę, bo inaczej byłoby to dziwnym powiedzeniem: iść dalej. Ongiś inaczej

rzecz się miała, wiara była wtedy zadaniem na cały żywot, ponieważ myślano, że zdolności do wierzenia

nie zdobywa się w ciągu dni czy tygodni: kiedy wypróbowany starzec zbliżał się do kresu życia, po

stoczeniu dobrej walki i zachowaniu wiary, serce miał jeszcze dość młode, aby pamiętać ową bojaźń i

drżenie, które kształtowały jego młodość, które mąż przezwyciężał, ale z których żaden człowiek się

nie wyzwala całkowicie, o ile mu się nie poszczęści możliwie wcześnie pójść dalej. Punkt, do którego

zbliżały się owe czcigodne postaci, dzisiaj stał się punktem wyjścia.

Piszący niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumie systemu, o ile istnieje takowy, o ile jest już

gotów; wystarczy jego słabej głowie pojęcie o tym, jak potężną musi mieć dziś głowę każdy, jeżeli

każdy ma tak potężne myśli. Gdyby dało się wyrazić w formie pojęć całą treść wiary, nie wyniknie z

tego, że się wiarę pojęło, że się pojęło, jak się w nią wnika lub też jak ona w kogoś wnika. Piszący

niniejsze nie jest ani trochę filozofem; jest on poetke et eleganter pisarzem amatorem, który nie układa

systemów ani nawet szkiców systemu; nie zapisuje się do systemu ani nie dopisuje do – systemu. Pisze,

bo to jest dla niego luksus, który tym jest przyjemniejszy i oczywistszy, im mniej osób kupuje i czyta

jego pismo. Łatwo mu przewidzieć własne losy w czasie, kiedy ucichną namiętności i zostanie służba

nauce, w czasie, kiedy pisarz, który będzie chciał mieć czytelników, będzie musiał się starać pisać tak,

aby łatwo było jego książkę przejrzeć podczas poobiedniej drzemki, i uważać, aby zewnętrznie podobny

był do grzecznego ogrodniczka, który zjawia się na ogłoszenie z kapeluszem w ręku i z dobrymi

referencjami z miejsca ostatniej pracy, polecając swe usługi prześwietnej publiczności. Przewiduje

własny los, pozostanie zupełnie nie zauważony; przeczuwa te przerażające momenty, kiedy zazdrosna

2

Nikt jednak nie powinien wnioskować z tego, że chcę tu ukazać metodę, którą każdy winien stosować, aby swój

rozum należycie prowadzić; chciałem tylko przedstawić tę metodę, którą sam stosowałem. Jak tylko przeszedłem
ten kurs nauki (w młodości), po którego zakończeniu zazwyczaj bywa się zaliczonym do rangi uczonych, zacząłem
myśleć całkiem innym sposobem. Znalazłem się bowiem zaplątany w tyle wątpliwości i błędów, iż przekonałem
się, że wszystkie moje próby zdobycia nauki dowiodły tylko, iż coraz bardziej i bardziej odkrywałem swoją
niewiedzę.

Strona 23 z 94

krytyka da mu porządnie parę razy w skórę; drży przed perspektywą jeszcze straszniejszych rzeczy,

kiedy ten lub ów przedsiębiorczy skryba, łykacz paragrafów (który zawsze gotów jest dla ocalenia nauki

traktować dzieła innych jak ów Trop „dla ocalenia gustu” traktował tekst „Zatracenia rodu ludzkiego”)

– potnie go na kawałki w znaki §§, nieugięty jak tamten człowiek, który, aby służyć wiedzy o

interpunkcji, liczył słowa, tak aby mieć ich trzydzieści pięć do średnika, a pięćdziesiąt do kropki.

Składam w tym miejscu głęboki ukłon przed każdym systematycznym nudziarzem: „To nie jest system,

to nie ma nic wspólnego z żadnym systemem”. Życzę mu wszystkiego najlepszego wraz z jego

systemem i z wszystkimi duńskimi pasażerami tego omnibusu, żadna wieża z tego nie powstanie. Życzę

im wszystkiego razem i każdemu z osobna szczęścia i pomyślności.

z szacunkiem

Johannes de Silentio

Strona 24 z 94

NASTRÓJ

Pewnego razu żył człowiek, który słyszał w dzieciństwie piękną opowieść o tym, jak Bóg kusił

Abrahama i jak się Abraham oparł kuszeniu, zachował wiarę i po raz drugi, wbrew oczekiwaniom, miał

syna. Kiedy ten człowiek postarzał nieco, czytał tę samą opowieść z jeszcze większym podziwem;

albowiem życie rozdzieliło to, co było połączone w pobożnej prostocie wieku dziecinnego. Im starszy

stawał się ten człowiek, tym częściej wracał myślą do owej opowieści, zachwyt jego wciąż się wzmagał,

ale przecież coraz mniej ją pojmował. Nareszcie zapomniał o wszystkim innym; duszę jego opanowało

jedno tylko pragnienie – ujrzeć Abrahama, do jednego tylko tęsknił – być świadkiem owego wydarzenia.

Nie pragnął oglądać pięknych krajobrazów Wschodu ani ziemskiej piękności Ziemi Obiecanej, ani owej

bogobojnej pary małżeńskiej, której Bóg pobłogosławił, ani szacownej postaci sędziwego patriarchy,

ani radosnej młodości Izaaka przez Boga podarowanego, nie miał nic przeciwko temu, aby to wszystko

działo się na jałowym stepie. Pragnął jedynie towarzyszyć im w trzydniowej podróży, kiedy to Abraham

jechał mając troskę przed sobą, a syna przy boku. Chciał być obecny tam w tej godzinie, kiedy Abraham

wzniósł oczy i ujrzał przed sobą górę Moria w dali, w tej godzinie, kiedy porzucił osły na drodze i zaczął

wstępować na górę sam z Izaakiem, gdyż interesowała go nie kunsztowna tkanina fantazji, ale zgroza

myśli.

Mąż ów nie był myślicielem, nie czuł potrzeby wyjścia dalej poza wiarę; wydawało mu się rzeczą

najwspanialszą być nazwanym ojcem wiary i uważał za los godny zazdrości posiadać wiarę, nawet

gdyby nikt o tym nie wiedział.

Mąż ów nie był uczonym egzegetą, nie znał języka hebrajskiego; gdyby umiał po hebrajsku, może by

łatwo zrozumiał ową opowieść i samego Abrahama.

I

I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego jednorodzonego, którego miłujesz, a idź do ziemi

Moria i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą ukażę tobie.

Było to o świtaniu, Abraham wstał wcześnie, kazał osiodłać osły swoje i porzucił swe namioty,

zabierając ze sobą Izaaka, a Sara spoglądała przez okno za nimi, patrzyła, jak schodzili do doliny, aż

znikli jej z oczu. W milczeniu jechali przez trzy dni, a na czwarty dzień rano nie powiedział Abraham

ani słowa, ale podniósł oczy i ujrzał górę Moria w oddali. Zostawił sługi swoje na drodze, sam z

Izaakiem wstąpił na górę. I powiedział Abraham do siebie: „Nie mogę przecież ukrywać przed Izaakiem,

dokąd go wiedzie ta droga”. Stanął więc i położył rękę na głowie Izaaka jak do błogosławieństwa, a

Izaak pochylił się, aby to błogosławieństwo przyjąć. A oblicze Abrahama było ojcowskie, spojrzenie

łagodne, mowa jego krzepiąca. Ale Izaak nie mógł go zrozumieć, jego dusza nie potrafiła się unieść;

objął Abrahama za kolana, upadł mu do nóg, prosił o zachowanie młodego życia, pięknych nadziei,

przypomniał radość w domu Abrahama, przypomniał smutki i samotność. Ale Abraham podniósł

Strona 25 z 94

chłopca i prowadził go za rękę, a słowa jego były pełne pociechy i nawoływań do odwagi. Izaak nie

mógł go jednak zrozumieć. Weszli na górę Moria, a Izaak ciągle go nie rozumiał. I odwrócił się na

chwilę Izaak, a kiedy znów spojrzał na oblicze Abrahama, zobaczył, że było zmienione: dziki wzrok,

groźny wyraz. Abraham schwycił Izaaka za piersi, rzucił go na ziemię i rzekł: „Głupi chłopcze, czy

myślisz, że jestem twoim ojcem? Jestem czcicielem bałwanów. Myślisz, że to z rozkazu Boga? Nie, to

dla mojej zachcianki. Myślisz, że to rozkaz Boga? Nie, to jest moja przyjemność”. Zadrżał wtedy Izaak

i zawołał przerażony: „Boże w niebiosach, zmiłuj się nade mną, Boże Abrahama, zmiłuj się nade mną,

nie mam ojca na ziemi, bądź Ty mi ojcem!” Ale Abraham powiedział w duchu : „Panie· w niebiosach,

składam Ci dzięki; przecież lepiej jest, by myślał, że ja jestem nieludzki, niż gdyby miał przestać wierzyć

w Ciebie”.

Kiedy dziecię ma być od piersi odłączone, matka poczernia swą pierś, byłoby jej wstyd, gdyby pierś

wyglądała pięknie, kiedy dziecię już nie ma jej ssać. Wtedy dziecię myśli, że pierś się zmieniła, ale

matka jest ta sama, z tym samym co zawsze kochającym i czułym wejrzeniem. Szczęśliwy, kto nie

potrzebuje gorszych środków, aby oduczyć dziecię od ssania.

II

Był brzask, Abraham wstał wcześnie, objął Sarę, oblubienicę swej starości, a Sara pocałowała Izaaka

który wyzwolił ją od hańby, Izaaka, który był jej dumą, jej nadzieją po wszystkie pokolenia. I tak

wyjechali w milczeniu na drogę, Abraham utkwił wzrok w ziemi, a kiedy na czwarty dzień podniósł

oczy i ujrzał daleko przed sobą górę Moria, wzrok jego znów zwrócił się ku ziemi. W milczeniu ułożył

stos, związał Izaaka, w milczeniu wyciągnął nóż: i wtedy ujrzał kozła, którego zesłał mu Bóg. Złożył

go w ofierze i wrócił do domu. Od tego dnia począwszy Abraham się zestarzał i nie mógł zapomnieć,

czego Bóg żądał od niego. Izaak rósł jak przedtem, ale oko Abrahama pociemniało i nie oglądał on już

żadnej radości.

*

Kiedy niemowlę wyrasta i musi być odłączone, kryje matka swą pierś jak dziewica i dziecko nie ma już

matki. Szczęśliwe dziecko, które tylko w ten sposób traci matkę.

III

Było wczesne rano, rychło wstał Abraham; ucałował Sarę, która tak niedawno została matką, a Sara

ucałowała Izaaka, radość swą, wesele swoje po wszystkie czasy. Abraham zaś jechał drogą w

zamyśleniu, a myślał o Hagar i jej synu, których wygnał na pustynię. I wszedł na górę Moria i wyciągnął

nóż.

Był cichy wieczór, kiedy Abraham wyruszył samotnie i jechał aż ku górze Moria, upadł tam na oblicze,

prosił Boga, aby mu przebaczył grzech jego, że chciał złożyć w ofierze Izaaka, że jako ojciec zapomniał

Strona 26 z 94

o obowiązkach względem syna. Często wychodził samotnie na drogę, ale nie mógł odzyskać spokoju.

Nie mógł pojąć, że to był grzech, iż pragnął złożyć w ofierze Bogu, co miał najlepszego, to, za co był

gotów oddać zrycie wielokrotnie; a jeżeli to był grzech, jeżeli nie kochał Izaaka w ten sposób, nie mógł

pojąć, że może to być wybaczone; jakiż bowiem grzech mógłby być okropniejszy?

*

A kiedy dziecię ma być odłączone, nie ma matki, która by się nie martwiła, że ona i dziecko coraz

bardziej mają być rozdzieleni; że dziecię, które najpierw, leżało pod jej sercem, potem spoczywało u jej

piersi, nie będzie teraz już tak blisko. Tak razem mają to krótkie zmartwienie. Szczęśliwy, kto zachowa

dziecię swe w pobliżu i nie ma innych powodów do zmartwienia.

IV

Było wczesne rano. Wszystko przygotowano do podróży w domu Abrahama. Abraham pożegnał Sarę,

Eleazar, wierny sługa, odprowadził go aż na drogę, a potem powrócił do domu. Jechali razem prosto

Abraham i Izaak, aż przybyli do góry Moria. I Abraham przygotował wszystko do ofiary, spokojnie i

łagodnie, ale kiedy odwrócił się i porwał miecz, Izaak widział, że palce lewicy Abrahama skurczyły się

z rozpaczy, i przeszedł dreszcz przez jego ciało → ale Abraham porwał miecz. A potem powrócili do

domu i Sara pospieszyła im na spotkanie, ale Izaak stracił wiarę. Nigdy na świecie nikt o tym nie

wspomniał słowem i Izaak nie powiedział nikomu ani słowa o tym, co widział, Abraham zaś nie myślał,

aby ktokolwiek to widział.

*

A kiedy dziecię ma być odłączone, matka ma pod ręką wzmacniające pożywienie, aby dziecię nie

umarło. Szczęśliwy, kto ma pod ręką wzmacniające pożywienie!

Tak oto i w podobny sposób rozmyślał ów człowiek, o którym mówimy, o tamtym zdarzeniu. Za

każdym razem kiedy powracał z wędrówki na górę Moria do domu, upadał ze zmęczenia, załamywał

ręce i mówił: „Nikt nie był tak wielki jak Abraham, któż go potrafi zrozumieć”.

POCHWAŁA ABRAHAMA

Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość w człowieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko

dziko działająca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych namiętności zrodziła wszystko to, co było

wielkie, i to, co nie miało żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy nie nasycona kryje się pod

wszystkim, czymże innym staje się życie, jeśli nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli nie ma żadnych

świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy,

jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu, jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie,

jeżeli pokolenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicher na pustyni, jak bezmyślne i

Strona 27 z 94

bezowocne działanie, jeżeli wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobycz i nie ma rzeczy, która

by była dość silna, aby wyzwolić od tego –• jakże puste i beznadziejne wydaje się życie! Ale przecież

tak nie jest i Bóg, który stworzył męża i niewiastę, urobił potem bohatera i poetę albo mówcę. A poeta

nie umie nic uczynić, jak tamten czyni, umie tylko podziwiać, miłować bohatera i cieszyć się jego

istnieniem. I jest przy tym szczęśliwy nie mniej niż tamten, ponieważ bohater staje się jak gdyby lepszą

jego cząstką, w której jest zakochany, i cieszy się, a chociaż nie jest to on sam, jednak miłość jego jest

godna podziwu. Staje się geniuszem pamięci i nic nie może uczynić, aby nie pamiętał o tym, co uczynił,

nic uczynić, aby nie podziwiał czynów; nie ma nic własnego, ale czuwa nad tym, co mu jest powierzone.

Idzie za popędem serca, ale kiedy już znalazł to, czego szukał, wędruje wtedy od drzwi do drzwi każdego

człowieka z pieśnią swą i oracją, aby wszyscy jak on podziwiali bohatera i byli z niego dumni, jak on

jest dumny. Takie jest jego zajęcie, jego pokorny trud, taka jest jego wierna służba, służba w domu

bohatera.

Jeżeli będzie w ten sposób wierny swej miłości, jeżeli będzie walczył dzień i noc przeciwko podstępom

zapomnienia, na które narażony jest bohater, to znaczy, że dopełnił on swego czynu, połączył się z

bohaterem, który go pokochał równie wiernie, gdyż poeta jest jak gdyby także lepszą cząstką bohatera,

wprawdzie bezsilną jak wspomnienie, ale jak wspomnienie przejaśnioną. Dlatego nikt, kto był wielki,

nie ma być zapomniany, a jeżeli czas mija i mgła nieporozumień okrywa bohatera, miłośnik jego trwa

jednak i wraz z upływem czasu coraz bardziej się do niego przywiązuje.

Nie! Nikt nie może być zapomniany, kto był wielki na świecie; ale każdy był wielki na swój sposób, a

każdy w zależności od wielkości tego, co umiłował. Albowiem ten, kto umiłował siebie, był wielki sam

przez siebie, ten, kto kochał ludzi, stał się wielki przez swoje oddanie, ale ten, kto Boga ukochał, stał

się największy ze wszystkich.

O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał się wielki w zależności od tego, czego oczekiwał. Jeden stał

się wielki, gdyż oczekiwał rzeczy możliwych; inny – gdyż oczekiwał rzeczy wiecznych, ale ten, co

oczekiwał rzeczy niemożliwych, stał się większy nad innych. O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał

się wielki w zależności od wielkości tego, z czym walczył. Albowiem ten, kto walczył ze światem, stał

śię dość wielki, aby świat zwyciężyć, a ten, kto walczył sam z sobą, stał się większy, gdyż zwyciężył

siebie; ale ten, kto walczył z Bogiem, stał się większy nad innych. Taka jest walka świata, człowiek

przeciw człowiekowi, jeden przeciw tysiącom, ale ten, kto walczył z Bogiem, był większy nad innych.

Taka jest walka na ziemi: taki był ten, kto zwyciężył wszystko własnymi siłami, i taki był ten, kto

zwyciężył Boga swoją bezsiłą. Taki był ów, który polegał sam na sobie i zdobył wszystko, taki był ten,

kto zdając się na swą siłę wszystko ofiarował, ale ten, kto pokładał ufność w Bogu, był większy nade

wszystkich. Ten był silny swą mocą, tamten silny wiedzą, ów był wielki nadzieją, inny wielki miłością,

on, Abraham był większy nad wszystkich, wielki siłą, której moc płynie z bezsilności, wielki mądrością,

Strona 28 z 94

której tajemnicą jest głupota, wielki nadzieją, której kształtem jest szaleństwo, wielki miłością, która

jest nienawiścią do samego siebie.

Z wiarą porzucił Abraham ziemię ojców swych i stał się obcy w Ziemi Obiecanej. Jedno pozostawił,

jedno zabrał z sobą; zostawił za. sobą swoje ziemskie rozumienie, a wiarę z sobą zabrał; wolałby nie

porzucać swojej ziemi, ale rozumiał, że tego się nie da uniknąć. Z tą swoją wiarą czuł się obcy w Ziemi

Obiecanej i nie było tam nic, co by przypominało jego ukochanie, a wszystko nowością swą pobudzało

duszę jego do tęsknoty. A przecież był wybrańcem Boga, którego Pan sobie upodobał! Gdyby został

pozbawiony łaski Pańskiej, lepiej by mógł może to pojąć, a teraz byłoby to dlań szyderstwem z niego i

z jego wiary. Był przecież w świecie inny wygnaniec z ziemi ojców, którą umiłował. Nie został on

zapomniany i nie zapomniano pieśni, której się skarżył, kiedy w rozterce szukał i znalazł, co stracił. Ale

nie ma pieśni skarg Abrahamowych. Ludzka to rzecz skarżyć się, ludzka rzecz płakać z płaczącymi, ale

większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądać wierzącego.

Z wiarą przyjął Abraham obietnicę, że w pokoleniu jego błogosławione będą wszystkie narody ziemi.

Czas mijał, mijały możliwości, ale Abraham wierzył. Czas mijał, nie można było go odwrócić, Abraham

wierzył. Był sam na świecie, ale miał swoje Oczekiwanie. Czas mijał i już się miało ku wieczorowi, ale

on nie był na tyle nędzny, aby zapomnieć o swym oczekiwaniu, i dlatego nie powinien być zapomniany.

Smucił się i smutek go nie oszukał, jak oszukało życie; smutek zrobił dla niego wszystko, co mógł, i w

słodyczy smutku Abraham zachował obietnicę pełną rozczarowań. Ludzką jest rzeczą smutek, ludzką

jest rzeczą smucić się z tymi, którzy się smucą, ale większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądać

wierzącego. Nie ma pieśni smutków Abrahamowych. Nie liczył smutnych dni, które mijały, nie

spozierał podejrzliwie na Sarę, czy się starzeje, nie zatrzymał słońca na niebie, aby Sara nie starzała się,

a wraz nie malało jego oczekiwanie, nie śpiewał Sarze usypiających pieśni o swej tęsknocie. I zestarzał

się Abraham, i Sara stała się pośmiewiskiem ludzi, a przecież był on wybrańcem Boga i dziedzicem

Obietnicy, i w jego pokoleniu miały być błogosławione wszystkie narody. A może byłoby lepiej, gdyby

nie był wybrany przez Boga? Cóż znaczy być wybranym przez Boga? Znaczy to mieć odebrane w

młodości pragnienie młodości, aby z wielkim trudem osiągnąć spełnienie tych pragnień w starości. Ale

Abraham wierzył i święcie dzierżył Obietnicę. Gdyby zwątpił, straciłby ją. Powiedział Bogu: „Może

taka jest Twoja wola, aby się Twa obietnica nie spełniła, wtedy porzucę moje pragnienie, to wszystko,

co miałem, to całe moje błogosławieństwo. Dusza moja jest posłuszna, nie chowam żadnego skrytego

żalu, żeś mi tego odmówił”. Nie zapomniano by o nim, wielu by zbawił swoim przykładem, chociaż nie

zostałby ojcem wiary; wielka to rzecz bowiem wyrzec się swych pragnień, ale większą jeszcze jest

rzeczą zachować je wtedy, kiedy się ich wyrzekło; wielką jest rzeczą zająć się sprawami wiecznymi, ale

jeszcze większą zatrzymać pragnienia doczesne wtedy, kiedy się już ich wyrzekło. I wypełniły się czasy.

Gdyby Abraham nie wierzył, Sara dawno by umarła ze smutku, a sam Abraham, popadłszy w rozpacz,

nie rozumiałby obietnicy, ale uśmiechałby się do niej jak do snów młodości. Lecz Abraham wierzył, a

przeto był młody; albowiem ten, kto pokłada nadzieję w rzeczach najlepszych, starzeje się oszukany

Strona 29 z 94

przez życie, i ten, kto jest zawsze przygotowany na najgorsze, starzeje się wcześnie, ale ten, kto wierzy,

zachowuje młodość wiekuistą. Chwalcie więc tamtą opowieść. Sara bowiem, choć podstarzała, była

dość młoda, aby pożądać radości macierzyństwa, Abraham zaś, choć siwowłosy, był dość młody, aby

pragnąć ojcostwa. Powierzchownie rzecz biorąc jest w tym coś dziwnego, że stało się wedle ich

oczekiwania, przy głębszym rozumieniu leżą w tym dziwy wiary, że Abraham i Sara byli dość młodzi

dla pragnienia, a wiara zachowała ich pragnienie, a tym samym i młodość. Przyjął spełnienie Obietnicy,

przyjął ją z wiarą swoją i stało się mu podług Obietnicy i podług wiary jego; albowiem Mojżesz uderzał

laską Hy skałę, a jednak nie wierzył.

I stała się radość w domu Abrahama, kiedy Sara była jako panna młoda w dniu ich złotego wesela.

A jednak tak nie miało pozostać; raz jeszcze był Abraham wiedziony na pokuszenie. Walczył przecież

–X, tą chytrą mocą, która wszystko potrafi wymyślić, z tym czuwającym latami nieprzyjacielem, który

nigdy nie zawodzi, z tym starym mężem, który wszystko przeżywa, walczył z czasem, a zachował wiarę.

A teraz cała okropność walki skupiła się w jednym momencie „I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu:

Weźmij syna twego jednorodzonego, którego miłujesz, a idź z nim do ziemi Moria i tam go ofiarujesz

na całopalenie na jednej górze, którą wskażę tobie”.

Wszystko więc przepadło i było straszniejsze niż kiedykolwiek! Szydził Pan tylko z Abrahama!

Cudownym sposobem uczynił rzeczy niemożliwe, a teraz wszystko chciał unicestwić! Wszystko to było

szaleństwem, ale Abraham nie śmiał się jak Sara z uczynionej Obietnicy. Wszystko przepadło!

Siedemdziesiąt lat wiernego czekania, krótka radość spełnionego przyrzeczenia. Kto wyrywa berło

starcowi, kto teraz każe mu je złamać! Kto pozbawia siwe włosy człowiecze wszelkiej pociechy, kto

mu każe uczynić to własnymi rękoma! I nie ma miłosierdzia nad czcigodnym starcem, nie ma litości

nad niewinnym dzieckiem! A przecież był Abraham mężem wybranym i oto Pan sam poddał go tej

próbie! Wszystko teraz miało zginąć! Cudowne narodzenie potomstwa, obietnica dotycząca pokolenia

Abrahama, wszystko to było chwilą, przelotną myślą, którą Pan powziął, a którą teraz Abraham musiał

zagasić w sobie. Ten wspaniały skarb, który istniał w sercu Abrahama tyle samo czasu, co i jego wiara,

o wiele, wiele lat starszy od Izaaka, owoc żywota Abrahamowego, uświęcony modłami, dojrzały wśród

walk – błogosławieństwo na wargach Abrahama, ten owoc właśnie ma być zerwany przedwcześnie i

pozbawiony wszelkiego znaczenia; jakie bowiem może mieć znaczenie, jeżeli Izaak musi zostać ofiarą

całopalną! Ów pełen tęsknoty, lecz błogosławiony czas, kiedy Abraham miał pożegnać wszystko, co

mu było drogie, kiedy raz jeszcze miał unieść dostojną głowę, kiedy oblicze jego miało zajaśnieć jak

oblicze Pańskie, kiedy całą swą duszę miał skupić w swym błogosławieństwie, które sprawiłoby, iż

Izaak byłby błogosławiony aż do końca swoich dni –• ta godzina nie miała już nadejść! Albowiem teraz

Abraham miał wprawdzie pożegnać Izaaka –• ale to Abraham zostawał na świecie; śmierć miała ich

rozdzielić, ale to Izaak miał paść jej pastwą. Starzec nie miał z radością w godzinę śmierci złożyć

błogosławiącej ręki na głowie Izaaka, ale zmęczony życiem podnieść gwałtowną dłoń na syna.

Strona 30 z 94

I to sam Pan wystawił go na taką próbę. Biada! Biada temu posłowi, który by wystąpił przed Abrahamem

z takim poleceniem! Któż by śmiał być posłańcem takiego nieszczęścia. Aliści to Bóg wystawił na próbę

Abrahama.

Jednak Abraham wierzył i wierzył w życie doczesne. Gdyby wierzył tylko w życie przyszłe, byłby raczej

odrzucił wszystko, aby pośpiesznie opuścić ten świat, do którego nie należał. Ale wiara Abrahama nie

była taką wiarą o ile w ogóle można to nazwać wiarą. Ściśle bowiem rzecz biorąc, nie jest to wiara, ale

najdalsza możliwość wiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszym horyzoncie, ale oddzielona

jest od niego jeszcze głębiną, w której rozpacz panuje całkowicie. Wiara Abrahama była właśnie dla

tego życia, w którym miał się zestarzeć, miał być uczczony przez swój lud, błogosławiony w swoim

pokoleniu, uwieczniony w Izaaku, najdroższej rzeczy, jaką w życiu posiadał, którego otaczał miłością;

(jakże ubogim wyrazem jej było to tylko, że troskliwie wypełniał obowiązki czułego ojca, co właśnie

brzmi w powiedzeniu: syna, którego miłujesz. Jakub miał dwunastu synów, a kochał jednego, Abraham

miał zaś tylko jednego, którego miłował.

Ale Abraham wierzył i nie wątpił, wierzył w nieprawdopodobieństwo. Gdyby Abraham był zwątpił,

uczyniłby na pewno coś innego, coś wielkiego i wspaniałego: jakże by mógł uczynić coś innego niż

rzecz wielką i wspaniałą! Udałby się na górę Moria, narąbałby chrustu, rozpaliłby stos, naostrzyłby nóż

i zawołałby do Boga: „Nie odtrącaj tej ofiary, to nie jest najlepsze, co posiadam, wiem o tym dobrze;

czyż bowiem można porównać starego człowieka z dziecięciem obiecanym, ale to jest najlepsze, co ci

mogę ofiarować. I nigdy nie uświadom tego Izaakowi, aby pocieszeniem jego była jego młodość”. I

wbiłby sobie nóż w piersi. Świat by go podziwiał i imię jego nie zostałoby zapomniane; ale inna to

sprawa być podziwianym, a inna stać się gwiazdą przewodnią, która zbawia zatrwożonych.

Ale Abraham wierzył. Nie prosił za siebie, jedynie wtedy, kiedy zapadł sprawiedliwy wyrok na Sodomę

i Gomorę, Abraham wystąpił ze swoimi modłami.

Czytamy więc w Piśmie świętym: „I Bóg kusił Abrahama i rzekł: Abrahamie, Abrahamie, gdzieś jest?

Abraham zaś odparł: tu jestem”! Ty, do którego zwracam się teraz, czy zdarzył ci się podobny

przypadek? Jeżeli widziałeś w oddali ciemne cienie idące ku tobie, czyś mówił do gór: „Ukryjcie mnie”,

a do wzgórz: „Upadnijcie na mnie”? A jeśliś był mocniejszy, czyż noga twoja posuwała się zwolna

naprzód, czyś nie wrócił z powrotem w starą koleinę? A jeżeli rozległ się głos wzywający ciebie, czyś

odpowiedział, czyś nie odpowiedział, a może odpowiedziałeś cichym głosem, szeptem? Ale Abraham

odparł wesoło, radośnie, z zadowoleniem, mocnym głosem: „Tu jestem!” I czytamy dalej: „Wstał

Abraham rychło o świtaniu”. Jakby na jakie święto tak się spieszył i wcześnie rano był na umówionym

miejscu, na górze Moria. Nic nie powiedział Sarze ani Eleazarowi, a któż by go zrozumiał? A czyż jego

pokusa nie nałożyła na niego ciężaru milczenia? „Narąbał drzew, związał Izaaka, rozpalił stos,

wyciągnął nóż”. Słuchaczu mój! Wielu było ojców, którzy myśleli, iż razem z dzieckiem swym tracą

to, co mają najdroższego na świecie, że tracą wszystkie nadzieje przyszłości; ale nie było nikogo, kto

Strona 31 z 94

by był dzieckiem obiecanym w tym znaczeniu, w jakim Izaak był dla Abrahama. Wielu ojców traciło

dzieci, ale to była wola Boga, wola wszechmogącego i nieodmienionego. Jego ręka je zabierała. Inaczej

było z Abrahamem. Przeznaczona była dla niego cięższa próba i los Izaaka wraz z nożem włożony był

w jego rękę. I tak stał ten stary człowiek wobec jedynej swojej nadziei! Ale nie wątpił, nie spoglądał

trwożliwie na prawo ani na lewo, nie przymuszał nieba swoimi modlitwami. Wiedział, że Bóg

wszechmogący doświadcza go, wiedział, że jest to najcięższa ofiara, jakiej można od niego żądać; ale

wiedział także, że żadna ofiara nie jest zbyt ciężka, jeżeli Bóg jej żąda, i wyciągnął nóż!

Któż wzmocnił ramię Abrahama, kto podtrzymał jego prawicę, aby nie opadła bezsilnie? Ten, kto

rozmyśla o tej chwili, nieruchomieje. Któż wzmocnił duszę Abrahama, tak że nie pociemniało mu w

oczach i mógł odróżnić Izaaka od kozła? Kto na tę scenę spojrzy, ślepym się staje. A jednak rzadko

człowiek staje się kaleki i ślepy, a jeszcze rzadziej godnie opowiada, co się stało. Widzimy wszyscy, że

była to tylko próba. Gdyby Abraham na górze Moria był zwątpił, gdyby w niepewności rozejrzał się

dookoła, gdyby wyciągając nóż ujrzał przypadkiem kozła, gdyby Bóg pozwolił był mu ofiarować go

zamiast Izaaka, gdyby powrócił do domu, wszystko byłoby takie samo. Miałby Sarę, zostałby mu Izaak,

a przecie jakby się wszystko zmieniło! Gdyż jego podróż powrotna byłaby ucieczką, jego zbawienie

przypadkiem, jego nagroda hańbą, a przyszłość może potępieniem! Nie stałby się bowiem świadkiem

ani swojej wiary, ani Bożej łaski. Ale tylko świadczyłby o tym, jak straszno jest wstępować na górę

Moria. I nie zapomniano by o Abrahamie ani o górze Moria. Nie wspominano by jej jednak jak góry

Ararat, gdzie arka się zatrzymała, ale mówiono by o niej jak o górze zgorszenia, na której zwątpił

Abraham.

Czcigodny ojcze Abrahamie! Kiedy wracałeś do domu z góry Moria, nie potrzebowałeś już pieśni

pochwalnej, która by pocieszała cię po rzeczach straconych; wygrałeś bowiem wszystko i zachowałeś

Izaaka, czyż nie tak było? Nie odebrał ci go Pan, aleś zasiadł pełen radości z nim razem przy stole w

swoim namiocie, jak miałeś to czynić przez całą wieczność. Czcigodny ojcze Abrahamie! Tysiące lat

minęły od tych czasów, ale ty nie potrzebujesz późnych miłośników, którzy by wydarli pamięć o tobie

z paszczęki zapomnienia, gdyż każdy język pamięta o tobie; a zasłużyłeś jednak na miłośnika bardziej

niż ktokolwiek inny. Uczynisz go potem błogosławionym na twym łonie, usidlisz tu jego oko i serce

swoimi cudownymi czynami. Czcigodny ojcze Abrahamie! Drogi ojcze ludzkości! Ty, który pierwszy

pojąłeś tę wspaniałą namiętność i dałeś jej świadectwo, namiętność, która odrzuca straszliwą walkę z

potęgą elementów i mocą przeznaczeń, aby walczyć z Bogiem, ty, który poznałeś pierwszy tę

najczystszą namiętność, święty, czysty, pokorny wyraz boskiego szaleństwa podziwianego przez pogan

– przebacz temu, kto cię chciał chwalić, jeżeli niezdarnie to uczynił. Mówił pokornie, tak jak mu serce

kazało, mówił krótko, jak należało, ale nigdy nie zapomni, że musiałeś sto lat czekać, aby wbrew

oczekiwaniom urodził ci się syn twojej starości, że musiałeś wyciągnąć nóż, zanim Izaak został ci

oddany, nigdy nie zapomni, że w ciągu stu trzydziestu lat nie doszedłeś dalej niż do wiary.

Strona 32 z 94

PROBLEMATY

TYMCZASOWA EKSPEKTORACJA

Stare przysłowie zaczerpnięte z zewnętrznego, zmysłowego świata powiada: „Tylko ten, co pracuje, na

chleb zasługuje”. Trochę to dziwne, że przysłowie to nie pasuje do świata, gdzie się zrodziło; świat

zewnętrzny podlega bowiem prawu niedoskonałości i powtarza się w nim co chwila przypadek, że także

i ten, co nie pracuje na chleb, i ten, co śpi, ma go więcej niż ten, co pracuje.

W świecie zewnętrznym wszystko należy do posiadacza; męczy się on w pracy pod obojętnym okiem

prawa, a temu, kto posiada pierścień, służy duch pierścienia, czy to jest Nureddyn czy Aladyn, i ten, kto

włada skarbami świata, posiada je nie bacząc na sposób, w jaki je osiągnął. Inaczej jest w świecie ducha.

Tu panuje boski porządek, panuje niejednakowo nad godnymi i niegodnymi, tu słońce nie świeci

jednakowo dla dobrych i złych i tu obowiązuje prawo, że tylko ten, co pracuje, otrzymuje pokarm, tylko

ten, co się trwożył, odnajduje spokój, tylko ten, co zstępuje do świata podziemnego, uwalnia

oblubienicę, tylko temu, co wyciąga miecz, oddany jest Izaak. A ten, co pracować nie chce, nie dostaje

chleba, ale oszukują go, jak bogowie oszukali Orfeusza powietrznym obrazem zamiast prawdziwej

oblubienicy; oszukali go, bo był niedojrzały, oszukali, bo nie był mężczyzną, tylko cytarzystą. Tu na

nic się nie zda mieć za ojca Abrahama i posiadać siedemnaście pokoleń przodków; temu, kto nie chce

pracować, przydarzy się to, co napisane jest o pannach Izraela, które karmiły wiatr, a ten, kto chce

pracować, karmi swego rodzonego ojca.

Istnieje jednak wiedza, która na siłę chce wprowadzić do świata ducha to samo prawo obojętności, pod

którym jęczy świat zewnętrzny. Niektórzy myślą, że wystarczy myśleć o wielkości i niepotrzebna jest

inna praca. Dlatego jednak nie dostają oni też chleba i umierają z głodu, bo wszystko przemienia się w

złoto. I cóż ostatecznie wiedzą? Tysiące ludzi w czasach starożytnej Grecji, niezliczone ilości w

następnych pokoleniach znały tryumfy Miltiadesa, ale tylko jeden człowiek nie mógł spać przez

Miltiadesa. Niezliczone pokolenia znały na pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż ludziom

nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tę niezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała,

chociażbyśmy ją rozumieli w sposób ubogi; ale i to ma znaczenie, czy się pragnie pracować i być

obciążonym. Pracować jednak nie chcemy, ale chcemy rozumieć opowieść. Chwali się Abrahama, ale

jak? Całej sprawie nadaje się całkiem pospolity wyraz: „Największe było to, że tak kochał Boga, iż

chciał mu ofiarować, co miał najlepszego”. To zupełnie prawdziwe; ale „najlepsze” jest nieokreślonym

wyrażeniem. W przebiegu myśli i mowy identyfikujemy „najlepsze” z Izaakiem i rozmyślający może

kurzyć swą fajkę podczas medytacji, a słuchający może wygodnie wyciągnąć przed sobą nogi. Tak samo

możemy chwalić – jak wszystko, co wielkie –• owego bogatego młodzieńca, którego Chrystus spotkał

na drodze, a on sprzedał cały swój majątek i rozdał ubogim; trudno nam jest go pojąć bez wysiłku, nic

został przecież Abrahamem, chociaż ofiarował, co miał najlepszego.

Strona 33 z 94

Co się pomija w historii Abrahamowej, to trwogę; w stosunku do pieniędzy nie ma się przecież żadnych

moralnych obowiązków, ale wobec syna ojciec ma najwyższe i najświętsze obowiązki. Trwoga jest

rzeczą niebezpieczną dla wydelikaconych ludzi, dlatego zapomina się o niej i mimo to gada się o

Abrahamie. Mówi się i w ciągu kazania miesza się oba wyrażenia: „Izaak” i „co najlepsze”. I wszystko

brzmi doskonale. Niech jednak przypadek zrządzi, że wśród słuchaczy takiego kazania trafi się jeden

człowiek cierpiący na bezsenność, zachodzą wówczas najokropniejsze, najgłębsze, najbardziej

tragiczne i śmieszne nieporozumienia. Człowiek ten wraca do domu i chce naśladować Abrahama:

uważa syna swego za to „najlepsze”. Jeżeli ten, kto miał owo kazanie, dowie się o tym, idzie może do

niego, zbiera całą swą duchową powagę i woła: „Ohydny człowieku, zakało społeczeństwa, jakiż diabeł

opętał cię, że chcesz zamordować syna”! I duchowny, który nie szczędził żaru i potu w swym kazaniu

o Abrahamie, dziwi się sam sobie i swojej poważnej gniewliwości, z jaką gromił tego biedaka. Czuje

się dumny z siebie, nigdy bowiem nie przemawiał z takim ogniem i z takim namaszczeniem; i mówi do

siebie i do swojej żony: „To się nazywa być mówcą, brakowało mi dotychczas tylko okazji; a przecież

kiedy w niedzielę mówiłem o Abrahamie, wcale się tym nie przejmowałem”. Gdyby ten kaznodzieja

miał nawet trochę zbywającego rozsądku, straciłby go i myślę, że go stracił, gdy grzesznik spokojnie i

godnie odpowiedział mu: „Przecież to ty sam o tym kazałeś w niedzielę”. Czyż duchownemu mogło

przyjść do głowy, że kazanie jego będzie miało takie konsekwencje? Tak się jednak stało, a błąd polegał

tylko na tym, że kaznodzieja nie

zdawał sobie w pełni sprawy z tego, co mówi. Czemuż nie znajdzie się wierszopis, który opisze takie

sytuacje, zamiast zajmować się bzdurami, jakie się pakuje do nowych komedii i romansów! Komizm i

tragizm stykają się tu w absolutnym punkcie nieskończoności. Kazanie duchownego może i było samo

w sobie dość śmieszne, ale stało się nieskończenie śmieszne poprzez swoje skutki, zupełnie naturalne

przecież. Gdyby grzesznik, nie czyniąc żadnych zastrzeżeń, został nawrócony przez karające kazanie

duchownego, pilny duchowny poszedłby do domu, ciesząc się w duszy, że nie tylko działa swoimi

kazaniami, ale czyni wszystko z potęgą prawdziwego pasterza dusz, podczas gdy w niedzielę poruszył

gminę wiernych, a w poniedziałek jak cherubin z mieczem ognistym stanął przed tym, który swym

czynem chciał zadać kłam staremu przysłowiu: Nie tak świat się toczy jak ksiądz z ambony gada

3

.

Jeżeli jednak grzesznik nie został przekonany, to sytuacja jego staje się wręcz tragiczna. Albo będzie

skazany na śmierć, albo zamknięty w domu wariatów, jednym słowem, będzie nieszczęśliwy w stosunku

do tak zwanej rzeczywistości, ale w innym znaczeniu myślę, że Abraham go uszczęśliwił; gdyż ten, kto

pracuje, nie zginie.

3

W dawnych czasach mówiło się: smutne to, że się świat nie tak toczy, jak ksiądz z ambony gada. Ale przyjdzie

czas, kiedy przy pomocy filozofów można będzie powiedzieć: na szczęście nie tak się świat toczy, jak ksiądz gada;
gdyż w życiu jest odrobina sensu, a w jego kazaniu ani kropli.

Strona 34 z 94

Jak można wyjaśnić sprzeczność podaną na przykładzie tego kaznodziei? Czy to dlatego, że założono z

góry, że Abraham jest wielkim człowiekiem i wszystko, co uczyni, jest wielkie, a jeżeli kto inny zrobi

to samo, będzie to grzech wołający o pomstę do nieba? W takim razie nie chcę brać udziału w takich

bezmyślnych chwalbach. Jeżeli wiara nie przemienia w święte działanie chęci zamordowania syna, to

niech tak samo będzie osądzony Abraham jak każdy inny człowiek. A może braknie nam odwagi do

przeprowadzenia rozumowania i powiedzenia, że Abraham był mordercą, to lepiej chyba będzie nabrać

tej odwagi, niż tracić czas na niezasłużone pochwały Abrahama. Moralne określenie tego, co chciał

zrobić Abraham, jest, że chciał zamordować Izaaka; religijne określenie – że chciał ofiarować Izaaka;

w tej sprzeczności mieści się właśnie owa bojaźń, która może przyprawić człowieka o bezsenność, a

przecież Abraham nie będzie tym, czym jest bez swojej bojaźni. A może Abraham wcale nie uczynił

tego, co się o nim opowiada, może ze względu na warunki, jakie panowały w jego czasach, było to

zupełnie coś innego? W takim razie zapomnijmy o Abrahamie; nie warto pamiętać o takiej przeszłości,

która nie może się stać teraźniejszością. A może kaznodzieja nie powiedział o czymś, co pozwoliłoby

zapomnieć, że Izaak był synem? Bo jeżeli się wyłączy wiarę zanikającą i stającą się niczym, zostaje

nam tylko surowy fakt, że Abraham chciał zamordować Izaaka, co łatwo może naśladować każdy, kto

nie posiada wiary, to znaczy tej wiary, która mu utrudnia taki czyn.

Co do mnie, to mam dość odwagi, aby domyśleć całą myśl do końca; dotychczas się tego nie obawiałem,

a gdybym się natknął na myśl taką, to mam nadzieję, że będę co najmniej na tyle szczery, że powiem:

„Tej myśli się lękam, porusza ona coś nieznanego we mnie i dlatego nie chcę jej domyśleć do końca.

Jeżeli to jest niedobrze, niebawem spotka mnie kara”. Gdybym uważał za prawdę sąd, że Abraham był

mordercą, nie wiem, jak bym mógł stłumić moje dla niego nabożeństwo. W każdym razie, gdybym tak

myślał, to zapewne bym to przemilczał; gdyż w takie myślenie należy wikłać innych ludzi. Abraham

nie jest jednak złudnym zjawiskiem, nie doszedł przez sen do swojej sławy, nie zyskał jej dzięki

uśmiechowi losu.

Czy można bezkarnie mówić o Abrahamie, nie narażając się na niebezpieczeństwo, że ktoś może oszaleć

i zacząć go naśladować? Gdybym nie miał tej odwagi, to wolałbym po prostu nic nie mówić o

Abrahamie, a przede wszystkim nie chcę tak go poniżać, aby właśnie mógł się stać pułapką dla słabych.

Jeżeli się bowiem czyni wiarę wszystkim, to znaczy tym, czym ona jest, to myślę, że można mówić bez

niebezpieczeństwa o tym w naszych czasach, które nie odznaczają się szczególnym rozkwitem wiary, a

przecież tylko poprzez wiarę zyskuje się podobieństwo do Abrahama, nie przez morderstwo. Jeżeli się

miłość czyni przelotnym nastrojem, zmysłowym wzruszeniem w człowieku, to się otwiera tylko pułapki

dla słabych, mówiąc o czynach miłości. Każdy ma przelotny popęd, ale jeżeli dlatego każdy będzie

czynił te okropności, które miłość uświęca jako czyn wieczny, wtedy wszystko przepadnie, i czyn, i

szaleniec.

Strona 35 z 94

Można więc oczywiście mówić o Abrahamie; wielkość nigdy nie może zaszkodzić, jeżeli ją pojmujemy

w jej pełnym rozmiarze; jest jak miecz obosieczny, który zabija i zbawia. Jeżeli mi wyrzucają, żem

chciał o tym mówić, to zacznę od wskazania, jakim pobożnym i bogobojnym człowiekiem był Abraham,

godny miana wybrańca Bożego. Tylko taki Człowiek może być poddany takim próbom; ale kto jest

takim Człowiekiem? Teraz więc powiem, jak kochał Abraham Izaaka. Abym mógł to powiedzieć, będę

zaklinał wszystkie dobre duchy, niech mi pomogą, aby moja mowa stała się tak gorąca, jak ojcowska

miłość. Mam nadzieję, że potrafię tak opowiedzieć, iż niewielu się znajdzie ojców we wszystkich

państwach i ziemiach królewskich, którzy będą mogli przyznać, że kochają w ten sam sposób. A jeżeli

nie kochali tak jak Abraham, to każda myśl o ofiarowaniu Izaaka będzie tylko pokuszeniem. Na ten

temat można mówić przez wiele niedziel, nic nas w tym względzie nie nagli. Wyniknie z tego, jeżeli

będzie się słusznie kazało, że część ojców nie będzie chciała nas słuchać dłużej i będą się cieszyli, jeżeli

pokochają tak, jak kochał Abraham. Jeżeli się znajdzie który, ujrzawszy to wielkie i to potworne, czym

był czyn Abrahama, zechce ruszyć w drogę, osiodłam swego konia i pojadę za nim. Na każdym postoju,

dopóki nie dobrniemy do góry Moria, będę mu tłumaczył, że jeszcze może zawrócić, może naprawić

nieporozumienie, że został wplątany w te sieci na pokusę, a jeżeli mu zabraknie odwagi, niech Bóg sam

weźmie Izaaka, jeśli go chce mieć u siebie. Przekonany jestem, że człowiek taki nie będzie potępiony,

ale może być zbawiony wraz ze wszystkimi innymi. W doczesności jednak zbawiony nie będzie. Czyż

nawet w najbardziej pełnych wiary czasach nie będzie osądzony taki człowiek i jego syn? Znałem osobę,

która mogła zbawić moje życie, gdyby była wielkoduszna. Mówiła: „Widzę dobrze, co winnam zrobić;

ale nie robię, boję się, że mi później zabraknie siły i będę tego żałowała”. Osoba ta nie była

wspaniałomyślna, a czyż można ją było przestać kochać dlatego? Gdybym tak przemówił, poruszyłbym

słuchaczy tak, że zrozumieliby dialektyczną walkę wiary i jej potężne namiętności, ale nie chciałbym

utrzymywać ich w błędzie. Mogliby bowiem pomyśleć: „Maż on wiarę w tak wysokim stopniu, że

wystarczy nam trzymać się jego szaty?” Wtedy bym dodał: „Wcale nie mam wiary. Mam z natury

mocny łeb, a wszystkim takim osobom bardzo trudno jest zdobyć się na wysiłek wiary, przy czym

oczywiście dodam w sobie i dla siebie, że trudności te niewiele są warte, jeżeli nie posuną naprzód

mocnego łba, który je przezwycięża, poza ten punkt, gdzie najzwyklejszy i najprostszy człowiek da

sobie zupełnie łatwo radę. Jednakże miłość ma swych kapłanów w poetach i czasami słyszymy głosy

pięknie ją opiewające, ale o wierze nie słyszymy ani słowa, któż by odezwał się ku chwale tej

namiętności? Filozofia idzie dalej. Teologia siedzi umalowana w oknie i wdzięczy się, ofiarowując

swoje wdzięki filozofii. Mówi się, że trudno zrozumieć Hegla, ale zrozumieć Abrahama to głupstwo!

Przewyższyć Hegla to cud prawdziwy; przewyższyć Abrahama sprawa najłatwiejsza ze wszystkich! Ja

ze swej strony straciłem dużo czasu na zrozumienie heglowskiej filozofii i wierzę, że zrozumiałem ją

dość dobrze, a jeżeli nawet znalazłem w niej pewne miejsca, których nie mogłem zrozumieć, to w mojej

naiwności sądzę, że Hegel w tych miejscach sam siebie nie rozumiał. Wszystko to czynię z łatwością,

naturalnie i głowa moja na tym nie cierpi. Przeciwnie, gdy tylko pomyślę o Abrahamie, czuję się

unicestwiony. W każdym momencie spozieram na ten ogromny paradoks, który jest treścią jego życia,

Strona 36 z 94

w każdym momencie czuję się odtrącony i myśl moja, mimo całą swą namiętność, nie przenika weń,

nie posuwa się ani na włos. Naprężam wszystkie mięśnie, aby zdobyć ogląd tej sprawy i w tym

momencie czuję, jak mnie ogarnia paraliż.

Jestem trochę obeznany z tym, co się w świecie podziwia jako wielkie i wspaniałe; dusza moja oswoiła

się z tym wszystkim, w całej pokorze pojmuję, że bohaterowie walczą w mojej sprawie, i rozmyślając

nad tym wołam do samego siebie: Jam tua res agitur. Potrafię się wmyśleć w bohatera, nie potrafię się

wmyśleć w Abrahama, gdy się zbliżam do szczytu, spadam na dół, gdyż to, co tam spotykam, jest

paradoksem. Bynajmniej nie chcę przez to powiedzieć, że/wiara jest rzeczą byle jaką, przeciwnie, i jest

rzeczą najbardziej” podniosłą i niemożliwe są pretensje filozofii do jej zastąpienia lub do lekceważenia.

Filozofia nie może i nie powinna dawać wiary, ale powinna pojmować samą siebie, widzieć, co daje

człowiekowi, i niczego mu nie odbierać, a przede wszystkim nie pozbawiać człowieka czegoś, co może

wydawać się niczym. Znane mi są nędze i niebezpieczeństwa życia, nie boję się ich i stawiam im czoło

odważnie. Doświadczyłem niejednej okropności; moja pamięć jest mi zawsze wierną towarzyszką, a

moja fantazja jest (czym sam nie jestem) pilną dziewczynką, która siedzi cicho cały dzień nad swoją

robótką, a wieczorem umie tak pięknie pogadać ze mną, że muszę rzucić okiem na tę jej robótkę,

aczkolwiek nie zawsze maluje ona pejzaże czy kwiaty i sielanki. Widziałem nieraz straszne rzeczy, nie

unikam ich, ale wiem dobrze, że odwaga, z którą naprzeciw nich staję, nie jest odwagą wiary, i nawet

nie da się tych uczuć porównać. Nie mogę uczynić wysiłku wiary, nie mogę zamknąć oczu i rzucić się

z ufnością w otchłań absurdu, jest to dla mnie niemożliwe, ale się tym nie chwalę. Przekonany jestem,

że Bóg jest miłością; myśl ta ma dla mnie pierwotne znaczenie liryczne. Kiedy myśl ta jest obecna we

mnie, czuję niewymowne szczęście; kiedy jest nieobecna, tęsknię do niej jak zakochany do przedmiotu

swej miłości; ale nie wierzę, brak mi tej odwagi. Miłość i Boga, jak czynna, tak i bierna, jest dla mnie

rzeczą niewspółmierną z całą rzeczywistością. Nie jestem takim tchórzem, aby narzekać lub skarżyć się

na to, ani dość przebiegłym człowiekiem, aby zaprzeczać, że wiara jest czymś nieskończenie wyższym.

Doskonale mogę żyć na swój sposób, jestem wesoły i zadowolony, ale moja radość nie jest radością

wiary i w porównaniu z nią jestem nieszczęśliwy. Nie obarczam Boga moimi troskami, drobiazgi mnie

nie kłopoczą, strzegę tylko mojej miłości i podtrzymuję jej dziewiczy ogień, żeby był czysty i jasny;

wiara jest pewnością, że Bóg troszczy się o rzeczy najmniejsze. Cieszę się w tym życiu, że poślubiony

jestem lewą ręką, ale wiara jest dość pokorna, aby prosić o prawicę; to jest pokora, której nie przeczę i

nigdy przeczyć nie będę. Czy rzeczywiście ktokolwiek w moich czasach zdolny jest zdobyć się na

wysiłek wiary? Chyba się nie mylę, że ludzie raczej pysznią się chętnie czynami, do których ja jestem

niezdolny, na przykład niedoskonałością. Brzydzę się czynić tak, jak to się dzieje często, aby nie mówić

w sposób ludzki o wielkich rzeczach, tak jakby parę tysięcy lat stanowiły olbrzymią odległość: mówię

o tym jak najbardziej po ludzku, jakby to się działo wczoraj, i pozwalam tylko na to, aby sama wielkość

stała się odległością, która albo chwali, albo potępia.| Gdybym ja w charakterze bohatera tragicznego,

wyżej bowiem nie sięgnę, był wezwany do tak niezwykłej królewskiej podróży, jak podróż na górę

Strona 37 z 94

Moria, dobrze wiem, co bym zrobił. Nie byłbym takim tchórzem, aby zostać w domu, anibym się nie

pokładał i marudził na trakcie, nie zapomniałbym także noża, aby opóźnić nieco sprawę; jestem pewien,

że byłbym punktualny i miał wszystko w porządku – może nawet przybyłbym trochę wcześniej, aby

prędzej skończyć. Ale wiem także, co by się wtedy stało. W tym momencie, kiedy bym dosiadł konia,

powiedziałbym sobie: teraz wszystko przepadło, Bóg żąda Izaaka, ofiarowuję go i całą mą radość z nim

razem, ale Bóg jest miłością i pozostaje tym dla mnie; w świecie doczesnym Bóg i ja nie możemy jednak

rozmawiać, nie mamy wspólnego języka. Może znajdzie się w naszych czasach ktoś dostatecznie

szalony lub dostatecznie zazdrosny o wielkość, żeby wmówić w siebie i we mnie, że gdybym

rzeczywiście tak postąpił, spełniłbym czyn większy od Abrahamowego, gdyż moja zadziwiająca

rezygnacja byłaby znacznie bardziej idealna i poetyczna niż przyziemność Abrahama. A przecież jest

to wołająca o pomstę do nieba nieprawda; rezygnacja moja bowiem byłaby tylko surogatem wiary.

Zdolny byłbym tylko do nieskończonego wysiłku, aby znaleźć samego siebie i spocząć w samym sobie.

Nie kochałem tak Izaaka, jak Abraham go kochał. Byłem zdecydowany zrobić ten wysiłek, świadczy o

tym moja odwaga, mówiąc po ludzku, kochałem go z całej duszy, jest to przesłanka, bez której wszystko

stałoby się nieporozumieniem, ale przecież nie kochałem go jak Abraham i powstrzymałbym się w

ostatniej chwili, chociażbym się nawet nie spóźnił na górę Moria. Zresztą zachowaniem swoim

zepsułbym całą historię; gdyż gdybym otrzymał z powrotem Izaaka, zmieszałbym się. To, co było dla

Abrahama najłatwiejsze, wydawałoby mi się trudne: cieszyć się znowu Izaakiem! Gdyż ten, kto całą

nieskończonością swej duszy, prioprio motu et propriis auspiciis, zrobił nieskończony wysiłek i nie

może zrobić więcej, może tylko zachować Izaaka w cierpieniu.

A jak postąpił Abraham? Nie przybył ani za wcześnie, ani za późno. Dosiadł osła, z wolna jechał drogą

i przez cały ten czas wierzył; wierzył, że Bóg nie może żądać od niego Izaaka, chociaż był gotów go

ofiarować, skoro Bóg tego żądał. Wierzył siłą absurdu, gdyż nie można tu było nawet mówić o ludzkim

rachunku, a przecież było absurdem, żeby Bóg, który tego żądał, miał natychmiast odwołać swoje

żądanie. Wszedł więc na górę i nawet gdy ostrze noża błysnęło, wierzył jeszcze, że Bóg nie zażąda

Izaaka. Był zdumiony rozwiązaniem sprawy, ale poprzez podwójny wysiłek osiągnął swój stan

poprzedni i dlatego przyjął Izaaka z większą radością niż za pierwszym razem. Idźmy dalej.

Przypuśćmy, że Abraham ofiarował Izaaka. Abraham wierzył. Nie wierzył, że będzie kiedyś tam

zbawiony, ale wierzył, że będzie szczęśliwy tu na ziemi. Bóg nie mógł mu dać nowego Izaaka, wskrzesić

ofiarowanego. Wierzył siłą absurdu, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanie od dawna musiał porzucić.

Nieszczęście może zachwiać umysłem człowieka, często to widzimy i to jest takie smutne; ale istnieje

też siła woli, która może się tak opierać wiatrom, że oczyszcza rozum, chociażby człowiek pozostał

nieco uszkodzony na umyśle, co się także widuje. Nie lekceważę sobie tych spraw, ale móc stracić

rozum, a razem z nim całą skończoność, której on jest maklerem, a jednocześnie siłą absurdu zdobyć

właśnie tę samą skończoność – to przyprawia mą duszę o przerażenie. Nie mówię jednak, że to jest

godne pogardy, przeciwnie, uważam to za cud. Na ogół myśli się, że to, co stworzy wiara, nie jest

Strona 38 z 94

dziełem sztuki, że jest to prymitywna i niezdarna robota, tylko dla prostackich natur; a przecież tak

wcale nie jest. Dialektyka wiary jest najdelikatniejsza i najniezwyklejsza ze wszystkich i ma tę

wzniosłość, o której mogę sobie wytworzyć pojęcie, ale to wszystko. Mogę zrobić ten skok z trampoliny,

dzięki któremu przejdę do nieskończoności, moje okaleczone w dzieciństwie plecy prężą się jak u

tancerza na linie, dlatego wydaje mi się to łatwe, raz, dwa, trzy i nuże – chodzić głową na dół po

rzeczywistości. Następnej jednak rzeczy nie mogę dokonać, gdyż nie mogę czynić cudu, mogę się tylko

zdumiewać cudami. Tak samo gdyby Abraham, przekładając nogę przez grzbiet osła, powiedział sobie:

„Izaak jest stracony, mogłem równie dobrze złożyć go w ofierze tu w domu, a nie jechać tak długo na

górę Moria”, to miałbym za nic Abrahama, podczas gdy teraz siedem razy chylę czoło przed jego

imieniem i siedemdziesiąt przed jego czynem. Nie oddał się bowiem tym myślom, czego dowodem jest,

że z radością przyjął Izaaka, z prawdziwą radością, i nie potrzebował przygotowania, nie potrzebował

czasu do skupienia się na rzeczach doczesnych i ich radości. Gdyby Abraham postąpił inaczej, to może

by kochał Boga, ale nie wierzył; gdyż ten, co kocha Boga, ale nie wierzy, opiera się na sobie, a ten, co,

kocha Boga wierząc, na Bogu się wspiera.

Na tym szczycie stoi Abraham. Ostatnie stadium, które traci z oczu, to nieskończona rezygnacja.

Rzeczywiście, posuwa się dalej i dochodzi do wiary; gdyż te wszystkie karykatury wiary, całe owo

lenistwo letnich, którzy myślą: „Nie ma co się spieszyć, nie warto martwić się przed czasem”; żałosna

nadzieja, która mówi: „Nie wiadomo, co się stanie, a może ...” – te karykatury wiary należą do nędzy

życia i już nieskończona rezygnacja skazała je na nieskończoną pogardę.

Nie mogę zrozumieć Abrahama; w pewnym sensie nie mogę się niczego nauczyć od niego, zdumiewam

się tylko. Jeżeli sobie człowiek wyobrazi, że rozmyślając nad wynikiem tej historii, może zacząć

wierzyć, to oszukuje siebie i oszukuje Boga co do pierwotnej pobudki wiary. Pragnie w ten sposób

wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje

wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w

wodę.

Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej?

Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd

więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do

wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czyż nie lepiej stanąć przy

wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić

się z absurdu; trzeba przy tym zauważyć, w ten tylko sposób, aby nie tracić ani odrobiny ze spraw

doczesnych. Ja z mojej strony mogę opisywać wysiłek wiary, ale nie mogę go dokonać. Jeżeli ktoś chce

się nauczyć wysiłków potrzebnych przy pływaniu, może się kazać uwiązać na pływackim pasie u sufitu,

wówczas wykonuje niejako ruchy pływackie, ale nie płynie; w ten sposób ja opisuję poruszenie wiary,

a kiedy mnie rzucą do wody, pływam wprawdzie (gdyż nie należę do ptaków brodzących), ale wykonuję

Strona 39 z 94

inne ruchy, ruchy nieskończoności, podczas gdy z wiarą sprawa ma się przeciwnie, człowiek naprzód

czyni ruchy nieskończoności, a potem skończoności. Chwała temu, kto potrafi czynić takie wysiłki,

czyni on rzeczy cudowne, a ja będę go zawsze podziwiał, czy to będzie Abraham, czy też niewolnik w

domu Abrahama, czy to będzie profesor filozofii, czy też biedna służąca, jest to dla mnie całkiem

obojętne, cenię tylko wysiłki. Cenię je tylko i nie pozwolę się oszukać ani sobie samemu, ani żadnemu

człowiekowi. Rycerzy nieskończonej rezygnacji: poznaje się łatwo: ich posuwanie się jest gładkie,

pewne siebie Ja posuwanie się tych, którzy dźwigają klejnot wiary, łatwo wprowadza w błąd, gdyż

zewnętrznie mają w sobie coś uderzająco podobnego do tego, czym głęboko i nieskończenie pogardzają

rezygnacja i wiara – do pospolitości.

Muszę szczerze wyznać, że w mojej praktyce nie spotkałem niewątpliwego okazu rycerza wiary,

chociaż nie chcę zaprzeczać, że co drugi człowiek może być takim okazem. Jednakże w ciągu wielu lat

daremnie go szukałem. Zazwyczaj ludzie podróżują dookoła świata, aby zobaczyć rzeki i góry, nowe

gwiazdy, jaskrawo upierzone ptaki, dziwaczne ryby, śmiesznych ludzi; w zwierzęcym niemal osłupieniu

oglądają rzeczywistość i myślą, że coś widzieli. To mnie nie interesuje. Ale gdybym wiedział, gdzie

mieszka rycerz wiary, poszedłbym tam piechotą; takie bowiem cuda interesują mnie absolutnie. Nie

odstępowałbym go ani o krok, obserwowałbym ciągle jego wysiłki, uważałbym problem mego życia za

rozwiązany i dzieliłbym mój czas pomiędzy obserwację a własne ćwiczenia, aby w ten sposób poświęcić

się całkowicie podziwowi. Jak powiedziałem już, nie znalazłem takiego człowieka, ale przecież mogę

go pomyśleć. Oto jest. Zawarliśmy znajomość, zostałem mu przedstawiony. I w chwili, kiedy rzucam

na niego pierwsze spojrzenie, czynię krok wstecz, załamuję ręce i mówię do siebie: „O Boże, ten

człowiek to naprawdę on? Przecież wygląda na urzędnika komory celnej!”. A to jest on. Przysuwam się

bliżej, obserwuję najmniejszy jego odruch, czy czasem nie dojrzę zapowiedzi świetlnego sygnału

pochodzącego z nieskończoności, obserwuję spojrzenia, minę, gesty, westchnienia, uśmiechy, które by

zdradziły nieskończoność w jej niepodobieństwie do skończoności. Nie! Oglądam jego postać od stóp

do głów, czy nie ma gdzie jakiej szpary, przez którą przenikałaby nieskończoność. Nic! Jest odlany z

jednej bryły. Jego cokół? Mocny, cały przynależny do skończoności; żaden wystrojony odświętnie

mieszczuch, który w niedzielę po południu wychodzi na spacer i stąpa mocno po ziemi, jakby cały do

niej należał, bardziej do niej nie należy.

Nie ma w tym pospolitym i nadętym człowieku nic, po czym można by było poznać rycerza

nieskończoności. Cieszy się wszystkim, we wszystkim bierze udział i za każdym razem, kiedy

uczestniczy w poszczególnych sprawach, jest zadowolony, to zwyczajny ziemski człowiek pochłonięty

sprawami tego świata. Przywiązany jest do swej pracy. Gdy się nań patrzy, przysiągłbyś, że to mały

urzędnik, który całą swą duszę oddał buchalterii włoskiej, taki jest we wszystkim dokładny. Świętuje

niedziele. Chodzi do kościoła. Nie ma niebiańskiego wyrazu oczu, nie zdradza go żaden znak spraw

niewymiernych, gdyby się go nie znało, nie sposób byłoby odróżnić go w tłumie; zdrowy, mocny głos

przy śpiewaniu psalmów świadczy, że ma dobre płuca. Po południu wychodzi na przechadzkę do lasu.

Strona 40 z 94

Bawi go wszystko, co widzi, ruch na ulicy, nowe omnibusy

4

, woda w cieśninach Sundu, gdy się go

spotyka na Strandveju, ma się wrażenie, że to kupczyna, który się wyrwał na świeże powietrze, tak

wszystkim się cieszy; nie jest poetą i daremnie starałbym się odnaleźć w nim poetycką niewymierność.

Wieczorem wraca do domu. Stąpa równym krokiem niczym listonosz. Po drodze cieszy się na myśl, że

żona na pewno przygotowała mu jakiś specjał na gorąco, na przykład baranią główkę duszoną z

jarzynkami. Jeżeli spotka po drodze jakąś bratnią duszę, gotów jest do samej Wschodniej Bramy

omawiać tę potrawę z namiętnością godną i estauratora.

Czasem nie ma grosza w kieszeni, ale wierzy pewnie i mocno, że żona przygotowała mu ulubiony

przysmak. Jeżeli tak jest rzeczywiście, to widok godny zazdrości dla szlachetnie urodzonych ludzi, a

napełniający otuchą prostych – przyglądać się, jak on zajada; ma bowiem apetyt jeszcze lepszy niż

Ezaw. Jeżeli żona nic nie przygotowała – o dziwo – nie ma to dla niego żadnego znaczenia. Po drodze

mija miejsce budowy, spotyka kogoś. Zaczynają rozmawiać i oto w mgnieniu oka wznosi on budowlę,

ma wszystkie siły po temu. Napotkany przypadkiem przechodzień rozstaje się z nim przekonany, że

miał do czynienia z wielkim kapitalistą, a mój rycerz myśli: „Gdyby było trzeba, to i to bym potrafił”.

Siada w otwartym oknie i patrzy na plac, przy którym mieszka. Obserwuje szczura przemykającego się

rynsztokiem, bawiące się dzieci, a wszystko z tak pogodną miną, jakby był szesnastoletnią dziewczynką.

A przecież nie jest geniuszem, daremnie starałem się wypatrzyć w nim niewymierność geniusza. Wypali

fajkę wieczorem; gdy go zobaczysz, przysiągłbyś, że to kupiec korzenny z przeciwka, który ucina

drzemkę o zmierzchu. Żyje sobie beztrosko jak lekkomyślny nierób, a przecież w każdej chwili życia

płaci za czas rozmyślnie najwyższą cenę; gdyż wszystko, co robi, robi siłą absurdu. A przecież, przecież

– mógłbym się wściekać, jeżeli nie z innego powodu, to z zazdrości – przecież ten człowiek czynił i

czyni w każdej chwili wysiłek nieskończoności. Z nieskończoną rezygnacją wychyla kielich głębokiego

smutku życia; poznaje łaskę nieskończoności; odczuwa cierpienie wyrzeczenia się wszystkiego, co się

ma najdroższego w życiu; a mimo to doczesność smakuje mu tak samo, jak temu, co nigdy nic

wzniosłego nie przeżył; trwa w niej bez śladu tresury, której poddają strach i niepokój; traktuje życie z

taką pewnością, jakby życie doczesne było rzeczą najpewniejszą. A jednak, jednak jego ziemska postać

jest nowym tworem powstałym siłą absurdu. Wyrzekł się nieskończenie wszystkiego i osiągnął z

powrotem wszystko siłą absurdu. Czynił stale wysiłki nieskończoności, ale robił to tak dokładnie i z

taką pewnością siebie, że wypływa z nich zawsze skończoność i ani przez sekundę nie przeczuwa się

nic innego. Podobno najtrudniejszą sztuką dla tancerza jest wskoczyć w określoną pozę, tak żeby nie

było ani sekundy szukania, żeby podczas skoku znajdował się już w tej pozie. Może żaden tancerz tego

nie potrafi, potrafi jednak nasz rycerz. Tłumy ludzi żyją zagubione w doczesnych smutkach i radościach,

4

Nowe konne omnibusy wprowadzono w Kopenhadze około roku 1840 (przypis tłumacza).

Strona 41 z 94

jak ci, co siedzą pod ścianami, są tłem dla tańczących. Rycerze nieskończoności są tancerzami, którzy

mają dar elewacji.

Unoszą się w powietrzu i opadają; jest to godziwe spędzanie czasu, można patrzeć na to z

przyjemnością. Za każdym razem jednak nie potrafią natychmiast przybrać pozy opadając. Chwieją się

przez chwilę i to zachwianie świadczy, że jednak są obcy na tym świecie. Jest to bardziej lub mniej

widoczne, zależnie od ich umiejętności, ale nawet najbardziej umiejętni nie potrafią ukryć zachwiania.

Nie trzeba oglądać ich, gdy są w powietrzu, trzeba patrzeć na nich w momencie, w którym dotykają

ziemi, wtedy ich się poznaje. Ale tak opadać, aby od razu wyglądać tak, jak by się stało i szło dalej, tak

przemieniać skok życia w krok powszedniości, absolutnie wyrażać wzniosłość w kroczeniu po ziemi –

potrafi tylko rycerz wiary, i to jest prawdziwy cud.

Cud ten łatwo może nas jednak wprowadzić w błąd, dlatego chcę opisać wysiłek w każdym określonym

przypadku, który może oświetlić jego stosunek do rzeczywistością, gdyż o to tu właśnie chodzi. Młody

człowiek zakochuje się w księżniczce i cała treść jego życia zamyka się w miłości, a sprawy tak

wyglądają, że miłość ta jest skazana na niepowodzenie, nie da się przenieść ze świata ideału do świata

rzeczywistości

5

. Niewolnicy ubóstwa, te żaby skrzeczące w błocie życia, mogą oczywiście wołać: „Taka

miłość to szaleństwo, bogata wdowa po piwiarzu jest zupełnie tak samo doskonałą i solidną partią”.

Niech sobie skrzeczą w bagnie. Nie słucha ich rycerz nieskończonej rezygnacji, nie wyrzeka się swojej

miłości nawet za całą chwałę świata. Nie postradał rozumu.

Przede wszystkim przekonuje się, czy rzeczywiście miłość jest treścią jego życia, ma zbyt zdrową i

dumną duszę, aby roztrwonić cokolwiek dla odurzenia. Nie jest tchórzem, nie lęka się dopuścić, aby

miłość przeniknęła jego najtajniejsze, najgłębsze myśli, oplotła wszystkie fibry jego świadomości – a

jeżeli miłość jego okaże się nieszczęśliwa, nie będzie mógł nigdy wyrwać się z jej szponów. Odczuwa

błogą rozkosz, kiedy miłość drga w każdym jego nerwie, a przecież dusza jego jest wzniosła jak dusza

tego, który wychylił puchar cykuty i czuje, jak trucizna przenika każdą kroplę jego krwi, chwila ta

bowiem jest i życiem, i śmiercią. Kiedy wessie on w siebie całą miłość i pogrąży się w nią cały, nie

zabraknie mu odwagi, aby spróbować i dokonać wszystkiego. Ogarnia jednym spojrzeniem całe życie,

zwołuje wszystkie bystre myśli, które jak oswojone gołębie są posłuszne każdemu jego skinieniu; a

kiedy wywija kijem nad nimi, rozlatują się na wszystkie strony. Kiedy zaś wracają wszystkie z

powrotem, niczym posłowie smutku, aby zwiastować mu niemożliwość, milknie, odsyła je, zostaje sam

i dokonuje wtedy swego wysiłku. Jeżeli to, co tu mówię, ma jakieś znaczenie, to tylko wtedy, kiedy ten

5

Rozumie się samo przez się, że każde inne zainteresowanie, w którym jednostka mieści koncentrację danego

świata, nie mogąc być zrealizowane, da w wyniku odruch rezygnacji. Wybrałem tu jednak przykład miłości, gdyż
ten rodzaj zainteresowań jest najłatwiejszy do zrozumienia i zwalnia mnie od wszelkich rozważań wstępnych,
interesujących dla bardzo nielicznych.

Strona 42 z 94

wysiłek przebiega normalnie

6

. Rycerz przede wszystkim powinien skoncentrować całą treść życia i całe

znaczenie rzeczywistości na jednym jedynym życzeniu. Jeżeli zabraknie mu tej koncentracji, tej

intensywności, jeżeli dusza jego od początku rozprasza się w sprawach cząstkowych, nie zdoła on nigdy

uczynić wysiłku; będzie działał w życiu tak przezornie, jak kapitalista, który umieszcza swoje pieniądze

w najrozmaitszych walorach, aby zyskać na jednych, kiedy straci na innych, jednym słowem,, nie jest

wtedy rycerzem.

A poza tym rycerz musi mieć dosyć sił, aby skoncentrować cały wysiłek myślowy na jednym akcie

świadomości. Jeżeli zabraknie mu tej intensywności, jeżeli dusza jego od początku rozproszy się w

drobiazgach, nie znajdzie on nigdy dość czasu na dokonanie ostatniego wysiłku, będzie zawsze

pochłonięty interesami życiowymi i nigdy nie wstąpi do wieczności; w tej samej bowiem chwili, co się

do niej zbliży, odkryje, że właśnie zapomniał czegoś, po co musi wrócić! Zaraz też pomyśli, że wysiłek

ten jest możliwy, co będzie prawdą; ale przy takim rozumowaniu nie osiągnie nigdy punktu, w którym

mógłby dokonać wysiłku ostatecznego, przeciwnie, rozumowanie to będzie pogrążać go coraz głębiej i

głębiej w bagnisku.

Rycerz dokonuje wszak wysiłku, ale jakiego? Czy zapomni o wszystkim i czy na tym będzie polegała

jego koncentracja? Nie! Albowiem rycerz nie może zaprzeczyć sobie, a przecież sprzecznością jest

zapomnienie całej treści swego życia i pozostanie samym sobą. Nie czuje w sobie konieczności zostania

kimś innym i nie dostrzega w tym żadnej wielkości. Tylko niższe natury zapominają o sobie i stają się

czymś nowym. Tak motyl całkowicie zapomniał, że był poczwarką, ale może nawet potrafi zapomnieć

tak całkowicie, że był motylem, iż stanie się rybą. Głębsze natury nigdy nie tracą pamięci o sobie i nigdy

nie stają się czymś innym, niż były. Rycerz więc będzie pamiętał o wszystkim; i ta pamięć jest właśnie

bólem. W swojej nieskończonej rezygnacji odnajduje jednak pogodzenie z codziennością. Miłość do

owej księżniczki staje się dla niego wyrazem miłości wiecznej, przybiera charakter religijny, objawia

się jako miłość do Wiecznej Istoty, która odmawiała mu spełnienia, ale potem uspokoiła go dając

wieczną świadomość wagi jego uczucia w kształcie wieczności, której żadna rzeczywistość nie może

mu odjąć. Szaleńcy i ludzie młodzi gadają, że człowiek wszystko może – jest to wielki błąd. Mówiąc w

sensie duchowym wszystkiego można dokonać; ale w świecie doczesnym wiele jest rzeczy, które nie są

możliwe. To niemożliwe rycerz czyni możliwym ujmując je w sposób duchowy, a może ująć w sposób

6

Do tego konieczna jest namiętność: każdy wysiłek wieczności może się zrodzić tylko z namiętności i żadna

refleksja nie może spowodować tego odruchu. Na tym polega wieczny skok w egzystencje i tylko on tłumaczy ten
wysiłek, a mediacja to chimera, która ma u Hegla wyjaśniać wszystko i która jest jednocześnie jedyną rzeczą,
jakiej on nigdy nie próbował wyjaśnić. Nawet do ustalenia sokratesowej różnicy między tym, co się wie, a tym,
czego się nie wie, potrzebna jest namiętność, a cóż dopiero, jeżeli chodzi o ostateczny wysiłek myśli Sokratesa,
skonstatowanie, że się nic nie wie! Brak jest naszej epoce nie myśli, ale namiętności. W ten sposób nasze czasy,
w pewnym sensie, są zbyt zdrowe, aby móc nas przygotować do śmierci; gdyż śmierć jest najosobliwszym
skokiem ze wszystkich, jakie istnieją. Zawsze też bardzo lubiłem strofkę pewnego poety, który po pięciu czy
sześciu wierszach ładnych i prostych, w których chwali uroki życia, tak kończy: Etn seliger Sprung in die Ewigkeit.
Autor wiersza nie ustalony (przypis tłumacza).

Strona 43 z 94

duchowy przez wyrzeczenie. Popęd, który go wiódł na zewnątrz ku rzeczywistości i zatrzymał się wobec

niemożliwości, skierowuje się na zewnątrz, ale przez to nie traci się ani nie ulega zapomnieniu.

Wspomnienia budzą się w nim, poruszone ciemnymi ruchami pożądań albo on sam je budzi; jest

bowiem zbyt dumny, aby uważać to, co było całą treścią jego życia, za rzecz przelotnej chwili.

Zachowuje tę miłość w stanie młodości i wraz z nią rośnie w lata i w piękność. Skądinąd nie potrzebuje

udziału doczesności we wzroście swojej miłości. Z chwilą, kiedy uczynił wysiłek, traci księżniczkę. Nie

potrzebuje nerwowych bodźców i tym podobnych spraw na widok ukochanej. Nie potrzebuje ciągle się

z nią żegnać w doczesnym rozumieniu, gdyż pamięta ją w rozumieniu wieczystym i wie doskonale, że

zakochani, którym tak zależy na spotkaniu, zanim się pożegnają po raz ostatni, mają rację myśląc, że to

ostatni raz; bardzo prędko bowiem zapomną o sobie. Zakochany pojmuje tę najgłębszą tajemnicę, że

nawet kochając innego człowieka musi wystarczyć sobie. Nie interesują go doczesne myśli o czynach

księżniczki; i to właśnie dowodzi, że dokonał wysiłku wieczności. Tak właśnie można się przekonać,

czy wysiłek jednostki jest prawdziwy, czy udany. Był taki, który wierzył, że uczynił wysiłek, ale oto

czas mijał, księżniczka zmieniła się (wyszła za mąż na przykład za jakiegoś księcia), a to tylko dusza

jego straciła elastyczność rezygnacji. To dowód, że jego wysiłek nie był prawdziwy; gdyż ten, kto

zgodził się na nieskończoną rezygnację, wystarcza sam sobie. Rycerz nie wyrzeka się rezygnacji,

zachowuje swą miłość tak świeżą, jak była w pierwszej chwili; nie porzuca jej ani przez chwilę właśnie

dlatego, że uczynił wysiłek wieczności. To, co robi księżniczka, wcale mu nie przeszkadza, bo tylko

niższe natury w swych czynach powodują się prawem innego człowieka, znajdują przesłanki dla

działania poza sobą samym. Jeżeli zaś księżniczka jest przychylnie doń usposobiona, rodzi się z tego

piękno. Pragnie ona wtedy wstąpić do zakonu rycerskiego, do którego przyjmują nie przez balotowanie,

ale którego członkiem jest każdy, kto ma odwagę sam wstąpić do niego, do tego zakonu, który tym

dowodzi swej nieśmiertelności, że nie czyni różnicy między mężczyzną a niewiastą. Ona też zachowa

swą miłość młodą i świeżą, ona też przezwycięży swoje cierpienia, chociażby nawet nie spoczywała,

jak mówi stara ballada, co nocy u boku swego pana. Ta para będzie w wieczności trwała w stałym rytmie

harmonia praestabilita, a może nawet wtedy, kiedy przyjdzie moment (który ich nie interesuje

docześnie, gdyż się wszak nie starzeją), że nawet kiedy nadejdzie moment, w którym ta miłość wyrazi

się w czasie, będą w stanie rozpocząć właśnie tam, gdzie by mogli rozpocząć, gdyby się złączyli od

początku. Ten, kto rozumie to, mężczyzna czy kobieta, nigdy nie może być oszukany, bo tylko niższe

natury wyobrażają sobie, że są oszukiwane. Dziewczyna, która nie ma tych dumnych myśli, nie umie

kochać właściwie, ale jeżeli je posiądzie, cała chytrość i złość świata nie wprowadzą jej w błąd.

W nieskończonej rezygnacji jest spokój i wypoczynek; każdy człowiek, który tego pragnie, który nie

poniżył się pogardą dla samego siebie – co jest jeszcze gorsze od pychy – może wypracować w sobie

możliwość tego wysiłku, który w swym bólu godzi nas z rzeczywistością. Nieskończona rezygnacja to

jest ta koszula, o której opowiada stara baśń ludowa. Nić uwita ze łzami, tkanina bielona łzami, koszula

uszyta wśród łez, ale mocniejsza od żelaza i stali. Tylko to nie jest dobre w tej baśni, że ktoś trzeci musi

Strona 44 z 94

przygotować taką koszulę. A tajemnicą życia na tym właśnie polega, że każdy musi uszyć ją sam sobie,

i znamienne jest to, że mężczyzna może uszyć sobie taką koszulę sam, równie dobrze jak kobieta. W

nieskończonej rezygnacji jest spokój, i wypoczynek, i pociecha w cierpieniu, oczywiście jeżeli wysiłek

dokonany był normalnie. Jednakże łatwo napisałbym całą księgę, gdybym chciał opisać wszystkie

nieporozumienia, nawroty do przeszłości, kłamliwe poruszenia, na które się natknąłem w swojej

skromnej przecież praktyce. Mało się wierzy w ducha, a przecież taki wysiłek zależy od ducha, chodzi

o to, aby to nie był jednostronny rezultat, dura nécessitas, a im bardziej ta nécessitas jest obecna, tym

więcej budzi wątpliwości normalność wysiłku. Jeżeli się chce jednak myśleć, że zimna, jałowa

konieczność musi być obecna w takim wysiłku, tym samym się stwierdza, że nikt nie może przeżyć

śmierci, zanim naprawdę nie umrze, co zdaje mi się grubym materializmem. W naszych czasach mało

kto się jednak kłopocze o to, aby uczynić czysty wysiłek. Gdyby ktoś, kto się chce uczyć tańca,

powiedział: „Od stuleci jedno pokolenie po drugim uczyło się tanecznych kroków, już czas najwyższy,

abym wyciągnął z tego korzyści i bez dalszego gadania puścił się w pląsy”, ludzie będą się z niego

śmieli; ale w dziedzinie ducha uważa się to za zupełnie normalne. Czymże jest edukacja? Myślę, że to

droga, którą przechodzi pojedynczy człowiek, aby poznać samego siebie; a kto tej drogi nie dopełni,

mało wyciągnie korzyści z faktu, że się urodził w najbardziej oświeconej epoce. Nieskończona

rezygnacja jest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę; kto nie przeszedł przez ten wysiłek, nie może

posiąść wiary; dopiero w nieskończonej rezygnacji staje się dla mnie jasna wieczna wartość mojej istoty

i wtedy dopiero może być mowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary.

Przyjrzyjmy się teraz rycerzowi wiary w opisanych przed chwilą okolicznościach. Czyni on zupełnie to

samo, co ten inny rycerz – godzi się na nieskończone wyrzeczenie swej miłości, tej treści swego życia;

godzi się z bólem i wtedy staje się cud; czyni on jeszcze jeden wysiłek, dziwniejszy niż wszystko tamto,

powiada bowiem: wierzę jednak, że będę miał ją siłą absurdu, siłą wiary w to, że Bóg wszystko może.

Absurd nie stanowi oznacznika, który leży w obrębie naszego rozumu. Nie jest identyczny z

nieprawdopodobnym, nieoczekiwanym, nieprzewidzianym. W momencie, kiedy rycerz rezygnował,

przekonał się o niemożliwości, mówiąc po ludzku: był to rezultat rozumowania, na które potrafił się

zdobyć. Ale w rozumie nieskończoności, przeciwnie, możliwość pozostaje przy zastosowaniu

rezygnacji; ten rodzaj posiadania równa się wyrzeczeniu, ale takie posiadanie nie jest absurdem dla

rozumu; rozum bowiem w dalszym ciągu ma prawo twierdzić, że w świecie doczesnym, tam gdzie on

panuje, to, co było niemożliwością, niemożliwością zostało. To przeświadczenie jest równie jasne dla

rycerza wiary; jedyna rzecz, która może go zbawić, to absurd, dlatego właśnie sięga on po wiarę. Uznaje

jednym słowem niemożliwość, a w tej samej chwili wierzy w rzecz absurdalną; jeśli bowiem całą

namiętnością duszy i z całego serca nie uznaje niemożliwości, a zarazem wyobraża sobie, że posiada

wiarę, to oszukuje samego siebie i świadectwo jego nie ma wartości, gdyż nie obrał drogi nieskończonej

rezygnacji.

Strona 45 z 94

Wiara nie jest więc wzruszeniem estetycznym, ale czymś znacznie wznioślejszym, dlatego właśnie, że

ma za poprzednika rezygnację; nie jest ona bezpośrednim popędem serca, lecz paradoksem istnienia.

Podobnie kiedy młoda dziewczyna jest głęboko przekonana, że pomimo wszystkich trudności jej

życzenia się spełnią, przekonanie to wcale nie jest wiarą, nawet gdyby dziewczyna ta była wychowana

przez chrześcijańskich rodziców i przez cały rok uczęszczała na lekcje religii. Przekonanie to wynika z

jej dziewiczej naiwności i niewinności, uszlachetnia jej istotę i nadaje jej wielkość nadnaturalną, tak że

jak cudotwórca może ona zaklinać skończone potęgi bytu i nawet kazać płakać kamieniom, a

jednocześnie w swej niepewności równie dobrze może biegać od Annasza do Kajfasza i wszystkich

poruszyć swymi błaganiami. Jej pewność jest bardzo chwalebna, wiele można się od niej nauczyć, ale

jednej rzeczy nauczyć się niepodobna: tajemnicy ostatniego wysiłku; żywiąc bowiem tak głębokie

przekonanie, nie potrafi w bólu rezygnacji spojrzeć w oczy niemożliwości.

W ten sposób dostrzegam, że aby się zdobyć na nieskończony wysiłek rezygnacji, trzeba mieć siłę,

energię i swobodę ducha; dostrzegam też, że to jest w ogóle możliwe. Ale sprawa następna musi

przyprawiać o zawrót głowy; albowiem po uczynieniu wysiłku rezygnacji, siłą absurdu otrzymać

wszystko, czego się tylko pragnęło, otrzymać to całe, nie uszczuplone – to ponad ludzkie pojęcie, to jest

cud! Ale to widzę, że przekonanie dziewczyny jest lekkomyślnością w porównaniu z opoką wiary,

chociaż wiara dostrzega niemożliwość. Za każdym razem, kiedy wysiłek ten chcę uczynić, ciemnieje

mi w oczach, w tej samej chwili podziwiam absolutnie ten wysiłek, a jednocześnie ogarnia mnie

potworne przerażenie: czymże bowiem jest owo kuszenie Boga? A przecież ten wysiłek jest wysiłkiem

wiary i nim pozostanie, nawet gdyby filozofia, aby pomieszać nasze pojęcia, chciała w nas wmówić, że

to ona ma wiarę, nawet gdyby teologia chciała ją rozprzedawać po przystępnej cenie.

Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą; zyskuję zawsze na rezygnacji moją wieszczą świadomość i jest to

czysto filozoficzny wysiłek, którego podjęcie pociesza mnie, gdy jest on potrzebny, do którego potrafię

się przymusić, bo ilekroć skończoność przerasta mnie, doprowadzam sam siebie do wygłodzenia, aż ów

wysiłek uczynię; moją świadomością wieczności jest bowiem moja miłość ku Bogu, co jest przecie dla

mnie rzeczą najdonioślejszą ze wszystkich. Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą, ale przekroczenie

chociażby w najmniejszej mierze mojej uświadomionej wieczności już staje się wiarą, gdyż staje się

paradoksem. Często można pomylić te wysiłki. Mówi się, że trzeba mieć wiarę, aby móc wyrzec się

wszystkiego; słyszy się czasem nawet rzeczy dziwniejsze. Ktoś na przykład powiada, że stracił wiarę, a

kiedy spojrzy się na skalę, aby zobaczyć, w jakim miejscu ten człowiek się znajduje, widać dokładnie,

że doszedł do tego punktu, gdzie powinien dopiero uczynić wysiłek nieskończonej rezygnacji.

Gdyż rezygnacja właśnie stanowi dla mnie punkt wyrzeczenia się wszystkiego, wysiłku tego mogę

dokonać własnymi siłami, a jeżeli go dotąd nie dokonałem, to tylko dlatego, że jestem tchórzem,

niewieściuchem i brak mi zapału. Nie doceniam znaczenia wielkiej godności przeznaczonej każdemu

człowiekowi, godności bycia własnym cenzorem, co jest znacznie wyższą godnością niż godność

Strona 46 z 94

cenzora całej Republiki Rzymskiej! A jeśli uczynię ten wysiłek własnymi siłami, wygram całą moją

osobowość świadomą swej wieczności, w błogosławionej zgodzie z moją miłością ku Wiecznej Istocie.

Wierząc nie wyrzekam się niczego, przeciwnie, wszystko mi jest dane, właśnie w tym rozumieniu, w

jakim się mówi, że kto ma wiarę jak gorczyczne ziarno, może góry przenosić. Trzeba mieć wielką ludzką

odwagę, aby się wyrzec całej doczesności w zamian za zyskanie wieczności, ale gdy się już zdobędzie

wieczność, niepodobna się jej wyrzec – jest to sprzeczność sama w sobie, ale trzeba mieć paradoksalną

i pokorną odwagę, aby posiąść wszystko doczesne w imię absurdu, a to właśnie jest odwagą wiary.

Wierząc Abraham nie wyrzekał się Izaaka, ale wiara mu go zwróciła. Siłą rezygnacji ów bogaty

młodzieniec powinien był rozdać wszystko, a kiedy to uczynił, rycerz wiary mógł był mu powiedzieć:

„Siłą absurdu będzie ci zwrócony każdy grosz. Czy możesz w to uwierzyć?”. I te słowa nie powinny

były być dla owego młodzieńca obojętne; jeżeli bowiem rozdał swe bogactwa dlatego, że mu obrzydły,

rezygnacja jego nie była prawdziwa.

Doczesność, przemijalność to rzeczy, wokół których się wszystko obraca. Mogę zrezygnować ze

wszystkiego własnymi siłami i znaleźć nawet spokój i wypoczynek w cierpieniu. Mogę się przystosować

do wszystkiego, nawet gdyby ten straszny demon, straszniejszy od kostuchy, której ludzie się tak boją,

demon szaleństwa, potrząsał przede mną płaszczem błazna i dawał mi do zrozumienia, że to ja mam ten

płaszcz przywdziać – będę mógł jeszcze zbawić swą duszę, gdyż to ode mnie zależy, aby miłość do

Boga zwyciężyła we mnie pragnienie ziemskiego szczęścia. Człowiek nawet w ostatniej chwili może

skoncentrować całą swą duszę w jednym spojrzeniu ku niebu, z którego spływa wszelkie dobro, i

spojrzenie to będzie zrozumiałe dla niego i dla tego, którego on szuka, jako znak, że mimo wszystko

pozostał wierny swej miłości. Może więc spokojnie przywdziać ten szaleńczy strój. A ten, czyja dusza

nie zdobędzie się na tak romantyczny gest, sprzedał swą duszę, otrzymując zań albo królestwo, albo

marnego srebrnika. Własnymi siłami nie mogę zdobyć najmniejszej cząstki, która należy do

skończoności, gdyż całą siłę swą muszę zużywać na rezygnację ze wszystkiego. Własnymi siłami mogę

porzucić księżniczkę, nie narzekając na to, lecz znajdując radość, spokój i wypoczynek w moim

cierpieniu; własnymi siłami nie mogę jej jednak odzyskać, gdyż całej mojej siły potrzebuję na

rezygnację. Ale wiarą, powiada ten cudowny rycerz, wiarą możesz ją odzyskać siłą absurdu.

Niestety, takiego wysiłku nie mogę uczynić. Jak tylko zaczynam, wszystko się zmienia i powracam do

bólu rezygnacji. Mogę pływać w życiu, ale dla mistycznego lotu jestem za ciężki. Tak egzystować, aby

moje przeciwstawienie się egzystencji w każdym oka mgnieniu okazywało się najpiękniejszą i

najpewniejszą z nią harmonią, tego uczynić nie mogę. A przecież najsłodszą rzeczą byłoby zdobycie

księżniczki, powtarzam co chwila; rycerz rezygnacji, który tego nie mówi, kłamie, nie miał bowiem

tego jedynego żądania i nie przechował go nietkniętym w swoim bólu. Może uważał, że tak jest dla

niego wygodniej, że żądanie to nie było trwałe, że strzała bólu stępiła się; tacy ludzie nie są jeszcze

jednak rycerzami. Dusza urodzona w wolności, która się tego zadania podjęła, wzgardzi sobą i zacznie

wszystko od nowa; a przede wszystkim nie dopuści do oszukania siebie samej. Najsłodszą rzeczą byłoby

Strona 47 z 94

przecież zdobycie księżniczki; rycerz wiary jest przecież jedynym szczęśliwcem, dziedzicem

doczesności, podczas gdy rycerz rezygnacji jest kimś obcym, bezdomnym cudzoziemcem. Pięknie by

było zdobyć księżniczkę, wesoło i szczęśliwie żyć dzień po dniu przy jej boku (można bowiem

pomyśleć, że i rycerz rezygnacji może zdobyć księżniczkę; ale że jego dusza przewiduje niemożliwość

jej przyszłego szczęścia), pięknie by było żyć wesoło i szczęśliwie siłą absurdu, każdej chwili widzieć

miecz zawieszony nad głową ukochanej i nie odnajdywać spokoju w cierpieniu rezygnacji, ale radość

w sile absurdu! Ten, kto tak uczyni, jest wielki, jedynie wielki, myśl o nim porusza mą duszę, która

nigdy nie skąpiła podziwu wielkości.

Jeżeli zaś teraz każdy z moich współczesnych, kto nie chcąc stać przy wierze, naprawdę zrozumiał, co

mówi Daub

7

*, że żołnierz, który stoi na warcie z ostro nabitym karabinem przy składzie prochu, w

czasie nocnej niepogody, dziwne miewa myśli; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest

człowiekiem, który ma siłę duchową, aby ogarnąć samotnie myśl, że spełnienie życzeń jest

niemożliwością; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, na cierpienie się godzi i godzi się w

cierpieniu, jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest człowiekiem, który w najbliższym czasie

(a jeśli nie uczynił nic z tego, co poprzednio opisałem, nie powinien się przejmować sprawą wiary)

uczyni ów cud, posiadł całą doczesność siłą absurdu – to wszystko, co tu piszę, jest najwyższą pochwałą

współczesności dokonaną przez najmniejszego wśród moich współczesnych – tego, który potrafił się

zdobyć tylko na wysiłek rezygnacji. Dlaczego jednak nikt nie chce stać przy wierze, dlaczego widzimy

czasami ludzi, którzy się wstydzą przyznać, że mają wiarę? Tego nie mogę zrozumieć. Gdybym się

zdobył kiedykolwiek na ten wysiłek, spieszyłbym ku przyszłości całą czwórką koni.

Czy to prawda, że całe to drobnomieszczaństwo, wśród którego żyję (a którego nie sądzę słowem, ale

czynami), nie jest tym, czym się wydaje, to znaczy cudem? Można by tak pomyśleć; przecież ów bohater

wiary bardzo na to wyglądał; nie był ani ironistą, ani humorystą, ale czymś nieskończenie wyższym. W

naszych czasach ludzie dużo mówią o ironii i humorze, szczególnie zaś ci, którzy nigdy nie potrafiliby

zastosować ich w praktyce, a mimo to chcą tłumaczyć wszystko. Nie są mi całkiem obce te dwie

namiętności i wiem o nich trochę więcej niż to, co się pisze w niemieckich i duńsko–niemieckich

podręcznikach. Wiadomo mi jest więc, że te dwie namiętności różnią się zasadniczo od namiętności

wiary. Ironia i Humor odbijają się nawzajem i należą przeto do dziedziny nieskończonej rezygnacji,

mają w sobie elastyczność, która na tym polega, że indywidualne jest niewspółmierne z rzeczywistością.

Ostatni wysiłek, paradoksalny wysiłek wiary jest dla mnie niewykonalny, chociażby był obowiązkiem

czy czymś w tym rodzaju, aczkolwiek wykonałbym go jak najchętniej. Czy człowiek ma prawo

twierdzić, że może go wykonać? Niech o tym sam decyduje; pozostaje to sprawą pomiędzy nim a

Wieczną Istotą; do wiary należy wiedzieć, czy może tu nastąpić porozumienie. Każdy człowiek może

7

Karol Daub (1765—1836), teolog niemiecki (przypis tłumacza).

Strona 48 z 94

zrobić wysiłek nieskończonej rezygnacji i –· jeśli chodzi o moje zdanie – uważam za tchórza każdego,

kto wyobraża sobie, że nie może tego uczynić. Ale wiara to coś zupełnie innego. Nie wolno natomiast

żadnemu człowiekowi wmawiać innym, że wiara to rzecz błaha albo sprawa łatwa, jest to bowiem rzecz

bardzo wielka i trudna.

Ludzie rozumieją opowieść o Abrahamie w inny sposób. Chwalą łaskę Pańską, która zwróciła

Abrahamowi Izaaka, i mówią, że wszystko to było tylko próbą. Próbą – słowo to mówi i dużo, i mało,

a wszystko mija tak szybko jak gadanie. Dosiada się skrzydlatego konia, natychmiast jest się na górze

Moria i od razu widzi się kozła; zapomina się, że Abraham jechał na ośle, i to bardzo powoli – trzy dni

był w podróży i musiał mieć czas na narąbanie drzewa, związanie Izaaka i naostrzenie noża.

A jednak wygłasza się pochwałę Abrahama. Ten, kto ma ją wygłosić, może dobrze spać aż do ostatniego

kwadransa przed kazaniem, słuchacz zaś może zasnąć spokojnie w czasie kazania; wszystko bowiem

pomyślane jest jak najwygodniej dla obu stron. Jeżeli kazania tego wysłuchał człowiek cierpiący na

bezsenność, poszedł do domu, usiadł może w kącie i pomyślał: „Cała sprawa to tylko chwila, zaczekaj

minutkę, zaraz będzie kozioł i próba skończona”. Gdyby autor kazania spotkał go w tej chwili, stanąłby

chyba przed nim w całej swojej' okazałości i powiedział: „Nieszczęsny, jak możesz pogrążać duszę w

takim szaleństwie; nie ma cudu, całe życie jest jedną próbą”. W miarę jak się mówca zapala, ogarnia go

coraz większy afekt, coraz bardziej zachwyca się sobą i chociaż nie zauważył żadnej kongestii w sobie

podczas kazania o Abrahamie, teraz czuje, jak żyły pulsują mu w skroniach. Stracił oddech i mowę,

kiedy grzesznik spokojnie i godnie odpowie: „Mówiłeś przecie o tym ostatniej niedzieli”.

Albo przekreślmy sprawę Abrahama, albo nauczmy się lęku przed potężnym paradoksem, jakim jest

sens jego życia, abyśmy pojęli, że w naszych czasach, jak we wszystkich czasach, największą radością

jest posiadanie wiary. Jeżeli Abraham jest niczym, jeżeli to tylko widmo, widowisko dla zabicia czasu,

to błąd nigdy nie może polegać na tym, że grzesznik chce go naśladować; musi przede wszystkim

wiedzieć, jak wielki był czyn Abrahama, aby mógł osądzić, czy ma powołanie i odwagę wystarczające

do poddania się podobnej próbie. Komiczna sprzeczność w zachowaniu kaznodziei polegała na tym, że

uczynił on Abrahama czymś nieznaczącym, a mimo to chciał innym zabronić, by postępowali w taki

sam sposób.

Czy więc nie powinniśmy mówić o Abrahamie? Myślę, że owszem, powinniśmy. Jeżelibym kiedy miał

o nim kazanie, to przede wszystkim omówiłbym cierpienie, jakie sprawia taka próba. W tym celu jak

pijawka bym wyssał cały lęk i biedę, i mękę cierpień ojcowskich, abym mógł opisać, co cierpiał

Abraham, kiedy wśród tych cierpień nie stracił wiary. Wspomnę o tym, że jechał trzy dni i dobrą część

dnia czwartego i że te półczwarta dnia trwało o wiele dłużej niż parę tysięcy lat, które mnie dzielą od

Abrahama. Potem przypomnę moim słuchaczom, że moim zdaniem należy się poważnie zastanowić

przed takim przedsięwzięciem i że w każdej chwili można zawrócić. Jeżeli to wszystko powiem, to nie

będę się bał niebezpieczeństwa ani nie będę się lękał, że wzbudziłem w moich wiernych ochotę do

Strona 49 z 94

naśladowania Abrahama. Ale jeżeli się chce tworzyć tanie wydanie Abrahama i zabrania się wszystkim

naśladowania go, to graniczy to ze śmiesznością.

Zamierzam wyciągnąć z opowieści o Abrahamie wszystkie dialektyczne konsekwencje w nim zawarte

i wyrazić je w formie „problematów”, aby okazać, jak wielkim paradoksem jest wiara; paradoks ten

pozwala z morderstwa uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił Abrahamowi Izaaka i

nie daje się ogarnąć myślą, ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy.

Problemat I

CZY MOŻE ISTNIEĆ TELEOLOGICZNE ZAWIESZENIE ETYKI?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowiązuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że

etyka obowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanentnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co

by było jej celem (τέλος), ale sama jest celem dla wszystkiego, co leży poza nią; jeżeli etyka ogarnia

coś, to coś nie może się znaleźć poza nią. Bezpośrednio dana zmysłowo i duchowo jednostka jest

jednostką, która swój cel ma w rzeczy ogólnej, jej dążeniem etycznym jest stałe objawianie się w etyce,

aby zniósłszy swą pojedynczość stać się ogólnym. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą

pojedynczość wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się do tego może na nowo pogodzić się z

tym, co ogólne. Za każdym razem, kiedy jednostka, która już stała się tym ogólnym, czuje impuls do

nadania sobie ważności jako jednostce, znajduje się w zagmatwaniu, z którego może wydobyć się

jedynie poprzez zrezygnowanie ze swej indywidualności na rzecz ogólności. Jeżeli jest to rzeczą

najwznioślejszą, jaką można powiedzieć o człowieku i jego bycie, to etyka ma tę samą naturę, co

zbawienie wieczne człowieka, które w całej wieczności i w każdym momencie stanowi jego τέλος, i

sprzecznością byłoby twierdzenie, że można tego zaniechać (to znaczy teleologicznie zawiesić), gdyż

zawieszenie byłoby zniszczeniem zbawienia, a to, co jest zawieszone, nie ginie, ale właśnie zachowuje

się w tym wyższym, które stanowi jego τέλος.

Jeżeli tak jest, to ma rację Hegel, kiedy dopuszcza określanie człowieka w tym, co dobre, i w sumieniu

jedynie jako jednostkę, ma rację, kiedy uważa tę określoność za „moralną formę zła” (porównaj

zwłaszcza Filozofię, prawa), która powinna być zniesiona przez teleologię moralną, tak że jednostka

trwająca w tym stadium nie może grzeszyć ani też podlegać pokusie. Z drugiej strony Hegel nie ma racji

mówiąc o wierze, błądzi nie protestując głośno i jawnie przeciwko temu, że się Abrahamowi oddaje

cześć i sławę jako ojcu wiary, podczas gdy należy go prześladować i wygnać z kraju za popełnienie

morderstwa.

Wiara bowiem w tym jest paradoksalna, że wyżej jednostkę od tego, co ogólne – ale trzeba zauważyć,

że czyni to w ten sposób, iż wysiłek powtarza, tak że jednostka – przebywając zrazu w dziedzinie

powszechnej, potem jako jednostka – wydziela się i staje się wyższa niż to, co ogólne. Jeżeli wiara nosi

inne cechy, to Abraham jest zgubiony, gdyż wiara nigdy nie istniała w świecie właśnie dlatego, że

Strona 50 z 94

istniała w nim zawsze. Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzeczą najwyższą i jeżeli nic

niewymiernego nie zostaje w człowieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyraża się w tym, co

ogólne, to nie potrzebujemy innych kategorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tego co

logicznie można z niej wyciągnąć. Tego faktu Hegel nie powinien był ukrywać, znał przecież doskonale

starożytność grecką.

Często spotykamy ludzi, którzy z braku głębokich studiów gubią się we frazesach i mówią, że ponad

światem chrześcijańskim świeci światło, podczas gdy pogaństwo tonie w ciemnościach. Takie gadanie

wydawało mi się zawsze dziwne, ponieważ nawet dziś jeszcze każdego gruntownego myśliciela,

każdego poważnego artystę odmładza wieczna młodość greckiej kultury. Taka wypowiedź dotycząca

pogaństwa da się tylko tym wytłumaczyć, że ludzie nie wiedzą, co mówić, a myślą, że coś zawsze trzeba

powiedzieć. Można oczywiście mówić, że poganie nie znali wiary, ale ten, kto chce tak mówić, musi

lepiej pojmować, czym jest wiara, bo inaczej będzie to puste gadanie. Łatwo jest objaśnić cały byt razem

z wiarą, nie mając pojęcia o tym, czym jest wiara, i nie najgorzej kalkuluje w życiu ten, kto liczy na

podziw wygłaszając takie frazesy, gdyż jak powiada Boileau:

Un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire.

8

Paradoks wiary na tym właśnie polega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie

wywyższa się nad nią, ale trzeba zauważyć, że jednostka, która jako jednostka była podporządkowana

ogólności, teraz staje się jednostką poprzez ogólne, któremu jako jednostka jest podporządkowana;

jednostka jako jednostka stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Ten punkt widzenia nie da

się mediatyzować, gdyż każda mediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będzie w całej wieczności

paradoksem niedostępnym rozumowi. Wiara jest albo tym paradoksem, albo (i proszę czytelnika, aby

te konsekwencje miał zawsze in mente w każdym punkcie naszego rozważania, gdyż byłoby czczą

gadaniną, gdybym powtarzał to co chwila) nigdy nie było wiary, dlatego właśnie, że zawsze była.

Innymi słowami Abraham jest stracony.

Prawda, że ten paradoks jednostka łatwo może pomylić z pokusą, ale to jeszcze nie powód, aby należało

go ukrywać. Prawda, iż wielu ludzi tak jest ułożonych, że ten paradoks ich odpycha, ale dlatego nie

należy wiary przekształcać w coś innego tylko po to, aby ją posiąść; należy raczej przyznać, że się jej

nie posiada; a ci, co posiadają wiarę, powinni pomyśleć, aby podać jakieś znaki rozpoznawcze dla

odróżnienia paradoksu od pokusy.

Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów i

gruntownych badaczy, którzy szukali analogii do tej opowieści. Ich wiedza sprowadza się do tego

pięknego zdania, że wszystko w gruncie rzeczy jest jednakowe. Jeżeli jednak zechcemy bliżej przyjrzeć

się tej sprawie, bardzo wątpię, czy zdołamy w całym świecie znaleźć choć jedną analogię, z wyjątkiem

8

Głupiec zawsze znajdzie większego głupca, który go podziwia.

Strona 51 z 94

jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy, gdyż jest to pewnikiem, że Abraham reprezentuje wiarę

i że ta wiara normalnie się przejawia w nim, którego życie jest nie tylko największym paradoksem, jaki

można sobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego, wyobrazić sobie niepodobna. Abraham

działa siłą absurdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jednostka wynosi się ponad ogólność.

Ten paradoks nie da się zmediatyzować, gdyż kiedy tylko Abraham spróbuje to czynić, musi przyznać,

że był poddany pokusie, a w takim razie nigdy się nie zdecyduje na złożenie w ofierze Izaaka, gdyby

zaś ofiarował Izaaka, musiałby z żalem powrócić do powszechności. Siłą absurdu Izaak zostaje mu

zwrócony. Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym:

albo człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie pośrednie, które jest zbawieniem bohatera

tragicznego, do Abrahama nie da się zastosować. Dlatego też mogę zrozumieć bohatera tragicznego, ale

Abrahama pojąć nie mogę, chociaż w jakimś szalonym porywie podziwiam go bardziej od innych ludzi.

Stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić etycznie całkiem po prostu stwierdzeniem, że ojciec

powinien kochać syna bardziej niż siebie samego. Ale etyka zawiera w sobie różne gradacje,

zobaczymy, czy w tej opowieści da się znaleźć jakiś wznioślejszy wyraz etyczny, który etycznie może

objaśnić jego zachowanie, etycznie pozwolić mu na zawieszenie etycznych obowiązków względem

syna, nie wykraczając w tym poszukiwaniu poza teleologię etyki.

Kiedy przedsięwzięcie ważne dla całego narodu jest zahamowane, kiedy zamierzenie to sparaliżowane

zostaje przez niełaskę nieba, kiedy gniewne bóstwo zsyła ciszę, która szydzi ze wszystkich wysiłków,

kiedy wieszczkowie wykonując swój ciężki obowiązek ogłaszają, że bogowie żądają ofiary w osobie

młodej dziewczyny, wtedy ojciec bohatersko musi złożyć ofiarę. Wielkodusznie powinien zdławić swą

boleść i chociaż może sobie życzyć, aby był raczej „małym człowiekiem, któremu wolno jest łzy

wylewać, niż królem, musi postąpić po królewsku”. I chociaż samotnie ukrywa cierpienie w sercu, ma

tylko trzech powierników w swym ludzie, wkrótce lud cały stanie się powiernikiem jego nieszczęścia,

ale i świadkiem jego czynu, kiedy dla dobra ogółu ofiaruje swoją córkę, młodą, piękną dziewicę. „O

łono, o piękne jagody, o włosy złociste”. (w. 687). Córka wzruszy go łzami i ojciec odwróci twarz, ale

bohater naostrzy nóż. I kiedy wieść o tym doleci do rodzinnego domu, piękne dziewczęta Grecji

zarumienia się porwane entuzjazmem, a jeżeli córka miała narzeczonego, to narzeczony nie powinien

się dać ponieść gniewowi, ale być dumnym ze swego udziału w czynie ojca, gdyż córka była związana

mocniejszym uczuciem z nim niż z ojcem.

Kiedy nieustraszony sędzia, który ocalił Izrael w ciężkiej chwili, w jednym odruchu wiąże Boga i siebie

wzajemnym przyrzeczeniem, musi bohatersko przemienić radość młodej dziewczyny, ukochanej córki,

w żałobę, i kiedy cały Izrael musi się okryć żalem nad jej dziewiczą młodością – zrozumie to każdy

wolnourodzony mąż, każda pełna uczuć niewiasta będzie podziwiała Jeftego, każda dziewica w Izraelu

zechce postępować jak jego córka; w cóż by zmieniło się zwycięstwo, które Jefte osiągnął swoim

Strona 52 z 94

przyrzeczeniem, gdyby przyrzeczenia nie dotrzymał? Czyż zwycięstwo nie zostałoby odebrane ludowi

izraelskiemu?

Kiedy syn zapomina o swoich obowiązkach, a państwo udziela ojcu władzy sądu, kiedy prawa żądają

kary z ręki ojca, ojciec powinien bohatersko zapomnieć o tym, że przestępcą jest jego syn,

wspaniałomyślnie ukryć swoje cierpienie, ale cały naród – łącznie z samym synem – powinien

podziwiać takiego ojca; za każdym razem kiedy się wykłada rzymskie prawa, trzeba pamiętać o tym, że

wielu wykładało je bardziej uczenie, ale nikt równie wspaniale jak Brutus.

Gdyby jednak Agamemnon, mimo że przychylne wiatry gnały jego okręty z wydętymi żaglami do celów

im wyznaczonych, posłał gońca po Ifigenię, aby ją złożyć w ofierze, gdyby Jefte nie związany żadnym

przyrzeczeniem, które miało rozstrzygnąć o losach narodu, rzekł do córki: „Idź i płacz przez dwa

miesiące dziewictwa twego, a potem cię złożę w ofierze”, gdyby Brutus miał szlachetnego syna, a mimo

to ojciec wezwał liktorów i kazał go kaźnić – kto by ich wtedy pojął? Gdyby ci trzej ludzie na pytanie,

dlaczego tak uczynili, odpowiedzieli: „Była to próba, a myśmy byli kuszeni”, czyżby ich pojmowano

lepiej?

Kiedy Agamemnon, Jefte, Brutus w decydującej chwili bohatersko przezwyciężając ból, bohatersko

tracą przedmiot miłości i muszą jedynie dokonać zewnętrznego czynu, nie znajdzie się nigdzie na

świecie szlachetna dusza, która by nie miała współczucia dla ich cierpienia, podziwu dla ich czynu. Ale

gdyby, przeciwnie, każdy z tych trzech ludzi w decyduj ącecj chwili do bohaterstwa, z którym

powściągali cierpienie, dodał króciutkie zdanie: „To się przecie nie stanie”, któż by ich pojął? Gdyby

dodali jako objaśnienie: „Wierzymy w to siłą absurdu”, któż by ich pojmował lepiej? Jeżeli łatwo

zrozumieć, iż tłumaczenie ich jest absurdem, czyż można zrozumieć, że oni w ten absurd wierzyli?

Różnica pomiędzy tragicznym bohaterem a Abrahamem jest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny

pozostaje w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel (τέλος) w wyższym wyrazie moralnym;

sprowadza etyczny stosunek pomiędzy ojcem a synem czy pomiędzy córką a ojcem do uczucia, którego

dialektyka wyraża się w stosunku do samej idei moralności. Tu nie może być mowy o teleologicznym

zawieszeniu samej etyki.

Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym przekracza wszystkie stadia etyczne i ma przed sobą

wyższy cel (τέλος), wobec którego zawiesza tamto. Chętnie wiedziałbym, jak może ktokolwiek

sprowadzać czyn Abrahama do powszechności i czy można znaleźć jakiś inny stosunek między czynem

Abrahama a ogólnymi zasadami, oprócz tego, że Abraham je przekroczył. Dlatego, że Abraham nie

działał po to, aby oswobodzić jakiś lud, nie kierował się ideą państwa ani nie pragnął ułagodzić

rozgniewanych bóstw. Jeżeli można mówić o tym, że Bóg zawrzał gniewem, gniewał się tylko na

Abrahama i cały czyn Abrahama nie stoi w żadnym stosunku do zasad powszechnych, jest to całkiem

prywatne przedsięwzięcie Abrahama. Dlatego, jeżeli bohater tragiczny jest wielki dla swej moralnej

cnoty, Abraham jest wielki dla cnoty czysto osobistej. W życiu nie ma wyższego wyrazu etyki dla

Strona 53 z 94

Abrahama niż przykazanie, że ojciec powinien kochać syna. O etyce w sensie cnoty nie może tu być

mowy. I jeżeli istnieje tu jakaś zasada powszechna, to mieści się ona w Izaaku, ukryta można by

powiedzieć w lędźwiach Izaaka, i powinna była wołać usty Izaaka: „Nie czyń tego, bo unicestwisz

wszystko”.

Dlaczego jednak Abraham to uczynił? Uczynił to dla Pana Boga, a jednocześnie identycznie z tym dla

samego siebie. Uczynił to dla Boga, gdyż Bóg żądał od niego takiego świadectwa wiary, dla siebie –

gdyż chciał dać świadectwo. Jedność jego czynu jest doskonale zaświadczona słowem, którym zawsze

oznaczano taki stosunek: to jest próba, to jest pokuszenie. Pokuszenie, ale co znaczy to słowo? Pokusa

powstrzymuje człowieka od wypełnienia obowiązku, ale w tym wypadku pokusa jest samą etyką, która

wstrzymuje go od wypełnienia woli Bożej. Ale czymże jest obowiązek? Obowiązek jest właśnie

wyrazem woli Bożej.

Tu się wyłania potrzeba stworzenia nowej kategorii, aby zrozumieć Abrahama. Takiego stosunku do

bóstwa pogaństwo nie zna. Bohater tragiczny nie wstępuje w żaden osobisty stosunek z bóstwem, sama

etyka jest dla niego rzeczą boską i dlatego paradoks tej sytuacji może być zmediatyzowany w

powszechności.

Przypadek Abrahama nie może być zmediatyzowany. To da się wyrazić także w ten sposób: Abraham

nie może mówić. Skoro zaczynam mówić, wyrażam to, co ogólne, a kiedy milczę, nikt mnie nie może

pojąć. Gdy tylko Abraham pragnie wyrazić się w tym, co ogólne, musi powiedzieć, że sytuacja jego jest

pokusą; niepodobna jest bowiem wyrazić podniosłej ogólności, która wznosi się nad ogólność,

albowiem Abraham w tej chwili ją przekracza.

I dlatego chociaż podziwiam Abrahama, czyn jego napawa mnie przerażeniem i zgrozą; kiedy zaprzecza

sam sobie i poświęca się dla swej powinności, rezygnuje z rzeczy skończonych, a sięga po nieskończone,

których jest dostatecznie pewien; bohater tragiczny rezygnuje z rzeczy pewnych dla jeszcze

pewniejszych i oko widza spoczywa na nim z ufnością. Ale ten, kto rezygnuje z ogólności, aby sięgnąć

wyżej po coś, co nie jest ogólne, co czyni? Czyż może to być czymś innym niż pokusą? A jeżeli to jest

możliwe, ale jednostka chybiła, cóż jej pozostanie? Znosi wszystkie cierpienia tragicznego bohatera,

niszczy w sobie całą radość życia, wyrzeka się wszystkiego i może w tej właśnie chwili zamyka w sobie

najwyższą radość, która miała dla niej taką wartość, że pragnęła ją nabyć za wszelką cenę. Widz nie

może jej pojąć, jego oko nie może na niej spocząć z ufnością. A może i cel, jaki przed sobą stawia

wierzący, jest nieosiągalny, jak jest nie do pojęcia? A jeżeli nawet jest osiągalny, ale jednostka nie

pojmuje woli bóstwa, jaki jej pozostaje ratunek? Bohater tragiczny potrzebuje łez i łez żąda; jakież oko

będzie tak oschłe, aby nie opłakiwać Agamemnona; ale czyjaż dusza zbłąka się tak dalece, aby zuchwale

płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohater dokonuje swego czynu w określonym momencie, ale w

ciągu następnych stuleci ma jeszcze więcej do zrobienia: przychodzi do tego, czyja dusza pogrążona

jest w smutku, czyja pierś na próżno szuka oddechu, dławiąc zmęczone westchnienie, do tego, kto ugina

Strona 54 z 94

się pod ciężarem rozpaczliwych myśli, objawia mu się, zdejmuje zeń czar przekleństwa, rozwiązuje jego

więzy, ociera łzy, aż człowiek cierpiący zapomina o swoim bólu w jego bólu. Nad

Abrahamem zaś płakać nie można. Człowiek zbliża się doń z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael

zbliżał się do góry Synaj. Gdy tedy samotny człowiek wstępuje na górę Moria, której szczyt wznosi się

wysoko nad równinę Aulidy, wydaje się lunatykiem spokojnie idącym nad przepaścią ; ten zaś, kto go

z dołu ogląda, z szacunku i strachu nawet zawołać do niego nie śmie, lęka się tylko, aby się nie zmieszał,

aby kroku nie zmylił. Dzięki, nieustanne dzięki człowiekowi, który przytłoczonemu troskami

życiowymi i pozostawionemu nago na gościńcu zsyła słowo, aby mógł nim okryć swą nędzę jak liściem

figowym; dzięki ci, wielki Szekspirze, który umiesz powiedzieć wszystko, wszystko nazwać po imieniu.

Dlaczego nie wypowiedziałeś jednak nigdy tej męki? Czy zostawiłeś ją dla siebie samego, jak kochanek,

który ukrywa imię ukochanej, aby się świat nigdy o nim nie dowiedział? Poeta okupuje bowiem moc

swoich słów, zdolnych wyrazić wszystkie zawiłe tajemnice innych ludzi, własną małą tajemnicą, której

wypowiedzieć nie może. A przecież poeta nie jest apostołem i może wypędzać czarty tylko mocą

czartowską.

Kiedy jednak pierwiastki etyczne są w ten sposób ideologicznie zawieszone, jaki jest byt jednostki, w

której nastąpiło zawieszenie? Istnieje ona jako jednostka przeciwstawna temu, co ogólne. Czy grzeszy

wówczas? Gdyż tak właśnie wygląda grzech, widziany w idei, tak jak dziecię, które nie może grzeszyć,

ponieważ nie jest świadome swej egzystencji jako takiej; przecież jego egzystencja okazuje się w idei

grzechem i poddana jest w każdej chwili prawom moralności. Zaprzeczając, że forma ta może się

powtórzyć w istocie dojrzałej, tak że nie będzie grzechem, wydamy wyrok na Abrahama. W jaki sposób

egzystował więc Abraham? Wierzył. Taki jest paradoks, który stawia sprawę na ostrzu noża i którego

Abraham nie może wyjaśnić żadnemu człowiekowi, gdyż to paradoks, że jako jednostka stawia się w

absolutnym stosunku do absolutu. Czy ma prawo tak postąpić? Jego uprawnienie to znowu paradoks;

posiada on bowiem już je niejako coś powszechnego, ale dlatego, że jest jednostką.

W jaki zaś sposób jednostka uświadamia sobie swoje uprawnienia? Łatwo niwelować całość istnienia

podporządkowując je idei państwa lub społeczeństwa. W tym wypadku z łatwością można to

zmediatyzować, gdyż w ten sposób nie dochodzi się do paradoksu, że jednostka jako jednostka jest

rzeczą wyższą od powszechności; co też mogę wyrazić inaczej mówiąc – za Pitagorasem – że liczba

nieparzysta jest doskonalsza od parzystej. Jeśli bowiem w naszych czasach słyszymy niekiedy

wypowiedź w obronie paradoksu, brzmi ona tak: należy sądzić po wyniku. Bohater, który dla swych

czasów był zgorszeniem (σκάνδαλον), w uświadomieniu sobie swego paradoksu, który zawsze będzie

czymś niezrozumiałym, zuchwale woła do współczesności: „Wynik będzie świadczył, że miałem do

tego prawo”. Obecnie coraz mniej słyszymy takich głosów, gdyż czasy nasze mało wprawdzie wydają

bohaterów, ale także coraz mniej karykatur. A jeżeli w naszych czasach posłyszymy słowa: „Trzeba to

sądzić po wyniku”, natychmiast wiemy, z kim mamy do czynienia. Kto tak mówi, należy do gromady,

Strona 55 z 94

którą będę nazywał wspólną nazwą docentów. Ludzie ci pogrążeni we własnych myślach, ufni w swoją

egzystencję, mają pewne pozycje i jasne poglądy w dobrze zorganizowanym państwie: oddzieleni są

setkami, ba, tysiącami lat od szarpaniny bytu i nie boją się, że coś podobnego może się powtórzyć – co

by na to powiedziała policja, co by powiedziały gazety? Ich czynem życiowym jest sądzenie wielkich

ludzi – oczywiście na podstawie wyników ich działalności. Ich stosunek do wielkich jest dziwaczną

mieszaniną arogancji i nędzy; arogancji – ponieważ uważają się za powołanych do sądzenia, nędzy –

ponieważ wyczuwa się, że ich życie nie ma nic wspólnego z wielkością. Kiedy kto tylko odrobinę jest

erections ingenii i nie pozostał zimnym i oślizłym żyjątkiem, jeżeli zbliżył się tylko bodaj na chwilę do

wielkości, nie może nigdy zapomnieć, że od samego stworzenia świata taki był już porządek rzeczy, iż

skutek przychodzi na końcu, a jeżeli naprawdę możemy się czegoś uczyć od wielkości, trzeba właśnie

zwrócić uwagę na początek. Gdyby ten, kto ma działać, chciał sądzić samego siebie na podstawie

skutków swojej działalności, nigdy by nie rozpoczął działania. Gdyby skutek miał uszczęśliwić cały

świat, bohater nic o tym nie wie, gdyż skutek może zobaczyć dopiero, gdy wszystko minie, a wtedy

przestaje być bohaterem, bohaterem jest bowiem, kiedy zaczyna.

Dlatego też wynik ten (o ile jest to odpowiedź skończoności na pytanie nieskończoności) w dialektyce

swej jest całkiem odmienny od egzystencji bohatera. Czy może to dowodzić, że Abraham miał prawo

odnosić się jako jednostka do powszechności, ponieważ cudem odzyskał Izaaka? A gdyby Abraham

rzeczywiście ofiarował Izaaka, czy byłby mniej usprawiedliwiony?

Ludzi interesuje jednak wynik, to na przykład, jnk się kończy książka; nie chcą nic wiedzieć o lęku,

mękach, paradoksach. Z wynikiem łączy się ich estetyczne przekomarzanie, przychodzi on równie łatwo

i równie nieoczekiwanie, jak wygrana na loterii. Ale jeżeli z góry zna się wynik, to jak może to służyć

zbudowaniu? A przecież żaden świętokradca skazany na ciężkie roboty w kajdanach nie jest tak podłym

zbrodniarzem, jak ten, kto bezcześci świętości, i nawet Judasz, który sprzedał swego Pana za trzydzieści

srebrników, nie jest bardziej godzien pogardy niż ten, kto w ten sposób handluje wielkością.

Cała moja dusza wzdraga się przed tak nieludzkim przedstawianiem wielkości; ukazywać wielkość,

zamgloną przez ogromne oddalenie, w nieokreślonych konturach, ukazywać wielkość, a nie podkreślać

tego, co ludzkie, to ową wielkość przekreślać; nie to bowiem, co mi się przydarza, czyni mnie wielkim,

ale to, co ja czynię; i nikt na świecie nie sądzi, że człowiek jest wielki, bo wygrał los na loterii. Uważam,

że nawet człowiek urodzony w skromnych warunkach nie może być tak nieludzki dla samego siebie,

aby myślał o królewskim zamku, jak o czymś bardzo dalekim, niejasno wyobrażał sobie jego wielkość,

tworzył sobie jego obraz i niszczył go jednocześnie przez pospolitość swoich wyobrażeń. Można chyba

wymagać od niego, aby był człowiekiem do tego stopnia, żeby mógł wejść do najwyższego przybytku.

Powinien mieć tyle poczucia człowieczeństwa, aby nie chciał łamać wszelkich prawideł i szturmem

zdobywać zamku wprost z ulicy, straciłby przez to więcej niż króla; przeciwnie, powinien znajdować

przyjemność w zachowaniu wszystkich reguł przyzwoitości z pełnym wesołości i zadowolenia

Strona 56 z 94

rozmarzeniem, co mu daje poczucie swobody. To jest tylko podobieństwo; albowiem różnice w

sprawach, o jakich tu mówimy, są bardzo niedoskonałym obrazem różnic zachodzących w świecie

ducha.

Wymagałbym od każdego człowieka, aby oddalał od siebie każdą myśl nieludzką, wzbraniającą mu

wstąpienia do tych przybytków, gdzie mieszka nie tylko wspomnienie o wybranych, ale i sami wybrani.

Ludzie nie powinni się cisnąć bezwstydnie do środka i przyznawać się do więzów pokrewieństwa,

powinni się czuć szczęśliwi za każdym razem, kiedy wolno się im pokłonić wielkości, powinni szczerze

i ufnie być czymś więcej niż uboga sprzątaczka; jeżeli bowiem człowiek nie będzie się starał być czymś

więcej, nigdy nie wejdzie do środka. I tu mu właśnie mogą pomóc strach i nędza, które wypróbowują

każdą wielkość, a jeżeli człowiek ma choć trochę sił w sobie, to może wzbudzić tylko słuszną zazdrość.

A rzeczy wielkie tylko na odległość, rzeczy, które się chce uczynić wielkimi przy pomocy wewnętrznie

pustych frazesów, nigdy prawdziwie wielkie nie będą i doprowadzą tylko do zniszczenia.

Kto był tak wielki na świecie, jak owa łaską obdarzona niewiasta, Matka Boża, Dziewica Maria? A jak

się o niej mówi? Że była błogosławiona między niewiastami, nie czyni jej wielką, i gdyby zdarzyło się

osobliwym trafem, że ci, którzy słyszą, mogli myśleć równie nieludzko, jak ci, którzy mówią, to każda

młoda dziewczyna ma prawo zapytać, dlaczego ona nie została tą błogosławioną? Jeżeli zaś nie mam

na to żadnej innej odpowiedzi, nie powinienem jednak odrzucać tego pytania pod pretekstem, że jest

głupie; jeżeli chodzi o łaskę, to mówiąc abstrakcyjnie, każdy człowiek ma do niej prawo. Zapomina się

o strachu, nędzy, paradoksie. Moja myśl jest czysta, jak myśl każdego człowieka; i myśl ta uszlachetnia

się, roztrząsając te sprawy; a jeżeli się nie uszlachetnia, to trzeba się spodziewać wszystkiego

najgorszego; skoro raz wywołało się te obrazy, nie można już o nich zapomnieć; jeżeli zaś ktoś

przeciwko nim grzeszy, to w swym niemym gniewie przygotowują one straszną zemstę, straszniejszą

niż krzyk dziesięciu krytyków. Zaiste Maria cudownie urodziła dziecię, ale przecież urodziła je po

kobiecemu, a przecież to czas lęku, nędzy i paradoksu. Anioł był oczywiście duchem zesłanym, ale nie

był duchem pomocnym, nie poszedł do innych dziewcząt Izraela i nie rzekł im: „Nie gardźcie Marią,

spotkało ją coś niezwykłego”. Anioł przyszedł tylko do Marii i nikt jej nie rozumiał. Jakaż kobieta była

tak pokrzywdzona jak Maria, czyż nie jest prawdą, że kogo Bóg obdarza błogosławieństwem, „ tego

przeklina w tej samej chwili? Tak należy duchowo pojmować Marię. Nie jest ona w żadnej mierze

wystrojoną damą igrającą na tronie z Bożym dziecięciem, wzdragam się o tym mówić, ale jeszcze

bardziej mierzi mnie myśl, że można ją tak pojmować. A jednak kiedy powiada: „Otom ja, służebnica

Pana”, wtedy jest wielka i sądzę, że nie powinno wydawać się trudne do wyjaśnienia, dlaczego została

Matką Bożą. Nie potrzeba jej światowego podziwu, tak samo jak Abrahamowi nie. potrzeba łez, gdyż

ona nie była bohaterką a on nie był bohaterem, a przecież nie przez to oboje stali się więksi od

bohaterów, że byli wyzwoleni od strachu, nędzy i paradoksu, ale właśnie przez strach, nędzę i paradoks.

Strona 57 z 94

Jest to pełne wielkości, kiedy poeta przedstawiając ludzkiemu podziwowi tragicznego bohatera

powiada: płaczcie nad nim, zasługuje na to; wielkością jest bowiem zasługiwać na łzy tych, którzy

zasługują na to, by je wylewać; wielkie jest to, że poeta potrafi zdumiewać tłum i zmuszać każdego

człowieka do wypróbowania samego siebie, swoich zdolności do opłakiwania bohatera, gdyż jest

zarazem coś, co uwłacza świętości w tryskającej wodzie płaczu. Większe jednak nad to wszystko jest

to, co rycerz wiary powinien powiedzieć szlachetnym ludziom, którzy go opłakują: „Nie nade mną

płaczcie, lecz nad sobą”.

Człowiek się wzrusza, wraca myślami do owych pięknych czasów, słodkie wspomnienia prowadzą go

do upragnionego celu, do ujrzenia Chrystusa wędrującego po Ziemi Obiecanej. Zapomina przy tym o

lęku, o nędzy, o paradoksie. Czy było tak łatwo nie mylić się wówczas?

Czyż nie było to straszne, że człowiek, taki sam człowiek jak inni, był Bogiem? Czyż nie było to straszne

– zasiadać– z nim do stołu? Czy łatwo było być apostołem? Ale wynik – osiemnaście wieków

chrześcijaństwa – czemuś służy; służy temu oszustwu, którym karmi siebie 1innych. Za mało mam

odwagi, aby dobrowolnie asystować przy tych zdarzeniach, ale dlatego nie sądzę surowo tych, co się

mylili, nie myślę źle o tych, co znali prawdę. Wróćmy do Abrahama. W czasach, gdy jeszcze nie istniał

ten wynik, Abraham albo był całkowitym mordercą, albo znajdujemy się wobec paradoksu, który stoi

poza każdą mediacją.

Historia Abrahama zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Jako jednostka stanął on ponad tym, co

ogólne. Jest to paradoks, którego nie można zmediatyzować. Zarówno niepodobna wytłumaczyć, jak

wstąpił on w ten paradoks, i jak w nim pozostawał. Jeżeli sytuację Abrahama pojmujemy inaczej, to

staje się on nie tragicznym bohaterem, ale po prostu mordercą. Nazywać go w dalszym ciągu ojcem

wiary, mówić o nim do ludzi, którzy o nic nie dbają, tylko o puste słowa – to bezsens. Dzięki własnym

siłom człowiek może zostać tragicznym bohaterem, ale nie rycerzem wiary. Kiedy człowiek wkracza

na ciężką w pewnym sensie drogę bohatera, wielu może mu służyć radą; temu, kto kroczy uciążliwą

ścieżką wiary, nikt nic nie może poradzić, nikt go nie może zrozumieć. Wiara jest cudem, a przecież

żaden człowiek nie jest wyłączony z możliwości tego cudu; albowiem to, w czym się łączą życia

wszystkich ludzi, to namiętność

9

, a wiara jest namiętnością.

9

Leasing powiedział w pewnym miejscu coś podobnego, wychodząc z punktu widzenia czysto estetycznego. Chce

on w tym miejscu stwierdzić, że rozpacz może się wyrazić w dowcipie. Podaje więc replikę wypowiedzianą w
pewnej sytuacji przez nieszczęsnego króla angielskiego Edwarda II. Jako przeciwieństwo do tego przytacza on,
podług Diderota, opowiadanie o wiejskiej babie i jej powiedzeniu. I tak dalej ciągnie: Auch das,war Witz, und
noch dazu Witz einer Bàuerin, aber die Umstânde machten ihn unvermeidlich. Undfolglich auch muss man die
Entschuldigung der witzigen Ausdriicke des Schmerzes und der Betrûbniss nicht darin suchen, doss die Person,
welche sie sagt, eine vornehme, wohlerzogene, verstândige, und auch sonst witzige Persona sey; derm die
Leidenschąften machen allé Menschen wieder gleich: sondent darta, dass wahrscheinlicher Weise ein jeder
Mensch ohne Unterschied in den nSmlichen UmstSnden das nâmliche sagen wiirde. Den Gedanken der Bâuerin
hàtte eine Kônigin haben konnen und haben mûssen, so wie das, was dort der Kbnig sagt, auch ein Bauer sagen
hStte konnen wid ohne Zwcifel wûrde gesagt haben. (Cf. Sâmtliche Werke t. XXX, str. 223).

Strona 58 z 94

Problemat II

CZY ISTNIEJE ABSOLUTNY OBOWIĄZEK WOBEC BOGA?

To, co etyczne, jest ogólne i jako takie boskie. Dlatego słusznie się mówi, że każdy obowiązek jest w

gruncie rzeczy obowiązkiem względem Boga; ale jeśli nie można powiedzieć więcej, to znaczy, że nie

ma się żadnego obowiązku wobec Boga. Obowiązek pozostaje obowiązkiem w odniesieniu do Boga,

ale spełniając swój obowiązek, nie wchodzę w stosunek z Bogiem. Obowiązkiem jest na przykład miłość

bliźniego. Jest obowiązkiem przez odniesienie do Boga, ale spełniając ten obowiązek nie wchodzę w

stosunek z Bogiem, lecz z bliźnim, którego kocham. Jeżeli mówię w tym znaczeniu, że jest moim

obowiązkiem miłość ku Bogu, powiadam właściwie autologię, ponieważ słowo „Bóg” brane tu jest w

ogólnym, abstrakcyjnym rozumieniu, jako to, co boskie, jako powszechność, jako obowiązek. Cały byt

człowieczeństwa zaokrągla się tu w doskonałą kulę i to, co etyczne, jest jednocześnie rzeczą

ograniczającą, i treścią wypełniającą tę kulę. Bóg jest tu niewidocznym, znikającym punktem, bezsilną

myślą; jego moc wyraża się tylko w tym, co etyczne i co wypełnia byt.

Jeżeli znajdzie się ktoś, komu przyjdzie na myśl, że można kochać Boga w inny sposób niż ten, jaki

przed chwilą ukazałem, jest to człowiek pomylony, kocha Widmo, które, gdyby miało dosyć siły, aby

przemówić, rzekłoby: „Nie potrzebuję twojej miłości, zostań tam, gdzie jesteś”. Jeżeli ktoś jednak

uważa, że chce kochać Boga inaczej, to miłość ta będzie nieporozumieniem, jak ta, o której mówi

Rousseau, że człowiek kocha Kafrów zamiast kochać bliźniego.

Jeżeli to wszystko, co zostało tu wyłożone, jest słuszne, jeżeli nie ma nic niewymiernego w życiu

człowieka albo to, co niewymierne, jest takie tylko przez przypadek, który nie ma żadnego znaczenia,

o ile byt ogląda się jako ideę, to Hegel ma rację; ale nie ma racji, kiedy mówi o wierze albo kiedy

dopuszcza, by uważać Abrahama za ojca wiary; w drugim przypadku wydaje wyrok i na Abrahama, i

na wiarę.

W filozofii Hegla das Âussere (die Entâusserung)

10

jest wyższe niż das Innere

11

. Często objaśniam to

na przykładach. Dziecko jest das Innere, człowiek dorosły das Âussere, z tego wynika, że dziecko

określane jest właśnie przez zewnętrzność, człowiek dorosły zaś, przeciwnie, jako das Âussere, jest

właśnie określany przez das Innere. Wiara zaś, przeciwnie, jest tym paradoksem, że wewnętrzność jest

(A i to był dowcip, przy tym dowcip chłopski. Lecz stał się on nieuchronny dzięki okolicznościom. Stąd
usprawiedliwień dla żartobliwego wyrazu bólu i smutku szukać należy nie w tym, że osoba, która wypowiada się
w tym wyrazie, jest osobą zacną, dobrze wychowaną, rozsądną, a jeszcze i dowcipną — namiętności bowiem
zrównują wszystkich ludzi — ale w tym, że najpewniej każdy człowiek bez różnicy powiedziałby w tych
okolicznościach to samo. Myśl chłopki mogła była żywić królowa i musiała ją żywić; podobnie to samo, co król
mówi, mógłby i kmiotek powiedzieć i powiedziałby też niezawodnie).

10

To, co zewnętrzne (uzewnętrznienie).

11

To, co wewnętrzne.

Strona 59 z 94

w niej wyższa niż zewnętrzność, czyli przypominając zdanie z poprzednich moich rozumowań, liczba

nieparzysta jest doskonalsza od parzystej.

W moralnym pojęciu życia zadaniem jednostki jest pozbyć się cech wewnętrznych i wyrazić je na

zewnątrz. Za każdym razem jednostka unika tego, za każdym razem, kiedy się powstrzymuje od uczuć,

dyspozycji itd. grzeszy, poddaje się pokuszeniu. Paradoksem wiary jest to, że posiada wewnętrzność

niewspółmierną z zewnętrznością, ale ta wewnętrzność, co trzeba zauważyć, nie jest identyczna z

pierwszą, lecz jest nową wewnętrznością. O tym nie wolno zapominać. Najnowsza filozofia pozwala

sobie bez większych kłopotów zastępować „wiarę” przez dane bezpośrednie. Jeżeli się tak czyni, to

śmieszne jest przeczenie, że wiara istniała przez wszystkie czasy. Wiara dostaje się tu w dość pospolite

towarzystwo uczuć, nastrojów, idiosynkrazji, „waporów” itp. W takim razie filozofia ma rację mówiąc,

że to nie dosyć. Ale nic nie upoważnia filozofii do takiego traktowania wiary. Wiara poprzedzona jest

wysiłkiem nieskończoności, dopiero potem wiara zjawia się nec inopinate w imię absurdu. To mogę

zrozumieć, nie potrzebując twierdzić, że posiadam wiarę. Jeżeli wiara jest tylko tym, za co podaje ją

filozofia, to Sokrates poszedłby daleko, bardzo daleko tą drogą, a przecież jest inaczej, nigdy do wiary

nie doszedł. Biorąc pod uwagę intelektualną stronę faktu, podjął wysiłek nieskończoności. Jego

niewiedza jest właśnie nieskończoną rezygnacją. To zadanie samo w sobie wystarczy na ludzkie siły,

chociaż w naszych czasach gardzi się nim; ale dopiero kiedy się dokona tego wysiłku, kiedy jednostka

wyczerpie się w nieskończoności, dochodzi ona do punktu, w którym może się narodzić wiara.

Paradoks wiary polega więc na tym, że jednostka jest wyższa od tego, co ogólne; jednostka –· że

przypomnę tu jeszcze osobliwszą dogmatyczną dystynkcję, rzadko dziś dostrzeganą – określa swój

stosunek do tego, co ogólne, poprzez swój stosunek do absolutu, a nie swój stosunek do absolutu przez

stosunek do tego, co ogólne. Paradoks ten można wyrazić jeszcze w ten sposób, że istnieje absolutny

obowiązek w stosunku do Boga; w takim obowiązku jednostka, jako jednostka, staje w absolutnym

stosunku do absolutu. Jeżeli więc w takim powiązaniu mówimy, że obowiązkiem jest miłość do Boga,

to mówimy co innego niż poprzednio; jeżeli obowiązek ten jest absolutny, etyka zniża się wtedy do

relatywizmu. Z tego jednak nie wynika, iż się etyka przez to unicestwia, ale otrzymuje całkiem inną

formę, formę paradoksu, w ten sposób, że na przykład miłość do Boga może doprowadzić rycerza wiary

do nadania swojej miłości bliźniego kształtu całkiem przeciwnego obowiązkowi stawianemu mu przez

moralność.

Jeżeli tak nie jest w istocie, to nie ma miejsca dla wiary w życiu; to wiara jest tylko pokusą i Abraham

jest zgubiony, bo tej pokusie uległ.

Ten paradoks nie da się zmediatyzować, polega on bowiem na tym właśnie, że jednostka jest tylko

jednostką. Z chwilą, kiedy jednostka chce wyrazić swą absolutną powinność w ogólności i uświadomić

sobie w niej samą siebie, stwierdza, że popadła w pokuszenie, i mimo swego sprzeciwu nie potrafi

Strona 60 z 94

wykonać tego swojego tak zwanego absolutnego obowiązku; a jeżeli nie okazuje sprzeciwu, grzeszy,

chociaż czyn jej realiter może być tym, co było jej absolutnym obowiązkiem.

Co więc miał zrobić Abraham? Gdyby powiedział komuś: „Kocham Izaaka bardziej niż cokolwiek na

świecie i dlatego tak mi ciężko złożyć go w ofierze”, to na pewno ten drugi pokiwałby głową i

powiedział: „Dlaczego w takim razie chcesz go ofiarować?” Albo gdyby to był sprytny człowiek,

przejrzałby Abrahama i zobaczyłby, że okazuje on uczucie będące w wołającej do nieba sprzeczności z

jego czynami.

W opowieści o Abrahamie znajdujemy taki paradoks. Z punktu widzenia moralności jego stosunek do

Izaaka da się wyrazić przez stwierdzenie, że ojciec powinien kochać syna. Ten stosunek moralny staje

się czymś relatywnym w porównaniu z absolutnym stosunkiem do Boga. Na pytanie „Dlaczego?”

Abraham nie ma innej odpowiedzi jak to, że to jest próba, pokuszenie – określenia, które, jakeśmy to

wyżej powiedzieli, wyrażają jedność dwóch punktów widzenia: czyni to dla Boga, czyni to dla siebie.

Tych dwóch określeń można używać wymiennie w potocznym języku. Jeżeli widzi się człowieka, który

czyni coś, co nie jest zgodne z ogólnością, mówi się, że zrobił to właśnie dla Boga, co oznacza w gruncie

rzeczy, że zrobił to dla siebie. Paradoks wiary utracił człon pośredni, to znaczy ogólność. Z jednej strony

wiara jest wyrazem najwyższego egoizmu (spełnić ów straszny czyn dla samego siebie), z drugiej

strony–wyrazem najbardziej absolutnego oddania: spełnić ten czyn dla Boga. Wiara sama w sobie nie

może być zmediatyzowana w ogólności, gdyż wtedy przestaje istnieć. Wiara jest paradoksem, a

jednostka w żadnym razie nie może być zrozumiana przez nikogo. Ludzie łatwo sobie wyobrażają, jak

dobrze wiem, że jednostka może być zrozumiana przez podobną jednostkę w podobnym wypadku.

Takie rozważanie byłoby nie do pomyślenia, gdyby w naszych czasach nie szukano tylu chytrych dróg

prowadzących do wielkości. Jeden rycerz wiary w niczym nie może pomóc innemu rycerzowi wiary.

Albo jednostka staje się rycerzem wiary przez to, że bierze na siebie ciężar paradoksu, albo nie staje się

nim wcale. Koleżeństwo w tych regionach jest nie do pomyślenia. Każde głębsze wyjaśnienie, jak

należy pojmować Izaaka, może dać jednostka jedynie sama sobie. A gdyby nawet ktoś był zdolny,

mówiąc ogólnie, określić, co należy rozumieć pod postacią Izaaka (co byłoby więcej niż śmiesznym

zaprzeczeniem samemu sobie, gdyby poddać jednostkę, która stoi poza ogólnością, powszechnym

kategoriom wtedy właśnie, kiedy ma ona działać jako jednostka, stojąca poza ogólnością), to jednak

jednostka nigdy nie· będzie mogła przekonać się o tym przy pomocy innych, tylko będzie musiała

określać się sama przez siebie jako jednostka. A gdyby nawet jakiś człowiek był do tego stopnia

tchórzliwy i godny pożałowania, że chciałby zostać rycerzem wiary na odpowiedzialność innego, nigdy

nim nie zostanie; jednostka może bowiem zostać rycerzem wiary tylko jako jednostka, i to jest właśnie

ta wielkość, którą mogę pojąć, nie sięgając do niej, gdyż nie mam po temu odwagi; na tym polega

właśnie lęk, który mogę pojąć znacznie lepiej.

Strona 61 z 94

W rozdziale XIV 26 u św. Łukasza, jak wiadomo, znajduje się osobliwa wskazówka dotycząca

absolutnej powinności względem Boga: „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie w nienawiści ojca swego i

matki, żony, dzieci, braci i sióstr, a nadto i duszy swej

12

, nie może być uczniem moim”. Twarde to słowa,

kto może ich spokojnie wysłuchać? Dlatego też przytacza się je bardzo rzadko. Ale przemilczanie tych

słów jest tylko unikiem, który niewiele pomoże. Studiujący teologię dowiadują się przecież, że słowa te

znajdują się w Nowym Testamencie, a w innych podręcznikach egzegezy znajdują oni objaśnienie, że

μισειν w tym miejscu i w kilku innych miejscach oznacza: minus diligo, posthabeo, non colo, nihili

facio. Ale konteksty, w których się znajduje to słowo, nie zdają się potwierdzać tych kunsztownych

objaśnień. Zaraz w następnym wierszu znajdujemy opowieść o człowieku, który chcąc zbudować wieżę,

rozmyśla czy jest w stanie to uczynić, aby się z niego potem nie śmiano, ścisły związek tej przypowieści

z dopiero co cytowanym wierszem, zdaje się wskazywać, iż słowa te należy brać w ich najstraszliwszym

znaczeniu, aby każdy mógł siebie wypróbować, czy może zbudować ową wieżę.

Dlatego też jeśli pobożny i czuły egzegeta, który tak obniżając ceny sądzi, że potrafi przemycić na świat

chrześcijaństwo, jeśli potrafi przekonać człowieka o tym, jaka była gramatycznie, lingwistycznie i przez

analogię myśl owych słów, to potrafi zapewne również przekonać owego człowieka, że chrześcijaństwo

jest jednym z najżałośniejszych zjawisk świata. A nauka ta w swym najistotniejszym lirycznym

wybuchu, gdzie świadomość jej wieczystej wartości wzbiera potężnie w wymienianych słowach, nie

ma nic wspólnego z płaczliwymi czasownikami, które nie oznaczają nic, tylko określają, że trzeba być

mniej życzliwym, mniej uważnym, bardziej obojętnym; nauka, która w momencie gdy zdaje się mówić

najstraszliwsze rzeczy, zmienia się w pobłażanie zamiast w przerażenie – taka nauka nie jest warta tego,

aby za nią walczyć.

Słowa są straszne, ale zdaje mi się, że można je zrozumieć; z czego wcale nie wynika, aby ten, kto je

zrozumiał, miał dosyć odwagi, aby wprowadzić je w czyn. W każdym razie trzeba być na tyle uczciwym,

aby przyznać się do treści tych słów i uznać ich wielkość, choć się nie ma odwagi do ich wypełnienia.

Ten, kto tak postępuje, nie traci nic z korzyści pięknej przypowieści, która potem następuje, gdyż

zawiera ona pewnego rodzaju pociechę dla tego, kto nie ma odwagi na budowę wieży. Ale trzeba być

uczciwym i nie podawać swego braku odwagi za pokorę, jest to bowiem, przeciwnie, pycha, a odwaga

wiary jest jedyną pokorną odwagą.

Łatwo stąd widać, że jeżeli ów cytat ma mieć jakieś znaczenie, to musi być rozumiany dosłownie. Bóg

wymaga absolutnej miłości. Ale ten, kto żądając miłości od człowieka, mniemałby, że miłość ta powinna

się wykazywać tym, iż wszystko, co dotąd było mu drogie, ma się stać obojętne, nie tylko jest egoistą,

ale po prostu głupcem. I jeżeli żąda on takiej miłości, podpisuje na siebie wyrok śmierci, gdyż chce

12

W tłumaczeniu ks. Dąbrowskiego, które tu przytaczam, jest „i życia swego", co jest oczywistym zmiękczeniem

dziwnego wyrażenia Ewangelii. W niektórych tłumaczeniach jest zmiękczane i słowo „nienawiść", U Wujka jest:
„i duszy swojej" (przypis tłumacza).

Strona 62 z 94

płacić całym życiem za uczucie tak przez siebie pojęte. Mąż więc żąda, aby żona porzuciła ojca i matkę;

ale jeżeli chce widzieć w tym, że staje się ona obojętną córką, szczególny dowód niezwykłej ku sobie

miłości, jest najgłupszym z głupców. Jeżeli ma jakiekolwiek pojęcie o tym, czym jest miłość, będzie

chciał, aby żona jego była wzorową córką i siostrą, i w tym będzie widział pewność, że będzie go

kochała bardziej niż kogokolwiek na świecie. To więc, co u człowieka uważać należy za egoizm i

głupotę, przy pomocy łaskawego egzegety staje się godnym przedstawieniem boskości.

Jak trzeba nienawidzić najbliższych? Nie chcę tu przypominać o czysto ludzkim rozróżnieniu: albo

kochać, albo nienawidzić; nie dlatego, abym miał coś przeciwko niemu z tej racji, iż odnosi się do

namiętności, ale dlatego, że jest egoistyczne i nie da się tu zastosować. Jeżeli oglądam zadanie jako

paradoks, to rozumiem je o tyle tylko, o ile można paradoks zrozumieć. Absolutna powinność może

doprowadzić do czynu zakazanego przez etykę, ale w żadnym razie nie może rycerzowi wiary zabrać

jego miłości. To właśnie pokazuje Abraham. W chwili kiedy chce zabić Izaaka, moralność twierdzi, że

go nienawidzi. Ale gdyby rzeczywiście Abraham nienawidził Izaaka, to mógłby być pewien, że Bóg nie

żądałby od niego tej ofiary; Kain i Abraham nie są identyczni. Izaaka powinien on kochać całą duszą, a

kiedy Bóg go żąda od niego, to musi go ukochać jeszcze bardziej i dopiero wtedy może go ofiarować,

bo miłość do Izaaka w swym paradoksalnym przeciwstawieniu miłości do Boga sprawia, iż czyn jego

staje się ofiarą. Ï to właśnie jest nędza i trwoga paradoksu, że paradoks, mówiąc po ludzku, nigdy nie

daje się pojąć. W chwili, kiedy czyn Abrahama stoi w absolutnej sprzeczności z uczuciami, składa on

naprawdę Izaaka w ofierze; ponieważ jednak czyn ów rzeczywistością swą związany jest z ogólnością,

Abraham staje się i pozostaje mordercą.

Ponadto ten fragment św. Łukasza należy tak rozumieć, iżby wyjaśniał, że rycerz wiary nie ma żadnej

możności wyrażania tego, co ogólne, w sensie tego, co etyczne, która by mogła go zbawić. Tak, na

przykład, gdybyśmy założyli, że kościół wymaga takiej ofiary od swego członka, mamy wtedy tylko

tragicznego bohatera. Idea kościoła bowiem nie różni się jakościowo od idei państwa, skoro jednostka

za pośrednictwem prostej mediacji może wstąpić w jego szeregi, a jeżeli jednostka popada w paradoks,

nie dochodzi już wtedy do idei kościoła; nie może się ona wydobyć z paradoksu i w nim znajduje swe

zbawienie lub potępienie. Bohater kościoła wyraża w swym czynie powszechność i nikt nie może być

członkiem kościoła, jeżeli jego ojciec i matka, i inni nie mogą go zrozumieć. A jednak nie staje się on

rycerzem wiary i odpowiedź jego jest inna niż odpowiedź Abrahama; nie mówi on, że to próba czy

pokusa, której się on musi poddać.

Na ogół unika się cytowania takich tekstów, jak ten tekst św. Łukasza. Lęk bowiem ogarnia przed

daniem człowiekowi wolnej ręki, lęk, że staną się najgorsze rzeczy, kiedy jednostka zapragnie

zachowywać się jak jednostka. Ponadto sądzi się zazwyczaj, że istnieć jako jednostka jest rzeczą

najłatwiejszą, i dlatego zmusza się ludzi do pozostawania w tym, co ogólne. Nie mogę podzielać ani

tego strachu, ani tego mniemania, a to z tego samego powodu. Ten, kto już pojął, że istnieć jako

Strona 63 z 94

jednostka jest rzeczą najstraszniejszą ze wszystkich, nie powinien się cofać przed przyznaniem, że jest

to rzeczą największą; ale trzeba to powiedzieć w taki sposób, aby te słowa nie stały się zasadzką dla

zabłąkanego człowieka, ale raczej

13

pomogły mu wstąpić do powszechności, chociażby mu nawet nie

przydały wielkości. Ten, kto nie chce cytować takich słów, nie powinien także mówić o Abrahamie, a

myśl, że istnieć jako jednostka jest łatwo, zawiera bardzo znamienne pośrednie ustępstwo samemu

sobie; gdyż ten, kto naprawdę szanuje siebie i troszczy się o swoją duszę, przekonany jest o tym, że

żyjąc pod własną kontrolą, sam jeden na całym świecie, człowiek żyje w sposób bardziej surowy i

odosobniony niż dziewczyna zamknięta w panieńskim pokoju. Oczywiście człowiek może to odczuwać

jako przymus. Gdyby otrzymał wolność po temu, to jak dzikie zwierzę tarzałby się w egoistycznych

rozkoszach, to prawda; ale chodzi przecież o to, aby pokazać, że do takich ludzi nie należy, że potrafi

mówić z bojaźnią i drżeniem; a powinno się mówić z podziwu dla wielkości, żeby ta wielkość nie

popadła w zapomnienie; ze strachu, który trzeba przemóc, kiedy się mówi, że się wie, czym jest

wielkość, że się zna jej otchłanie; a nie wiedząc, czym są otchłanie przerażenia, nie wie się, czym jest

wielkość.

Spójrzmy nieco bliżej na rozpacz i niepokój zawarte w paradoksie wiary. Tragiczny bohater wyrzeka

się sam siebie dla wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnuje z ogólności, aby stać się jednostką. Jak

już było powiedziane, wszystko zależy od tego, jak kto jest nastawiony. Ten, kto wierzy, że łatwo jest

być jednostką, może być pewny tego, że nie jest rycerzem wiary; gdyż ptaki niebieskie i geniusze –

włóczęgi –nie są ludźmi wiary. Ale rycerz wiary, jej wyznawca, przeciwnie, wie, że jest rzeczą dobrą

należeć do ogólności. Wie, że pięknie i pożytecznie jest być jednostką, która przekłada siebie w

dziedzinę powszechności. Taki człowiek stara się sam o czyste, łatwe i możliwie bezbłędne, że się tak

wyrażę, wydanie samego siebie, czytelne dla wszystkich; wie, jaką ulgą jest być zrozumiałym dla

samego siebie w ogólności, co sprawia, że pojmuje on ogólność i każda jednostka, która go pojmuje, w

nim ogarnia ogólność. I ten, i ów cieszą się pewnością, jaką daje pogrążenie się w sprawy uniwersalne.

Wiedzą, że pięknie jest urodzić się jednostką, która mieszka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w

ogólności, która od razu przygarnia każdego, kto chce się w niej pogrążyć, ilekroć zapragnie w niej

utonąć. Wiedzą jednocześnie, że ponad tym wszystkim wije się samotna droga, wąska i stroma; wiedzą,

jak straszną rzeczą jest urodzić się samotnie poza ogólnością i iść nie spotykając nigdy towarzysza

podróży. Wiedzą dobrze, gdzie się znajdują i jaki mają stosunek do ludzi. Dla ogółu ludzi taki człowiek

jest szaleńcem i nikt go nie pojmie. A wyrażenie szaleniec jest jeszcze najłagodniejsze ze wszystkich.

Jeżeli zaś nie uważa się go za szaleńca, to jest hipokrytą, a im wyżej wspina się ową ścieżką, tym

straszniejszym wydaje się ludziom hipokrytą.

Rycerz wiary wie, ile entuzjazmu daje poświęcenie dla sprawy powszechnej, ile wymaga ono odwagi,

ale można w nim także znaleźć oparcie właśnie dlatego, że robi się je dla dobra ogółu; rycerz wiary wie

13

Nieprzetłumaczalna gra słów: snare — zasadzka, snarere — raczej, prędzej (przypis tłumacza).

Strona 64 z 94

dobrze, że wspaniale jest być zrozumianym przez każdego szlachetnego człowieka, i to tak

zrozumianym, że rozumienie to uszlachetnia rozumiejącego. Wie o tym wszystkim i czuje się, jakby

mógł sobie życzyć, aby te sprawy właśnie były mu powierzone. Abraham mógł sobie życzyć, aby raczej

zadaniem jego było kochać Izaaka, jak przystoi ojcu, zrozumiale dla wszystkich, niezapomnianie po

wszystkie czasy; wolałby może jednak ofiarować Izaaka dla ogółu, aby czyn jego mógł natchnąć po

wszystkie czasy innych ojców wspaniałymi czynami. Przerażają go jednak te myśli, gdyż takie życzenia

mogą być tylko pokusą i jako pokusę należy je traktować; Abraham wie bowiem, że wstąpił na samotną

ścieżkę i że czyn jego nie ma znaczenia dla ogółu, w samotności musi się poddać próbom i pokusom.

Cóż uratował Abraham dla powszechności? Pozwólcie mi mówić o tym po ludzku, całkiem po ludzku!

Po siedemdziesięciu latach, na starość doczekał się syna. Na to, co inni mają znacznie wcześniej, czym

długo mogą się cieszyć, musiał czekać siedemdziesiąt lat! Dlaczego? Dlatego, że poddany został

próbom i pokusom. Czyż to nie jest szaleństwo? Ale Abraham wierzył, tylko Sara miała wątpliwości i

doprowadziła do tego, że wziął sobie Hagar za nałożnicę; dlatego jednak musiał ją potem wygnać na

puszczę. Rodzi się Izaak i znów następuje próba. Wiedział, że cudownie jest wyrażać to, co ogólne,

cudownie żyć z Izaakiem u boku. Nie takie ma jednak zadanie. Wiedział, że istnieje królewskie uczucie;

ofiarować takiego syna za ogół; i nawet mógł znaleźć w tym pewną ulgę, a ludzie znaleźliby oparcie w

jego czynie, jak samogłoska znajduje oparcie w spółgłosce; ale nie jest to jego właściwe zadanie – to

ciągle tylko próba. Ów sławny rzymski wódz, przezwiskiem Cunctator, zatrzymał wroga ociągając się

– ale jakimże kunktatorem jest Abraham w porównaniu z nim, choć nie chodzi tutaj o obronę państwa.

Taka jest treść całych stu trzydziestu lat. Któż by wytrzymał takie oczekiwanie? Czyż ktoś współczesny,

jeżeli można mówić o czymś podobnym, nie mógł rzec do niego: „Wiecznym kunktatorem jest

Abraham; urodził mu się wreszcie syn, chyba dość długo na niego czekał, à chce ofiarować go Panu –

czy nie postradał zmysłów? I gdyby chociaż wytłumaczył nam, skąd ten zamiar – ale nie, on zaraz, że

to próba”. Ale przecież Abraham nie mógł powiedzieć więcej; gdyż życie jego jest jak księga, którą Bóg

zapieczętował i nigdy nie stanie się publici juris.

To jest właśnie przeraźliwe. Ten, kto tego nie widzi, może być pewien, że nie jest rycerzem wiary. Ale

ten, kto widzi, nie może zaprzeczyć, że najbardziej umęczony tragiczny bohater porusza się jak w tańcu'

w porównaniu z tym, który stawia krok za krokiem wchodząc na górę. A kto już ujrzał i przekonał się,

że nie ma odwagi zrozumieć, powinien bodaj przeczuć cudowną rozkosz, jakiej doświadcza rycerz, gdy

odkrywa, że jest zaufanym Boga, przyjacielem Pana, i (żeby rzec całkiem po ludzku) jest na Ty z Panem

Bogiem, podczas gdy nawet tragiczny bohater może zwracać się do niego tylko w trzeciej osobie.

Bohater tragiczny wcześnie się wyczerpuje, a kiedy kończy swą walkę, wystarczy mu wysiłek objęcia

nieskończoności i już znajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary natomiast nie zna spoczynku; pokusa

trwa bowiem ciągle i w każdej chwili istnieje możliwość skruszonego powrotu do ogólności, a

możliwość ta może być równie dobrze pokusą co prawda. Żaden człowiek nie może mu tego wyjaśnić,

inaczej bowiem stanąłby poza paradoksem.

Strona 65 z 94

Rycerz wiary ma przede wszystkim nieprzepartą namiętność koncentrowania wszystkich prawideł etyki,

które przełamuje, do jednego momentu, tak aby dać dowód, że kocha rzeczywiście Izaaka z całej

duszy

14

. Jeżeli nie potrafi tego uczynić, wpada w pokuszenie. A przede wszystkim ma dość pasji, aby w

mgnieniu oka poruszyć tę pewność, i to tak, aby posiadała w dalszym ciągu tę samą wartość co w

pierwszej chwili. Jeżeli nie potrafi uczynić tego, nie ruszy się z miejsca, będzie musiał ciągle zaczynać

wszystko od początku. Bohater tragiczny koncentruje również w jeden punkt pierwiastki etyczne, które

przekroczył teleologicznie, ale w tym względzie znajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary ma tylko

i jedynie siebie samego i to właśnie jest przeraźliwe. Większość ludzi spełnia swe moralne obowiązki

w ten sposób, że pozwala, aby każdy dzień miał swoje troski, ale nigdy nie jest im dostępna ta

koncentracja namiętnością ta świadomość energii. Aby je osiągnąć, tragiczny bohater może w pewnym

sensie oprzeć się na ogólności, rycerz wiary jest wobec wszystkich i wszystkiego samotny. Tragiczny

bohater czyni to, co ogólne, i w tym znajduje spokój, bohater wiary pozostaje zawsze w napięciu.

Agamemnon wyrzeka się Ifigenii i przez to znajduje oparcie w ogólności, teraz może ją złożyć w ofierze.

Gdyby Agamemnon nie zrobił tego wysiłku, gdyby dusza jego w decydującej chwili – zamiast namiętnej

koncentracji – pogrążyła się w pospolitych rozważaniach, że ma on kilka córek i że właśnie teraz

vielleicht może nastąpić das Ausserordentliche – to oczywiście nie będzie się nadawał na bohatera, ale

tylko do szpitala. Abraham posiada również bohaterskie skupienie, ale jest to sprawa znacznie

trudniejsza, gdyż nie ma on oparcia w powszechności; dusza jego czyni jeszcze jeden wysiłek, w którym

koncentruje się wokół cudu. I gdyby nie uczynił tak Abraham, byłby tylko Agamemnonem, o ile jeszcze

można by było wyjaśnić, jak się da usprawiedliwić ofiarę Izaaka, skoro nie przynosi ona żadnej

powszechnej korzyści.

Tylko jednostka może sobie wyjaśnić, czy naprawdę podlega pokusie, czy też jest rycerzem wiary.

Mimo to paradoks pozwala ustalić pewne cechy, które może pojąć również ktoś z zewnątrz. Prawdziwy

rycerz wiary jest zawsze absolutnym samotnikiem; fałszywy rycerz zaś jest sekciarzem, to znaczy

usiłuje wyjść z dziedziny paradoksu i tanim kosztem zostać tragicznym bohaterem. Tragiczny bohater

jest wyrazem ogólności i ofiarowuje się dla powszechności. Sekciarski błazen natomiast ma prywatną

scenę, kilku przyjaciół i kolegów, którzy równie łatwo reprezentują ogólność, jak sędziowie przysięgli

14

Chciałbym raz jeszcze oświetlić tu różnice, jakie zachodzą między konfliktami bohatera i rycerza wiary. Bohater

tragiczny zapewnia siebie samego, że jego etyczny obowiązek jest w nim obecny przez sam fakt, że przemienia
go w pragnienie. Agamemnon może powiedzieć tak: „Próbą tego, że nie działam przeciw mym ojcowskim
obowiązkom, jest właśnie to, że pragnę, aby czyn mój był konieczny". Mamy tu zestawienie obowiązku i
pragnienia. Wielkie to szczęście w życiu, jeśli pragnienie utożsamia się z obowiązkiem lub na odwrót; zadaniem
większości ludzi jest właśnie wytrwać przy obowiązku i przez swój zapał zmienić go — w pragnienie. Bohater
tragiczny wyrzeka się swego pragnienia, aby wykonać obowiązek. Dla rycerza wiary pragnienie i obowiązek są
identyczne, ale musi się wyrzec ich obu. Jeżeli nie zechce wyrzec się pragnienia, nie znajduje spokoju; bo przecież
na tym polega jego obowiązek. A jeżeli chce pozostać przy obowiązku i pragnieniu, przestaje być rycerzem wiary,
gdyż absolutny obowiązek jego wymaga, aby się ich wyrzekł. Tragiczny bohater wyraża wyższe pojęcie
obowiązku, ale nie obowiązku absolutnego.

Strona 66 z 94

w Złotej tabakierze

15

– sprawiedliwość. Przeciwnie, rycerz wiary jest paradoksem, jest jednostką,

absolutną Jednostką bez żadnych związków i przyjaźni. Jest to przeraźliwa sytuacja, której ułomny

sekciarz nie może znieść. I zamiast wyciągnąć wniosek, że nie może dokonać żadnego wielkiego czynu,

i przyznać się szczerze do tego (czego nie mógłbym potępić, sam bowiem tak czynię), biedaczyna myśli,

że łącząc się z innymi sobie podobnymi może się na to zdobyć. Jest to oczywiście niemożliwe; w świecie

ducha nie można oszukiwać. Tuzin sekciarzy bierze się pod rękę, nie mając pojęcia o samotnych

pokusach, które czekają na rycerzy wiary, a których nie mogą oni uniknąć, gdyż byłoby jeszcze gorzej,

gdyby siłą chcieli się posuwać naprzód. Sekciarze przekrzykują się nawzajem, zmiatają lęk z drogi i

takiej wyjącej hałastrze z podmiejskiego parku wydaje się, że szturmuje niebo; myśli, że idzie tą samą

drogą, co rycerz wiary, który nigdy nie słyszy głosu ludzkiego w pustce wszechświata, tylko kroczy

samotnie obciążony swą straszliwą odpowiedzialnością.

Rycerz wiary może się oprzeć tylko na samym sobie, boli go, że go inni nie mogą zrozumieć, ale nie

czuje próżnej ochoty przewodzenia innym. Cierpienie mówi mu, że idzie właściwą drogą, a nie doznaje

próżnych pragnień, gdyż dusza jego jest zbyt na to poważna. Fałszywy rycerz wiary zdradza się łatwo

mistrzostwem w przewodzeniu innym, które opanowuje w mgnieniu oka. Zupełnie nie pojmuje tego, o

czym się mówi, że jeżeli inna jednostka ma iść tą samą drogą, musi stać się jednostką w ten sam sposób,

nie potrzebuje więc nikogo, kto by go prowadził, a zwłaszcza takiego, który by mu się narzucał. Tu

bowiem człowiek schodzi z drogi paradoksu, ponieważ nie może znieść męki niezrozumienia; najłatwiej

mu jest wybrać światowy podziw dla swego mistrzostwa. Prawdziwy rycerz wiary jest świadkiem, nigdy

nauczycielem, i na tym polega jego głębokie człowieczeństwo, znacznie wartościowsze od ckliwego

udziału w losie innego człowieka, znanego pod nazwą współczucia, a będącego jedynie próżnością. Ten,

kto chce być tylko świadkiem, przyznaje, że żaden człowiek, nawet najpodlejszy, nie potrzebuje

współczucia innego człowieka, współczucie poniża go bowiem, a tamtego wywyższa. Ponieważ jednak

świadek ten nie wygrał tanim kosztem tego, co wygrał, nie sprzeda tego za bezcen i nie jest tak nędzny,

aby pożądał ludzkiego podziwu w zamian za milczącą wzgardę; wie, że to, co jest prawdziwie wielkie,

dostępne jest dla wszystkich.

Albo więc istnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga, a w takim razie jest to właśnie ten opisany

tu paradoks, podług którego jednostka jako jednostka jest wyższa ponad to, co ogólne, i jako taka stoi

w absolutnym związku z absolutem, albo jeżeli nie, to wiara nigdy nie istniała, ponieważ zawsze istniała,

czyli inaczej mówiąc, że Abraham jest zgubiony, a owo miejsce z XIV rozdziału św. Łukasza trzeba tak

objaśniać, jak ów elegancki egzegeta i w ten sam sposób wykładać inne odpowiednie miejsca Pisma

świętego oraz im podobne.

15

Złota tabakiera, ulubiona sztuka Olufsena, w której nie występują jednakże przysięgli, tylko świadkowie

(przypis tłumacza).

Strona 67 z 94

Problemat III

CZY MOŻNA MORALNIE OBRONIĆ ABRAHAMA,

ŻE ZATAIŁ SWÓJ ZAMIAR PRZED SARĄ, ELEAZAREM I IZAAKIEM?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną, a jako ogólna jest rzeczą jawną. Jednostka, określona jako istota

bezpośrednio zmysłowa i duchowa, jest istotą zatajoną. Zadaniem etycznym jednostki jest wyjście ze

swego zatajenia i objawienie się w ogólności. Za każdym razem, kiedy jednostka będzie pozostawać w

zatajeniu, zgrzeszy i wystawi się na kryzys pokusy, z której nie może wyzwolić się inaczej, jak przez

objawienie się. I oto wracamy do punktu wyjścia.

Jeżeli nie ma tu zatajenia, mającego usprawiedliwienie w tym, że jednostka jako jednostka jest wyższa

ponad ogólność, to postępowanie Abrahama nie da się obronić; nie zważa on bowiem na pośrednie

instancje etyczne. Jeżeli jednak mamy tu zatajenie, stajemy wobec paradoksu, który się nie da

zmediatyzować, gdyż polega na tym, że jednostka jako jednostka stoi ponad ogólnością, a ogólność

właśnie jest mediacją. Filozofia Hegla nie dopuszcza istnienia żadnego usprawiedliwionego wnętrza

zatajonego, żadnej niewspółmiemości. Jest więc zgodna sama z sobą, jeżeli żąda objawienia, ale mija

się z prawdą, kiedy traktuje Abrahama jako ojca wiary i w ogóle mówiąc o wierze. Wiara nie jest

bowiem pierwszą bezpośredniością, ale bezpośredniością dalszą. Pierwsza bezpośredniość leży w

dziedzinie estetycznej i tu filozofia heglowska ma może rację. Ale wiara nie jest rzeczą estetyki albo nie

ma wcale wiary, gdyż wiara istniała zawsze.

Najlepiej będzie tu rozważyć całe zagadnienie z punktu widzenia estetyki i w tym celu rozpocząć

dochodzenie estetyczne, któremu, proszę cię, czytelniku, poddaj się całkowicie, podczas gdy ja ze swej

strony, dołączając mój wysiłek, będę zmieniał moje rozumowanie stosownie do przedmiotu. Kategoria,

nad którą chcę nieco bliżej się zastanowić, to jest to, co nazywamy „interesującym”, kategoria, która w

naszych czasach, kiedy się żyje in discrimine rerum, nabrała szczegółowego znaczenia; gdyż jest to

kategoria zwrotnego punktu. Nie należy więc, jak to się czasem zdarza, ukochawszy tę kategorię pro

oirili, odrzucać jej potem pod pretekstem, że nie dorosła do naszego poziomu, nie należy również być

nadto chciwym tej kategorii, gdyż na pewno być interesującym czy mieć interesujące życie nie jest

sprawą artystycznego rzemiosła, lecz fatalnym przywilejem, który – jak wszystkie przywileje ducha –

da się osiągnąć tylko przez głębokie cierpienie. Tak więc Sokrates był najbardziej interesującym

człowiekiem, jaki kiedykolwiek żył, a życie jego było najbardziej interesującym życiem, ale istnienie to

zostało mu dane przez Boga, a o ile on sam je zdobywał, to także poprzez niepokój i cierpienie.

Ktokolwiek traktuje życie poważnie, nie będzie sądził lekkomyślnie podobnej egzystencji, a w naszych

czasach natykamy się jednak na takie sądy. Interesujące jest zresztą kategorią leżącą na pograniczu

Estetyki i Etyki. W ten sposób badanie tej kwestii musi zawsze sięgać w dziedzinę Etyki, a z drugiej

strony, aby nabrać znaczenia, musi traktować ten problem z wewnętrznym zapałem i żądzą, w sposób

czysto estetyczny. W naszych czasach rzadko zresztą Etyka zapuszcza się w te dziedziny. A to rzekomo

Strona 68 z 94

dlatego, że zagadnienia podobnej natury nie mieszczą się w „systemie”. Można by więc było traktować

je w monografiach – mogłyby to być krótkie monografie, jeżeli lękamy się niezmierzonych przestrzeni

– i dochodzić do tych samych rezultatów, pod warunkiem, że się rozporządza predykatem; gdyż jeden

lub dwa predykaty mogą objawić całe obszary. Czyż nie znajdzie się miejsca w „systemie” na takie

słóweczko?

W swej nieśmiertelnej poetyce Arystoteles powiada: δύο μεν οδν του μύθου μέρη περί ταυτ' εστίν,

περιπέτεια καλ αναγνώρισις

16

(rozdz. 11). Oczywiście tylko ten drugi moment zajmuje mnie tutaj:

αναγνώριση, rozpoznanie. Wszędzie, gdzie się mówi o rozpoznaniu, jest też eo ipso mowa o uprzednim

zatajeniu. Jak rozpoznanie jest czynnikiem wyzwalającym, odprężającym, tak zatajenie jest momentem

dramatycznego napięcia. Nie mogę się tu rozwodzić nad tym, co Arystoteles powiada o różnych

przewagach tragedii, w zależności od tego, czy zachodzą perypetie i rozpoznania, czy też o

pojedynczym lub podwójnym rozpoznaniu, chociaż dzięki swej przenikliwości i głębokiemu spokojowi

kuszą one ludzi dawno zmęczonych powierzchowną wszechwiedzą uczonków. Zadowolę się tu uwagą

ogólniejszej natury. W greckiej tragedii „zatajenie” (a co za tym idzie i „rozpoznanie”) jest resztką

eposu, którego zasadą jest fatum, w którym zaprzepaszcza się akcja dramatyczna i skąd tragedia czerpie

swoje ciemne, zagadkowe pochodzenie. Stąd też wynika, że wrażenie, jakie robi tragedia grecka,

podobne jest do wrażenia, jakie robi marmurowy posąg pozbawiony potęgi spojrzenia. Grecka tragedia

jest ślepa. A wymaga ona także od widza pewnej zdolności do abstrakcji, jeśli ma on doznać jej

wrażenia. Syn morduje ojca, ale dopiero po morderstwie dowiaduje się, że to był jego ojciec. Siostra

chce złożyć bóstwu w ofierze brata, ale dowiaduje się, że jest jej bratem w ostatniej chwili. Ten rodzaj

tragizmu może nieco mniej interesować w naszych czasach skłonnych do refleksji. Dramat współczesny

wyzwolił się z pęt „losu”, wyemancypował się pod względem akcji, stał się widzący, bada sam siebie,

przesunął los do wnętrza swego dramatycznego sumienia. Zatajenie i objawienie stają się wolnymi

czynami bohatera, za które on sam tylko odpowiada.

Zatajenie i rozpoznanie są również istotnymi elementami dramatu współczesnego. Byłoby zbytnim

gadulstwem podawać tutaj przykłady. Nasze czasy są tak oddane rozkoszom estetyki, tak bardzo

entuzjastyczne i pełne soków twórczych, że zapładniają się równie łatwo jak kuropatwy, którym, jak

powiada Arystoteles, wystarczy głos lub przelot koguta nad głową; mam więc na tyle uprzejmości w

sobie, że wierzę, iż każdy na słowo „zatajenie” wytrząśnie z rękawa pół tuzina powieści czy komedii.

Wobec tego mogę się streszczać i ograniczyć do ogólniejszej uwagi. Jeżeli w zatajeniu, które leży w

osnowie akcji dramatycznej, ukrywa się nonsens, mamy komedię; jeżeli, przeciwnie, chodzi o stosunek

do idei, może się ucieleśnić w tragicznym bohaterze. Tu prosty przykład komizmu. Mężczyzna

szminkuje się i wkłada perukę. Chciałby przypodobać się płci pięknej, jest prawie pewien, że będzie

miał powodzenie dzięki szmince i peruce, które go czynią nieodpartym. Zdobywa dziewczynę, jest u

16

Dwie są części akcji: perypetie i rozpoznanie.

Strona 69 z 94

szczytu szczęścia. Tu nadchodzi punkt kulminacyjny: jeżeli jest zdolny przyznać się do swego oszustwa,

nie straci przecież całej swej uwodzicielskiej mocy, ukazuje się w takiej postaci jak każdy inny, a nawet

choćby łysy, nie straci dziewczyny. Zatajenie jest jego swobodnym czynem, za który ponosi on

odpowiedzialność przed estetyką. Ale wiedza nie lubi łysych oszustów i ośmiesza ich całkowicie. To

chyba wystarczy, aby mnie zrozumiano; komizm nie może być przedmiotem moich badań.

Tu pragnąłbym pokazać na drodze dialektycznej, jak działa zatajenie w dziedzinie estetyki i etyki, gdyż

chodzi mi o pokazanie absolutnej różnicy między estetycznym zatajeniem a paradoksem.

Tu parę przykładów. Dziewczyna jest potajemnie zakochana, młodzi nie wyznali jednak sobie swych

uczuć. Rodzice zmuszają córkę do poślubienia innego (a dziewczyna może się dać powodować

posłuszeństwem); słucha rodziców, ukrywa swą miłość, „aby nie unieszczęśliwić tamtego i aby nikt się

nie dowiedział, co ona cierpi”. Młodzieniec może jednym słowem posiąść przedmiot swych pożądań i

niespokojnych marzeń. Ale to słówko może skompromitować, a nawet (kto wie?) zrujnować całą

rodzinę; decyduje się więc na szlachetne milczenie: „Dziewczyna nie dowie się nigdy o jego uczuciach,

aby doznała może szczęścia poślubiając innego”. Szkoda, że tych dwoje młodych ludzi, którzy

wzajemnie zataili swą miłość, ukrywają swoje uczucia przed sobą nawzajem; mógłby tu powstać

związek wyższej miary. Ich zatajenie jest wolnym czynem, za który odpowiadają przed estetyką. A

estetyka jest przecież uprzejmą i czułą wiedzą, która zna więcej sposobów i sposobików niż dyrektor

lombardu. Co czyni? Czyni wszystko, co może, dla zakochanych. Dzięki szczęśliwemu przypadkowi

obie strony dowiadują się prawdy, następuje wyjaśnienie, młodzi zawierają ślub, zostają zaliczeni w

poczet prawdziwych bohaterów. Mimo że nie zdążyli nawet spędzić nocy pod ciężarem swych

bohaterskich postanowień, estetyka uważa, że walczyli dzielnie przez długie lata o urzeczywistnienie

swoich zamiarów. Bo estetykę niewiele obchodzi czas, czy jest to żart czy rzecz poważna, zawsze

przemija jednakowo.

Ale etyka nie uznaje ani tej przypadkowości, ani gry uczuć, nie posiada również tak giętkiego pojęcia

czasu. W ten sposób rzecz przybiera całkiem inny aspekt. Z etyką niełatwo jest dyskutować, rządzi się

ona bowiem czystymi kategoriami. Nie powołuje się na rzecz, ze wszystkich rzeczy najśmieszniejszą,

na doświadczenie, daleka jest od udzielania człowiekowi mądrości, raczej przyprawia go o szaleństwo,

jeżeli się nie widzi nic wyższego ponad nią. Etyka nie uznaje przypadku, etyka nie daje żadnych

wyjaśnień, nie żartuje z wartościami; obciąża natomiast ciężką odpowiedzialnością wątłe ramiona

bohatera, potępia zuchwałą chęć grania w Opatrzność, ale potępia również chęć dokonywania czynów

bohaterskich przez własne cierpienie. Proponuje wiarę w rzeczywistość i odważną walkę ze wszystkimi

trudnościami tej rzeczywistości, szczególnie z tymi upiorami cierpienia, które człowiek stwarza sobie

sam na własną odpowiedzialność; ostrzega przed ułudami sofistycznego rozumowania, które jest

bardziej zwodnicze niż starożytna wyrocznia. Ostrzega przed każdą niewczesną szlachetnością: pozwól

niech rzeczywistość działa, na pokazanie twego męstwa zawsze będzie czas i wtedy znajdziesz w etyce

Strona 70 z 94

całą niezbędną pomoc. Ale jeżeli w tych dwóch istotach działają jakieś głębsze impulsy, jeżeli ich

poglądy na zadania życia, na zapoczątkowanie życia są poważne, to rezultat okaże się pozytywny;

obrażona etyka nie będzie chyba jednak mogła im pomóc, gdyż mają przed nią pewne zatajenia, które

oboje przyjęli na własną odpowiedzialność.

W ten sposób estetyka żądała zatajenia i wynagrodziła za nie; etyka żadąła otwartości i ukarała za

zatajenie.

Czasami jednak estetyka żąda także otwartości. Kiedy omamiony estetycznymi złudzeniami bohater

myśli, że swym milczeniem może ocalić inną istotę, estetyka chce tego milczenia i wynagradza go za

nie. Przeciwnie, gdy bohater mąci swymi czynami życie innego człowieka, estetyka wymaga jasności.

Tu dochodzimy do bohatera tragicznego. Chciałbym chwilę zastanowić się nad Ifigenią w Aulidzie

Eurypidesa. Agamemnon ma złożyć Ifigenię w ofierze. Estetyka o tyle tylko żąda tutaj od Agamemnona

milczenia, o ile byłoby niegodne bohatera szukanie pociechy u innego człowieka; tak samo zresztą, jak

z troski o kobiety powinien ukrywać przed nimi swój zamiar dopóty, dopóki można. Z drugiej strony,

właśnie jako bohater musi być poddany straszliwej próbie, jaką będą stanowiły dla niego łzy Ifigenii i

Klitajmestry. Cóż czyni estetyka? Podsuwa wybieg w postaci starego sługi, który wyjawia wszystko

Klitajmestrze. W ten sposób wszystko jest w porządku.

Etyka nie rozporządza jednak żadnym przypadkiem i nie ma żadnego starego sługi pod ręką. Idea

estetyczna popada natychmiast w sprzeczność, gdybyśmy chcieli ją zrealizować w rzeczywistości.

Dlatego też etyka wymaga objawienia się. Bohater tragiczny wykazuje swoją odwagę w tym, że wolny

od wszelkich złudzeń estetycznych objawia sam Ifigenii jej przeznaczenie. Jeżeli tak postępuje, staje się

ukochanym synem etyki, synem, którego ona sobie upodobała. Jeżeli milczy, czyni to może, aby

zmniejszyć cierpienia innych, ale także może, aby zmniejszyć własne cierpienia. A przecież wie, że tak

nie jest. Jeżeli milczy, obciąża siebie jako jednostkę odpowiedzialnością wynikającą stąd, że nie bierze

pod uwagę argumentu, który mógłby przyjść z zewnątrz. Tego nie może zrobić jako bohater tragiczny,

gdyż dlatego właśnie etyka go ukochała, że wyraża on stale to, co ogólne. Jego czyn bohaterski wymaga

odwagi, ale ta odwaga postuluje nieuchylanie się od żadnej argumentacji. Łzy są – rzecz jasna –

strasznym argumentem ad kominem i czasami poruszają tego, kto głuchy jest na wszystko inne. W

tragedii Eurypidesa Ifigenia może uciec się do łez; rzeczywiście należą się jej jak córce Jeftego dwa

miesiące, aby płakała nie w samotności, ale u stóp ojcowskich, i mogła użyć całej swej sztuki „z łez

całej złożonej”, owijając swe ciało zamiast gałęzi oliwnej wkoło jego kolan (Cf. Ifigenia w Aulidzie, w.

1224).

Estetyka żądała objawienia się, ale dopomogła sobie przypadkiem, etyka wymagała objawienia i

znalazła zadowolenie w bohaterze tragicznym.

Pomimo surowości, z jaką etyka wymaga otwartości, nie da się zaprzeczyć, że zatajenie i milczenie

czynią wielkość człowieka właśnie dlatego, że są określonościami wnętrza. Kiedy Amor porzuca

Strona 71 z 94

Psyche, powiada do niej: „Urodzisz dziecię, będzie ono boskie, jeżeli zamilczysz o tym, a ludzkie, jeżeli

zdradzisz tę tajemnicę”. Bohater tragiczny, ulubieniec etyki, jest czystym człowiekiem; mogę

zrozumieć, iż wszystko, co czyni, czyni otwarcie. Jeżeli pójdę dalej, natknę się znów na paradoks, to

znaczy na rzeczy boskie i szatańskie, milczenie bowiem jest 1 takie, i takie. Milczenie jest zasadzką

szatana; im więcej się przemilcza, tym straszniejszym staje się szatan, ale milczenie jest także

porozumieniem jednostki z Bogiem.

Zanim powrócę do opowieści o Abrahamie, chciałbym wywołać obraz paru postaci. Siłą dialektyki

chciałbym zwrócić na nie specjalną uwagę, rozwijając nad nimi ~^jako chorągiew dyscyplinę rozpaczy,

nie pozwolę im, aby zamarły w bezruchu, gdyż w niepokoju mogą odkryć mi niejedno

17

.

Arystoteles opowiada w swojej Polityce o pewnych zamieszkach politycznych, które wynikły w Delfach

z powodu niedoszłej uroczystości ślubnej. Narzeczony, któremu augurowie przepowiedzieli

nieszczęście na skutek małżeństwa, zmienił nagle swój zamiar w decydującym momencie, kiedy miał

już przyjść po narzeczoną, i zerwał śluby. Więcej nam nie potrzeba

18

. W Delfach to zdarzenie na pewno

nie minęło bez łez, gdyby jakiś poeta opisał je, na pewno mógłby liczyć na współczucie. Czyż to nie

jest straszne, że miłość, tak często wygnana z życia, czuje na sobie jeszcze wyrok niebios? I czyż starego

przysłowia, że małżeństwo zawarte zostaje w niebie, nie wystawiono tu na pośmiewisko? Zazwyczaj

wszystkie plagi świata, jak złe duchy, starają się rozdzielić kochanków, niebo stoi jednak po stronie

miłości i dlatego święty ten związek zwycięża wszystkie przeciwności. Ale tutaj samo niebo rozdzielało

to, co niebo złączyło. Kto by się tego spodziewał? Najmniej spodziewała się panna młoda. Przed chwilą

siedziała w swoim pokoju w całej swej urodzie, a miłe drużki stroiły ją tak starannie i tak pięknie, że

mogła rywalizować ze wszystkimi; były nie tylko szczęśliwe, ale i zazdrosne, zadowolone jednak, iż

zazdrość ich nie może już wzrastać, gdyż panna młoda nie mogła już być piękniejsza. Siedziała sama w

17

Te ruchy i sytuacje mogłyby być tematem rozważań estetycznych; przeciwnie, pozostawiam w zawieszeniu

pytanie, czy zagadnienia wiary i życia religijnego mogłyby być rozpatrywane w ten sposób. Chcę tylko, gdyż
zawsze czynię to z radością, gdy mam komu, podziękować Lessingowi za pewne wskazówki o chrześcijańskim
dramacie, jakie znajdujemy w jego Hamburskiej dramaturgii. Jednakże Lessing zajął się tylko czysto boską stroną
tego życia (kompletne zwycięstwo), dlatego też zniechęcił się do tematu. Sądziłby może inaczej, gdyby zwrócił
więcej uwagi na ludzką stronę sprawy. (Theologia viatorum). To, co mówi, jest oczywiście nader pobieżne, po
części wymijające, ale ponieważ cieszy mnie zawsze bardzo, ile razy mogę powołać się na Lessinga, powołuję się
na niego natychmiast. Lessing nie tylko był jednym z najmądrzejszych ludzi, jakich Niemcy wydały, nie tylko był
pewien swej wiedzy, na którą zawsze można się powoływać, nie lękając zbłaźnienia się bezsensownymi cytatami
i na pół zrozumiałymi zdaniami wyciągniętymi z podejrzanych podręczników lub oszołomienia hałaśliwym
wykładem nowości, którą starożytni znacznie lepiej sformułowali, ale miał także rzadki dar objaśniania tego, co
sam rozumiał. I tym się zadowolił. W naszych czasach posunięto się znacznie dalej, objaśnia się więcej, niż się
samemu rozumie.

18

Historyczna katastrofa przedstawiała się podług Arystotelesa jak następuje: aby się zemścić rodzina włożyła

między naczynia narzeczonego świętą wazę skradzioną w świątyni, aby go oskarżyć o świętokradztwo. Zresztą to
nie jest ważne; zagadnienie polega bowiem na tym, czy ta zemsta świadczy o głupocie, czy o zręczności rodziny
z punktu widzenia idei, ważna jest ona o tyle, o ile wciągnięta jest w dialektykę bohatera. Zresztą ta sprawa
wygląda jak przekleństwo losu, pragnąc bowiem uniknąć niebezpieczeństwa, bohater popada w nie, i to jeszcze w
dwójnasób, ponieważ jego życie dwukrotnie się styka z boskością, po raz pierwszy przy przepowiedni augurów,
po raz drugi przy posądzeniu o świętokradztwo.

Strona 72 z 94

swoim pokoju i wyglądała coraz ładniej, gdyż wszystko, czym rozporządza sztuka kobieca, zostało

użyte, aby godnie przystroić narzeczoną. Brakowało jej jednak jeszcze czegoś, o czym nie pomyślały

młode służebne: welonu cieńszego, lżejszego ą zarazem bardziej nieprzenikliwego niż ten, jakim ją

osłoniły; sukni ślubnej, o jakiej nie wiedziała żadna dziewczyna, a więc i nie mogła jej podać, nawet

sama panna młoda nie potrafiłaby zresztą tej sukni włożyć. A niewidzialna życzliwa moc sama siebie

cieszyła strojąc pannę młodą, owijając ją w ten welon, o którym ona nic nie wiedziała, gdyż dostrzegła

tylko, jak oblubieniec minął ją i wszedł do świątyni. Dostrzegła, jak drzwi się za nim zamknęły, i poczuła

się jeszcze spokojniejsza i szczęśliwsza, wiedziała bowiem, że on należy do niej w tej chwili bardziej

niż kiedykolwiek. Drzwi świątyni się otworzyły. Oblubieniec wyszedł, ale ona dziewiczo przymknęła

powieki i dlatego nie mogła zobaczyć, jak zmienione było jego oblicze; on zaś spostrzegł, że samo niebo

zazdrosne jest o urodę oblubienicy, o jego szczęście. Drzwi świątyni otworzyły się, młode drużki

widziały, jak oblubieniec wyszedł; nie spostrzegły jednak zmieszania na jego obliczu, gdyż spieszno im

było zabrać pannę młodą. Wtedy oblubienica wystąpiła w całej swej pokorze dziewiczej a zarazem jak

władczyni otoczona rojem druhen, które pochylały głowy przed nią, jak się druhny zawsze kłonią przed

panną młodą. I tak stała na czele barwnej gromady dziewcząt i czekała – przez chwilę, gdyż świątynia

była tuż obok –· i oblubieniec nadszedł, ale szybko minął drzwi oblubienicy.

Tu przerwę; nie jestem poetą, ponosi mnie tylko dialektyka. Przede wszystkim zauważmy, że bohater

ostrzeżony został w ostatniej chwili, nie ma więc sobie nic do wyrzucenia; nie zaręczył się lekkomyślnie

z tą dziewczyną. Co więcej, ma za sobą, a raczej przeciw sobie wyrocznię, nie polega więc tylko na

własnym rozumie jak zwykli kochankowie. Wyrocznia owa unieszczęśliwia go – rzecz jasna – na równi

z narzeczoną, a może nawet trochę bardziej, gdyż on sam jest przyczyną własnego nieszczęścia. Prawdą

jest, że przepowiednia augurów godzi tylko w niego; ale nie wiadomo, czy to nieszczęście nie należy

do tych, jakie godząc w niego zniszczy całe ich szczęście małżeńskie. Cóż może on teraz uczynić? 1)

Czy ma milczeć, odbyć wesele i myśleć, że nieszczęście nie przyjdzie może zaraz, w takim razie

uszanuje miłość, nie lękając się dla siebie nieszczęścia. Ale milczeć musi w każdym razie, inaczej nie

zazna nawet krótkiej chwili szczęścia. To się wydaje dopuszczalne, ale nie jest dopuszczalne w istocie,

bo w takim razie młodzieniec straci kochaną dziewczynę. Milczeniem swoim w pewnym sensie uczyni

ją winną; gdyby bowiem wiedziała o przepowiedni, nie zgodziłaby się nigdy na małżeństwo. W ten

sposób w chwili rozpaczy będzie nie tylko musiał znieść nieszczęście, jakie mu przypadło w udziale,

ale i odpowiedzialność za milczenie, a także jej słuszny gniew za to milczenie. 2) Czy ma milczeć i

zerwać ślub? W tym wypadku dopuszcza się mistyfikacji, w której niszczy siebie i cały swój stosunek

do narzeczonej. Być może estetyka to pochwali. Katastrofa mogłaby wtedy wyglądać na prawdziwą,

gdyby w ostatniej chwili nie nastąpiło wyjaśnienie, w każdym razie spóźnione, gdyż z estetycznego

punktu widzenia powinien umrzeć: o ile oczywiście ta wiedza nie mogłaby odmienić owej nieszczęsnej

przepowiedni. Decyzja ta – mimo że bardzo odważna – oznacza obrazę dziewczęcia i rzeczywistej jej

miłości. 3) Czy ma powiedzieć? Nie trzeba zapominać, że nasz bohater jest trochę zbyt poetyczny, aby

Strona 73 z 94

wyrzeczenie się miłości nie znaczyło dla niego więcej niż nieudany interes handlowy. Jeżeli powie o

wszystkim, to cała rzecz stanie się historią miłosną w rodzaju Axela i Valborgi

19

. Zostaje para, którą

samo niebo rozdziela. A jednak w tym wypadku rozłączenie należy pojmować nieco inaczej, ponieważ

uzależnione jest od wolnej woli, od indywiduów. Ta sytuacja jest specjalnie trudna dialektycznie, gdyż

nieszczęście ma dotknąć tylko narzeczonego. Tych dwoje nie może – jak Axel i Valborga – znaleźć

wspólnego wyrazu dla swoich cierpień, bo niebo jednako godzi w Axela i w Valborgę, Axel i Valborga

są jednakowo sobie bliscy, oni zaś nie. Gdyby tu sprawa wyglądała tak samo, znalazłoby się jakieś

wyjście. Gdyż niebo, aby ich rozdzielić, nie ucieka się do widzialnych mocy, ale pozostawia tę sprawę

im samym, w ten sposób, że można myśleć, iż oni razem postanowili przeciwstawić się niebu i jego

groźbom.

Etyka każe jednak narzeczonemu mówić. Jego bohaterstwo polega w gruncie rzeczy na tym, że odrzuca

on estetyczną wspaniałość, która in casu nie powinna być podejrzana o odrobinę próżności w

utrzymywaniu tajemnicy, gdyż chłopiec widzi wyraźnie, że unieszczęśliwia dziewczynę. Rzeczywistość

tego bohaterstwa polega jednak na pewnej przesłance, którą miał i którą odrzucił; gdyby taki heroizm

mógł być osiągnięty bez tego, pełno mielibyśmy bohaterów w naszych czasach, kiedy to sztukę

fałszerstwa posunięto niemal do wirtuozerii, co pozwala na osiąganie wielkości łatwo przeskakując

przez trudności pośrednie.

Po co więc ten mój szkic, kiedy znów powracamy do tragicznego bohatera? Po to, abym mógł rzucić

pewne światło na sprawę paradoksu. Wszystko polega na tym, jaką postawę ów narzeczony przyjął

wobec przepowiedni augurów, która w ten czy inny sposób stała się decydująca w jego życiu. Czy

wróżba ta jest publici iuris, czy też privatissimum? Rzecz dzieje się w Grecji, wróżba augura zrozumiała

jest dla wszystkich, mniemam, że każda jednostka może zrozumieć słowa wróżby i że każdy może

zrozumieć, iż augurowie obwieścili jednostce wolę nieba. Wypowiedź augurów jest więc zrozumiała

nie tylko dla bohatera, ale dla wszystkich, i nie wynika z niej żaden osobisty stosunek do bóstwa.

Cokolwiek by młodzieniec uczynił, to, co zostało przepowiedziane, wypełni się; ani działając, ani

19

Od tego punktu można by pójść w innym kierunku rozważań dialektycznych. Niebo wróży mu nieszczęście na

skutek małżeństwa, mógłby więc zrezygnować ze ślubu, nie porzucać dziewczyny, lecz żyć z nią w romantycznym
związku, który mógłby zakochanych zadowolić. W tym zawiera się jednak krzywda dziewczyny, gdyż kochając
ją oblubieniec nie wyraża ogólności. Jest tu temat dla poety i dla moralisty, którzy by chcieli bronić małżeństwa.
Zwłaszcza poezja, gdyby chciała zwrócić uwagę na religijną i indywidualną treść zdarzenia, miałaby znacznie
poważniejsze zadania niż te, którymi się dziś zajmuje. Poeci opowiadają nam taką historię: człowiek związany
jest z dziewczyną, którą niegdyś kochał albo której może wcale nie kochał naprawdę, gdyż ideałem wydaje mu
się teraz inna. Człowiek myli się, ulica była dobra, tylko dom nie ten, bo ideał mieszka po przeciwnej stronie, na
drugim piętrze, i to się uważa za przedmiot poezji. Kochanek błądzi, widział umiłowaną przy świetle i myśli, że
ma włosy ciemne, ale oto przy bliższym zbadaniu ona okazuje się blondynką, tymczasem to siostra jest ideałem.
To uchodzi za godne poezji. Moim zdaniem taki człowiek to łobuz, dość nieznośny w życiu, ale trzeba go
wygwizdać natychmiast, kiedy pragnie zostać ważnym poetą. Tylko namiętność przeciwstawiona namiętności
daje poetycki konflikt, konflikt nie polega na robieniu szumu w środku tej samej namiętności. Kiedy na przykład
w średniowieczu zakochane dziewczęta w przekonaniu, że ziemska miłość jest grzechem, wolały miłość
niebiańską, powstawał konflikt poetycki, gdyż życie ich było oparte na ideale.

Strona 74 z 94

unikając działania nie wejdzie on w bliższe stosunki z bóstwem i nie stanie się przedmiotem łaski czy

gniewu Boga. Każdy będzie mógł zrozumieć wyrok równie dobrze jak nasz bohater, który nie otrzymał

żadnego tajnego pisma zrozumiałego tylko dla niego. Jeżeli chce mówić, może mówić, każdy go

zrozumie, jeżeli chce milczeć, może milczeć siłą faktu, że będąc jednostką może chcieć wynieść się

ponad to, co ogólne, może łudzić się najrozmaitszymi fantastycznymi obrazami tego, jak prędko

zapomni o narzeczonej itd. Przeciwnie, jeżeli wola niebios nie została zapowiedziana młodzieńcowi

przez augurów, jeżeli objawiła mu się w sposób całkiem prywatny i wmieszała się w jego życie w sposób

zupełnie osobisty, znajdziemy się znowu w obliczu paradoksu, jeżeli paradoks zaistniał i gdyż moje

rozważania mają formę dylematu), nie może on mówić, nawet gdyby miał ochotę o wszystkim

powiedzieć. Daleki od pociechy milczenia zaznałby cierpienia, które bv świadczyło, że ma rację. Jego

milczenie nie będzie wtedy wynikało z chęci wstąpienia jako jednostka w stosunek absolutny z

ogólnością, ale z faktu, że jako jednostka wstąpił już w stosunek absolutny z absolutem. Mógłby zaś

wtedv znaleźć w tym spokój i wytchnienie, Jak sobie wyobrażam, gdyby jego uroczystego milczenia

nie niepokoiły wymagania etyki. Dobrze byłoby, gdyby estetyka zdecydowała się kiedyś rozpocząć w

tym punkcie, gdzie od tylu lat kończy, od łudzącej wielkoduszności. Gdyby tak postąpią, pracowałaby

zarazem dla religijności, gdyż tylko moc religii może wyzwolić estetykę od jej odwiecznej walki z etyką.

Królowa Elżbieta, składa w ofierze państwu swą miłość do Essexa, podpisując nań wyrok śmierci. Był

to czyn heroiczny, chociaż niepozbawiony pewnego uczucia dotkniętej godności osobistej, obrażonej

tym, że Essex nie odesłał pierścienia. Jak wiadomo, on go nawet odesłał, ale pierścień ten zatrzymała

niegodna dama dworu. Elżbiecie o tym powiedziano, jak powiadają, ni Jailor, przez dziesięć dni królowa

w milczeniu gryzła sobie palce, potem umarła. To jest piękny temat dla poety, który potrafiłby otworzyć

usta, ale dziś nadaje się raczej dla baletmistrza, z którym tak często w naszych czasach wymienia tematy

poeta.

Chciałbym w tym miejscu skierować moje pobieżne rozważania w stronę demonizmu. Posłuży mi do

tego bajka o Agnieszce i człowieku morskim. Człowiek morski jest uwodzicielem, wypływa z głębin,

gdzie przebywa, aby z dziką rozkoszą schwytać i złamać niewinny kwiat, stojący w pełni uroku na

brzegu, z pochyloną w zamyśleniu główką nad tonią morską. Tak sądził dotychczas poeta. Pozwólmy

sobie jednak na pewną zmianę. Człowiek morski był uwodzicielem. Przemówił do Agnieszki, pięknymi

słowami wywołał uczucia dotąd w niej ukryte, a ona znalazła w morskim człowieku to, czego szukała,

czego wzrok jej wypatrywał w głębi morza. Agnieszka chce iść za nim. Człowiek morski wziął ją w

ramiona, ona go objęła za szyję; oddaje się z całej duszy i z całą ufnością silniejszemu od niej mężowi.

A on stoi na brzegu i pochyla się nad wodą, gotów za chwilę pogrążyć się ze swoją zdobyczą. Wtedy

Agnieszka raz jeszcze patrzy mu w oczy, bez lęku, bez wątpliwości, ani dumna ze swego szczęścia, ani

oszołomiona, radością; ufa mu absolutnie, z absolutną biernością kwiatu, za który sama siebie uważa;

absolutnie oddana powierza mu w tym spojrzeniu cały swój los. I o dziwo! Morze przestaje się burzyć,

dziki szum bałwanów cichnie, namiętność natury, która jest mocą człowieka morskiego, porzuca go,

Strona 75 z 94

zapada całkowita cisza, Agnieszka zaś patrzy na niego wciąż tym samym wzrokiem. Człowiek morski

załamuje się, nie może się sprzeciwić sile niewinności, jego żywioł go zdradza, nie potrafi już uwieść

Agnieszki. Rozluźnia swój uścisk, tłumaczy, że chciał tylko pokazać jej piękno spokojnego morza. I

Agnieszka mu wierzy. Człowiek morski samotnie wraca do głębiny, morze burzy się, ale rozpacz

bardziej szaleje w sercu morskiego człowieka. Mógł uwieść Agnieszkę, mógł uwieść tysiące Agnieszek,

może oczarować każdą dziewczynę, ale Agnieszka zwyciężyła i człowiek morski ją stracił. Tylko to, co

zdobędzie gwałtem, może do niego należeć; wieczność nie może go związać z żadną dziewczyną; bo

jest on tylko morskim dziwem. Zmieniłem nieco charakter

20

morskiego człowieka, właściwie zmieniłem

trochę i Agnieszkę; w podaniu nie jest ona całkiem bez winy, a zresztą w ogóle jest to nonsens,

samochwalstwo i obraza płci pięknej – wyobrazić sobie uwiedzenie, w którym dziewczyna nie ma

żadnej, żadnej, żadnej winy. Agnieszka w tym podaniu (modernizując nieco określenie) jest kobietą

tęskniącą do spraw „interesujących”, a każda taka kobieta może być zawsze pewna, że znajdzie się

człowiek morski w pobliżu; uwodziciele czyhają bowiem wszędzie z przymkniętym okiem i rzucają się

na swą zdobycz jak rekiny. Dlatego też głupio jest myśleć (a może to jakiś morski człowiek

rozpowszechnia te wieści?), że tak zwane dobre wychowanie uodpornia dziewczęta przeciw

uwodzicielom. Nie, rzeczywistość jest bardziej sprawiedliwa i jednorodna, jeden jest tylko na to sposób:

niewinność.

Dajmy teraz człowiekowi morskiemu zwykłą ludzką świadomość i przypuśćmy, że nazywając go

morskim człowiekiem, zakładamy jego ludzką preegzystencję, która złamała mu życie. Nic nie

przeszkadza mu zostać bohaterem, gdyż krok, który uczynił, zbawia go. Zbawia go Agnieszka,

zwyciężony uwodziciel ugiął się przed siłą niewinności, nigdy już nie będzie mógł uprawiać swej

uwodzicielskiej sztuki. Ale w tej właśnie chwili walczą o niego dwie potęgi: żal za popełnione czyny i

Agnieszka razem z żalem. Jeżeli ogarnia go sam żal, ukryje się wówczas, jeżeli ogarnie go żal i

Agnieszka, musi się objawić.

20

Powiastkę tę można potraktować w inny także sposób. Morski człowiek nie chce uwodzić Agnieszki, choć to

dla niego nie pierwszyzna. Przestaje być morskim mężem albo też, jeżeli się tak chce, jest biednym morskim
człowiekiem, któremu już obmierzło przebywanie na dnie wód i tęsknota do świata. Ale wie, jak to wynika z
naszej powiastki, że uwolnić go może tylko miłość niewinnej dziewczyny. Ma jednak nieczyste sumienie i boi się
zbliżyć wobec tego do jakiejkolwiek kobiety. Wtedy właśnie spostrzega Agnieszkę. Ukryty w nadbrzeżnym
sitowiu wiele razy obserwował dziewczynę przechadzającą się po nadmorskiej plaży. Jej uroda, jej samotna
rozmowa z samą sobą wzbudziła w nim uczucie, ale tylko tęsknota panuje w jego sercu, nie czuje żadnej dzikiej
pożądliwości. Kiedy człowiek morski wzdycha, westchnienia jego mieszają się z szumem sitowia, dziewczyna
nachyla się, zatrzymuje i pogrąża w marzeniach, ładniejsza od wszystkich kobiet, piękna jak anioł wyzwoliciel,
wzbudzający wiarę w morskim mężu. Człowiek morski zbiera się na odwagę, zbliża się do Agnieszki, zdobywa
jej miłość, ma nadzieję na wybawienie. Ale Agnieszka nie była cichą dziewczyną, kochała burze morskie, a jeśli
lubiła szum fal, to dlatego, że morze szumiało w jej sercu. Chce uciec, uciec, nieprzytomnie biec w daleki świat
razem z człowiekiem morskim, którego kocha, i budzi w nim żywioły. Wzgardziła jego skromnością, w nim budzi
się duma, morze się burzy, fale piętrzą, człowiek morski chwyta stęsknioną w objęcia i razem rzucają się w odmęty.
Nigdy jeszcze nie był tak dziki, nigdy tak pełen żądzy; gdyż od tej właśnie dziewczyny oczekiwał wybawienia.
Wkrótce znudził się Agnieszką, a ciała jej nigdy nie odnaleziono, zamieniła się bowiem w syrenę wabiącą ludzi
swoim śpiewem.

Strona 76 z 94

Jeżeli ogarnięty żalem człowiek morski zostanie w ukryciu, unieszczęśliwi Agnieszkę, która kochała go

w całej swej niewinności i wierzy całkowicie, że w tym momencie, kiedy wydawał się tak zmieniony,

chciał naprawdę pokazać jej toń morską w całej swej krasie. Tymczasem człowiek morski staje się

jeszcze bardziej nieszczęśliwy; kochał namiętnie Agnieszkę na wiele sposobów, a teraz ma ciężar nowej

winy do dźwigania. Demoniczna strona żalu dowodzi mu teraz, że to jest właśnie jego kara, a im więcej

go ona dręczy, tym lepiej.

Jeżeli odda się on temu demonizmowi, to spróbuje jeszcze może wyzwolić Agnieszkę, tak jak to w

pewnym rozumieniu można wyzwolić człowieka przy pomocy zła. Wie, że Agnieszka go kocha. Gdyby

mógł wydrzeć jej tę miłość, byłaby w pewnym sensie uratowana. Ale jak to zrobić? Morski człowiek

zbyt jest rozumny, aby myśleć, że otwarte wyznanie obudzi w niej dostateczne obrzydzenie. Może więc

zapragnie obudzić w niej wszelkie ciemne namiętności, będzie z niej szydził, śmiał się, postara się

obrócić jej miłość w żart i, jeśli to będzie możliwe, urazić jak najbardziej jej próżność. Nie oszczędzi

sobie żadnego cierpienia, taka jest bowiem głęboka sprzeczność demonizmu, a w pewnym sensie

zawiera się w demonizmie znacznie więcej dobrego niż w pospolitości ludzkiego życia. Im większą

Agnieszka jest egoistką, tym łatwiej ją będzie oszukać (gdyż tylko bardzo niedoświadczeni ludzie są

zdania, że łatwo jest oszukać niewinność, rzeczywistość sięga głębiej i najłatwiej jest mądremu oszukać

mądrego), ale człowiek morski będzie przez to jeszcze bardziej cierpiał. Im zręczniej będzie oszukiwał,

tym mniej Agnieszka będzie się wstydziła swoich cierpień; ucieknie się do wszelkich środków i nie

pozostanie to bez rezultatu – to znaczy nie złamie go, ale uczyni zeń męczennika.

Człowiek morski pragnie stać się przy pomocy demonizmu jednostką, jednostką, która jako taka stoi

wyżej od ogólności. Demonizm ma te same cechy, co boskość, gdyż jednostka może wstąpić w

absolutny z nim związek. To jest analogia, pendant do tego paradoksu, o którym tu mówimy. Analogia

ta posiada pewne podobieństwo, które może nas zwieść. W ten sposób człowiek morski ma pozorny

dowód, że milczenie jego jest słuszne i że on w tym milczeniu wyczerpuje całe swe cierpienie. Nie ulega

jednak wątpliwości, że może on mówić. Może wszak zostać tragicznym bohaterem, mnie się nawet

wydaje: wielkim bohaterem, jeżeli będzie mówił. Niewielu wprawdzie rozumie, na czym polega ta

wielkość jego postępowania

21

. Będzie więc miał odwagę pozbyć się wszelkich złudzeń co do tego, że

może sztuką swą zapewnić szczęście Agnieszce, będzie miał siłę, mówiąc po ludzku, aby złamać

Agnieszkę. Zresztą poprzestanę tu na pewnej uwadze psychologicznej. Im większy był egoizm

21

Estetyka traktuje czasami podobne tematy ze zwykłą sobie kokieterią. Agnieszka wyzwala człowieka morskiego

i wszystko kończy się szczęśliwym małżeństwem. Szczęśliwym małżeństwem! Łatwo powiedzieć! Przeciwnie,
jeżeli etyka przeważy przy przysiędze ślubnej, myślę, iż rzeczy przyjmą inny obrót. Estetyka odziewa morskiego
człowieka płaszczem miłości i o wszystkim się zapomina. Dopuszcza ona poza tym beztrosko, że przy małżeństwie
zachodzi to samo, co na licytacji: rzecz każda sprzedaje się w tym stanie, w jakim się ona znajduje w chwili
uderzenia młotka. Estetyką troszczy się tylko o to, aby kochankowie się połączyli, nie dbając o resztę. Powinna
by jednak przyjrzeć się temu, co się potem dzieje; ale nie ma na to czasu, gdyż natychmiast spieszy się gdzie
indziej, aby skojarzyć nową parę. Estetyka jest najśmieszniejszą ze wszystkich nauk. Ten, kto ją naprawdę
pokochał, staje się nieszczęśliwy; ten zaś, kogo nigdy nie pociągała, jest i zostanie tym, co zwą pecus.

Strona 77 z 94

Agnieszki, tym bardziej będzie olśniewające samozłudzenie, a nawet nietrudno pomyśleć, że

rzeczywiście człowiek morski swą demoniczną sztuką, mówiąc po ludzku, nie tylko mógł wyzwolić

Agnieszkę, ale nawet wywołać w niej jakiś niezwykły odruch; demon potrafi bowiem wydobyć z

najsłabszego człowieka potężną siłę i może mieć na swój sposób najlepsze intencje w stosunku do

człowieka.

Człowiek morski znajduje się na dialektycznym szczycie. Jeżeli wyzwoli się z demoniczności żalu, ma

przed sobą dwie możliwe drogi. Może się cofnąć, nie opierając się przy tym na swej mądrości. Wtedy

jako jednostka nie stanie w absolutnym stosunku z elementem demoniczności, ale znajdzie ukojenie w

paradoksie przeciwnym, w którym boskość zbawi Agnieszkę. (W średniowieczu w ten sposób

dokonałby się ten konflikt, gdyż człowieka morskiego ten kryzys przygotowuje po prostu do klasztoru.)

Albo może go zbawić Agnieszka. Nie należy tego rozumieć w ten sposób, że miłość Agnieszki wyzwoli

go na przyszłość od skłonności uwodzicielskich (jest to estetyczna próba ratunku, która wciąż pomija

rzecz najważniejszą, dalszy ciąg życia człowieka morskiego); pod tym względem zresztą jest on już

zbawiony, gdyż życie jego staje się jawne. Poślubia więc Agnieszkę. Tymczasem jednak musi uciec się

do paradoksu. Gdyż w istocie kiedy jednostka z własnej winy wyobcowała się z powszechności, tylko

do tego może powrócić, aby stanąć w absolutnym stosunku do absolutu. Tu przez to chcę zrobić pewną

uwagę, w której powiem więcej niż w tym, co było poprzednio

22

. Grzech nie jest pierwszą

bezpośredniością, ale bezpośredniością dalszą. W grzechu jednostka w sensie demonicznego paradoksu

staje ponad ogólnością, gdyż jest sprzecznością ze strony ogólności wymagać samej siebie od kogoś,

komu brakuje conditio sine qua non. Gdyby filozofia przypuszczała między innymi, że człowiek może

zapragnąć postępować według jej nauk, mogłaby dla nas wyniknąć z tego dość dziwna komedia. Etyka

nie znająca grzechu jest w ogóle pustą wiedzą, ale dopuszczając pojęcie grzechu etyka wychodzi poza

swoją granicę. Filozofia poucza, że dane bezpośrednie powinny być zniesione. Może to słuszne, ale

nieprawdą jest twierdzenie, że grzech jest sam przez się czymś bezpośrednim, podobnie jak nieprawdą

jest, że wiara jest sama przez się czymś bezpośrednim.

Dopóki obracam się w tych rejonach, wszystko idzie łatwo, ale to, co powiedziałem, nie wyjaśnia

sprawy Abrahama, gdyż nie stał się on jednostką przez grzech, przeciwnie, był mężem sprawiedliwym,

wybrańcem Boga. Analogia do Abrahama wystąpi wyraźnie dopiero wtedy, kiedy jednostka będzie w

stanie wypełnić to, co ogólne, a wówczas znów natkniemy się na paradoks.

Mogę więc zrozumieć wysiłek człowieka morskiego, ale nie mogę pojąć Abrahama; gdyż właśnie

poprzez paradoks człowiek morski urzeczywistnia ogólność. Jeżeli bowiem się zatai i odda wszystkim

mękom żalu, stanie się demonem i jako taki unicestwi się. Jeżeli zaś zatai się, ale będzie uważał za

22

We wszystkim, co dotąd mówiłem, starannie unikałem mówienia o grzechu i jego istocie. Wszystko to odnosi

się do Abrahama, do którego mogę się zbliżyć w kategoriach bezpośrednich, oczywiście o ile mogę go pojąć. Jak
tylko zjawia się grzech, kończy się etyka, na jej miejsce występuje żal; żal jest najwyższym wyrazem etyki, ale
właśnie dlatego jest najgłębszym samozaprzeczeniem.

Strona 78 z 94

nierozumną pracę nad zbawieniem Agnieszki, trwając w niewoli żalu, znajdzie oczywiście spokój, ale

stracony zostanie dla tego świata. Jeżeli żal będzie jawny i da się zbawić przez Agnieszkę, stanie się

największym człowiekiem, jakiego mogę sobie wyobrazić; gdyż tylko lekkomyślna estetyka sądzi, że

docenia właściwie potęgę miłości, przyznając potępieńcowi uczucie naiwnej dziewczyny, która go w

ten sposób zbawia; tylko estetyka może się tak mylić, uznając dziewczynę za bohaterkę, podczas gdy

bohaterem jest w tym wypadku człowiek morski. Nie może więc on należeć do Agnieszki, o ile

dokonawszy nieskończonego wysiłku żalu nie dokona jeszcze jednego wysiłku opartego na absurdzie.

Własnymi siłami może dokonać wysiłku żalu, ale zużyje na to wszystkie swe siły i dlatego nie może

znowu o własnych siłach powrócić do rzeczywistości i podjąć jej z powrotem. Jeżeli brak jednak

człowiekowi namiętności, aby dokonać tego czy tamtego wysiłku, jeżeli się przebija on jako tako przez

życie z odrobiną żalu i myśli, że reszta sama się ułoży, to znaczy, że raz na zawsze zrezygnował z życia

w idei, myśli, że można bardzo łatwo wejść na szczyty i wprowadzić tam innych: to znaczy oszukuje

siebie i innych w przekonaniu, że w świecie ducha – jak w grze w karty – wszystko zależy od trafu.

Bawi nas rozmyślanie o tym, że właśnie w tych czasach, kiedy każdy człowiek zdolny jest do

największych czynów, wątpienie o nieśmiertelności duszy może być tak powszechne, gdyż ten, kto

naprawdę i rzeczywiście dokonał wysiłku pojęcia nieskończoności, wątpić chyba nie może. Skutki

namiętności są jedynie godne wiary, są jedynym dowodem. Na szczęście rzeczywistość ma w sobie

więcej miłości, więcej wiary, niż twierdzą uczeni, gdyż nie odrzuca nikogo, nawet najmniejszego

człowieka, nikogo nie uważa za głupca; nie oszukuje nikogo, gdyż w świecie ducha ten tylko uchodzi

za głupca, kto ma się sam za głupca. Wszyscy myślą i – jeśli się nie mylę – ja także, że nie największym

czynem ludzkim jest pójście do klasztoru, ale to nie znaczy, że w naszych czasach, kiedy nikt do

klasztoru nie wstępuje, byle przechodzień jest lepszy niż te głębokie, poważne istoty, które w klasztorze

znalazły spokój. Iluż mamy teraz ludzi, których namiętność wystarczy do przemyślenia tej kwestii i do

sprawiedliwego osądzenia samego siebie? Samo wyobrażenie o tym, że można obciążyć sumienie

czasem i dać temu czasowi czas, aby w bezsennym trudzie zgłębiał każdą samotną myśl, i to tak, że jeśli

nie czynimy ciągłego wysiłku na rzecz najtrudniejszych i najświętszych rzeczy W człowieku, z lękiem

i dreszczem możemy odkryć

23

, i jeżeli nie inaczej, to przy pomocy lęku możemy wywołać z głębin

ciemny instynkt, który mimo wszystko drzemie w każdym ludzkim życiu, o czym się łatwo zapomina,

kiedy się żyje w gromadzie, i tak się łatwo od tego ucieka, znajduje się tyle sposobów ślizgania po

powierzchni i zaczynania wszystkiego na nowo – sama myśl o tym, powzięta z należytą trwogą, może

przywołać do porządku niejednego, któremu się wydaje, że osiągnął już najwyższy szczyt. Ale niewiele

się o to dba w naszych czasach, które podobno dosięgły szczytów, chociaż chyba nie było jeszcze takiej

23

Nie wierzymy już w to dzisiaj w naszych poważnych czasach, ale trzeba zauważyć, że nawet w czasach

pogańskich, bardziej lekkomyślnych i mniej skłonnych do rozmyślań, dwaj wybitni przedstawiciele tezy gnothi
sauton, tak charakterystycznej dla greckiego światopoglądu, każdy na swój sposób, wykazali, że zagłębiając się
w siebie przede wszystkim odnajdujemy skłonności do złego. Że myślę tu o Pitagorasie i Sokratesie, nie potrzebuję
chyba dodawać.

Strona 79 z 94

epoki, która by się tak nurzała w śmieszności. I nie wiem doprawdy, dlaczego czasy te, poprzez swoją

generalio equivoca, nie wydały jeszcze bohatera na swoją miarę, który bez litości w sercu mógłby

odegrać straszliwe widowisko, kazał się śmiać całej epoce i jednocześnie zapomnieć, że śmieje się sama

z siebie. Czyż rzeczywistość nasza nie zasługuje na śmiech, kiedy dwudziestoletni człowiek uważa, że

już osiągnął szczyty? A jakiż szlachetniejszy wysiłek wynaleziono od czasów, kiedy ludzie wstępowali

do klasztorów? Czyż to nie żałosna wiedza życia, nędzna mądrość, pożałowania godne tchórzostwo

zasiadły na pierwszym miejscu za stołem i wmawia się w ludzi, że są na szczytach, perfidnie

powstrzymując ich od czynienia rzeczy mniejszych? Temu, kto powziął decyzję wstąpienia do

klasztoru, pozostaje już tylko do wykonania ostateczny wysiłek – krok do absurdu. Iluż w naszych

czasach rozumie, co to jest absurd, iluż żyje w naszych czasach wyrzekłszy się wszystkiego lub

osiągnąwszy wszystko, iluż jest ludzi dostatecznie szczerych, aby przyznać, co mogą, a czego nie mogą

zrobić? I czyż nie jest prawdą, że takich ludzi znajdujemy raczej wśród prostaczków lub wśród kobiet?

Epoka nasza w jakimś jasnowidzeniu objawia swe błędy, tak jak zawsze objawia się diabelstwo: nie

pojmując siebie samej. Gdyż wciąż wymaga śmieszności. Gdybyż w istocie takie były jej wymagania,

można by zagrać nową sztukę, w której ośmieszano by kogoś, kto umarł z miłości; ale może to właśnie

byłby ratunek dla czasów, żeby to nastało, przyszło przed nasze oczy, może przez to te czasy nabrałyby

odwagi i uwierzyły w moc ducha, nabrałyby odwagi, by nie tłamsić tchórzliwie tego, co w nas jest

najlepsze, i nie dławić zawistnie rzeczy najlepszych u innych – dławić śmiechem? Czyż rzeczywiście

epoka ta potrzebuje śmiesznej postaci proroka, aby mieć powód do śmiechu, czy raczej potrzebuje

natchnionej postaci, która by jej przypominała o tym, o czym ona zapomniała?

Gdyby się chciało mieć materiał do sztuki w podobnym stylu, można byłoby sięgnąć po opowieść, którą

znajdujemy w księdze Tobiasza. Młody Tobiasz pragnie poślubić córkę Raguela i Edny, Sarę. Ale

dziewczynę tę prześladuje srogi los. Już siedmiokrotnie wydawano ją za mąż i wszyscy oblubieńcy

zginęli w domu narzeczonej. Dla mnie jest to słaby punkt tej historii, gdyż efekt komiczny jest tu prawie

nie do odparcia, kiedy się pomyśli o siedmiokrotnej próbie wyjścia za mąż dziewczyny; zamążpójście

było już tuż–tuż, jak świadectwo studenta, który siedem razy zawalił egzamin. Ale w księdze Tobiasza

V akcent położony jest na co innego i dlatego duża liczba oblubieńców ma swoje znaczenie i to nawet

w pewnej mierze znaczenie tragiczne; tym większa jest odwaga młodego Tobiasza. Z jednej strony był

on przecież jedynakiem (VI 15), z drugiej zaś – miał się czego bać. Dane te trzeba odrzucić. Sara była

więc dziewczyną, która nigdy nie kochała; ma ona jeszcze szczęśliwość młodości, potężne

pierwszeństwo w życiu, swoiste Vollmachtbrief zum Glucke

24

* – prawo kochania mężczyzny z całego

serca. A przecież jest najnieszczęśliwszą z kobiet, gdyż wie, że okrutny Demon, który się w niej kocha,

zabija każdego jej oblubieńca w noc poślubną. Czytałem o wielu ludzkich troskach, ale wątpię, aby

gdziekolwiek można było znaleźć tak wielkie nieszczęście jak to, które prześladowało ową dziewczynę.

24

Rezygnacja Schilkra, 3 strofa.

Strona 80 z 94

Jeżeli jednak nieszczęście przychodzi z zewnątrz, można znaleźć na nie radę. Jeżeli życie nie przynosi

człowiekowi czegoś, co go uszczęśliwia, pociechą dla niego będzie świadomość, że możliwość

szczęścia jednak istniała. Ale niezgłębiony jest smutek, którego nie rozproszy przemijający czas,

którego żaden czas nie uleczy: widzieć, że nie ma ratunku, choćby życie zrobiło wszystko! Pewien

pisarz grecki wyraża tak nieskończenie wiele w swej boskiej naiwności, gdy powiada: πάντως γάρ

ουδείς Ερωτα εφυγεν 'ή φεύξεται μέχρι αν κάλλος καΐ οφθαλμοί βλέπω σιν

25

. Dużo młodych dziewcząt

miało nieszczęścia w miłości, ale dziewczęta te stawały się nieszczęśliwe, Sara nieszczęśliwa była,

zanim się nią stała. Ciężko jest nie móc znaleźć kogoś, komu się można oddać; ale niewypowiedzianie

ciężko jest nie móc się oddać. Dziewczyna oddaje się i ludzie powiadają: już nie jest wolna. Sara nigdy

nie była wolna, choć nigdy się nie oddała. Ciężko jest dziewczynie, która się oddała, być oszukaną, ale

Sara została oszukana, zanim się oddała. W jakiż świat smutku wstępujemy potem, gdy Tobiasz mimo

wszystko pragnie ją poślubić. I te obrzędy weselne, te przygotowania ! Żadna dziewczyna nie przeżyła

takiego zawodu jak Sara; odebrano jej największe szczęście, absolutny skarb, który posiada najuboższa

dziewczyna; Sara została oszukana przez utratę nieograniczonego, nieskończonego, szalonego oddania,

należało zaś przede wszystkim złożyć ofiarę, kładąc serce i wątrobę ryby na rozżarzonych węglach

(Tobiasz, 8). I to rozstanie matki z córką, która ogołocona ze wszystkiego, sama musi jeszcze odebrać

matce najpiękniejsze nadzieje. Czytajcie tylko tę opowieść! Edna przygotowała komnatę i zaprowadziła

tam Sarę zalewając się łzami i zbierając łzy córki. I powiedziała jej: „Odwagi dziecię! Oby Pan ziemi i

niebios zmienił w radość twój smutek! Bądź odważna córko”!” Przeczytajcie opis obrzędu, jeżeli łzy

nie zasłonią warn oczu. „A kiedy oboje pozostali sam na sam, podniósł się z łoża Tobiasz i powiedział:

Powstań siostro moja! Pomódlmy się, aby Pan zmiłował się nad nami” (VIII 4).

Gdyby jakiś poeta przeczytał tę opowieść, gdyby chciał ją opracować, założę się o sto na jeden, że

zwróciłby główną uwagę na Tobiasza. W chęci ryzykowania własnym życiem w tak oczywistym

niebezpieczeństwie ujrzy bohaterstwo, które opowieść ta stawia nam przed oczy. Pomyślmy, że Raguel

mówi do Edny nazajutrz po zaślubinach: „Poślij tam służebnicę i niech zobaczy, czy on żyje, a jeżeli

nie żyje, obym mógł go pochować i niech nikt się o tym nie dowie” (VIII 13). To bohaterstwo stałoby

się poetyckim tematem. Aleja proponuję co innego. Tobiasz jest dzielny, odważny i rycerski, ale ten,

kto by się nie zdobył na taką odwagę, byłby po prostu tchórzem, który nie ma pojęcia o tym, co to jest

miłość i co to znaczy być mężczyzną; tchórzem, który nie wie, co warte jest życie, i nie zna nawet tej

małej tajemnicy, że lepiej jest dawać niż brać, a już żadnego pojęcia nie ma o najważniejszym: że o

wiele ciężej jest brać niż dawać; tak jest, kiedy człowiek ma odwagę wyrzeczenia i nie stchórzy w chwili

rozpaczy. Nie, bohaterką jest Sara. Do niej chciałbym się zbliżyć tak, jak nie zbliżyłem się jeszcze nigdy

do żadnej dziewczyny; a nie miałem ochoty zbliżać się do żadnej z tych, o których czytałem. Jakąż

miłość ku Bogu trzeba odczuwać, aby tak pragnąć ozdrowienia, kiedy od początku cierpi się takie

25

Nikt nie uszedł Erosowi i nikt mu nie ujdzie, dopóki będą istniały piękno i oczy, które patrzą (Longos, Dafnis i

Chloe).

Strona 81 z 94

niezawinione prześladowania, od początku leży na nas taka pieczęć nieszczęścia! Ileż dojrzałości

moralnej w przyjęciu na siebie odpowiedzialności za czyn oblubieńca! Ileż pokory wobec partnera! Ileż

wiary w Boga, że w decydującej chwili nie znienawidziła ona człowieka, któremu zawdzięczała

wszystko!

Przypuśćmy, że Sara jest mężczyzną, mamy wtedy jawny demonizm. Silna, szlachetna natura człowieka

zniesie wszystko, ale jednej rzeczy nie zniesie nigdy: litości. W litości zawiera się krzywda, jaką może

mu wyrządzić istota wyższa; gdyż dla siebie samego człowiek nie może być nigdy przedmiotem litości.

Jeśli zgrzeszył, musi znieść karę i nie rozpaczać, ale być bez winy przeznaczonym już w łonie matki na

ofiarę litości, na słodki zapach dla cudzych nozdrzy, to rzecz nie do zniesienia. Litość ma osobliwą

dialektykę: z jednej strony wymaga winy, za chwilę nie chce winy i sytuacja jednostki, będącej ofiarą

litości, staje się coraz gorsza, w miarę jak nieszczęście tej jednostki staje się coraz bardziej

uduchowione. Sara jest niewinna, rzucona została na pastwę wszystkich cierpień i jeszcze musi znosić

ludzkie współczucie, gdyż nawet ja, który podziwiam ją bardziej, niż Tobiasz ją kochał, nawet ja nie

mogę wymienić jej imienia nie westchnąwszy: Biedna dziewczyna! Postawcie mężczyznę na miejscu

Sary, powiedzcie mu, że jeżeli pokocha dziewczynę, przyjdzie duch piekielny i zamorduje ją w noc

poślubną, możliwe, że zwróci się on wtedy w stronę demonizmu; zatai się w sobie i powie tak, jak natura

demoniczna mawia w samotności: „Ślicznie dziękuję, nie jestem przyjacielem ceremonii i czczego

gadania; a zresztą nie potrzeba mi rozkoszy miłosnych, mogę zostać sinobrodym i cieszyć się widokiem

dziewic ginących po kolei w noc poślubną”. W ogóle wie się bardzo mało o demonach, chociaż właśnie

ta dziedzina powinna być w naszych czasach badana, bo obserwator, jeżeli choć trochę potrafi obcować

z demonem, może dla tego celu użyć prawie każdego człowieka, przynajmniej od czasu do czasu.

Szekspir jest i pozostaje zawsze bohaterem w tym względzie. Okrutny demon, najbardziej demoniczna

postać, jaką stworzył Szekspir, ale stworzył bezbłędnie, to Gloster (późniejszy Ryszard III). Dlaczego

stał się demonem? Oczywiście dlatego, że nie mógł znieść litości, którą mu okazywano od dzieciństwa.

Jego monolog w I akcie Ryszarda wart jest więcej niż wszystkie systemy moralne, które nie mają pojęcia

o zagadkach egzystencji i ich rozwiązaniach.

Z grubsza ciosany i wyzbyty wdzięku,

W oczach nimf lotnych pozbawiony czaru,

Upośledzony w harmonijnych kształtach

I przez złośliwą naturę skrzywdzony,

Nie wykończony, przed czasem zrodzony

Na ten świat nędzny, na pół obrobiony

I to tak krzywo, że psy ujadają,

Kiedy przechodzi obok nich kulejąc

26

26

I, that am rudely stamp'd, and want love's majesty,

Strona 82 z 94

Takie natury, jak natura Glostera, nie dadzą się zmediatyzować przez ideę społeczeństwa. Etyka drwi

sobie z takich ludzi, jak drwiłaby z Sary, gdyby rzekła do niej: „Dlaczego nie chcesz poddać się

powszechności i nie wychodzisz za mąż?” Tego rodzaju natury z gruntu tkwią w paradoksie; nie są one

bynajmniej mniej doskonałe niż natury innych ludzi, tyle tylko że albo giną w demonicznym paradoksie,

albo zbawione są w paradoksie boskim. Z dawien dawna cieszyło nas to, że widzieliśmy w

czarownicach, koboldach, trollach itp. potwory, i jasne jest, że skłonni jesteśmy natychmiast

przypisywać wszelkim potworom moralną deprawację. Cóż za okrutna niesprawiedliwość! Sprawę

należałoby raczej traktować odwrotnie, że to egzystencja zepsuła tak te istoty, jak macocha deprawuje

pasierbów. Fakty natury czy historii, które stawiają istotę poza nawiasem powszechności,

zapoczątkowują sprawy demoniczne, za które poszczególne jednostki nie są odpowiedzialne.

Żyd Cumberlanda

27

** jest także demonem, chociaż człowiekiem dobrym. Bo element demoniczny

może się żywić pogardą dla ludzi, pogardą, która sama z siebie – rzecz warta uwagi – nie prowadzi do

wzgardy demonicznym przedmiotem. Przeciwnie, może on wzmagać swą siłę widząc, że jest lepszy niż

ci wszyscy, którzy go sądzą. Raczej to wszystko powinno zwrócić uwagę poetów. Ale Bóg raczy

wiedzieć, jakie pisma czytają współcześni wierszopisowie! Ich studia najczęściej polegają na uczeniu

się na pamięć wszelakich rymów! Bóg raczy wiedzieć, jaka jest ich rola w życiu! Czy jest z nich inny

pożytek w tej chwili niż ten, że są dowodem nieśmiertelności duszy, gdyż można na pociechę powtórzyć

o nich to, co Baggesen powiedział o niejakim poecie Kildevalle: jeżeli on jest nieśmiertelny, to my

wszyscy także! To, co tu powiedziałem o Sarze, szczególnie o znaczeniu poetyckim tej opowieści,

stawiając jej historię pod znakiem wyobraźni, nabierze pełnego znaczenia, kiedy z psychologicznym

zainteresowaniem zgłębimy sens starego powiedzenia: nullum unquam exstitit magnum ingenium sine

aliqua dementia

28

. To szaleństwo jest cierpieniem geniusza w egzystencji, jest wyrazem, że tak powiem,

Boskiej zazdrości, a cechy genialności są znakiem Boskiego wyboru. W ten sposób geniusz od początku

jest zdezorientowany w stosunku do powszechności i postawiony wobec paradoksu: albo w rozpaczy z

powodu swoich granic, które zmieniają w jego pojęciu jego wszechmoc w niemoc, poszukuje ukojenia

w demonizmie nie mogąc wypowiedzieć tego ani przed Bogiem, ani przed ludźmi – albo znajduje

ukojenie w miłości do bóstwa. Na tym polegają te psychologiczne zadania, którym, jak mi się zdaje, z

radością można oddać całe swe życie, a o których tak rzadko się słyszy. Jaki stosunek zachodzi

To strut before a wanton ambling nymph:
I, that am curtail'd of this fail proportion,
Cheated of feature by dissembling nature,
Deform'd, unfinish'd, sent before my time
Into this breathing world, scarce half made up,
And that so lamely and unfashionable,
That dogs bark at me, as -I halt by them.

27

Cumberland pisarz angielski (1732—1811), jego dramat Żyd grywany był często w teatrze Królewskim w

Kopenhadze (przypis tłumacza).

28

Nie było nigdy wielkiego umysłu bez odrobiny szaleństwa.

Strona 83 z 94

pomiędzy szaleństwem a geniuszem? Czy można zbudować geniusz z szaleństwa? W jakim znaczeniu

i jak dalece geniusz panuje nad swym szaleństwem? Gdyż jasne jest, że geniusz w jakiś sposób panuje

nad szaleństwem, bo inaczej stałby się sam szaleńcem. Spostrzeżenia należy jednak robić z wielką

ostrożnością i miłością, gdyż bardzo trudno jest obserwować kogoś, kto stoi wyżej. Jeżeli z uwagą

skierowaną w tym kierunku odczytamy niektórych najgenialniejszych pisarzy, może potrafimy w

pojedynczych przypadkach i z wielkim trudem poczynić pewne odkrycia.

Jeszcze jeden przypadek chciałbym tu przemyśleć, przypadek jednostki, która swym zatajeniem i

milczeniem chciała zbawić powszechność. W tym celu powołam się na opowieść o Fauście. Faust jest

wątpiącym

29

, odstępcą ducha, który dąży drogą ciała. Takie jest mniemanie poety. A kiedy powtarza się

wciąż i mówi, że każda epoka ma swojego Fausta, jeden poeta po drugim niezmordowanie wstępuje na

udeptaną ścieżkę. Spróbujmy zasugerować małą zamianę. Faust będzie wątpicielem κατ εξοχήν (par

excellence); ale jest naturą sympatyczną.

Nawet w Goethowskim ujęciu Fausta brakuje mi głębszego psychologicznego wejrzenia w tajne

rozmowy, jakie zwątpienie toczy z samym sobą. W naszych czasach, gdy każdy przeżył zwątpienie,

żaden poeta nie zbliżył się doń ani na krok. Myślę więc, że mógłbym im ofiarować cały olbrzymi arkusz

królewskich obligacji, aby zapisali na nim wszystko, co przeżyli w tym względzie, ale nie wiem, czy

napisalibyśmy więcej, niż się zmieści na lewym marginesie.

W ten sposób należy Fausta pogrążyć w samym sobie, aby wątpienie objawiało się w postaci godnej

poezji i pozwoliło mu ukryć nawet w rzeczywistości wszystkie te cierpienia, które są zawarte w

wątpieniu. Wie on dobrze, że to duch podtrzymuje egzystencję, ale wie także, że pewność i radość, w

której żyje ludzkość, nie są w istocie potęgą ducha, ale dadzą się łatwo wyjaśnić jako bezmyślny

błogostan. Jako wątpiący, jako ten wątpiący stoi on ponad wszystkim, a jeżeli chce go ktoś łudzić,

29

Jeżeli nie chcemy wątpiącego, możemy wybrać inną postać, podobną, ironistę na przykład, którego bystry wzrok

przeniknął do gruntu śmieszność egzystencji i którego tajne porozumienie z siłami życia poucza, jakie są życzenia
pacjenta. Wie on, że posiada siłę śmiechu, jeżeli użyje jej, może być pewny zwycięstwa i, co ważniejsze, pewny
powodzenia. Wie wprawdzie również, że może mu się sprzeciwić pojedynczy głos, ale wie też, że on jest
silniejszy, że można na chwilę sprawić, iż mężczyźni będą myśleli poważnie, ale wie także, że w skrytości ducha
wszyscy oni pragną śmiać się razem z nim, wie, że słowami swoimi może sprawić, aby kobieta zasłoniła sobie
oczy wachlarzem, ale wie również, że zasłonięta wachlarzem śmieje się, wie, że wachlarz nie jest wcale
nieprzejrzysty, że można na nim pisać sympatycznym atramentem i że jeżeli kobieta uderzy go wachlarzem, to
znaczy, że go zrozumiała; wie dobrze, jak śmiech wślizguje się do duszy człowieka i jak tam zamieszkuje, a jeżeli
już zamieszkał, czyha tam i czeka. Wymyślmy sobie takiego Arystofanesa, takiego nieco odmiennego Wolterą,
jest to jednocześnie natura sympatyczna, kochająca życie i ludzi, która wie, że przekleństwo śmiechu może
wychować i zabawić przyszłe pokolenia, zgubi jednak mnóstwo współczesnych. Milczy więc i jak najprędzej sam
oducza się śmiechu. Ale czy odważy się milczeć? Są może tacy, którzy nie pojmują trudności, o jakiej tu mówię.
Mogą myśleć, że to milczenie jest bohaterskim wyczynem, Ale nie podzielam tego zdania i myślę, że każda taka
natura, jeżeli nie ma wspaniałomyślnie milczeć, zdradza życie. Żądam od niego tej wspaniałomyślności; jeżeli ją
ma, powinien milczeć. Etyka jest wiedzą niebezpieczną i rzecz to całkiem możliwa, że Arystofanes z pobudek
czysto etycznych zdecydował się sądzić swe zdziczałe czasy. Wspaniałomyślność estetyczna nic tu nie pomoże;
bo na to konto trudno jest tak ryzykować. Jeżeli będzie milczał, zapłacze się w paradoks. Mam jeszcze jeden
pomysł: ktoś zna tajemnicę, która w bardzo smutny sposób tłumaczy życie bohatera; a przecież całe pokolenie
wierzy i ufa temu bohaterowi, nie podejrzewając podobnej sprawy.

Strona 84 z 94

wmawiając w niego, że przezwyciężył wątpienie, przejrzy go łatwo, ten bowiem, kto uczynił wysiłek w

świecie ducha, to znaczy wysiłek pojęcia nieskończoności, łatwo odróżni, czy odpowiedź wyszła z ust

doświadczonego męża czy z ust Munchhausena. Co Tamerlan przedsięwziął ze swoimi Hurmami, to

Faust świadomie może przedsięwziąć ze swoimi wątpliwościami – może przerazić ludzi, podeptać

egzystencję, poróżnić ludzi i wywołać krzyk przerażenia powszędy. A jeżeli to uczyni, nie będzie

Tamerlanem, w pewnym sensie jest upoważniony do tych czynów, upoważnia go myśl. Ale Faust jest

naturą sympatyczną, kocha życie, nie zna zazdrości, przeczuwa, że nie będzie mógł wstrzymać szału,

który posieje, nie pociąga go sława Herostratesa – milczy, kryje zwątpienie w sercu troskliwiej niż

dziewczyna kryjąca pod sercem owoc grzesznej miłości, stara się jak najzwyczajniej iść w krok razem

z innymi, a co się w nim dzieje, to chowa w sobie i w ten sposób składa samego siebie w ofierze

powszechności.

Słyszymy nieraz, jak ludzie się skarżą, kiedy jakaś szalona głowa rozpętuje wir wątpliwości: „Gdybyż

przynajmniej o tym nie gadał!” Faust realizuje tę myśl. Ten, kto rozumie, co znaczy powiedzenie, że

ktoś żyje duchem, wie także, co znaczy głód wątpienia i że wątpiciel równie złakniony jest codziennego

chleba życia, jak i pokarmu duchowego. Chociaż całe cierpienie Fausta jest argumentem za tym, że nie

kieruje nim pycha, ucieknę się tutaj do małego wybiegu łatwo dostrzegalnego; podobnie jak Grzegorz

z Rimini nazwany był tortor infantium, gdyż skazywał na piekło niechrzczone niemowlę, tak chciałbym

nazwać siebie tortor heroum; jestem bowiem pełen pomysłów, gdy trzeba torturować bohaterów. Faust

spostrzega Małgorzatę nie dlatego, że wybrał rozkosz; dlatego, że mój Faust wcale nie wybiera

rozkoszy, spostrzega Małgorzatę nie we wklęsłym zwierciadle Mefistofelesa, ale w całej uroczej

niewinności, ponieważ zaś jego dusza zachowała miłość do ludzi, doskonale może się zakochać w

Małgorzacie. Ale jest wątpicielem, jego wątpienie zniszczyło dla niego rzeczywistość; tak idealny jest

bowiem mój Faust, że nie słucha tych naszych wątpicieli, którzy wątpią przez jedną godzinę na semestr

po różnych katedrach i mogą czynić całkiem inne rzeczy, i to bez pomocy ducha albo nawet przy jego

pomocy. Jest wątpicielem, a wątpiciel jest równie złakniony powszechnego chleba radości, jak pokarmu

duchowego. A jednak pozostaje wierny swej decyzji i milczy, nikomu nie mówi o swoim wątpieniu, a

Małgorzacie nie mówi wcale o swojej miłości.

Jasne jest samo przez się, że Faust jest postacią zbyt idealną, aby zadowalać się pustą gadaniną, ale

gdyby przemówił, wywołałby pospolitą dyskusję albo w ogóle nic by nie wywołał, albo tak, albo owak.

(Tu, jak zauważy każdy poeta, zaczyna prześwitywać śmieszność w założeniu, w ironicznym

zestawieniu Fausta z komicznymi gogusiami, którzy w naszych czasach gonią za wątpliwościami i

okazują w sposób całkiem zewnętrzny, że rzeczywiście mają wątpliwości, na przykład co do jakiegoś

doktoratu, albo zaklinają się na wszystkie świętości, że naprawdę o wszystkim zwątplili, albo

opowiadają, że spotkali w podróży takiego, co naprawdę wątpił, z tymi szybkobiegaczami w świecie

ducha, którzy w największym pośpiechu złapią u jednego odrobinę wątpienia, u innego odrobinę wiary

Strona 85 z 94

i gospodarują w najlepsze, dostarczając w zależności od zapotrzebowania albo piasku, albo żwiru)

30

.

Faust jest zbyt idealną postacią, aby miał chodzić w łapciach. Ten, kto nie zaznał bezgranicznej

namiętności, nie jest ideałem, ten zaś, kto ją zna, od dawna uwolnił swą duszę od takich bezsensów.

Milczy – aby złożyć siebie w ofierze – albo mówi z całą świadomością, że spowoduje powszechne

zamieszanie.

Jeżeli będzie milczał, etyka go potępi, gdyż mówi ona: „Możesz uznać ogólność i uznajesz ją właśnie

mówiąc, i nie powinieneś mieć żadnego współczucia dla ogólności”. O tej uwadze nie należy

zapominać, kiedy się surowo sądzi wątpiącego, który przełamuje milczenie. Nie jestem skłonny do

łaskawego stosunku do takiego postępowania, ale tu i gdzie indziej chodzi o to, aby wysiłki odbywały

się normalnie. Nawet gdyby to miało się źle skończyć. Wątpiący – chociażby miał swymi słowami

sprowadzić na świat wszelkie możliwe plagi –· jest lepszy od tych żałosnych smakoszy, którzy próbują

wszystkich potraw, chcą wyleczyć wątpienie, nie znając go wcale, a przez to właśnie stają się przyczyną

dzikich, niepowstrzymanych wybuchów wątpienia. Jeśli człowiek wątpiący przemówi, sieje

zamieszanie; jeśli zaś to nie nastąpi, dowie się o tym dopiero później, a wynik nikomu pomóc nie może

ani w chwili działania, ani ze względu na odpowiedzialność.

Jeżeli zaś milczy on na własną odpowiedzialność, może nawet postępuje szlachetnie, ale do swych

cierpień dodaje jeszcze to małe pokuszenie; gdyż ogólność będzie bez ustanku dręczyć go i powiadać;

„Powinieneś był mówić, a skąd możesz mieć pewność, że to nie ukryta pycha –podyktowała ci twoją

decyzję?”

Gdy, przeciwnie, wątpiący stanie się jednostką, która jako jednostka stoi w absolutnym stosunku do

absolutu, może otrzymać zezwolenie na milczenie. W tym wypadku powinien uważać wątpienie swe za

winę. Znajduje się on w sytuacji paradoksalnej, ale wątpienie jego zdrowieje, aczkolwiek może on

popaść w inne wątpliwości.

Nowy Testament może uznać takie milczenie. Istnieją takie miejsca w Nowym Testamencie, które

stosują ironię – oczywiście, aby ukryć w niej coś lepszego. Taki wysiłek (ironiczny czy nie) opiera się

na wyższości subiektywnego nad rzeczywistym. Nasze czasy nie chcą o tym wiedzieć więcej, nie chcą

wiedzieć więcej, niż powiedział Hegel, który nie bardzo znał się na tej materii 1 miał tal w stosunku do

niej, w czym go nasze czasy chętnie naśladują, stroniąc od ironii. W kazaniu na górze powiedziane jest:

„A kiedy pościsz, namaż głowę twoją i umyj oblicze twoje, abyś się nie okazał ludziom, iż pościsz”. To

miejsce świadczy o tym, że subiektywność niewymierna jest z rzeczywistością, więcej, że ma prawo ją

łudzić. Gdybyż teraz ci sami ludzie, którzy tyle pustych słów mielą na temat zgromadzeń religijnych

31

,

chcieli uważnie czytać Nowy Testament, może to by odmieniło ich myśli.

30

Aluzja do komedii Holberga Erasmus Monianus (przypis tłumacza).

31

Aluzja do Grundtviga i jego zwolenników (przypis tłumacza).

Strona 86 z 94

No, a teraz jak postąpił Abraham? Nie zapomniałem bowiem, a czytelnik może sobie łaskawie

przypomina, że pozwoliłem sobie na wszystkie uprzednie rozważania, jedynie pd to, aby powrócić do

Abrahama. I to wszystko nie dlatego, że chcę lepiej zrozumieć Abrahama, ale że chcę obejrzeć

wielostronnie niemożliwość zrozumienia Abrahama, gdyż – jak już powiedziałem – nie mogę pojąć

Abrahama, mogę go tylko podziwiać. Stwierdziłem tu także, że żadne z opisanych stadiów nie ma

analogii do przypadku Abrahama; wyłożyłem te wszystkie przykłady tylko po to, aby rozwijając się we

własnej swej sferze, w momentach, w których się stykają z przypadkiem Abrahama, ukazały jak gdyby

granice nieznanego lądu. Jeżeli można mówić tu o jakiejś analogii, to chyba tylko przez paradoks

grzechu; ale to także leży w innej sferze i nie może wyjaśnić czynu Abrahama, będąc znacznie łatwiejsze

do wyjaśnienia niż Abraham.

Abraham też nic nie powiedział ani Sarze, ani Ełeazarowi, ani Izaakowi, ominął trzy instancje moralne;

etyka nie miała bowiem dla Abrahama większego znaczenia niż życie rodzinne.

Estetyka dopuszczała, a nawet wymagała, aby jednostka milczała, gdy od milczenia zależy ocalenie

innego człowieka. Już to samo wskazuje, że przypadek Abrahama nie należy do dziedziny estetycznej!

Nie milczy on po to, aby ocalić Izaaka, i w ogóle całe zadanie Abrahama – ofiarowanie Izaaka Panu

Bogu i sobie samemu – jest drwiną z estetyki, gdyż estetyka może pojąć tego, który ofiaruje samego

siebie, lecz nie tego, który ofiaruje kogoś innego dla własnych celów. Bohater estetyczny jest bohaterem

milczącym. I etyka też go potępiła, gdyż milczał siłą swej przypadkowej pojedynczości. Jego ludzkie

przewidywanie skazało go na milczenie. Etyka tego nie może wybaczyć, gdyż każde ludzkie

przewidywanie jest złudzeniem, etyka zaś wymaga wysiłku nieskończonego, żąda otwartości! Bohater

estetyczny może mówić, ale nie chce.

Prawdziwy bohater tragiczny składa w ofierze siebie i wszystko swoje za ogólność; czyn jego i każdy z

jego wysiłków należą do ogólności; bohater tragiczny jest jawny i otwarty, w tej otwartości staje się

umiłowanym synem etyki. To nie pasuje do Abrahama, nie robi on nic dla ogólności i jest cały zatajony.

Tu się natykamy na paradoks. Albo jednostka może jako jednostka stać w absolutnym stosunku do

absolutu, a tedy etyka nie jest czymś najwyższym, albo Abraham zostaje potępiony i nie jest ani

tragicznym, ani estetycznym bohaterem.

W takich okolicznościach można by sądzić, że paradoks jest rzeczą najłatwiejszą i najwygodniejszą ze

wszystkich. Tymczasem pragnę tu powtórzyć, że ten, kto tak uważa, nie jest rycerzem wiary, gdyż

rozpacz i niepokój to jedyne możliwe sprawdziany, chociaż nie mogą być pomyślane w pojęciach

powszechnych, bo nie byłoby paradoksu.

Abraham milczy – ale przecież nie może mówić, na tym polega jego udręka i niepokój. Jeżeli bowiem

mówiąc nie mogę się dać zrozumieć, to milczę, chociaż bym gadał od rana do wieczora. Tak jest w

przypadku Abrahama. Może powiedzieć wszystko oprócz jednej rzeczy, a skoro nie może powiedzieć

Strona 87 z 94

tego tak, aby inni go zrozumieli, nie mówi nic. Mówienie jest wyzwoleniem, gdyż przenosi do

powszechności. Abraham może mówić rzeczy najpiękniejsze, jakie potrafi wypowiedzieć o swojej

miłości do Izaaka. Ale co innego leży mu na sercu, głębiej tkwią myśli o ofierze, którą ma złożyć, gdyż

to jest jego próba. Tego ostatniego nikt nie rozumie, więc tylko za złe można byłoby wziąć wypowiedzi

dotyczące miłości ojcowskiej. Tej męki nie zna bohater tragiczny. Bohater tragiczny ma przede

wszystkim tę pociechę, że odpowiada na każdy kontrargument, daje Klitajmestrze, Ifigenii, Achillesowi,

Chórowi, każdej żywej istocie, każdemu głosowi ludzkiego serca, każdej myśli, chytrej czy

przeraźliwej, oskarżającej czy współczującej, okazję do przeciwstawienia mu się. Może być pewien., że

wszystko, co miało być powiedziane przeciwko niemu, powiedziane zostało otwarcie, bezlitośnie, a

spierać się z całym światem jest pociechą, spierać się zaś z samym sobą –· udręką. Nie potrzebuje się

bać, że coś opuścił, że kiedyś będzie musiał wołać jak król Edward IV na wiadomość o zamordowaniu

Clarence'a:

Kto się zań wstawiał? I kto na kolanach

Starał się zmiękczyć mój gniew? Kto przypomniał

Powinność brata? Kto miłość przywołał? *

32

Tragiczny bohater nie zna strasznej samotnej odpowiedzialności. A poza tym. znajduje pocieszenie w

fakcie, że może płakać i skarżyć się wraz z Klitajmestrą i Ifigenią – a łzy i płacz łagodzą ból, ukryte

westchnienia natomiast ból zaostrzają. Agamemnon może skupić się w świadomości, że wolno mu

działać, ma więc dosyć czasu, aby pocieszać Ifigenię i dodawać jej odwagi. Abraham tego uczynić nie

może. Kiedy serce bije, kiedy pragnąłby, aby jego słowa były błogosławioną pociechą dla całego świata,

nie wolno mu pocieszać; ani Sara, ani Eleazar, ani Izaak nie mogą mu powiedzieć: „Po cóż ty to robisz?

Nie czyń tego”. I gdyby w rozpaczy swojej chciał zaczerpnąć oddechu, objąć drogie mu istoty przed

ostatecznym krokiem, może wywołałby u Sary, Eleazara, Izaaka straszne podejrzenie o hipokryzję. Nie

może mówić, nie mówi bowiem żadnym ludzkim językiem. Gdyby znał wszystkie języki świata, gdyby

jego bliscy rozumieli te mowy, mówić nie może – mówi tylko boskim językiem, począł „mówić

rozmaitymi językami”.

Rozumiem tę rozpacz. Mogę podziwiać Abrahama. I nie lękam się, że przy tej opowieści ktoś

lekkomyślnie skusi się i zapragnie zostać Jednostką. Ale wyznaję jednocześnie, że ja nie mam dość

odwagi, aby tego pragnąć, i z wielką radością wyrzekam się perspektywy pójścia dalej, gdyby to było

możliwe i gdybym mógł dojść gdziekolwiek, chociażby bardzo późno. Abraham gotów jest każdej

32

Who sued to me for him? Who in my wrath
Kneel’d at my feet, ahd bid me be advis'd?
Who spoke of brother-hood? Who spoke οr love?

(Szekspir, Ryszard III, II, I)

Strona 88 z 94

chwili załamać się, może potraktować wszystko jako pokusę i wtedy mógłby mówić, wszyscy by go

rozumieli – ale przestałby być Abrahamem.

Abraham nie może mówić; nie może powiedzieć tego, co by wyjaśniało wszystko (tj. byłoby

zrozumiałe), że to jest próba, ale – rzecz godna uwagi – próba, której treść etyczną stanowi pokusa.

Człowiek, który się znalazł w takiej sytuacji, jest emigrantem z obszaru ogólności.

Ale jeszcze trudniej mówić mu o reszcie. Abraham, jak tego dowiodłem przedtem, dokonuje dwóch

wysiłków: nieskończonego wysiłku rezygnacji, gdyż wyrzeka się Izaaka, czego nikt nie może

zrozumieć, bo to sprawa prywatna; ale także w każdej chwili wysiłku wiary. To stanowi jego pociechę.

Mówi więc: to się jednak nie stanie, a jeśli się stanie, to Pan da mi nowego Izaaka, właśnie siłą absurdu.

Bohater tragiczny widzi przynajmniej koniec sprawy. Ingénia poddaje się decyzji ojca, dokonuje sama

ogromnego wysiłku rezygnacji, po czym następuje porozumienie między ojcem i córką. Ingénia rozumie

Agamemnona, którego postępowanie jest wyrazem ogólności. Gdyby jednak Agamemnon powiedział

córce: „Chociaż Bóg wymaga, abym złożył ciebie w ofierze, możliwe, że nie zażądałby tego właśnie na

podstawie absurdu”, w tej samej chwili stałby się niezrozumiały dla Ifigenii. Gdyby powiedział to na

podstawie ludzkiego rozumienia, Ingénia pojęłaby go od razu, ale z tego by wynikało, że Agamemnon

nie dokonał nieskończonego wysiłku rezygnacji, a tym samym nie jest bohaterem i przepowiednia

kapłana staje się portową plotką, a cała tragedia wodewilem.

A więc Abraham nic nie powiedział. Zachowało się tylko jedno słowo Abrahamowe: jego odpowiedź

Izaakowi, która świadczy wymownie o tym, że dotychczas nic nie powiedział. Izaak pyta Abrahama,

gdzie jest baranek przeznaczony na całopalenie. Abraham odpowiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę

jagnięcia na całopalenie, synu mój!”

Chcę się trochę bliżej zastanowić nad tym ostatnim zdaniem Abrahama. Gdyby zabrakło tych słów,

zabrakłoby czegoś w całej opowieści; gdyby słowa były inne, może wszystko rozwiązałoby się było w

zamieszaniu.

Wielokrotnie było przedmiotem mych wątpliwości, jak dalece tragiczny bohater w momencie

kulminacyjnym cierpień czy czynów ma prawo do ostatniego słowa. Odpowiedź zdaje się zależy od

sfery życia, w której on działa, od wagi intelektualnej jego życia, od stosunku, w jakim się znajdują do

ducha jego czyny czy cierpienia.

Rzecz to oczywista, że tragiczny bohater w momencie kulminacyjnym, jak każdy inny człowiek

posiadający dar mowy, może powiedzieć parę słów i nawet do rzeczy, ale problem polega na tym, na

ile odpowiada mu wypowiedzenie ich. Jeżeli znaczenie jego życia wyraża się w czynie zewnętrznym,

to nie ma on nic do powiedzenia, ponieważ wszystko, co powie, będzie czczą gadaniną, którą tylko

osłabia wrażenie, jakie robi, gdy tragiczny ceremoniał każe mu w milczeniu spełnić zadanie polegające

na działaniu czy też na cierpieniu. Nie sięgając zbyt daleko wezmę jakiś najbliższy przykład. Gdyby

Strona 89 z 94

Agamemnon sam, nie Kalchas, wyciągnął nóż na Ifigenię, poniżyłby siebie, chcąc w tej ostatecznej

chwili coś powiedzieć; znaczenie jego czynu było bowiem jasne dla wszystkich, procedura pobożności,

współezucia, uczuć, łez była skończona, a zresztą życie jego nie miało żadnego odniesienia do ducha,

to znaczy nie był on ani nauczycielem, ani świadkiem ducha. Przeciwnie, jeżeli życie bohatera ma

znaczenie duchowe, to brak słów zmniejszy wrażenie, jakie czyni. Powinien wtedy powiedzieć nie kilka

dorzecznych słów, lecz małą tyradę; znaczenie tego, co ma mówić, polega na urzeczywistnieniu całej

osobowości w decydującej chwili. Taki tragiczny intelektualny bohater powinien mieć (do czego często

się dąży w sposób śmieszny), powinien mieć i zatrzymać ostatnie słowo. Wymagamy od niego tego

samego prześwietlanego zachowania, co od każdego innego bohatera, ale prócz tego pragniemy usłyszeć

jego słowa. O ile taki tragiczny bohater intelektualny znajduje punkt kulminacyjny w cierpieniu (w

śmierci), w tym ostatnim słowie odnajduje on nieśmiertelność, zanim jeszcze umarł, a zwykły bohater

tragiczny staje się nieśmiertelny dopiero po śmierci.

Można tu użyć przykładu Sokratesa. Był to tragiczny bohater intelektualny. Obwieszczono mu wyrok

śmierci. W tej chwili umiera, a ten, kto nie pojmuje, że do umierania trzeba całej siły ducha i że bohater

zawsze umiera, zanim jeszcze umarł, nie bardzo daleko zajdzie w pojmowaniu życia. Jako bohater

powinien teraz Sokrates spokojnie spocząć sam w sobie, ale jako tragiczny bohater intelektualny

powinien w tej ostatniej chwili zebrać całą siłę ducha, aby urzeczywistnić swoją osobowość. Nie może

więc jak zwykły bohater tragiczny skoncentrować swej siły na wypracowaniu obojętności wobec

śmierci, bo musi czynić jednocześnie wysiłek, aby stanąć ponad tą walką i afirmować się. Gdyby

Sokrates milczał w chwili śmierci, osłabiłby wpływ swego życia, wzbudziłby podejrzenie, że

elastyczność ironii nie była w nim siłą twórczą, ale jedynie grą, której sprężystość w decydującym

momencie mogła mu tylko pomóc w sposobie odwrotnym do podtrzymania jego uczuć

33

.

Te krótkie uwagi mogą się nie odnosić do Abrahama, gdyby ktoś chciał przez analogię znaleźć i dla

niego odpowiednie ostatnie słowo; ale mogą się stosować do niego tylko wtedy, jeżeli da się wyjaśnić,

że Abraham w ostatniej chwili nie sięga bez słowa po nóż, ale ma coś do powiedzenia, gdyż słowo jego

jako słowo ojca wiary nabiera absolutnego znaczenia w dziedzinie ducha. Co ma powiedzieć, o tym nie

mogę przesądzać. Gdyby wypowiedział jakieś słowa, zrozumiałbym je doskonale, mogę nawet w

pewnym znaczeniu zrozumieć Abrahama w tym powiedzeniu, chociaż przez to nie zbliżę się do niego

bardziej niż przedtem. Gdyby nie istniały ostatnie słowa Sokratesa, mógłbym sobie wyobrazić siebie w

jego sytuacji i odtworzyć te słowa w tym samym kształcie, a gdybym ja sam tego nie potrafił, zrobiłby

to jakiś poeta; ale Abrahama nie może dosięgnąć żaden poeta.

33

Jakie słowo Sokratesa należy uważać za decydujące? Co do tego można mieć różne rozeznania, gdyż Sokrates

tyloma sposobami został wysubtelniony przez Platona. Proponuję, co następuje: obwieszczają mu wyrok śmierci,
Sokrates umiera i w tej samej chwili przezwycięża śmierć; urzeczywistnia swą osobowość w słynnym
powiedzeniu, że dziwi go to, iż został skazany większością trzech głosów; żadne ordynarne powiedzenie z rynku,
żadne szalone zdanie byle durnia nie mogło być bardziej ironicznie wyszydzone, jak ten wyrok śmierci.

Strona 90 z 94

Zanim zastanowię się jeszcze nad ostatnim słowem Abrahama, muszę przede wszystkim podkreślić

trudną sytuację, w jakiej się znalazł, chcąc w ogóle coś powiedzieć. Troska i niepokój paradoksu zawarte

są, jak starałem się to wykazać, właśnie w milczeniu, w tym, że Abraham nie może mówić

34

. W obliczu

tych faktów sprzecznością byłoby wymagać od niego słów, o ile nie chce się go postawić poza

paradoksem, tak że w najbliższej chwili zawiesiłby on samą istotę swego bytu i unicestwił wszystko, co

się działo poprzednio. Gdyby na przykład powiedział w najbliższej chwili do Izaaka: „Ty jesteś tą

ofiarą”, byłaby to chwila słabości. Bo gdyby mógł w ogóle mówić, mówiłby już od dawna i słabość jego

na tym by polegała, że brakowałoby mu dojrzałości i skupienia ducha, aby z góry pomyśleć o całym

swym bólu; odrzucając część swych myśli, uzyskał to, że prawdziwy ból stał się znacznie większy niż

ból pomyślany. Poza tym takie mówienie postawiłoby go poza paradoksem i gdyby rzeczywiście zaczął

rozmawiać z Izaakiem, stanąłby w obliczu pokusy; inaczej nie mógł mówić, a gdyby zaczął mówić, nie

byłby nawet tragicznym bohaterem.

A jednak zachowało się ostanie słowo Abrahama i na tyle, na ile mogę zrozumieć Abrahama, mogę

zrozumieć jego całkowitą obecność w tych słowach. Z początku nie mówi nic i tym milczeniem mówi

właśnie to, co trzeba powiedzieć! Jego zwrot do Izaaka ma postać ironii, bo ironia jest zawsze, jeżeli

mówię coś, nie mówiąc nic. Izaak pyta Abrahama, w przekonaniu, że Abraham wie wszystko. Gdyby

Abraham mu odpowiedział: „Nie, nie wiem nic”, powiedziałby nieprawdę. Nie może powiedzieć nic,

gdyż nie może powiedzieć tego, co wie. A więc powiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę jagnięcia na

całopalenie, synu mój!” Dostrzegamy tu podwójny wysiłek w duszy Abrahama, jak już powiedzieliśmy

poprzednio. Gdyby po prostu zdecydował się na wyrzeczenie się Izaaka, byłoby to kłamstwem, gdyż on

wie, że Bóg żąda Izaaka na ofiarę i że on sam w tej chwili gotów jest złożyć go w ofierze. Po tym

wysiłku Abraham czyni w każdej chwili następny wysiłek, wysiłek wiary na podstawie absurdu. W tym

sensie nie mówi nieprawdy; na podstawie absurdu jest to całkiem możliwe, Bóg może zmienić swe

postanowienie. Nie mówi nieprawdy, ale nie mówi nic, gdyż „mówi w obcym języku”. Stanie się to

jeszcze bardziej widoczne, kiedy pomyślimy, że sam Abraham ma ofiarować Izaaka. Gdyby zadanie

było inne, gdyby Pan kazał Abrahamowi przywieść syna na górę Moria i tam poraził Izaaka swym

piorunem, aby w ten sposób przyjąć go w ofierze, Abraham mógłby użyć enigmatycznych wyrażeń,

jakich użył; bo przecież nie wiedziałby wtedy, co ma nastąpić. Ale z chwilą, kiedy takie zadanie

postawione jest przed Abrahamem, ma on sam działać i w decydującej chwili musi wiedzieć, co zaraz

uczyni, musi wiedzieć, że Izaak zostanie złożony w ofierze. Gdyby nie wiedział tego na pewno, nie

uczyniłby nieskończonego wysiłku rezygnacji i słowa jego nie stałyby się prawdą, ale on sam przestałby

być Abrahamem, przestałby być nawet tragicznym bohaterem, tylko stałby się chwiejnym,

34

Jeżeli można tu mówić o jakiejś analogii, to chyba tylko do śmierci Pitagorasa. Zachował on milczenie do

samego końca i dopiero w ostatniej chwili powiedział: „Lepiej dać się zabić niż mówić". (Diogenes Laertios,VIII
39)

Strona 91 z 94

niezdecydowanym człowiekiem, który później zawsze będzie mówił zagadkami. A człowiek, który się

tak waha, jest prawdziwą parodią rycerza wiary.

I oto okazuje się znowu, że Abrahama można pojąć, ale tylko tak, jak się pojmuje paradoks. Co do mnie,

mogę zrozumieć Abrahama, ale przy tym czuję, że nie mam odwagi mówić, a tym bardziej czynić tak,

jak Abraham; przez to bynajmniej nie chcę powiedzieć, że to, co on zrobił, nie ma znaczenia, przeciwnie,

widzę, że czyn ten jest rzeczą jedyną i zadziwiającą.

Co myśleli współcześni o tragicznym bohaterze? Że był wielki i godny podziwu. A szacowne

zgromadzenie szlachetnych, owo jury, które ustala każda generacja dla sądzenia poprzedniej, sądziło

tak samo. Nie znalazł się jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama. Co osiągnął Abraham?

Pozostał wierny swej miłości. Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwytów, zapomina w

miłości o cierpieniu, i to tak zapomina, że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby sam Bóg jej

nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka „w skrytości”, zna jego nędzę, liczy łzy jego i niczego nie

zapomina.

Albo istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w absolutnym stosunku do absolutu, albo Abraham jest

stracony.

EPILOG

Pewnego razu w Holandii, gdy korzenie niepomiernie staniały, kupcy zatopili kilka ich ładunków w

morzu, aby podnieść ceny. Było to oszustwo dopuszczalne, może nawet konieczne. Czy potrzebujemy

–czegoś podobnego w świecie ducha? Czy jesteśmy już tak pewni, że osiągnęliśmy szczyty, że zostaje

nam tylko pobożne wyobrażenie sobie, żeśmy tych szczytów nie osiągnęli, abyśmy mieli czym zająć

czas? Czy nasze pokolenie musi oszukiwać samo siebie w ten sposób, czy ma się kształcić w wirtuozerii,

czy nie wykształciło się już dostatecznie w sztuce oszukiwania siebie? Czy to, czego potrzebuje, nie jest

czasem uczciwą powagą, nieustraszoną i nieprzekupną, która wskazuje nam zadania, jakie mamy

wykonać, uczciwą powagą, która miłośnie czuwa nad tymi zadaniami, nie podnieca ludzi do wznoszenia

się na szczyty, strasząc ich, ale pilnuje, aby zadania ich były młode i piękne, przyjemne do oglądania,

pociągające dla wszystkich, a jednak trudne i godne entuzjazmu szlachetnych; szlachetne natury

bowiem entuzjazmują się tylko rzeczami trudnymi. Jedno pokolenie może się wiele nauczyć od

poprzedniego, ale prawdziwie ludzkich postaw żadne pokolenie od poprzedniego się nie nauczy. W tym

sensie każde pokolenie zaczyna od początku, nie ma innych zadań od generacji poprzedniej i nie posuwa

się dalej, o ile oczywiście poprzednicy nie zdradzili swych zadań i nie zawiedli samych siebie.

Prawdziwie ludzką postawą nazywam namiętność, przez którą jedno pokolenie może pojąć inne i

pojmuje samo siebie. Jeżeli więc chodzi o miłość, niczego się jedno pokolenie nie nauczyło od drugiego,

żadne pokolenie nie zaczyna w innym punkcie niż poprzednie, żadne pokolenie nie ma krótszego

zadania od zadań poprzedniego i jeżeli któreś pokolenie nie zadowoli się miłością taką jak poprzednie,

jeżeli chce „pójść dalej”, to są to tylko puste i szalone słowa.

Strona 92 z 94

Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara i żadne pokolenie nie zaczyna wierzyć od innego punktu

niż pokolenie poprzednie, każde pokolenie zaczyna od początku, następne pokolenie nie posuwa się

dalej w tym względzie od poprzedniego, jeżeli to ostatnie było wierne swemu zadaniu i nie odrzuciło

go. Oczywiście żadne pokolenie nie powinno narzekać, że to jest sprawa trudna, gdyż każde ma swoje

zadania i nic go nie obchodzi, że poprzednie miało te samo zadania, o ile oczywiście poszczególne

pokolenia albo też poszczególne jednostki należące do tego pokolenia nie pragną w swej pysze zagarnąć

miejsca, jakie się należy tylko Duchowi, który rządzi światem i w swej cierpliwości nigdy nie czuje

zmęczenia.

Jeżeli jakieś pokolenie poczyna sobie inaczej, błądzi i nic w tym dziwnego, że caia egzystencja wydaje

mu się pomylona; gdyż na pewno nikomu istnienie nie wydało się tak pomylone, jak owemu krawcowi

z bajki

35

*, który cały i zdrów dostał się do nieba i z tego punktu obserwował świat. Jeżeli całe pokolenie

skupia się koło swych zadań, co jest szczytowym osiągnięciem, nie może się zmęczyć; zadanie jest

bowiem zawsze wystarczające dla ludzkiego życia. Jeżeli dzieci w jakieś święto, zanim jeszcze wybije

południe, zagrają we wszystkie gry i mówią znudzone: „Czyż nikt nie może wymyślić nowej gry?”, czy

oznacza to, że są inteligentniejsze i bardziej postępowe od dzieci tej samej czy poprzedniej generacji,

które potrafią bawić się w te same, dobrze znane gry przez cały dzień? Może to raczej znaczy, że owym

znudzonym dzieciom brakuje tego, co bym nazwał miłą powagą, która jest treścią każdej gry?

Wiara jest największą namiętnością człowieka. Nie jest wykluczone, że w poszczególnych pokoleniach

wielu jej nie osiąga, ale dalej pójść niepodobna. Nie jest wykluczone, że wielu w naszych czasach jej

nie znajduje, tego rozstrzygnąć nie mogę. Mogę tylko odnieść się do siebie samego i nie chcę ukrywać,

że pozostaje mi jeszcze wiele do zrobienia, chociaż nie chciałbym zdradzić samego siebie albo zdradzić

wielkości, sprowadzając wiarę do czegoś bez znaczenia, do dziecinnej choroby, którą się chce

przezwyciężyć możliwie najprędzej. Ale i dla tego, kto nie dopracuje się wiary, istnieje w życiu wiele

zadań i jeżeli szczerze kocha życie, nie będzie ono zmarnowane, chociaż oczywiście nie da się porównać

z życiem takiego, który sięga szczytów i na szczyty wchodzi. Ale ten, kto doszedł do wiary (wszystko

jedno, czy to człowiek pełen zdolności, czy też prostaczek umysłowy – to nie ma nic do rzeczy), nie

zatrzyma się na wierze, a nawet byłby oburzony, gdyby mu ktoś to powiedział, tak samo jak gniewałby

się kochanek, gdyby mu ktoś powiedział, że zatrzymał się na miłości, i odpowiedziałby tak: „Nie

zatrzymałem się, gdyż całe me życie zawarłem w tym uczuciu”. A przecież nie posuwa się dalej, nie

osiąga innej rzeczy, bo gdy spostrzega, że nie idzie dalej, inaczej sobie tę sprawę tłumaczy.

„Trzeba iść dalej, trzeba iść dalej”, ten pęd do przekraczania celów jest stary jak świat. Ciemny Heraklit,

który zamknął swe myśli w swych pismach, a pisma swe w świątyni Diany (gdyż myśli jego były jego

orężem w życiu, zawiesił więc ten oręż w świątyni bóstwa), ciemny Heraklit powiedział: „Nie możesz

35

Chodzi o bajkę braci Grimm Krawiec w niebu (przypis tłumacza).

Strona 93 z 94

wejść dwa razy do tej samej rzeki”. Ciemny Heraklit miał ucznia, któremu to nie wystarczyło, więc

dodał: „Nie można tego uczynić nawet raz jeden”.

Biedny Heraklit, że zasłużył na takiego ucznia! Zdanie Heraklita poprawką tą zostało zmienione na

zdanie eleatyczne, które przeczy ruchowi, a przecież ten uczeń chciał być tylko uczniem Heraklita,

chciał tylko pójść nieco dalej i nie wracać do tego, co porzucił Heraklit.