Was Tarquinius Superbus in seinem Garten

mit Mohnkopfen sprach, uerstand der Sohn, aber nicht der Bote

O czym mówił Tarkwiniusz Pyszny

makówkom w swoim ogrodzie, rozumiał syn jego, ale nie goniec.

HAMANN

PRZEDMOWA

Nie tylko w świecie handlu, lecz także w świecie idei nasze czasy urządzają „prawdziwą wyprzedaż". Wszystko kosztuje tak śmiesznie mało, że nasuwa się pytanie, czy ostatecznie znajdzie się jakiś kupiec. Każdy spekulatywny oceniacz, który sumiennie markuje etapy poważnie rozwijającej się filozofii, każdy prywat-docent, korepe­tytor, student, każdy, kto się filozofią tylko parał czy nawet tkwił w filozofii, nie zatrzymuje się ani chwili, aby wyrazić wątpienie o wszystkim, ale wciąż idzie dalej. Może będzie nie w porę lub niezręcznie spytać ich, dokąd zdążają tak śpiesznie, ale z całą pewnością jest bardzo uprzejmie i wygodnie uważać, że rozwiązali swoje wątpli­wości o wszystkim, gdyż w przeciwnym razie byłoby to dziwne z ich strony, aby wciąż posuwali się dalej. Chyba wszyscy oni dokonali tu wstępnego wysiłku i widocznie przy tym z taką łatwością, że nawet nie Uważają za sto­sowne słówka powiedzieć o tym, jak się to stało; tak że nawet ten, kto lękliwie i w trosce chciał znaleźć jakieś choćby najmniejsze wyjaśnienie, nie znalazł ani znaku, ani najmniejszego przepisu, jak trzeba się zachować, podejmując się tak olbrzymiego zadania. „Ależ Kartezjusz tak uczynił?" Kartezjusz, uczciwy, skromny i lojalny myśliciel, którego pism nikt nie może czytać bez najgłęb­szego wzruszenia, Kartezjusz uczynił to, co powiedział, i powiedział to, co uczynił. Ach, ach, ach! Wielka to

Bojaźń i drżenie

Przedmowa

rzadkość w naszych czasach. Kartezjusz nie wątpił w rzeczach wiary, co przecież tyle razy powtarzał. (Me-mories tamen, ut jam dictum est, huk. lumini naturali tamdiu tantum esse credendum, ąuamdiu nihil contrańum a Deo ipso revelatur ... Praeter caetera autem,. memariae nostrae pro summa reguła est infigendum, ea quae nobis a Deo revelata sunt, ut omnium certissima esse credenda; et quamvis forfe lumen rationis, quam maximum clarum et evidens, aliud quid nobis suggerere mderetur, soli tamen auctoritati divinae potius quam proprio nostro judicio fidem esse adhibendam.) Cf. Principia philoso-phiae, pars prima § 28 i § 76 *. Nie robił on alarmu i nie uważał, że obowiązkiem wszystkich jest wątpienie; Kar­tezjusz bowiem był spokojnym samotnym myślicielem, nie zaś hałaśliwym stróżem nocnym; skromnie przyzna­wał, że jego metoda ma znaczenie tylko dla niego samego i że powstała częściowo na podstawie jego poprzedniej powikłanej wiedzy. (Ne quis igitur putet, me hic traditurum aliquam methodum, quam unusquisque sequi debeat ad recte regendam rationem; Mam enim tantum, quam ipsemet secutus sum, exponere decrevi... Sed simul ac illud studiorum curricu­lum absofoi (sc. juventutis) quo decurso mos et in eruditorum numerum cooptari, plane aliud coepi cogitare. Tot enim me dubiis totque erroribus implicatum esse animadoerti, ut omnes discendi conatus nihil aliud mihi profuisse judicarem, quam quod ignorantiam meam magis magisque detexissem.) Cf. Dis-

* [Będziemy] pamiętni wciąż jednak na to — jak to już zostało powie­dziane, że dopóty tylko wierzyć należy temu przyrodzonemu światłu, dopóki nie objawia nam ono niczego, co by się sprzeciwiało samemu Bogu ... Przed innymi jednak trzeba wbić sobie w pamięć tę najwyższą regułę, że należy wierzyć w to, jako ze wszystkich rzeczy najpewniejsze, co nam Bóg objawił. I choćby przypadkiem światło rozumu zdawało się jak najjaśniej i najoczywiściej coś innego nam podawać, mimo to należy dać wiarę samemu tylko boskiemu autorytetowi aniżeli twemu własnemu sądowi. [Zasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa BKF 1960, str. 49—50.)

sertatio de methodo p. 2 i 3 *. To, co starożytni Grecy, którzy znali się coś niecoś na filozofii, uważali za zadanie całego życia, gdyż zdolności do wątpienia nie zdobywa się w parę dni czy tygodni, cel, do jakiego dochodził stary wysłużony bojownik, który zachował równowagę wątpienia wśród wszystkich pułapek, przecząc niezmordo­wanie pewności zmysłów i pewności myślenia, niezłomnie zwalczając męki miłości własnej oraz podszepty współ­czucia, staje się dziś sprawą, od której każdy rozpoczyna. W naszych czasach nikt nie staje przy wierze; każdy chce iść dalej. Pytanie, dokąd tak idę, może uchodzić za głupie, ale zapewne będzie oznaką grzeczności i do­brego wychowania, jeżeli przyjmę za pewnik, że każdy z nich ma wiarę, bo inaczej byłoby to dziwnym powiedze­niem: iść dalej. Ongiś inaczej rzecz się miała, wiara była wtedy zadaniem na cały żywot, ponieważ myślano, że zdolności do wierzenia nie zdobywa się w ciągu dni czy tygodni: kiedy wypróbowany starzec zbliżał się do kresu życia, po stoczeniu dobrej walki i zachowaniu wiary, serce miał jeszcze dość młode, aby pamiętać ową bojaźń i drżenie, które kształtowały jego młodość, które mąż przezwyciężał, ale z których żaden człowiek się nie wyzwala całkowicie, o ile mu się nie poszczęści możliwie wcześnie pójść dalej. Punkt, do którego zbliżały się owe czcigodne postaci, dzisiaj stał się punktem wyjścia.

* Nikt jednak nie powinien wnioskować z tego, że chcę tu ukazać metodę którą każdy winien stosować, aby swój rozum należycie prowadzić; chciałem tylko przedstawić tę metodę, którą sam stosowałem. Jak tylko przeszedłem ten kurs nauki (w młodości), po którego zakończeniu zazwy­czaj bywa się zaliczonym do rangi uczonych, zacząłem myśleć całkiem innym sposobem. Znalazłem się bowiem zaplątany w tyle wątpliwości i błędów, iż przekonałem się, że wszystkie moje próby zdobycia nauki dowiodły tylko, iż coraz bardziej i bardziej odkrywałem swoją niewiedzę.

Bojaźń i drżenie

Przedmowa

Piszący niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumie systemu, o ile istnieje takowy, o ile jest już gotów; wystarczy jego słabej głowie pojęcie o tym, jak potężną musi mieć dziś głowę każdy, jeżeli każdy ma tak potężne myśli. Gdyby dało się wyrazić w formie pojęć całą treść wiary, nie wyniknie z tego, że się wiarę pojęło, że się pojęło, jak się w nią wnika lub też jak ona w kogoś wnika. Pi­szący niniejsze nie jest ani trochę filozofem; jest on poe-tice et eleganter pisarzem amatorem, który nie układa systemów ani nawet szkiców systemu; nie zapisuje się do systemu ani nie dopisuje do systemu. Pisze, bo to jest dla niego luksus, który tym jest przyjemniejszy i oczy-wistszy, im mniej osób kupuje i czyta jego pismo. Łatwo mu przewidzieć własne losy w czasie, kiedy ucichną namiętności i zostanie służba nauce, w czasie, kiedy pisarz, który będzie chciał mieć czytelników, będzie musiał się starać pisać tak, aby łatwo było jego książkę przejrzeć podczas poobiedniej drzemki, i uważać, aby zewnętrznie podobny był do grzecznego ogrodniczka, który zjawia się na ogłoszenie z kapeluszem w ręku i z do­brymi referencjami z miejsca ostatniej pracy, polecając swe usługi prześwietnej publiczności. Przewiduje własny los, pozostanie zupełnie nie zauważony; przeczuwa te przerażające momenty, kiedy zazdrosna krytyka da mu porządnie parę razy w skórę; drży przed perspektywą jeszcze straszniejszych rzeczy, kiedy ten lub ów przed­siębiorczy skryba, łykacz paragrafów (który zawsze gotów jest dla ocalenia nauki traktować dzieła innych jak ów Trop * „dla ocalenia gustu" traktował tekst „Zatracenia rodu ludzkiego") — potnie go na kawałki w znaki §§, nieugięty jak tamten człowiek, który, aby służyć wiedzy

o interpunkcji, liczył słowa, tak aby mieć ich trzydzieści
pięć do średnika, a pięćdziesiąt do kropki. Składam w tym
miejscu głęboki ukłon przed każdym systematycznym
nudziarzem: „To nie jest system, to nie ma nic wspólnego
z żadnym systemem". Życzę mu wszystkiego najlepszego
wraz z jego systemem i z wszystkimi duńskimi pasaże­
rami tego omnibusu, żadna wieża z tego nie powstanie.
Życzę im wszystkim razem i każdemu z osobna szczęścia

i pomyślności.

z szacunkiem

Johannes de Silentio

* Aluzja do wodewilu Heiberga Krytyk i zwierzą (1826). Przypis tłumacza.

NASTRÓJ

Pewnego razu żył człowiek, który słyszał w dzieciństwie piękną opowieść o tym, jak Bóg kusił Abrahama i jak się Abraham oparł kuszeniu, zachował wiarę i po raz drugi, wbrew oczekiwaniom, miał syna. Kiedy ten czło­wiek postarzał nieco, czytał tę samą opowieść z jeszcze większym podziwem; albowiem życie rozdzieliło to, co było połączone w pobożnej prostocie wieku dziecinnego. Im starszy stawał się ten człowiek, tym częściej wracał myślą do owej opowieści, zachwyt jego wciąż się wzmagał, ale przecież coraz mniej ją pojmował. Nareszcie zapomniał o wszystkim innym; duszę jego opanowało jedno tylko pragnienie — ujrzeć Abrahama, do jednego tylko tęsknił — być świadkiem owego wydarzenia. Nie pragnął oglądać pięknych krajobrazów Wschodu ani ziemskiej piękności Ziemi Obiecanej, ani owej bogobojnej pary małżeńskiej, której Bóg pobłogosławił, ani szacownej postaci sędziwego patriarchy, ani radosnej młodości Izaaka przez Boga podarowanego, nie miał nic przeciwko temu, aby to wszystko działo się na jałowym stepie. Pragnął jedynie towarzyszyć im w trzydniowej podróży, kiedy to Abra­ham jechał mając troskę przed sobą, a syna przy boku. Chciał być obecny tam w tej godzinie, kiedy Abraham wzniósł oczy i ujrzał przed sobą górę Moria w dali, w tej godzinie, kiedy porzucił osły ha drodze i zaczął wstępo-

Nastrój 9

wać na górę sam z Izaakiem, gdyż interesowała go nie kunsztowna tkanina fantazji, ale zgroza myśli.

Mąż ów nie był myślicielem, nie czuł potrzeby wyjścia dalej poza wiarę; wydawało mu się rzeczą najwspanialszą być nazwanym ojcem wiary i uważał za los godny zaz­drości posiadać wiarę, nawet gdyby nikt o tym nie wie­dział.

Mąż ów nie był uczonym egzegetą, nie znał języka hebrajskiego; gdyby umiał po hebrajsku, może by łatwo zrozumiał ową opowieść i samego Abrahama.

I

I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego jednorodzonego, którego miłujesz, a idź do ziemi Moria i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą ukażę tobie.

Było to o świtaniu, Abraham wstał wcześnie, kazał osiodłać osły swoje i porzucił swe namioty, zabierając ze sobą Izaaka, a Sara spoglądała przez okno za nimi, patrzyła, jak schodzili do doliny, aż znikli jej z oczu. W milczeniu jechali przez trzy dni, a na czwarty dzień rano nie powiedział Abraham ani słowa, ale podniósł oczy i ujrzał górę Moria w oddali. Zostawił sługi swoje na drodze, sam z Izaakiem wstąpił na górę. I powiedział Abraham do siebie: „Nie mogę przecież ukrywać przed Izaakiem, dokąd go wiedzie ta droga". Stanął więc i położył rękę na głowie Izaaka jak do błogosławieństwa, a Izaak pochylił się, aby to błogosławieństwo przyjąć, A oblicze Abrahama było ojcowskie, spojrzenie łagodne, mowa jego krzepiąca. Ale Izaak nie mógł go zrozumieć, jego dusza nie potrafiła się unieść; objął Abrahama za kolana, upadł mu do nóg, prosił o zachowanie młodego

Bojaźń i drżenie

Nastrój

życia, pięknych nadziei, przypomniał radość w domu Abrahama, przypomniał smutki i samotność. Ale Abra­ham podniósł chłopca i prowadził go za rękę, a słowa jego były pełne pociechy i nawoływań do odwagi. Izaak nie mógł go jednak zrozumieć. Weszli na górę Moria, a Izaak ciągle go nie rozumiał. I odwrócił się na chwilę Izaak, a kiedy znów spojrzał na oblicze Abrahama, zobaczył, że było zmienione: dziki wzrok, groźny wyraz. Abraham schwycił Izaaka za piersi, rzucił go na ziemię i rzekł: „Głupi chłopcze, czy myślisz, że jestem twoim ojcem? Jestem czcicielem bałwanów. Myślisz, że to z rozkazu Boga? Nie, to dla mojej zachcianki. Myślisz, że to rozkaz Boga? Nie, to jest moja przyjemność". Zadrżał wtedy Izaak i zawołał przerażony: „Boże w niebiosach, zmiłuj się nade mną, Boże Abrahama, zmiłuj się nade mną, nie mam ojca na ziemi, bądź Ty mi ojcem!" Ale Abra­ham powiedział w duchu: „Panie w niebiosach, składam Ci dzięki; przecież lepiej jest, by myślał, że ja jestem nie­ludzki, niż gdyby miał przestać wierzyć w Ciebie".

Kiedy dziecię ma być od piersi odłączone, matka poczernia swą pierś, byłoby jej wstyd, gdyby pierś wy­glądała pięknie, kiedy dziecię już nie ma jej ssać. Wtedy dziecię myśli, że pierś się zmieniła, ale matka jest ta sama, z tym samym co zawsze kochającym i czułym wejrzeniem. Szczęśliwy, kto nie potrzebuje gorszych środków, aby oduczyć dziecię od ssania.

II

Był brzask, Abraham wstał wcześnie, objął Sarę, oblu­bienicę swej starości, a Sara pocałowała Izaaka który wyzwolił ją od hańby, Izaaka, który był jej dumą, jej

nadzieją po wszystkie pokolenia. I tak wyjechali w mil­czeniu na drogę, Abraham utkwił wzrok w ziemi, a kiedy na czwarty dzień podniósł oczy i ujrzał daleko przed sobą górę Moria, wzrok jego znów zwrócił się ku ziemi. W mil­czeniu ułożył stos, związał Izaaka, w milczeniu wyciąg­nął nóż: i wtedy ujrzał kozła, którego zesłał mu Bóg. Złożył go w ofierze i wrócił do domu. Od tego dnia po­cząwszy Abraham się zestarzał i nie mógł zapomnieć, czego Bóg żądał od niego. Izaak rósł jak przedtem, ale oko Abrahama pociemniało i nie oglądał on już żadnej radości.

Kiedy niemowlę wyrasta i musi być odłączone, kryje matka swą pierś jak dziewica i dziecko nie ma już matki. Szczęśliwe dziecko, które tylko w ten sposób traci matkę.

III

Było wczesne rano, rychło wstał Abraham; ucałował Sarę, która tak niedawno została matką, a Sara ucałowała Izaaka, radość swą, wesele swoje po wszystkie czasy. Abraham zaś jechał drogą w zamyśleniu, a myślał o Ha-gar i jej synu, których wygnał na pustynię. I wszedł aa górę Moria i wyciągnął nóż.

Był cichy wieczór, kiedy Abraham wyruszył samotnie i jechał aż ku górze Moria, upadł tam na oblicze, prosił Boga, aby mu przebaczył grzech jego, że chciał złożyć w ofierze Izaaka, że jako ojciec zapomniał o obowiązkach względem syna. Często wychodził samotnie na drogę, ale nie mógł odzyskać spokoju. Nie mógł pojąć, że to był grzech, iż pragnął złożyć w ofierze Bogu, co miał najle­pszego, to, za co był gotów oddać życie wielokrotnie;

12

Bojaźń i drżenie

Nastrój

13

a jeżeli to by! grzech, jeżeli nie kochał Izaaka w ten spo­sób, nie mógł pojąć, że może to być wybaczone; jakiż bowiem grzech mógłby być okropniejszy?

*

A kiedy dziecię ma być odłączone, nie ma matki, która by się nie martwiła, że ona i dziecko coraz bardziej mają być rozdzieleni; że dziecię, które najpierw leżało pod jej sercem, potem spoczywało u jej piersi, nie będzie teraz już tak blisko. Tak razem mają to krótkie zmartwie­nie. Szczęśliwy, kto zachowa dziecię swe w pobliżu i nie ma innych powodów do zmartwienia.

IV

Było wczesne rano. Wszystko przygotowano do podróży w domu Abrahama. Abraham pożegnał Sarę, Eleazar, wierny sługa, odprowadził go aż na drogę, a potem po­wrócił do domu. Jechali razem prosto Abraham i Izaak, aż przybyli do góry Moria. I Abraham przygotował wszystko do ofiary, spokojnie i łagodnie, ale kiedy odwró­cił się i porwał miecz, Izaak widział, że palce lewicy Abrahama skurczyły się z rozpaczy, i przeszedł dreszcz przez jego ciało — ale Abraham, porwał miecz.

A potem powrócili do domu i Sara pospieszyła im na spotkanie, ale Izaak stracił wiarę. Nigdy na świecie nikt o tym nie wspomniał słowem i Izaak nie powiedział nikomu ani słowa o tym, co widział, Abraham zaś nie myślał, aby ktokolwiek to widział.

A kiedy dziecię ma być odłączone, matka ma pod ręką wzmacniające pożywienie, aby dziecię nie umarło. Szczę­śliwy, kto ma pod ręką wzmacniające pożywienie!

Tak oto i w podobny sposób rozmyślał ów człowiek, o którym mówimy, o tamtym zdarzeniu. Za każdym razem kiedy powracał z wędrówki na górę Moria do domu, upadał ze zmęczenia, załamywał ręce i mówił: „Nikt nie był tak wielki jak Abraham, któż go potrafi zrozumieć".

POCHWAŁA ABRAHAMA

Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość w czło­wieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko dziko działa­jąca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych namiętności zrodziła wszystko to, co było wielkie, i to, co nie miało żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy nie nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym staje się życie, jeśli nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli nie ma żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy, jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu, jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli pokolenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicher na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne dzia­łanie, jeżeli wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobycz i nie ma rzeczy, która by była dość silna, aby wyzwolić od tego — jakże puste i beznadziejne wydaje się życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzył męża i niewiastę, urobił potem bohatera i poetę albo mówcę. A poeta nie umie nic uczynić, jak tamten czyni, umie tylko podziwiać, miłować bohatera i cieszyć się jego istnieniem. I jest przy tym szczęśliwy nie mniej niż tamten, ponieważ bohater staje się jak gdyby lepszą jego cząstką, w której jest zakochany, i cieszy się, a cho­ciaż nie jest to on sam, jednak miłość jego jest godna po-

14

Bojaźń i drżenie

Pochwała Abrahama

15

dziwu. Staje się geniuszem pamięci i nic nie może uczynić, aby nie pamiętał o tym, co uczynił, nic uczynić, aby nie podziwiał czynów; nie ma nic własnego, ale czuwa nad tym, co mu jest powierzone. Idzie za popędem serca, ale kiedy już znalazł to, czego szukał, wędruje wtedy od drzwi do drzwi każdego człowieka z pieśnią swą i oracją, aby wszyscy jak on podziwiali bohatera i byli z niego dumni, jak on jest dumny. Takie jest jego zajęcie, jego pokorny trud, taka jest jego wierna służba, służba w domu bohatera.

Jeżeli będzie w ten sposób wierny swej miłości, jeżeli będzie walczył dzień i noc przeciwko podstępom zapomnie­nia, na które narażony jest bohater, to znaczy, że dopełnił on swego czynu, połączył się z bohaterem, który go po­kochał równie wiernie, gdyż poeta jest jak gdyby także lepszą cząstką bohatera, wprawdzie bezsilną jak wspo­mnienie, ale jak wspomnienie przejaśnioną. Dlatego nikt, kto był wielki, nie ma być zapomniany, a jeżeli czas mija i mgła nieporozumień okrywa bohatera, miłośnik jego trwa jednak i wraz z upływem czasu coraz bardziej się do niego przywiązuje.

Nie! Nikt nie może być zapomniany, kto był wielki na świecie; ale każdy był wielki na swój sposób, a każdy w zależności od wielkości tego, co umiłował. Albowiem ten, kto umiłował siebie, był wielki sam przez siebie, ten, kto kochał ludzi, stał się wielki przez swoje oddanie, ale ten, kto Boga ukochał, stał się największy ze wszyst­kich. O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał się wielki w zależności od tego, czego oczekiwał. Jeden stał się wielki, gdyż oczekiwał rzeczy możliwych; inny — gdyż oczekiwał rzeczy wiecznych, ale ten, co oczekiwał rzeczy niemożliwych, stał się większy nad innych. O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał się wielki w zależności

od wielkości tego, z czym walczył. Albowiem ten, kto walczył ze światem,. stał się dość wielki, aby świat zwy­ciężyć, a ten, kto walczył sam z sobą, stał się większy, gdyż zwyciężył siebie; ale ten, kto walczył z Bogiem, stał się większy nad innych. Taka jest walka świata, człowiek przeciw człowiekowi, jeden przeciw tysiącom, ale ten, kto walczył z Bogiem, był większy nad innych. Taka jest walka na ziemi: taki był ten, kto zwyciężył wszystko własnymi siłami, i taki był ten, kto zwyciężył Boga swoją bezsiłą. Taki był ów, który polegał sam na sobie i zdobył wszystko, taki był ten, kto zdając się na swą siłę wszystko ofiarował, ale ten, kto pokładał ufność w Bogu, był większy nade wszystkich. Ten był silny swą mocą, tamten silny wiedzą, ów był wielki nadzieją, inny wielki miłością, on, Abraham był większy nad wszyst­kich, wielki siłą, której moc płynie z bezsilności, wielki mądrością, której tajemnicą jest głupota, wielki nadzieją, której kształtem jest szaleństwo, wielki miłością, która jest nienawiścią do samego siebie.

Z wiarą porzucił Abraham ziemię ojców swych i stał się obcy w Ziemi Obiecanej. Jedno pozostawił, jedno zabrał z sobą; zostawił za sobą swoje ziemskie rozumienie, a wiarę z sobą zabrał; wolałby nie porzucać swojej ziemi, ale rozumiał, że tego się nie da uniknąć. Z tą swoją wiarą czuł się obcy w Ziemi Obiecanej i nie było tam nic, co by przypominało jego ukochanie, a wszystko nowością swą pobudzało duszę jego do tęsknoty. A przecież był wybrańcem Boga, którego Pan sobie upodobał! Gdyby został pozbawiony łaski Pańskiej, lepiej by mógł może to pojąć, a teraz byłoby to dlań szyderstwem z niego i z jego wiary. Był przecież w świecie inny wygnaniec z ziemi ojców, którą umiłował. Nie został on zapomniany i nie zapomniano pieśni, w której się skarżył, kiedy w roz-

16

Bojaźń i drżenie

Pochwała Abrahama

17

terce szukał i znalazł, co stracił. Ale nie ma pieśni skarg Abrahamowych. Ludzka to rzecz skarżyć się, ludzka rzecz płakać z płaczącymi, ale większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądać wierzącego.

Z wiarą przyjął Abraham obietnicę, że w pokoleniu jego błogosławione będą wszystkie narody ziemi. Czas mijał, mijały możliwości, ale Abraham wierzył. Czas mijał, nie można było go odwrócić, Abraham wierzył. Był sam na świecie, ale miał swoje Oczekiwanie. Czas mijał i już się miało ku wieczorowi, ale on nie był na tyle nędzny, aby zapomnieć o swym oczekiwaniu, i dlatego nie powinien być zapomniany. Smucił się i smutek go nie oszukał, jak oszukało życie; smutek zrobił dla niego wszystko, co mógł, i w słodyczy smutku Abraham zachował obietnicę pełną rozczarowań. Ludzką jest rzeczą smutek, ludzką jest rzeczą smucić się z tymi, którzy się smucą, ale większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądać wierzącego. Nie ma pieśni smutków Abrahamowych. Nie liczył smutnych dni, które mijały, nie spozierał podej­rzliwie na Sarę, czy się starzeje, nie zatrzymał słońca na niebie, aby Sara nie starzała się, a wraz nie malało jego oczekiwanie, nie śpiewał Sarze usypiających pieśni o swej tęsknocie. I zestarzał się Abraham, i Sara stała się pośmie­wiskiem łudzi, a przecież był on wybrańcem Boga i dzie­dzicem Obietnicy, i w jego pokoleniu miały być błogo­sławione wszystkie narody. A może byłoby lepiej, gdyby nie był wybrany przez Boga? Cóż znaczy być wybranym przez Boga? Znaczy to mieć odebrane w młodości pragnie­nie młodości, aby z wielkim trudem osiągnąć spełnienie tych pragnień w starości. Ale Abraham wierzył i święcie dzierżył Obietnicę. Gdyby zwątpił, straciłby ją. Powie­dział Bogu: „Może taka jest Twoja wola, aby się Twa obietnica nie spełniła, wtedy porzucę moje pragnienie,

to wszystko, co miałem, to całe moje błogosławieństwo. Dusza moja jest posłuszna, nie chowam żadnego skrytego żalu, żeś mi tego odmówił". Nie zapomniano by o nim, wielu by zbawił swoim przykładem, chociaż nie zostałby ojcem wiary; wielka to rzecz bowiem wyrzec się swych pragnień, ale większą jeszcze jest rzeczą zachować je wtedy, kiedy się ich wyrzekło; wielką jest rzeczą zająć się sprawami wiecznymi, ale jeszcze większą zatrzymać pragnienia doczesne wtedy, kiedy się już ich wyrzekło. I wypełniły się czasy. Gdyby Abraham nie wierzył, Sara dawno by umarła ze smutku, a sam Abraham, popadłszy w rozpacz, nie rozumiałby obietnicy, ale uśmiechałby się do niej jak do snów młodości. Lecz Abra­ham wierzył, a przeto był młody; albowiem ten, kto po­kłada nadzieję w rzeczach najlepszych, starzeje się oszu­kany przez życie, i ten, kto jest zawsze przygotowany na najgorsze, starzeje się wcześnie, ale ten, kto wierzy, zacho­wuje młodość wiekuistą. Chwalcie więc tamtą opowieść. Sara bowiem, choć podstarzała, była dość młoda, aby pożądać radości macierzyństwa, Abraham zaś, choć siwowłosy, był dość młody, aby pragnąć ojcostwa. Po­wierzchownie rzecz biorąc jest w tym coś dziwnego, że stało się wedle ich oczekiwania, przy głębszym rozumieniu leżą w tym dziwy wiary, że Abraham i Sara byli dość młodzi dla pragnienia, a wiara zachowała ich pragnienie, a tym samym i młodość. Przyjął spełnienie Obietnicy, przyjął ją z wiarą swoją i stało się mu podług Obietnicy i podług wiary jego; albowiem Mojżesz uderzał laską w skałę, a jednak nie wierzył.

I stała się radość w domu Abrahama, kiedy Sara była jako panna młoda w dniu ich złotego wesela.

A jednak tak nie miało pozostać; raz jeszcze był Abra­ham wiedziony na pokuszenie. Walczył przecież z tą

18

Bojaźń i drżenie

Pochwała Abrahama

chytrą mocą, która wszystko potrafi wymyślić, z tym czuwającym latami nieprzyjacielem, który nigdy nie zawodzi, z tym starym mężem, który wszystko przeżywa, walczył z czasem, a zachował wiarę. A teraz cała okro­pność walki skupiła się w jednym momencie „I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego jedno-rodzonego, którego miłujesz, a idź z nim do ziemi Moria i tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którą wskażę tobie".

Wszystko więc przepadło i było straszniejsze niż kiedy­kolwiek! Szydził Pan tylko z Abrahama! Cudownym sposobem uczynił rzeczy niemożliwe, a teraz wszystko chciał unicestwić! Wszystko to było szaleństwem, ale Abraham nie śmiał się jak Sara z uczynionej Obietnicy. Wszystko przepadło! Siedemdziesiąt lat wiernego czekania, krótka radość spełnionego przyrzeczenia. Kto wyrywa berło starcowi, kto teraz każe mu je złamać! Kto poz­bawia siwe włosy człowiecze wszelkiej pociechy, kto mu każe uczynić to własnymi rękoma! I nie ma miłosierdzia nad czcigodnym starcem, nie ma litości nad niewinnym dzieckiem! A przecież był Abraham mężem wybranym i oto Pan sam poddał go tej próbie! Wszystko teraz miało zginąć! Cudowne narodzenie potomstwa, obietnica do­tycząca pokolenia Abrahama, wszystko to było chwilą, przelotną myślą, którą Pan powziął, a którą teraz Abraham musiał zagasić w sobie. Ten wspaniały skarb, który istniał w sercu Abrahama tyle samo czasu, co i jego wiara, o wiele, wiele lat starszy od Izaaka, owoc ży­wota Abrahamowego, uświęcony modłami, dojrzały wśród walk — błogosławieństwo na wargach Abrahama, ten owoc właśnie ma być zerwany przedwcześnie i pozbawiony wszelkiego znaczenia; jakie bowiem może mieć znaczenie, jeżeli Izaak musi zostać ofiarą całopalną! Ów pełen tęsk-

noty, lecz błogosławiony czas, kiedy Abraham miał pożeg­nać wszystko, co mu było drogie, kiedy raz jeszcze miał unieść dostojną głowę, kiedy oblicze jego miało zajaśnieć jak oblicze Pańskie, kiedy całą swą duszę miał skupić w swym błogosławieństwie, które sprawiłoby, iż Izaak byłby błogosławiony aż do końca swoich dni — ta godzina nie miała już nadejść! Albowiem teraz Abraham miał wprawdzie pożegnać Izaaka — ale to Abraham zostawał na świecie; śmierć miała ich rozdzielić, ale to Izaak miał paść jej pastwą. Starzec nie miał z radością w godzinę śmierci złożyć błogosławiącej ręki na głowie Izaaka, ale zmęczony życiem podnieść gwałtowną dłoń na syna. I to sam Pan wystawił go na taką próbę. Biada! Biada temu posłowi, który by wystąpił przed Abrahamem z takim poleceniem! Któż by śmiał być posłańcem ta­kiego nieszczęścia. Aliści to Bóg wystawił na próbę Abra­hama.

Jednak Abraham wierzył i wierzył w życie doczesne. Gdyby wierzył tylko w życie przyszłe, byłby raczej od­rzucił wszystko, aby pośpiesznie opuścić ten świat, do którego nie należał. Ale wiara Abrahama nie była taką wiarą, o ile w ogóle można to nazwać wiarą. Ściśle bowiem rzecz biorąc, nie jest to wiara, ale najdalsza możliwość wiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszym horyzoncie, ale oddzielona jest od niego jeszcze głębiną, w której rozpacz panuje całkowicie. Wiara Abrahama była właśnie dla tego życia, w którym miał się zestarzeć, miał być uczczony przez swój lud, błogosławiony w swoim pokoleniu, uwieczniony w Izaaku, najdroższej rzeczy, jaką w życiu posiadał, którego otaczał miłością; jakże ubogim wyrazem jej było to tylko, że troskliwie wypeł­niał obowiązki czułego ojca, co właśnie brzmi w powie­dzeniu: syna, którego miłujesz. Jakub miał dwunastu

20

Bojaźń i drżenie

Pochwała Abrahama

21

synów, a kochał jednego, Abraham miał zaś tylko jednego, którego miłował.

Ale Abraham wierzył i nie wątpił, wierzył w nieprawdo-podobieństwo. Gdyby Abraham był zwątpił, uczyniłby na pewno coś innego, coś wielkiego i wspaniałego: jakże by mógł uczynić coś innego niż rzecz wielką i wspaniałą! Udałby się na górę Moria, narąbałby chrustu, rozpaliłby stos, naostrzyłby nóż i zawołałby do Boga: „Nie odtrącaj tej ofiary, to nie jest najlepsze, co posiadam, wiem o tym dobrze; czyż bowiem można porównać starego człowieka z dziecięciem obiecanym, ale to jest najlepsze, co ci mogę ofiarować. I nigdy nie uświadom tego Izaakowi, aby pocieszeniem jego była jego młodość". I wbiłby sobie nóż w piersi. Świat by go podziwiał i imię jego nie zostałoby zapomniane; ale inna to sprawa być podziwianym, a inna stać się gwiazdą przewodnią, która zbawia zatrwo­żonych.

Ale Abraham wierzył. Nie prosił za siebie, jedynie wtedy, kiedy zapadł sprawiedliwy wyrok na Sodomę i Gomorę, Abraham wystąpił ze swoimi modłami.

Czytamy więc w Piśmie świętym: „I Bóg kusił Abrahama i rzekł: Abrahamie, Abrahamie, gdzieś jest? Abraham zaś odparł: tu jestem"! Ty, do którego zwracam się teraz, czy zdarzył ci się podobny przypadek? Jeżeli widziałeś w oddali ciemne cienie idące ku tobie, czyś mówił do gór: „Ukryjcie mnie", a do wzgórz: „Upadnijcie na mnie"? A jeśliś był mocniejszy, czyż noga twoja posuwała się z wolna naprzód, czyś nie wrócił z powrotem w starą koleinę? A jeżeli rozległ się głos wzywający ciebie, czyś odpowiedział, czyś nie odpowiedział, a może odpowie­działeś cichym głosem, szeptem? Ale Abraham odparł wesoło, radośnie, z zadowolniem, mocnym głosem: „Tu jestem!" I czytamy dalej: „Wstał Abraham rychło o świ-

taniu". Jakby na jakie święto tak się spieszył i wcześnie rano był na umówionym miejscu, na górze Moria. Nic nie powiedział Sarze ani Eleazarowi, a któż by go zro­zumiał? A czyż jego pokusa nie nałożyła na niego ciężaru milczenia? „Narąbał drzew, związał Izaaka, rozpalił stos, wyciągnął nóż". Słuchaczu mój! Wielu było ojców, którzy myśleli, iż razem z dzieckiem swym tracą to, co mają najdroższego na świecie, że tracą wszystkie nadzieje przyszłości; ale nie było nikogo, kto by był dzieckiem obiecanym w tym znaczeniu, w jakim Izaak był dla Abrahama. Wielu ojców traciło dzieci, ale to była wola Boga, wola wszechmogącego i nieodmienionego. Jego ręka je zabierała. Inaczej było z Abrahamem. Przezna­czona była dla niego cięższa próba i los Izaaka wraz z nożem włożony był w jego rękę. I tak stał ten stary człowiek wobec jedynej swojej nadziei! Ale nie wątpił, nie spoglądał trwożliwie na prawo ani na lewo, nie przy­muszał nieba swoimi modlitwami. Wiedział, że Bóg wszechmogący doświadcza go, wiedział, że jest to najcięższą ofiara, jakiej można od niego żądać; ale wiedział także, że żadna ofiara nie jest zbyt ciężka, jeżeli Bóg jej żąda, i wyciągnął nóż!

Któż wzmocnił ramię Abrahama, kto podtrzymał jego prawicę, aby nie opadła bezsilnie? Ten, kto rozmyśla o tej chwili, nieruchomieje. Któż wzmocnił duszę Abra­hama, tak że nie pociemniało mu w oczach i mógł od­różnić Izaaka od kozła? Kto na tę scenę spojrzy, ślepym się staje. A jednak rzadko człowiek staje się kaleki i ślepy, a jeszcze rzadziej godnie opowiada, co się stało. Widzimy wszyscy, że była to tylko próba. Gdyby Abraham na górze Moria był zwątpił, gdyby w niepewności rozejrzał się dookoła, gdyby wyciągając nóż ujrzał przypadkiem kozła, gdyby Bóg pozwolił był mu ofiarować go zamiast Izaaka,

22

Bojaźń i drżenie

Pochwala Abrahama

23

gdyby powrócił do domu, wszystko byłoby takie samo. Miałby Sarę, zostałby mu Izaak, a przecie jakby się wszystko zmieniło! Gdyż jego podróż powrotna byłaby ucieczką, jego zbawienie przypadkiem, jego nagroda hańbą, a przyszłość może potępieniem! Nie stałby się bowiem świadkiem ani swojej wiary, ani Bożej laski. Ale tylko świadczyłby o tym, jak straszno jest wstępować na górę Moria. I nie zapomniano by o Abrahamie ani o górze Moria. Nie wspominano by jej jednak jak góry Ararat, gdzie arka się zatrzymała, ale mówiono by o niej jak o górze zgorszenia, na której zwątpił Abraham. Czcigodny ojcze Abrahamie! Kiedy wracałeś do domu z góry Moria, nie potrzebowałeś już pieśni pochwalnej, która by pocieszała cię po rzeczach straconych; wygrałeś bowiem wszystko i zachowałeś Izaaka, czyż nie tak było? Nie odebrał ci go Pan, aleś zasiadł pełen radości z nim razem przy stole w swoim namiocie, jak miałeś to czynić przez całą wieczność. Czcigodny ojcze Abrahamie! Tysiące lat minęły od tych czasów, ale ty nie potrzebujesz późnych miłośników, którzy by wydarli pamięć o tobie z paszczęki zapomnienia, gdyż każdy język pamięta

o tobie; a zasłużyłeś jednak na miłośnika bardziej niż
ktokolwiek inny. Uczynisz go potem błogosławionym na
twym łonie, usidlisz tu jego oko i serce swoimi cudownymi
czynami. Czcigodny ojcze Abrahamie! Drogi ojcze ludz­
kości! Ty, który pierwszy pojąłeś tę wspaniałą namiętność

i dałeś jej świadectwo, namiętność, która odrzuca strasz­
liwą walkę z potęgą elementów i mocą przeznaczeń,
aby walczyć z Bogiem, ty, który poznałeś pierwszy tę naj­
czystszą namiętność, święty, czysty, pokorny wyraz bos­
kiego szaleństwa podziwianego przez pogan — przebacz
temu, kto cię chciał chwalić, jeżeli niezdarnie to uczynił.
Mówił pokornie, tak jak mu serce kazało, mówił krótko,

jak należało, ale nigdy nie zapomni, że musiałeś sto lat czekać, aby wbrew oczekiwaniom urodził ci się syn twojej starości, że musiałeś wyciągnąć nóż, zanim Izaak został ci oddany, nigdy nie zapomni, że w ciągu stu trzydziestu lat nie doszedłeś dalej niż do wiary.

PROBLEMATY

TYMCZASOWA EKSPEKTORACJA

Stare przysłowie zaczerpnięte z zewnętrznego, zmysło­wego świata powiada: „Tylko ten, co pracuje, na chleb zasługuje". Trochę to dziwne, że przysłowie to nie pasuje do świata, gdzie się zrodziło; świat zewnętrzny podlega bowiem prawu niedoskonałości i powtarza się w nim co chwila przypadek, że także i ten, co nie pracuje na chleb, i ten, co śpi, ma go więcej niż ten, co pracuje.

W świecie zewnętrznym wszystko należy do posiadacza; męczy się on w pracy pod obojętnym okiem prawa, a temu, kto posiada pierścień, służy duch pierścienia, czy to jest Nureddyn czy Aladyn, i ten, kto włada skarbami świata, posiada je nie bacząc na sposób, w jaki je osiągnął. Inaczej jest w świecie ducha. Tu panuje boski porządek, panuje niejednakowo nad godnymi i niegodnymi, tu słońce nie świeci jednakowo dla dobrych i złych i tu obo­wiązuje prawo, że tylko ten, co pracuje, otrzymuje po­karm, tylko ten, co się trwożył, odnajduje spokój, tylko ten, co zstępuje do świata podziemnego, uwalnia oblu­bienicę, tylko temu, co wyciąga miecz, oddany jest Izaak. A ten, co pracować nie chce, nie dostaje chleba, ale oszu­kują go, jak bogowie oszukali Orfeusza powietrznym obrazem zamiast prawdziwej oblubienicy; oszukali go,

24

Bojaźń i drżenie

Problematy, Tymczasowa ekspektoracja

25

bo był niedojrzały, oszukali, bo nie był mężczyzną, tylko cytarzystą. Tu na nic się nie zda mieć za ojca Abra­hama i posiadać siedemnaście pokoleń przodków; temu, kto nie chce pracować, przydarzy się to, co napisane jest o pannach Izraela, które karmiły wiatr, a ten, kto chce pracować, karmi swego rodzonego ojca.

Istnieje jednak wiedza, która na siłę chce wprowadzić do świata ducha to samo prawo obojętności, pod którym jęczy świat zewnętrzny. Niektórzy myślą, że wystarczy myśleć o wielkości i niepotrzebna jest inna praca. Dla­tego jednak nie dostają oni też chleba i umierają z głodu, bo wszystko przemienia się w złoto. I cóż ostatecznie wiedzą? Tysiące ludzi w czasach starożytnej Grecji, niezliczone ilości w następnych pokoleniach znały try­umfy Miltiadesa, ale tylko jeden człowiek nie mógł spać przez Miltiadesa. Niezliczone pokolenia znały na pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż lu­dziom nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tę niezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała, chociaż-byśmy ją rozumieli w sposób ubogi; ale i to ma znaczenie, czy się pragnie pracować i być obciążonym. Pracować jednak nie chcemy, ale chcemy rozumieć opowieść. Chwali się Abrahama, ale jak? Całej sprawie nadaje się całkiem pospolity wyraz: „Największe było to, że tak kochał Boga, iż chciał mu ofiarować, co miał najlepszego". To zupełnie prawdziwe; ale „najlepsze" jest nieokreślonym wyrażeniem. W przebiegu myśli i mowy identyfikujemy „najlepsze" z Izaakiem i rozmyślający może kurzyć swą fajkę podczas medytacji, a słuchający może wygodnie wyciągnąć przed sobą nogi. Tak samo możemy chwalić — jak wszystko, co wielkie — owego bogatego młodzieńca, którego Chrystus spotkał na drodze, a on sprzedał cały swój majątek i rozdał ubogim; trudno nam jest go pojąć

bez wysiłku, nic został przecież Abrahamem, chociaż ofiarował, co miał najlepszego.

Co się pomija w historii Abrahamowej, to trwogę; w stosunku do pieniędzy nie ma się przecież żadnych moralnych obowiązków, ale wobec syna ojciec ma naj­wyższe i najświętsze obowiązki. Trwoga jest rzeczą nie­bezpieczną dla wydelikaconych ludzi, dlatego zapomina się o niej i mimo to gada się o Abrahamie. Mówi się i w ciągu kazania miesza się oba wyrażenia: „Izaak" i „co najlepsze". I wszystko brzmi doskonale. Niech jednak przypadek zrządzi, że wśród słuchaczy takiego kazania trafi się jeden człowiek cierpiący na bezsenność, zachodzą wówczas najokropniejsze, najgłębsze, najbardziej tragiczne i śmieszne nieporozumienia. Człowiek ten wraca do domu i chce naśladować Abrahama: uważa syna swego za to „najlepsze". Jeżeli ten, kto miał owo kazanie, dowie się o tym, idzie może do niego, zbiera całą swą duchową powagę i woła: „Ohydny człowieku, zakało społeczeństwa, jakiż diabeł opętał cię, że chcesz zamordować syna"! I duchowny, który nie szczędził żaru i potu w swym kazaniu o Abrahamie, dziwi się sam sobie i swojej poważnej gniewliwości, z jaką gromił tego biedaka. Czuje się dumny z siebie, nigdy bowiem nic przemawiał z takim ogniem i z takim namaszczeniem; i mówi do siebie i do swojej żony: „To się nazywa być mówcą, brakowało mi dotychczas tylko okazji; a przecież kiedy w niedzielę mówiłem o Abrahamie, wcale się tym nie przejmowałem". Gdyby ten kaznodzieja miał nawet trochę zbywającego rozsądku, straciłby go i myślę, że go stracił, gdy grzesznik spokojnie i godnie odpowiedział mu: „Przecież to ty sam o tym kazałeś w niedzielę". Czyż duchownemu mogło przyjść do głowy, że kazanie jego będzie miało takie konsekwencje? Tak się jednak

26

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

27

stało, a błąd polegał tylko na tym, że kaznodzieja nie zdawał sobie w pełni sprawy z tego, co mówi. Czemuż nie znajdzie się wierszopis, który opisze takie sytuacje, zamiast zajmować się bzdurami, jakie się pakuje do nowych komedii i romansów! Komizm i tragizm stykają się tu w absolutnym punkcie nieskończoności. Kazanie duchownego może i było samo w sobie dość śmieszne, ale stało się nieskończenie śmieszne poprzez swoje skutki, zupełnie naturalne przecież. Gdyby grzesznik, nie czy­niąc żadnych zastrzeżeń, został nawrócony przez kara-jące kazanie duchownego, pilny duchowny poszedłby do domu, ciesząc się w duszy, że nie tylko działa swoimi kazaniami, ale czyni wszystko z potęgą prawdziwego pasterza dusz, podczas gdy w niedzielę poruszył gminę wiernych, a w poniedziałek jak cherubin z mieczem ognistym stanął przed tym, który swym czynem chciał zadać kłam staremu przysłowiu: Nie tak świat się toczy jak ksiądz z ambony gada *.

Jeżeli jednak grzesznik nie został przekonany, to sy­tuacja jego staje się wręcz tragiczna. Albo będzie ska­zany na śmierć, albo zamknięty w domu wariatów, jednym słowem, będzie nieszczęśliwy w stosunku do tak zwanej rzeczywistości, ale w innym znaczeniu myślę, że Abraham go uszczęśliwił; gdyż ten, kto pracuje, nie zginie.

Jak można wyjaśnić sprzeczność podaną na przykładzie tego kaznodziei? Czy to dlatego, że założono z góry, że Abraham jest wielkim człowiekiem i wszystko, co uczyni, jest wielkie, a jeżeli kto inny zrobi to samo, będzie to grzech

* W dawnych czasach mówiło się: smutne to, że się świat nie tak toczy, jak ksiądz z ambony gada. Ale przyjdzie czas, kiedy przy pomocy filozofów można będzie powiedzieć: na szczęście nie tak się świat toczy, jak ksiądz gada; gdyż w życiu jest odrobina sensu, a w jego kazaniu ani kropli.

wołający o pomstę do nieba? W takim razie nie chcę brać udziału w takich bezmyślnych chwalbach. Jeżeli wiara nie przemienia w święte działanie chęci zamordowania syna, to niech tak samo będzie osądzony Abraham jak każdy inny człowiek. A może braknie nam odwagi do przeprowadzenia rozumowania i powiedzenia, że Abra­ham był mordercą, to lepiej chyba będzie nabrać tej odwagi, niż tracić czas na niezasłużone pochwały Abra­hama. Moralne określenie tego, co chciał zrobić Abraham, jest, że chciał zamordować Izaaka; religijne określenie — że chciał ofiarować Izaaka; w tej sprzeczności mieści się właśnie owa bojaźń, która może przyprawić człowieka o bezsenność, a przecież Abraham nie będzie tym, czym jest bez swojej bojaźni. A może Abraham wcale nie uczy­nił tego, co się o nim opowiada, może ze względu na wa­runki, jakie panowały w jego czasach, było to zupełnie coś innego? W takim razie zapomnijmy o Abrahamie; nic warto pamiętać o takiej przeszłości, która nie może się stać teraźniejszością. A może kaznodzieja nie powie­dział o czymś, co pozwoliłoby zapomnieć, że Izaak był synem? Bo jeżeli się wyłączy wiarę zanikającą i stającą się niczym, zostaje nam tylko surowy fakt, że Abraham chciał zamordować Izaaka, co łatwo może naśladować każdy, kto nie posiada wiary, to znaczy tej wiary, która mu utrudnia taki czyn.

Co do mnie, to mam dość odwagi, aby domyśleć całą myśl do końca; dotychczas się tego nie obawiałem, a gdy­bym się natknął na myśl taką, to mam nadzieję, że będę co najmniej na tyle szczery, że powiem: „Tej myśli się lękam, porusza ona coś nieznanego we mnie i dlatego nie chcę jej domyśleć do końca. Jeżeli to jest niedobrze, niebawem spotka mnie kara". Gdybym uważał za prawdę sąd, że Abraham był mordercą, nie wiem, jak bym mógł

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

29

stłumić moje dla niego nabożeństwo. W każdym razie, gdybym tak myślał, to zapewne bym to przemilczał; gdyż w takie myśli nie należy wikłać innych ludzi. Abra­ham nie jest jednak złudnym zjawiskiem, nie doszedł przez sen do swojej sławy, nie zyskał jej dzięki uśmiechowi losu.

Czy można bezkarnie mówić o Abrahamie, nie nara­żając się na niebezpieczeństwo, że ktoś może oszaleć i zacząć go naśladować? Gdybym nie miał tej odwagi, to wolałbym po prostu nic nie mówić o Abrahamie, a przede wszystkim nie chcę tak go poniżać, aby właśnie mógł się stać pułapką dla słabych. Jeżeli się bowiem czyni wiarę wszystkim, to znaczy tym, czym ona jest, to myślę, że można mówić bez niebezpieczeństwa o tym w naszych czasach, które nie odznaczają się szczególnym rozkwitem wiary, a przecież tylko poprzez wiarę zyskuje się podo­bieństwo do Abrahama, nie przez morderstwo. Jeżeli się miłość czyni przelotnym nastrojem, zmysłowym wzru­szeniem w człowieku, to się otwiera tylko pułapki dla słabych, mówiąc o czynach miłości. Każdy ma przelotny popęd, ale jeżeli dlatego każdy będzie czynił te okropności, które miłość uświęca jako czyn wieczny, wtedy wszystko przepadnie, i czyn, i szaleniec.

Można więc oczywiście mówić o Abrahamie; wielkość nigdy nie może zaszkodzić, jeżeli ją pojmujemy w jej pełnym rozmiarze; jest jak miecz obosieczny, który zabija i zbawia. Jeżeli mi wyrzucają, żem chciał o tym mówić, to zacznę od wskazania, jakim pobożnym i bogo­bojnym człowiekiem był Abraham, godny miana wybrańca Bożego. Tylko taki Człowiek może być poddany takim próbom; ale kto jest takim Człowiekiem? Teraz więc powiem, jak kochał Abraham Izaaka. Abym mógł to powiedzieć, będę zaklinał wszystkie dobre duchy, niech

mi pomogą, aby moja mowa stała się tak gorąca, jak ojcowska miłość. Mam nadzieję, że potrafię tak opowie­dzieć, iż niewielu się znajdzie ojców we wszystkich pań­stwach i ziemiach królewskich, którzy będą mogli przyznać, że kochają w ten sam sposób. A jeżeli nie kochali tak jak Abraham, to każda myśl o ofiarowaniu Izaaka będzie tylko pokuszeniem. Na ten temat można mówić przez wiele niedziel, nic nas w tym względzie nie nagli. Wyniknie z tego, jeżeli będzie się słusznie kazało, że część ojców nie będzie chciała nas słuchać dłużej i będą się cieszyli, jeżeli pokochają tak, jak kochał Abraham. Jeżeli się znajdzie który, ujrzawszy to wielkie i to potworne, czym był czyn Abrahama, zechce ruszyć w drogę, osiodłam swego konia i pojadę za nim. Na każdym postoju, dopóki nie dobrniemy do góry Moria, będę mu tłumaczył, że jeszcze może zawrócić, może naprawić nieporozumienie, że został wplątany w te sieci na pokusę, a jeżeli mu za­braknie odwagi, niech Bóg sam weźmie Izaaka, jeśli go chce mieć u siebie. Przekonany jestem, że człowiek taki nie będzie potępiony, ale może być zbawiony wraz ze wszystkimi innymi. W doczesności jednak zbawiony nie będzie. Czyż nawet w najbardziej pełnych wiary czasach nie będzie osądzony taki człowiek i jego syn? Znałem osobę, która mogła zbawić moje życie, gdyby była wielkoduszna. Mówiła: „Widzę dobrze, co winnam zrobić; ale nie robię, boję się, że mi później zabraknie siły i będę tego żałowała". Osoba ta nie była wspania­łomyślna, a czyż można ją było przestać kochać dlatego? Gdybym tak przemówił, poruszyłbym słuchaczy tak, że zrozumieliby dialektyczną walkę wiary i jej potężne namiętności, ale nie chciałbym utrzymywać ich w błędzie. Mogliby bowiem pomyśleć: „Maż on wiarę w tak wysokim stopniu, że wystarczy nam trzymać się jego szaty?"

30

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

31

Wtedy bym dodał: „Wcale nie mam wiary. Mam z natury mocny łeb, a wszystkim takim osobom bardzo trudno jest zdobyć się na wysiłek wiary, przy czym oczywiście dodam w sobie i dla siebie, że trudności te niewiele są warte, jeżeli nie posuną naprzód mocnego łba, który je przezwycięża, poza ten punkt, gdzie najzwyklejszy i naj­prostszy człowiek da sobie zupełnie łatwo radę. Jednakże miłość ma swych kapłanów w poetach i czasami słyszymy głosy pięknie ją opiewające, ale o wierze nie słyszymy ani słowa, któż by odezwał się ku chwale tej namiętności? Filozofia idzie dalej. Teologia siedzi umalowana w oknie i wdzięczy się, ofiarowując swoje wdzięki filozofii. Mówi się, że trudno zrozumieć Hegla, ale zrozumieć Abrahama to głupstwo! Przewyższyć Hegla to cud prawdziwy; prze­wyższyć Abrahama sprawa najłatwiejsza ze wszystkich! Ja ze swej strony straciłem dużo czasu na zrozumienie heglowskiej filozofii i wierzę, że zrozumiałem ją dość dobrze, a jeżeli nawet znalazłem w niej pewne miejsca, których nie mogłem zrozumieć, to w mojej naiwności sądzę, że Hegel w tych miejscach sam siebie nie rozumiał. Wszystko to czynię z łatwością, naturalnie i głowa moja na tym nie cierpi. Przeciwnie, gdy tylko pomyślę o Abra­hamie, czuję się unicestwiony. W każdym momencie spozieram na ten ogromny paradoks, który jest treścią jego życia, w każdym momencie czuję się odtrącony i myśl moja, mimo całą swą namiętność, nie przenika weń, nie posuwa się ani na włos. Naprężam wszystkie mięśnie, aby zdobyć ogląd tej sprawy, i w tym momencie czuję, jak mnie ogarnia paraliż.

Jestem trochę obeznany z tym, co się w świecie podziwia jako wielkie i wspaniałe; dusza moja oswoiła się z tym wszystkim, w całej pokorze pojmuję, że bohaterowie walczą w mojej sprawie, i rozmyślając nad tym wołam

do samego siebie: Jam tua res agitur. Potrafię się wmyśleć w bohatera, nie potrafię się wmyśleć w Abrahama, gdy się zbliżam do szczytu, spadam na dół, gdyż to, co tam spotykam, jest paradoksem. Bynajmniej nie chcę przez to powiedzieć, że wiara jest rzeczą byle jaką, przeciwnie, jest rzeczą najbardziej podniosłą i niemożliwe są pre­tensje filozofii do jej zastąpienia lub do lekceważenia. Filozofia nie może i nie powinna dawać wiary, ale po­winna pojmować samą. siebie, widzieć, co daje człowie­kowi, i niczego mu nie odbierać, a przede wszystkim nie pozbawiać człowieka czegoś, co może wydawać się niczym. Znane mi są nędze i niebezpieczeństwa życia, nie boję się ich i stawiam im czoło odważnie. Doświad­czyłem niejednej okropności; moja pamięć jest mi zawsze wierną towarzyszką, a moja fantazja jest (czym sam nie jestem) pilną dziewczynką, która siedzi cicho cały dzień nad swoją robótką, a wieczorem umie tak pięknie pogadać ze mną, że muszę rzucić okiem na tę jej robótkę, aczkol­wiek nie zawsze maluje ona pejzaże czy kwiaty i sielanki. Widziałem nieraz straszne rzeczy, nie unikam ich, ale wiem dobrze, że odwaga, z którą naprzeciw nich staję, nie jest odwagą wiary, i nawet nie da się tych uczuć porównać. Nie mogę uczynić wysiłku wiary, nie mogę zamknąć oczu i rzucić się z ufnością w otchłań absurdu, jest to dla mnie niemożliwe, ale się tym nie chwalę. Przekonany jestem, że Bóg jest miłością; myśl ta ma dla mnie pierwotne znaczenie liryczne. Kiedy myśl ta jest obecna we mnie, czuję niewymowne szczęście; kiedy jest nieobecna, tęsknię do niej jak zakochany do przedmiotu swej miłości; ale nie wierzę, brak mi tej odwagi. Miłość Boga, jak czynna, tak i bierna, jest dla mnie rzeczą nie­współmierną z całą rzeczywistością. Nie jestem takim tchórzem, aby narzekać lub skarżyć się na to, ani dość

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

33

przebiegłym człowiekiem, aby zaprzeczać, że wiara jest czymś nieskończenie wyższym. Doskonale mogę żyć na swój sposób, jestem wesoły i zadowolony, ale moja radość nie jest radością wiary i w porównaniu z nią jestem nie­szczęśliwy. Nie obarczam Boga moimi troskami, drobiazgi mnie nie kłopoczą, strzegę tylko mojej miłości i podtrzy­muję jej dziewiczy ogień, żeby był czysty i jasny; wiara jest pewnością, że Bóg troszczy się o rzeczy najmniejsze. Cieszę się w tym życiu, że poślubiony jestem lewą ręką, ale wiara jest dość pokorna, aby prosić o prawicę; to jest pokora, której nie przeczę i nigdy przeczyć nie będę. Czy rzeczywiście ktokolwiek w moich czasach zdolny jest zdobyć się na wysiłek wiary? Chyba się nie mylę, że ludzie raczej pysznią się chętnie czynami, do których ja jestem niezdolny, na przykład niedoskonałością. Brzydzę się czynić tak, jak to się dzieje często, aby nie mówić w sposób ludzki o wielkich rzeczach, tak jakby parę ty­sięcy lat stanowiły olbrzymią odległość: mówię o tym jak najbardziej po ludzku, jakby to się działo wczoraj, i po­zwalam tylko na to, aby sama wielkość stała się odległością, która albo chwali, albo potępia. Gdybym ja w charakterze bohatera tragicznego, wyżej bowiem nie sięgnę, był wezwany do tak niezwykłej królewskiej podróży,jak podróż na górę Moria, dobrze wiem, co bym zrobił. Nie byłbym takim tchórzem, aby zostać w domu, anibym się nie pokładał i marudził na trakcie, nie zapomniałbym także noża, aby opóźnić nieco sprawę; jestem pewien, że byłbym punktualny i miał wszystko w porządku — może nawet przybyłbym trochę wcześniej, aby prędzej skończyć. Ale wiem także, co by się wtedy stało. W tym momencie, kiedy bym dosiadł konia, powiedziałbym sobie: teraz wszystko przepadło, Bóg żąda Izaaka, ofiarowuję go i całą mą radość z nim razem, ale Bóg jest miłością i pozostaje

tym dla mniej; w świecie doczesnym Bóg i ja nie możemy jednak rozmawiać, nie mamy wspólnego języka. Może znajdzie się w naszych czasach ktoś dostatecznie szalony lub dostatecznie zazdrosny o wielkość, żeby wmówić w siebie i we mnie, że gdybym rzeczywiście tak postąpił, spełniłbym czyn większy od Abrahamowego, gdyż moja zadziwiająca rezygnacja byłaby znacznie bardziej ide­alna i poetyczna niż przyziemność Abrahama. A przecież jest to wołająca o pomstę do nieba nieprawda; rezygnacja moja bowiem byłaby tylko surogatem wiary. Zdolny byłbym tylko do nieskończonego wysiłku, aby znaleźć samego siebie i spocząć w samym sobie. Nie kochałem tak Izaaka, jak Abraham go kochał. Byłem zdecydowany zrobić ten wysiłek, świadczy o tym moja odwaga, mówiąc po ludzku, kochałem go z całej duszy, jest to przesłanka, bez której wszystko stałoby się nieporozu­mieniem, ale przecież nie kochałem go jak Abraham i powstrzymałbym się w ostatniej chwili, chociażbym się nawet nie spóźnił na górę Moria. Zresztą zachowaniem swoim zepsułbym całą historię; gdyż gdybym otrzymał z powrotem Izaaka, zmieszałbym się. To, co było dla Abrahama najłatwiejsze, wydawałoby mi się trudne: cie­szyć się znowu Izaakiem! Gdyż ten, kto całą nieskończo­nością swej duszy, prioprio motu et propriis auspiciis, zrobił nieskończony wysiłek i nie może zrobić więcej, może tylko zachować Izaaka w cierpieniu.

A jak postąpił Abraham? Nie przybył ani za wcześnie, ani za późno. Dosiadł osła, z wolna jechał drogą. I przez cały ten czas wierzył; wierzył, że Bóg nie może żądać od niego Izaaka, chociaż był gotów go ofiarować, skoro Bóg tego żądał. Wierzył siłą absurdu, gdyż nie można tu było nawet mówić o ludzkim rachunku, a przecież było absurdem, żeby Bóg, który tego żądał, miał natych-

34

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

35

miast odwołać swoje żądanie. Wszedł więc na górę i nawet gdy ostrze noża błysnęło, wierzył jeszcze, że Bóg nie zażąda Izaaka. Był zdumiony rozwiązaniem, sprawy, ale poprzez podwójny wysiłek osiągnął swój stan poprzedni i dlatego przyjął Izaaka z większą radością niż za pierwszym razem. Idźmy dalej. Przypuśćmy, że Abraham ofiarował Izaaka. Abraham wierzył. Nie wierzył, że będzie kiedyś tam zba­wiony, ale wierzył, że będzie szczęśliwy tu na ziemi. Bóg nie mógł mu dać nowego Izaaka, wskrzesić ofiarowanego. Wierzył siłą absurdu, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanie od dawna musiał porzucić. Nieszczęście może zachwiać umysłem człowieka, często to widzimy i to jest takie smutne; ale istnieje też siła woli, która może się tak opie­rać wiatrom, że oczyszcza rozum, chociażby człowiek pozostał nieco uszkodzony na umyśle, co się także widuje. Nie lekceważę sobie tych spraw, ale móc stracić rozum, a razem z nim całą skończoność, której on jest maklerem, a jednocześnie siłą absurdu zdobyć właśnie tę samą skoń­czoność — to przyprawia mą duszę o przerażenie. Nie mówię jednak, że to jest godne pogardy, przeciwnie, uważam to za cud. Na ogół myśli się, że to, co stworzy wiara, nie jest dziełem sztuki, że jest to prymitywna i niezdarna robota, tylko dla prostackich natur; a przecież tak wcale nie jest. Dialektyka wiary jest najdelikatniejsza i najniezwyklejsza ze wszystkich i ma tę wzniosłość, o której mogę sobie wytworzyć pojecie, ale to wszystko. Mogę zrobić ten skok z trampoliny, dzięki któremu przejdę do nieskończoności, moje okaleczone w dzie­ciństwie plecy prężą się jak u tancerza na linie, dlatego wydaje mi się to łatwe, raz, dwa, trzy i nuże — chodzić głową na dół po rzeczywistości. Następnej jednak rzeczy nie mogę dokonać, gdyż nie mogę czynić cudu, mogę się tylko zdumiewać cudami. Tak samo gdyby Abraham,

przekładając nogę przez grzbiet osła, powiedział sobie: „Izaak jest stracony, mogłem równie dobrze złożyć go w ofierze tu w domu, a nie jechać tak długo na górę Mo-ria", to miałbym za nic Abrahama, podczas gdy teraz sie­dem razy chylę czoło przed jego imieniem i siedemdzie­siąt przed jego czynem. Nie oddał się bowiem tym myś­lom, czego dowodem jest, że z radością przyjął Izaaka, z prawdziwą radością, i nie potrzebował przygotowania, nie potrzebował czasu do skupienia się na rzeczach do­czesnych i ich radości. Gdyby Abraham postąpił inaczej, to może by kochał Boga, ale nie wierzył; gdyż ten, co kocha Boga, ale nie wierzy, opiera się na sobie, a ten, co kocha Boga wierząc, na Bogu się wspiera.

Na tym szczycie stoi Abraham. Ostatnie stadium, które traci z oczu, to nieskończona rezygnacja. Rzeczy­wiście, posuwa się dalej i dochodzi do wiary; gdyż te wszystkie karykatury wiary, całe owo lenistwo letnich, którzy myślą: „Nie ma co się spieszyć, nie warto martwić się przed czasem"; żałosna nadzieja, która mówi: „Nie wiadomo, co się stanie, a może ..." — te karykatury wiary należą do nędzy życia i już nieskończona rezygnacja skazała je na nieskończoną pogardę.

Nie mogę zrozumieć Abrahama; w pewnym, sensie nie mogę się niczego nauczyć od niego, zdumiewam się tylko. Jeżeli sobie człowiek wyobrazi, że rozmyślając nad wynikiem tej historii, może zacząć wierzyć, to oszu­kuje siebie i oszukuje Boga co do pierwotnej pobudki wiary. Pragnie w ten sposób wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę.

Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

37

jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziem­skiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czyż nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu; trzeba przy tym zauważyć, w ten tylko sposób, aby nie tracić ani odrobiny ze spraw doczesnych. Ja z mojej strony mogę opisywać wysiłek wiary, ale nie mogę go dokonać. Jeżeli ktoś chce się nauczyć wysiłków potrzebnych przy pływaniu, może się kazać uwiązać na pływackim pasie u sufitu, wówczas wykonuje niejako ruchy pływackie, ale nie płynie; w ten sposób ja opisuję poruszenie wiary, a kiedy mnie rzucą do wody, pływam wprawdzie (gdyż nie należę do ptaków brodzących), ale wykonuję inne ru­chy, ruchy nieskończoności, podczas gdy z wiarą sprawa ma się przeciwnie, człowiek naprzód czyni ruchy nieskończo­ności, a potem skończoności. Chwała temu, kto potrafi czynić takie wysiłki, czyni on rzeczy cudowne, a ja będę go zawsze podziwiał, czy to będzie Abraham, czy też niewolnik w domu Abrahama, czy to będzie profesor filozofii, czy też biedna służąca, jest to dla mnie całkiem obojętne, cenię tylko wysiłki. Cenię je tylko i nie pozwolę się oszukać ani sobie samemu, ani żadnemu człowiekowi. Rycerzy nieskończonej rezygnacji poznaje się iatwo: ich posuwanie się jest gładkie, pewne siebie; a posuwanie się tych, którzy dźwigają klejnot wiary, łatwo wprowadza w błąd, gdyż zewnętrznie mają w sobie coś uderzająco podobnego do tego, czyrn głęboko i nieskończenie po­gardzają rezygnacja i wiara — do pospolitości.

Muszę szczerze wyznać, że w mojej praktyce nie

spotkałem niewątpliwego okazu rycerza wiary, chociaż nie chcę zaprzeczać, że co drugi człowiek może być takim okazem. Jednakże w ciągu wielu lat daremnie go szukałem. Zazwyczaj ludzie podróżują dookoła świata, aby zobaczyć rzeki i góry, nowe gwiazdy, jaskrawo upierzone ptaki, dziwaczne ryby, śmiesznych ludzi; w zwierzęcym niemal osłupieniu oglądają rzeczywistość i myślą, że coś widzieli. To mnie nie interesuje. Ale gdybym wiedział, gdzie mieszka rycerz wiary, poszedłbym tam piechotą; takie bowiem cuda interesują mnie absolutnie. Nie odstępo­wałbym go ani o krok, obserwowałbym ciągle jego wy-siłki, uważałbym problem mego życia za rozwiązany i dzieliłbym mój czas pomiędzy obserwację a własne ćwiczenia, aby w ten sposób poświęcić się całkowicie podziwowi. Jak powiedziałem już, nie znalazłem takiego człowieka, ale przecież mogę go pomyśleć. Oto jest. Zawarliśmy znajomość, zostałem mu przedstawiony. I w chwili, kiedy rzucam na niego pierwsze spojrzenie, czynię krok wstecz, załamuję ręce i mówię do siebie: „O Boże, ten człowiek to naprawdę on? Przecież wygląda na urzędnika komory celnej!". A to jest on. Przysuwam się bliżej, obserwuję najmniejszy jego odruch, czy czasem nie dojrzę zapowiedzi świetlnego sygnału pochodzącego I nieskończoności, obserwuję spojrzenia, minę, gesty, westchnienia, uśmiechy, które by zdradziły nieskończoność w jej niepodobieństwie do skończoności. Nie! Oglądam jego postać od stóp do głów, czy nie ma gdzie jakiej szpary, przez którą przenikałaby nieskończoność. Nic! Jest odlany z jednej bryły. Jego cokół? Mocny, cały przy-należny do skończoności; żaden wystrojony odświętnie mieszczuch, który w niedzielę po południu wychodzi na spacer i stąpa mocno po ziemi, jakby cały do niej należał, bardziej do niej nie należy.

38

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

39

Nie ma w tym pospolitym i nadętym człowieku nic, po czym można by było poznać rycerza nieskończoności. Cieszy się wszystkim, we wszystkim bierze udział i za każdym razem, kiedy uczestniczy w poszczególnych sprawach, jest zadowolony, to zwyczajny ziemski człowiek pochłonięty sprawami tego świata. Przywiązany jest do swej pracy. Gdy się nań patrzy, przysiągłbyś, że to mały urzędnik, który całą swą duszę oddał buchalterii włoskiej, taki jest we wszystkim dokładny. Świętuje niedziele. Chodzi do kościoła. Nie ma niebiańskiego wyrazu oczu, nie zdradza go żaden znak spraw niewymiernych, gdyby się go nie znało, nie sposób byłoby odróżnić go w tłumie; zdrowy, mocny głos przy śpiewaniu psalmów świadczy, że ma dobre płuca. Po południu wychodzi na przechadzkę do lasu. Bawi go wszystko, co widzi, ruch na ulicy, nowe omnibusy *, woda w cieśninach Sundu, gdy się go spo­tyka na Strandveju, ma się wrażenie, że to kupczyna, który się wyrwał na świeże powietrze, tak wszystkim się cieszy; nie jest poetą i daremnie starałbym się odnaleźć w nim poetycką niewymierność. Wieczorem wraca do domu. Stąpa równym krokiem niczym listonosz. Po drodze cieszy się na myśl, że żona na pewno przygotowała mu jakiś specjał na gorąco, na przykład baranią główkę duszoną z jarzynkami. Jeżeli spotka po drodze jakąś bratnią duszę, gotów jest do samej Wschodniej Bramy omawiać tę potrawę z namiętnością godną restauratora, Czasem nie ma grosza w kieszeni, ale wierzy pewnie i mocno, że żona przygotowała mu ulubiony przysmak. Jeżeli tak jest rzeczywiście, to widok godny zazdrości dla szlachetnie urodzonych ludzi, a napełniający otuchą

* Nowe konne omnibusy wprowadzono w Kopenhadze około roku 1840 (przypis tłumacza).

prostych — przyglądać się, jak on zajada; ma bowiem

apetyt jeszcze lepszy niż Ezaw. Jeżeli żona nic nie

przygotowała — o dziwo — nie ma to dla niego żad-

nego znaczenia. Po drodze mija miejsce budowy, spo-

tyka kogoś. Zaczynają rozmawiać i oto w mgnieniu oka

wznosi on budowlę, ma wszystkie siły po temu. Na-

potkany przypadkiem przechodzień rozstaje się z nim

przekonany, że miał do czynienia z wielkim kapita-

listą, a mój rycerz myśli: „Gdyby było trzeba, to i to

bym potrafił".

Siada w otwartym oknie i patrzy na plac, przy którym

mieszka. Obserwuje szczura przemykającego się rynszto-

kiem, bawiące się dzieci, a wszystko z tak pogodną miną,

jakby był szesnastoletnią dziewczynką. A przecież nie

jest geniuszem, daremnie starałem się wypatrzyć w nim

niewymierność geniusza. Wypali fajkę wieczorem; gdy

go zobaczysz, przysiągłbyś, że to kupiec korzenny z prze-

ciwka, który ucina drzemkę o zmierzchu. Żyje sobie

beztrosko jak lekkomyślny nierób, a przecież w każdej

chwili życia płaci za czas rozmyślnie najwyższą cenę;

gdyż wszystko, co robi, robi siłą absurdu. A przecież,

przecież — mógłbym się wściekać, jeżeli nie z innego

powodu, to z zazdrości — przecież ten człowiek czynił

i czyni w każdej chwili wysiłek nieskończoności. Z nieskoń-

czoną rezygnacją wychyla kielich głębokiego smutku

życia, poznaje łaskę nieskończoności; odczuwa cierpienie

wyrzeczenia się wszystkiego, co się ma najdroższego

w życiu; a mimo to doczesność smakuje mu tak samo, jak

temu, co nigdy nic wzniosłego nie przeżył; trwa w niej

bez śladu tresury, której poddają strach i niepokój; traktuje

życie z taką pewnością, jakby życie doczesne było rzeczą

najpewniejszą. A jednak, jednak jego ziemska postać

jest nowym tworem powstałym siłą absurdu. Wyrzekł

40

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

41

się nieskończenie wszystkiego i osiągnął z powrotem wszystko siłą absurdu. Czynił stale wysiłki nieskończo­ności, ale robił to tak dokładnie i z taką pewnością siebie, że wypływa z nich zawsze skończoność i ani przez sekundę nie przeczuwa się nic innego. Podobno najtrudniejszą sztuką dla tancerza jest wskoczyć w określoną pozę, tak żeby nie było ani sekundy szukania, żeby podczas skoku znajdował się już w tej pozie. Może żaden tancerz tego nie potrafi, potrafi jednak nasz rycerz. Tłumy ludzi żyją zagubione w doczesnych smutkach i radościach, jak ci, co siedzą pod ścianami, są tłem dla tańczących. Rycerze nieskończoności są tancerzami, którzy mają dar elewacji. Unoszą się w powietrzu i opadają; jest to godziwe spędzanie czasu, można patrzeć na to z przyjemnością. Za każdym razem jednak nie potrafią natychmiast przybrać pozy opadając. Chwieją się przez chwilę i to zachwianie świadczy, że jednak są obcy na tym świecie. Jest to bar­dziej lub mniej widoczne, zależnie od ich umiejętności, ale nawet najbardziej umiejętni nie potrafią ukryć za­chwiania. Nie trzeba oglądać ich, gdy są w powietrzu, trzeba patrzeć na nich w momencie, w którym dotykają ziemi, wtedy ich się poznaje. Ale tak opadać, aby od razu wyglądać tak, jak by się stało i szło dalej, tak przemieniać skok życia w krok powszedniości, absolutnie wyrażać wzniosłość w kroczeniu po ziemi — potrafi tylko rycerz wiary, i to jest prawdziwy cud.

Gud ten łatwo może nas jednak wprowadzić w błąd, dlatego chcę opisać wysiłek w każdym określonym przy­padku, który może oświetlić jego stosunek do rzeczy-wistości, gdyż o to tu właśnie chodzi.; Młody człowiek zakochuje się w księżniczce i cała treść jego życia zamyka się w miłości, a sprawy tak wyglądają, że miłość ta jest skazana na niepowodzenie, nie da się przenieść ze świata

ideału do świata rzeczywistości*. Niewolnicy ubóstwa, te żaby skrzeczące w błocie życia, mogą oczywiście wołać: „Taka miłość to szaleństwo, bogata wdowa po piwiarzu jest zupełnie tak samo doskonałą i solidną partią". Niech sobie skrzeczą w bagnie. Nie słucha ich rycerz nieskończonej rezygnacji, nie wyrzeka się swojej miłości nawet za całą chwałę świata. Nie postradał rozumu. Przede wszystkim przekonuje się, czy rzeczywiście miłość jest treścią jego życia, ma zbyt zdrową i dumną duszę, aby roztrwonić cokolwiek dla odurzenia. Nie jest tchórzem, nie lęka się dopuścić, aby miłość przeniknęła jego najtaj­niejsze, najgłębsze myśli, oplotła wszystkie fibry jego świadomości — a jeżeli miłość jego okaże się nieszczęśliwa, nie będzie mógł nigdy wyrwać się z jej szponów. Odczuwa błogą rozkosz, kiedy miłość drga w każdym jego nerwie, a przecież dusza jego jest wzniosła jak dusza tego, który wychylił puchar cykuty i czuje, jak trucizna przenika każdą kroplę jego krwi, chwila ta bowiem jest i życiem, i śmiercią. Kiedy wessie on w siebie całą miłość i pogrąży się w nią cały, nie zabraknie mu odwagi,aby spróbować i dokonać wszystkiego. Ogarnia jednym spojrzeniem całe życie, zwołuje wszystkie bystre myśli, które jak oswo­jone gołębie są posłuszne każdemu jego skinieniu; a kiedy wywija kijem nad nimi, rozlatują się na wszystkie strony. Kiedy zaś wracają wszystkie z powrotem, niczym posłowie smutku, aby zwiastować mu niemożliwość, milknie, odsyła je, zostaje sam i dokonuje wtedy swego wysiłku.

* Rozumie się samo przez się, że każde inne zainteresowanie, w którym jednostka mieści koncentrację danego świata, nie mogąc być zrealizowane, da w wyniku odruch rezygnacji. Wybrałem tu jednak przykład miłości, gdyż ten rodzaj zainteresowań jest najłatwiejszy do zrozumienia i zwalnia mnie od wszelkich rozważań wstępnych, interesujących dla bardzo nie­licznych.

42

Bojaźń i drżenie

Jeżeli to, co tu mówię, ma jakieś znaczenie, to tylko wtedy, kiedy ten wysiłek przebiega normalnie*. Rycerz przede wszystkim powinien skoncentrować całą treść życia i całe znaczenie rzeczywistości na jednym jedynym ży­czeniu. Jeżeli zabraknie mu tej koncentracji, tej inten­sywności, jeżeli dusza jego od początku rozprasza się w sprawach cząstkowych, nie zdoła on nigdy uczynić wysiłku; będzie działał w życiu tak przezornie, jak kapi­talista, który umieszcza swoje pieniądze w najrozmait­szych walorach, aby zyskać na jednych, kiedy straci na innych, jednym słowem,, nie jest wtedy rycerzem. A poza tym rycerz musi mieć dosyć sił, aby skoncentrować cały wysiłek myślowy na jednym akcie świadomości. Jeżeli zabraknie mu tej intensywności, jeżeli dusza jego od początku rozproszy się w drobiazgach, nie znajdzie on nigdy dość czasu na dokonanie ostatniego wysiłku, będzie zawsze pochłonięty interesami życiowymi i nigdy nie wstąpi do wieczności; w tej samej bowiem chwili, co się do niej zbliży, odkryje, że właśnie zapomniał czegoś, po co musi wrócić! Zaraz też pomyśli, że wysiłek ten jest możliwy, co będzie prawdą; ale przy takim rozumowaniu

* Do tego konieczna jest namiętność: każdy wysiłek wieczności może się zrodzić tylko z namiętności i żadna refleksja nie może spowodować tego odruchu. Na tym po­lega wieczny skok w egzystencję i tylko on tłumaczy ten wysiłek, a mediacja to chimera, która ma u Hegla wyjaśniać wszystko i która jest jednocześnie jedyną rzeczą, jakiej on nigdy nie próbował wyjaśnić. Nawet do ustalenia sokratesowej różnicy między tym, co się wie, a tym, czego się nie wie, potrzebna jest namiętność, a cóż dopiero, jeżeli chodzi o ostateczny wysiłek myśli Sokratesa, skon­statowanie, że się nic nie wie! Brak jest naszej epoce nie myśli, ale namię­tności. W ten sposób nasze czasy, w pewnym sensie, są zbyt zdrowe, aby móc nas przygotować do śmierci; gdyż śmierć' jest najosobliwszym skokiem ze wszystkich, jakie istnieją. Zawsze też bardzo lubiłem strofkę pewnego poety, który po pięciu czy sześciu wierszach ładnych i prostych, w których chwali uroki życia, tak kończy: Ein seliger Sprung in die Ewigkeit¹.

¹ Autor wiersza nie ustalony (przypis tłumacza).

43

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

nic osiągnie nigdy punktu, w którym mógłby dokonać wysiłku ostatecznego, przeciwnie, rozumowanie to będzie pogrążać go coraz głębiej i głębiej w bagnisku.

Rycerz dokonuje wszak wysiłku, ale jakiego? Czy zapomni o wszystkim i czy na tym będzie polegała jego koncentracja? Nie! Albowiem rycerz nie może zaprzeczyć sobie, a przecież sprzecznością jest zapomnienie całej treści swego życia i pozostanie samym sobą. Nie czuje w sobie konieczności zostania kimś innym i nie dostrzega w tym żadnej wielkości. Tylko niższe natury zapominają

o sobie stają się czymś nowym. Tak motyl całkowicie
zapomniał, że był poczwarką, ale może nawet potrafi
zapomnieć tak całkowicie, że był motylem, iż stanie się
rybą. Głębsze natury nigdy nie tracą pamięci o sobie

i nigdy nie stają się czymś innym, niż były. Rycerz więc
będzie pamiętał o wszystkim; i ta pamięć jest właśnie
bólem. W swojej nieskończonej rezygnacji odnajduje
jednak pogodzenie z codziennością. Miłość do owej
księżniczki staje się dla niego wyrazem miłości wiecznej,
przybiera charakter religijny, objawia się jako miłość
do Wiecznej Istoty, która odmawiała mu spełnienia,
ale potem uspokoiła go dając wieczną świadomość wagi
jego uczucia w kształcie wieczności, której żadna rzeczy­
wistość nie może mu odjąć. Szaleńcy i ludzie młodzi ga­
dają, że człowiek wszystko może — jest to wielki błąd.
Mówiąc w sensie duchowym wszystkiego można dokonać;
ale w świecie doczesnym wiele jest rzeczy, które nie są
możliwe. To niemożliwe rycerz czyni możliwym ujmując
je w sposób duchowy, a może ująć w sposób duchowy
przez wyrzeczenie. Popęd, który go wiódł na zewnątrz
ku rzeczywistości i zatrzymał się wobec niemożliwości,
skierowuje się na zewnątrz, ale przez to nie traci się ani
nie ulega zapomnieniu. Wpomnienia budzą się w nim,

44

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

45

poruszone ciemnymi ruchami pożądań albo on sam je budzi; jest bowiem zbyt dumny, aby uważać to, co było całą treścią jego życia, za rzecz przelotnej chwili. Zacho­wuje tę miłość w stanie młodości i wraz z nią rośnie w lata i w piękność. Skądinąd nie potrzebuje udziału doczesności we wzroście swojej miłości. Z chwilą, kiedy uczynił wysiłek, traci księżniczkę. Nie potrzebuje nerwo­wych bodźców i tym podobnych spraw na widok uko­chanej. Nie potrzebuje ciągle się z nią żegnać w doczesnym rozumieniu, gdyż pamięta ją w rozumieniu wieczystym i wie doskonale, że zakochani, którym tak zależy na spot­kaniu, zanim się pożegnają po raz ostatni, mają rację myśląc, że to ostatni raz; bardzo prędko bowiem zapomną o sobie. Zakochany pojmuje tę najgłębszą tajemnicę, że nawet kochając innego człowieka musi wystarczyć sobie. Nie interesują go doczesne myśli o czynach księż­niczki; i to właśnie dowodzi, że dokonał wysiłku wieczności. Tak właśnie można się przekonać, czy wysiłek jednostki jest prawdziwy, czy udany. Był taki, który wierzył, że uczynił wysiłek, ale oto czas mijał, księżniczka zmieniła się (wyszła za mąż na przykład za jakiegoś księcia), a to tylko dusza jego straciła elastyczność rezygnacji. To dowód, że jego wysiłek nie był prawdziwy; gdyż ten, kto zgodził się na nieskończoną rezygnację, wystarcza sam sobie. Rycerz nie wyrzeka się rezygnacji, zachowuje swą miłość tak świeżą, jak była w pierwszej chwili; nie porzuca jej ani przez chwilę właśnie dlatego, że uczynił wysiłek wieczności. To, co robi księżniczka, wcale mu nie przeszkadza, bo tylko niższe natury w swych czynach powodują się prawem innego człowieka, znajdują prze­słanki dla działania poza sobą samym. Jeżeli zaś księż­niczka jest przychylnie doń usposobiona, rodzi się z tego piękno. Pragnie ona wtedy wstąpić do zakonu rycerskiego,

do którego przyjmują nie przez balotowanie, ale którego członkiem jest każdy, kto ma odwagę sam wstąpić do niego, do tego zakonu, który tym dowodzi swej nie­śmiertelności, że nie czyni różnicy między mężczyzną a niewiastą. Ona też zachowa swą miłość młodą i świeżą, ona też przezwycięży swoje cierpienia, chociażby nawet nie spoczywała, jak mówi stara ballada, co nocy u boku swego pana. Ta para będzie w wieczności trwała w stałym rytmie harmonia praestabilita, a może nawet wtedy, kiedy przyjdzie moment (który ich nie interesuje docześnie, gdyż się wszak nie starzeją), że nawet kiedy nadejdzie moment, w którym ta miłość wyrazi się w czasie, będą w stanie rozpocząć właśnie tam, gdzie by mogli rozpocząć, gdyby się złączyli od początku. Ten, kto rozumie to, mężczyzna czy kobieta, nigdy nie może być oszukany, bo tylko niższe natury wyobrażają sobie, że są oszukiwane. Dziewczyna, która nie ma tych dumnych myśli, nie umie kochać właściwie, ale jeżeli je posiądzie, cała chytrość i złość świata nie wprowadzą jej w błąd.

W nieskończonej rezygnacji jest spokój i wypoczynek; każdy człowiek, który tego pragnie, który nie poniżył się pogardą dla samego siebie — co jest jeszcze gorsze od pychy — może wypracować w sobie możliwość tego wysiłku, który w swym bólu godzi nas z rzeczywistością. Nieskończona rezygnacja to jest ta koszula, o której opowiada stara baśń ludowa. Nić uwita ze łzami, tkanina bielona łzami, koszula uszyta wśród łez, ale mocniejsza od żelaza i stali. Tylko to nie jest dobre w tej baśni, że ktoś trzeci musi przygotować taką koszulę. A tajemnicą życia na tym właśnie polega, że każdy musi uszyć ją sam sobie, i znamienne jest to, że mężczyzna może uszyć sobie taką koszulę sam, równie dobrze jak kobieta. W nie­skończonej rezygnacji jest spokój, i wypoczynek, i pociecha

46

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

47

w cierpieniu, oczywiście jeżeli wysiłek dokonany był normalnie. Jednakże łatwo napisałbym całą księgę, gdybym chciał opisać wszystkie nieporozumienia, nawroty do przeszłości, kłamliwe poruszenia, na które się natknąłem w swojej skromnej przecież praktyce. Mało się wierzy w ducha, a przecież taki wysiłek zależy od ducha, chodzi o to, aby to nie był jednostronny rezultat, dura necessitas, a im bardziej ta necessitas jest obecna, tym więcej budzi wątpliwości normalność wysiłku. Jeżeli się chce jednak myśleć, że zimna, jałowa konieczność musi być obecna w takim wysiłku, tym samym się stwierdza, że nikt nie może przeżyć śmierci, zanim naprawdę nie umrze, co zdaje mi się grubym materializmem. W naszych czasach mało kto się jednak kłopocze o to, aby uczynić czysty wysiłek. Gdyby ktoś, kto się chce uczyć tańca, powie­dział: „Od stuleci jedno pokolenie po drugim uczyło się tanecznych kroków, już czas najwyższy, abym wyciągnął z tego korzyści i bez dalszego gadania puścił się w pląsy", ludzie będą się z niego śmieli; ale w dziedzinie ducha uważa się to za zupełnie normalne. Czymże jest edukacja? Myślę, że to droga, którą przechodzi pojedynczy człowiek, aby poznać samego siebie; a kto tej drogi nie dopełni, mało wyciągnie korzyści z faktu, że się urodził w najbardziej oświeconej epoce. Nieskończona rezygnacja jest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę; kto nie prze­szedł przez ten wysiłek, nie może posiąść wiary; dopiero w nieskończonej rezygnacji staje się dla mnie jasna wieczna wartość mojej istoty i wtedy dopiero może być mowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary.

Przyjrzyjmy się teraz rycerzowi wiary w opisanych przed chwilą okolicznościach. Czyni on zupełnie to samo, co ten inny rycerz — godzi się na nieskończone wyrzeczenie swej miłości, tej treści swego życia; godzi się z bólem

i wtedy staje się cud; czyni on jeszcze jeden wysiłek, dziwniejszy niż wszystko tamto, powiada bowiem: wie­rzę jednak, że będę miał ją siłą absurdu, siłą wiary w to, że Bóg wszystko może. Absurd nie stanowi oznacznika, który leży w obrębie naszego rozumu. Nie jest identyczny z nieprawdopodobnym, nieoczekiwanym, nieprzewidzia­nym. W momencie, kiedy rycerz rezygnował, przekonał się o niemożliwości, mówiąc po ludzku: był to rezultat rozumowania, na które potrafił się zdobyć. Ale w rozu­mie nieskończoności, przeciwnie, możliwość pozostaje przy zastosowaniu rezygnacji; ten rodzaj posiadania równa się wyrzeczeniu, ale takie posiadanie nie jest absurdem dla rozumu; rozum bowiem w dalszym ciągu ma prawo twierdzić, że w świecie doczesnym, tam gdzie on panuje, to, Co było niemożliwością, niemożliwością zostało. To przeświadczenie jest równie jasne dla rycerza wiary; jedyna rzecz, która może go zbawić, to absurd, dlatego właśnie sięga on po wiarę. Uznaje jednym słowem niemożliwość, a w tej samej chwili wierzy w rzecz absur­dalną; jeśli bowiem całą namiętnością duszy i z całego serca nie uznaje niemożliwości, a zarazem wyobraża sobie, że posiada wiarę, to oszukuje samego siebie i świa­dectwo jego nie ma wartości, gdyż nie obrał drogi nieskoń­czonej rezygnacji.

Wiara nie jest więc wzruszeniem estetycznym, ale czymś znacznie wznioślejszym, dlatego właśnie, że ma za po­przednika rezygnację; nie jest ona bezpośrednim popędem serca, lecz paradoksem istnienia. Podobnie kiedy młoda dziewczyna jest głęboko przekonana, że pomimo wszyst­kich trudności jej życzenia się spełnią, przekonanie to wcale nie jest wiarą, nawet gdyby dziewczyna ta była wychowana przez chrześcijańskich rodziców i przez cały rok uczęszczała na lekcje religii. Przekonanie to wy-

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

49

nika z jej dziewiczej naiwności i niewinności, uszlachetnia jej istotę i nadaje jej wielkość nadnaturalną, tak że jak cudotwórca może ona zaklinać skończone potęgi bytu i nawet kazać płakać kamieniom, a jednocześnie w swej niepewności równie dobrze może biegać od Annasza do Kajfasza i wszystkich poruszyć swymi błaganiami. Jej pewność jest bardzo chwalebna, wiele można się od niej nauczyć, ale jednej rzeczy nauczyć się niepodobna: tajemnicy ostatniego wysiłku; żywiąc bowiem tak głębokie przekonanie, nie potrafi w bólu rezygnacji spojrzeć w oczy niemożliwości.

W ten sposób dostrzegam, że aby się zdobyć na nieskoń­czony wysiłek rezygnacji, trzeba mieć siłę, energię i swo­bodę ducha; dostrzegam też, że to jest w ogóle możliwe. Ale sprawa następna musi przyprawiać o zawrót głowy; albowiem po uczynieniu wysiłku rezygnacji, siłą absurdu otrzymać wszystko, czego się tylko pragnęło, otrzymać to całe, nie uszczuplone — to ponad ludzkie pojęcie, to jest cud! Ale to widzę, że przekonanie dziewczyny jest lekkomyślnością w porównaniu z opoką wiary, chociaż wiara dostrzega niemożliwość. Za każdym razem, kiedy wysiłek ten chcę uczynić, ciemnieje mi w oczach, w tej samej chwili podziwiam absolutnie ten wysiłek, a jedno­cześnie ogarnia mnie potworne przerażenie: czymże bowiem jest owo kuszenie Boga? A przecież ten wysiłek jest wysiłkiem wiary i nim pozostanie, nawet gdyby filo­zofia, aby pomieszać nasze pojęcia, chciała w nas wmówić, że to ona ma wiarę, nawet gdyby teologia chciała ją rozprzedawać po przystępnej cenie.

Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą; zyskuję zawsze na rezygnacji moją wieszczą świadomość i jest to czysto filozoficzny wysiłek, którego podjęcie pociesza mnie, gdy jest on potrzebny, do którego potrafię się przymusić,

bo ilekroć skończoność przerasta mnie, doprowadzam sam siebie do wygłodzenia, aż ów wysiłek uczynię; moją świadomością wieczności jest bowiem moja miłość ku Bogu, co jest przecie dla mnie rzeczą najdonioślejszą ze wszystkich. Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą, ale przekroczenie chociażby w najmniejszej mierze mojej uświadomionej wieczności już staje się wiarą, gdyż Staje się paradoksem. Często można pomylić te wysiłko. Mówi się, że trzeba mieć wiarę, aby móc wyrzec się wszystki^ego; słyszy się czasem nawet rzeczy dziwniejsze. Ktoś na przy­kład powiada, że stracił wiarę, a kiedy spojrzy się na skałę, aby zobaczyć, w jakim miejscu ten człowiek się znajduje, widać dokładnie, że doszedł do tego punktu, gdzie powinien dopiero uczynić wysiłek nieskończonej rezygnacji. Gdyż rezygnacja właśnie stanowi dla mnie punkt wyrze­czenia się wszystkiego, wysiłku tego mogę dokonać wła­snymi siłami, a jeżeli go dotąd nie dokonałem, to tylko dlatego, że jestem tchórzem, niewieściuchem i brak mi zapału. Nie doceniam znaczenia wielkiej godności prze­znaczonej każdemu człowiekowi, godności bycia własnym cenzorem, co jest znacznie wyższą godnością niż godność cenzora całej Republiki Rzymskiej! A jeśli uczynię ten wysiłek własnymi siłami, wygram całą moją osobowość świadomą swej wieczności, w błogosławionej zgodzie z moją miłością ku Wiecznej Istocie. Wierząc nie wyrzekam się niczego, przeciwnie, wszystko mi jest dane, właśnie w tym rozumieniu, w jakim się mówi, że kto ma wiarę jak gorczyczne ziarno, może góry przenosić. Trzeba mieć wielką ludzką odwagę, aby się wyrzec całej doczesno­ści w zamian za zyskanie wieczności, ale gdy się już zdobędzie wieczność, niepodobna się jej wyrzec — jest to sprzeczność sama w sobie, ale trzeba mieć paradoksalną i pokorną odwagę, aby posiąść wszystko doczesne w imię

50

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

absurdu, a to właśnie jest odwagą wiary. Wierząc Abraham nie wyrzekał się Izaaka, ale wiara mu go zwróciła. Siłą rezygnacji ów bogaty młodzieniec powinien był rozdać wszystko, a kiedy to uczynił, rycerz wiary mógł był mu powiedzieć: „Siłą absurdu będzie ci zwrócony każdy grosz. Czy możesz w to uwierzyć?". I te słowa nie powinny były być dla owego młodzieńca obojętne; jeżeli bowiem rozdał swe bogactwa dlatego, że mu obrzydły, rezygnacja jego nie była prawdziwa.

Doczesność, przemijalność to rzeczy, wokół których się wszystko obraca. Mogę zrezygnować ze wszystkiego własnymi siłami i znaleźć nawet spokój i wypoczynek w cierpieniu. Mogę się przystosować do wszystkiego, nawet gdyby ten straszny demon, straszniejszy od kostuchy, której ludzie się tak boją, demon szaleństwa, potrząsał przede mną płaszczem błazna i dawał mi do zrozumienia, że to ja mam ten płaszcz przywdziać — będę mógł jeszcze zbawić swą duszę, gdyż to ode mnie zależy, aby miłość do Boga zwyciężyła we mnie pragnienie ziemskiego szczęścia. Człowiek nawet w ostatniej chwili może skon­centrować całą swą duszę w jednym spojrzeniu ku niebu, z którego spływa wszelkie dobro, i spojrzenie to będzie zrozumiałe dla niego i dla tego, którego on szuka, jako znak, że mimo wszystko pozostał wierny swej miłości. Może więc spokojnie przywdziać ten szaleńczy strój. A ten, czyja dusza nie zdobędzie się na tak romantyczny gest, sprzedał swą duszę, otrzymując zań albo królestwo, albo marnego srebrnika. Własnymi siłami nie mogę zdobyć najmniejszej cząstki, która należy do skończoności, gdyż całą siłę swą muszę zużywać na rezygnację ze wszystkiego. Własnymi siłami mogę porzucić księżniczkę,nie narzekając na to, lecz znajdując radość, spokój i wypo­czynek w moim cierpieniu; własnymi siłami nie mogę

jej jednak odzyskać, gdyż całej mojej siły potrzebuję na rezygnację. Ale wiarą, powiada ten cudowny rycerz, wiarą możesz ją odzyskać siłą absurdu.

Niestety, takiego wysiłku nie mogę uczynić. Jak tylko zaczynam, wszystko się zmienia i powracam do bólu rezygnacji. Mogę pływać w życiu, ale dla mistycznego lotu jestem za ciężki. Tak egzystować, aby moje przeciw­stawienie się egzystencji w każdym oka mgnieniu okazywało się najpiękniejszą i najpewniejszą z nią harmonią, tego uczynić nie mogę. A przecież najsłodszą rzeczą byłoby zdobycie księżniczki, powtarzam co chwila; rycerz re­zygnacji, który tego nie mówi, kłamie, nie miał bowiem tego jedynego żądania i nie przechował go nietkniętym w swoim bólu. Może uważał, że tak jest dla niego wygodniej, że żądanie to nie było trwałe, że strzała bólu stępiła się; tacy ludzie nie są jeszcze jednak rycerzami. Dusza uro­dzona w wolności, która się tego zadania podjęła, wzgardzi sobą i zacznie wszystko od nowa; a przede wszystkim nie dopuści do oszukania siebie samej. Najsłodszą rzeczą byłoby przecież zdobycie księżniczki; rycerz wiary jest przecież jedynym szczęśliwcem, dziedzicem doczesności, podczas gdy rycerz rezygnacji jest kimś obcym, bezdomnym cudzoziemcem. Pięknie by było zdobyć księżniczkę, wesoło i szczęśliwie żyć dzień po dniu przy jej boku (można bowiem pomyśleć, że i rycerz rezygnacji może zdobyć księżniczkę; ale że jego dusza przewiduje nie­możliwość jej przyszłego szczęścia), pięknie by było żyć wesoło i szczęśliwie siłą absurdu, każdej chwili widzieć miecz zawieszony nad głową ukochanej i nie odnajdywać spokoju w cierpieniu rezygnacji, ale radość w sile absurdu! Ten, kto tak uczyni, jest wielki, jedynie wielki, myśl o nim porusza mą duszę, która nigdy nie skąpiła podziwu wielkości.

52

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

53

Jeżeli zaś teraz każdy z moich współczesnych, kto nie chcąc stać przy wierze, naprawdę zrozumiał, co mówi Daub*, że żołnierz, który stoi na warcie z ostro nabitym karabinem przy składzie prochu, w czasie nocnej niepo­gody, dziwne miewa myśli; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest człowiekiem, który ma siłę duchową, aby ogarnąć samotnie myśl, że spełnienie życzeń jest nie­możliwością; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, na cierpienie się godzi i godzi się w cierpieniu, jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest człowiekiem, który w najbliższym czasie (a jeśli nie uczynił nic z tego, co poprzednio opisałem, nie powinien się przejmować sprawą wiary) uczyni ów cud, posiadł całą doczesność siłą absurdu — to wszystko, co tu piszę, jest najwyższą pochwałą współczesności dokonaną przez najmniejszego wśród moich współczesnych — tego, który potrafił się zdobyć tylko na wysiłek rezygnacji. Dlaczego jednak nikt nie chce stać przy wierze, dlaczego widzimy czasami ludzi, którzy się wstydzą przyznać, że mają wiarę? Tego nie mogę zrozumieć. Gdybym się zdobył kiedykolwiek na ten wysiłek, spieszyłbym ku przyszłości całą czwórką koni.

Czy to prawda, że całe to drobnomieszczaństwo, wśród którego żyję (a którego nie sądzę słowem, ale czy­nami), nie jest tym, czym się wydaje, to znaczy cudem? Można by tak pomyśleć; przecież ów bohater wiary bardzo na to wyglądał; nie był ani ironistą, ani humo­rystą, ale czymś nieskończenie wyższym. W naszych czasach ludzie dużo mówią o ironii i humorze, szczególnie zaś ci, którzy nigdy nie potrafiliby zastosować ich w prak­tyce, a mimo to chcą tłumaczyć wszystko. Nie są mi

• Karol Daub (1765—1836), teolog niemiecki (przypis tłumacza).

całkiem obce te dwie namiętności i wiem o nich trochę więcej niż to, co się pisze w niemieckich i duńsko-niemie-ckich podręcznikach. Wiadomo mi jest więc, że te dwie namiętności różnią się zasadniczo od namiętności wiary. Ironia i Humor odbijają się nawzajem i należą przeto do dziedziny nieskończonej rezygnacji, mają w sobie ela­styczność, która na tym polega, że indywidualne jest niewspółmierne z rzeczywistością.

Ostatni wysiłek, paradoksalny wysiłek wiary jest dla mnie niewykonalny, chociażby był obowiązkiem czy czymś w tym rodzaju, aczkolwiek wykonałbym go jak najchętniej. Czy człowiek ma prawo twierdzić, że może go wykonać? Niech o tym sam decyduje; pozostaje to sprawą pomiędzy nim a Wieczną Istotą; do wiary należy wiedzieć, czy może tu nastąpić porozumienie. Każdy człowiek może zrobić wysiłek nieskończonej rezygnacji i — jeśli chodzi o moje zdanie — uważam za tchórza każdego, kto wyobraża sobie, że nie może tego uczynić. Ale wiara to coś zupełnie innego. Nie wolno natomiast żadnemu człowiekowi wmawiać innym, że wiara to rzecz błaha albo sprawa łatwa, jest to bowiem rzecz bardzo wielka i trudna.

Ludzie rozumieją opowieść o Abrahamie w inny spo­sób. Chwalą łaskę Pańską, która zwróciła Abrahamowi Izaaka, i mówią, że wszystko to było tylko próbą. Próbą — słowo to mówi i dużo, i mało, a wszystko mija tak szybko jak gadanie. Dosiada się skrzydlatego konia, natychmiast jest się na górze Moria i od razu widzi się kozła; zapomina się, że Abraham jechał na ośle, i to bardzo powoli — trzy dni był w podróży i musiał mieć czas na narąbanie drzewa, związanie Izaaka i naostrzenie noża.

A jednak wygłasza się pochwałę Abrahama. Ten, kto ma ją wygłosić, może dobrze spać aż do ostatniego

54

Bojaźń i drżenie

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja

55

kwadransa przed kazaniem, słuchacz zaś może zasnąć spokojnie w czasie kazania; wszystko bowiem pomyślane jest jak najwygodniej dla obu stron. Jeżeli kazania tego wysłuchał człowiek cierpiący na bezsenność, poszedł do domu, usiadł może w kącie i pomyślał: „Gała sprawa to tylko chwila, zaczekaj minutkę, zaraz będzie kozioł i próba skończona". Gdyby autor kazania spotkał go w tej chwili, stanąłby chyba przed nim w całej swojej okaza­łości i powiedział: „Nieszczęsny, jak możesz pogrążać duszę w takim szaleństwie; nie ma cudu, całe życie jest jedną próbą". W miarę jak się mówca zapala, ogarnia go coraz większy afekt, coraz bardziej zachwyca się sobą, i chociaż nie zauważył żadnej kongestii w sobie podczas kazania o Abrahamie, teraz czuje, jak żyły pulsują mu w skroniach. Stracił oddech i mowę, kiedy grzesznik spokojnie i godnie odpowie: „Mówiłeś przecie o tym ostatniej niedzieli".

Albo przekreślmy sprawę Abrahama, albo nauczmy się lęku przed potężnym paradoksem, jakim jest sens jego życia, abyśmy pojęli, że w naszych czasach, jak we wszyst­kich czasach, największą radością jest posiadanie wiary. Jeżeli Abraham jest niczym, jeżeli to tylko widmo, wido­wisko dla zabicia czasu, to błąd nigdy nie może polegać na tym, że grzesznik chce go naśladować; musi przede wszystkim wiedzieć, jak wielki był czyn Abrahama, aby mógł osądzić, czy ma powołanie i odwagę wystarczające do poddania się podobnej próbie. Komiczna sprzeczność w zachowaniu kaznodziei polegała na tym, że uczynił on Abrahama czymś nieznaczącym, a mimo to chciał innym zabronić, by postępowali w taki sam sposób.

Czy więc nie powinniśmy mówić o Abrahamie? Myślę, te owszem, powinniśmy. Jeżelibym kiedy miał o nim kazanie, to przede wszystkim omówiłbym cierpienie,

jakie sprawia taka próba. W tym celu jak pijawka bym wyssał cały lęk i biedę, i mękę cierpień ojcowskich, abym mógł opisać, co cierpiał Abraham, kiedy wśród tych cierpień nie stracił wiary. Wspomnę o tym, że jechał trzy dni i dobrą część dnia czwartego i że te półczwarta dnia trwało o wiele dłużej niż parę tysięcy lat, które mnie dzielą od Abrahama. Potem przypomnę moim słu­chaczom, że moim zdaniem należy się poważnie zastanowić przed takim przedsięwzięciem i że w każdej chwili można zawrócić. Jeżeli to wszystko powiem, to nie będę się bał niebezpieczeństwa, ani nie będę się lękał, że wzbudziłem w moich wiernych ochotę do naśladowania Abrahama. Ale jeżeli się chce tworzyć tanie wydanie Abrahama i zabrania się wszystkim naśladowania go, to graniczy to ze śmiesznością.

Zamierzam wyciągnąć z opowieści o Abrahamie wszyst­kie dialektyczne konsekwencje w nim zawarte i wyrazić je w formie „problematów", aby okazać, jak wielkim paradoksem jest wiara; paradoks ten pozwala z morderstwa uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć myślą, ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy.

Problemat I

CZY MOŻE ISTNIEĆ TELEOLOGICZNE ZAWIESZENIE ETYKI?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowią­zuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etyka obowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanen-tnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co by było jej celem (telos), ale sama jest celem dla wszystkiego, co leży poza nią; jeżeli etyka ogarnia coś, to coś nie może

Bojaźń i drżenie

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

57

się znaleźć poza nią. Bezpośrednio dana zmysłowo i du­chowo jednostka jest jednostką, która swój cel ma w rze­czy ogólnej, jej dążeniem etycznym jest stałe objawianie się w etyce, aby zniósłszy swą pojedynczość stać się ogól­nym. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą poje­dynczość wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się do tego może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne. Za każdym razem, kiedy jednostka, która już stała się tym ogólnym, czuje impuls do nadania sobie ważności jako jednostce, znajduje się w zagmatwaniu, z którego może wydobyć się jedynie poprzez zrezygnowanie ze swej indy­widualności na rzecz ogólności. Jeżeli jest to rzeczą naj­wznioślejszą, jaką można powiedzieć o człowieku i jego bycie, to etyka ma tę samą naturę, co zbawienie wieczne człowieka, które w całej wieczności i w każdym momencie stanowi jego telos, i sprzecznością byłoby twierdzenie, że można tego zaniechać (to znaczy teleologicznie zawiesić), gdyż zawieszenie byłoby zniszczeniem zbawienia, a to, co jest zawieszone, nie ginie, ale właśnie zachowuje się w tym wyższym, które stanowi jego telos.

Jeżeli tak jest, to ma rację Hegel, kiedy dopuszcza określanie człowieka w tym, co dobre, i w sumieniu jedynie jako jednostkę, ma rację, kiedy uważa tę okre-śloność za „moralną formę zła" (porównaj zwłaszcza Filozofię prawa), która powinna być zniesiona przez teleo-logię moralną, tak że jednostka trwająca w tym stadium nie może grzeszyć ani też podlegać pokusie. Z drugiej strony Hegel nie ma racji mówiąc o wierze, błądzi nie protestując głośno i jawnie przeciwko temu, że się Abra­hamowi oddaje cześć i sławę jako ojcu wiary, podczas gdy należy go prześladować i wygnać z kraju za popeł­nienie morderstwa.

Wiara bowiem w tym jest paradoksalna, że wyżej

stawia jednostkę od tego, co ogólne — ale trzeba zau­ważyć, że czyni to w ten sposób, iż wysiłek powtarza, tak że jednostka — przebywając zrazu w dziedzinie powszechnej, potem jako jednostka — wydziela się i staje się wyższa niż to, co ogólne. Jeżeli wiara nosi inne cechy, to Abraham jest zgubiony, gdyż wiara nigdy nie istniała w świecie właśnie dlatego, że istniała w nim zawsze. Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzeczą najwyższą i jeżeli nic niewymiernego nie zostaje w czło­wieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyraża się w tym, co ogólne, to nie potrzebujemy innych kate­gorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tego, co logicznie można z niej wyciągnąć. Tego faktu Hegel nie powinien był ukrywać, znał przecież doskonale starożytność grecką.

Często spotykamy ludzi, którzy z braku głębokich studiów gubią się we frazesach i mówią, że ponad świa­tem chrześcijańskim świeci światło, podczas gdy pogań­stwo tonie w ciemnościach. Takie gadanie wydawało mi się zawsze dziwne, ponieważ nawet dziś jeszcze każdego gruntownego myśliciela, każdego poważnego artystę od­mładza wieczna młodość greckiej kultury. Taka wypo­wiedź dotycząca pogaństwa da się tylko tym wytłumaczyć, że ludzie nie wiedzą, co mówić, a myślą, że coś zawsze trzeba powiedzieć. Można oczywiście mówić, że poganie nie znali wiary, ale ten, kto chce tak mówić, musi lepiej pojmować, czym jest wiara, bo inaczej będzie to puste gadanie. Łatwo jest objaśnić cały byt razem z wiarą, nie mając pojęcia o tym, czym jest wiara, i nie najgorzej kalkuluje w życiu ten, kto liczy na podziw wygłaszając takie frazesy, gdyż jak powiada Boileau:

Un sot trouve toujours un plus sot qui 1'admire*.

* Głupiec zawsze znajdzie większego głupca, który go podziwia.

58

Bojaźń i drżenie

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

59

Paradoks wiary na tym właśnie polega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie wy­wyższa się nad nią, ale trzeba zauważyć, że jednostka, która jako jednostka była podporządkowana ogólności, teraz staje się jednostką poprzez ogólne, któremu jako jednostka jest podporządkowana; jednostka jako jednostka stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Ten punkt widzenia nie da się mediatyzować, gdyż każda mediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będzie w całej wieczności paradoksem niedostępnym rozumowi. Wiara jest albo tym paradoksem, albo (i proszę czytelnika, aby te konsekwencje miał zawsze in mente w każdym pun­kcie naszego rozważania, gdyż byłoby czczą gadaniną, gdybym powtarzał to co chwila) nigdy nie było wiary, dlatego właśnie, że zawsze była. Innymi słowami Abra­ham jest stracony.

Prawda, że ten paradoks jednostka łatwo może pomylić z pokusą, ale to jeszcze nie powód, aby należało go ukrywać. Prawda, iż wielu ludzi tak jest ułożonych, że ten paradoks ich odpycha, ale dlatego nie należy wiary przekształcać w coś innego tylko po to, aby ją posiąść; należy raczej przyznać, że się jej nie posiada; a ci, co posiadają wiarę, powinni pomyśleć, aby podać jakieś znaki rozpoznawcze dla odróżnienia paradoksu od pokusy.

Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawie­szenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów i gruntownych badaczy, którzy szukali, analogii do tej opowieści. Ich wiedza sprowadza się do tego pięknego zdania, że wszystko w gruncie rzeczy jest jednakowe. Jeżeli jednak zechcemy bliżej przyjrzeć się tej sprawie, bardzo wątpię, czy zdo­łamy w całym świecie znaleźć choć jedną analogię, z wy­jątkiem jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy, gdyż jest to pewnikiem, że Abraham reprezentuje wiarę

i że ta wiara normalnie się przejawia w nim, którego życie jest nie tylko największym paradoksem, jaki można sobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego, wyobrazić sobie niepodobna. Abraham działa siłą ab­surdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jed­nostka wynosi się ponad ogólność. Ten paradoks nie da się z mediatyzować, gdyż kiedy tylko Abraham spróbuje to czynić, musi przyznać, że był poddany pokusie, a w ta­kim razie nigdy się nie zdecyduje na złożenie w ofierze Izaaka, gdyby zaś ofiarował Izaaka, musiałby z żalem powrócić do powszechności. Silą absurdu Izaak zostaje mu zwrócony. Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: albo człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie po­średnie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego, do Abrahama nie da się zastosować. Dlatego też mogę zrozumieć bohatera tragicznego, ale Abrahama pojąć nie mogę, chociaż w jakimś szalonym porywie podziwiam go bardziej od innych ludzi.

Stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić etycznie całkiem po prostu stwierdzeniem, że ojciec powinien kochać syna bardziej niż siebie samego. Ale etyka zawiera w sobie różne gradacje, zobaczymy, czy w tej opowieści da się znaleźć jakiś wznioślejszy wyraz etyczny, który etycznie może objaśnić jego zachowanie, etycznie pozwo­lić mu na zawieszenie etycznych obowiązków względem syna, nie wykraczając w tym poszukiwaniu poza tele-ologię etyki.

Kiedy przedsięwzięcie ważne dla całego narodu jest zahamowane, kiedy zamierzenie to sparaliżowane zostaje przez niełaskę nieba, kiedy gniewne bóstwo zsyła ciszę, która szydzi ze wszystkich wysiłków, kiedy wieszczkowie wykonując swój ciężki obowiązek ogłaszają, że bogowie

60

Bojaźń i drżenie

Problemat I: Teleologiczne zawieszenie etyki

61

żądają ofiary w osobie młodej dziewczyny, wtedy ojciec bohatersko musi złożyć ofiarę. Wielkodusznie powinien zdławić swą boleść i chociaż może sobie życzyć, aby był raczej „małym człowiekiem, któremu wolno jest łzy wylewać, niż królem, musi postąpić po królewsku". I cho­ciaż samotnie ukrywa cierpienie w sercu, ma tylko trzech powierników w swym ludzie, wkrótce lud cały stanie się powiernikiem jego nieszczęścia, ale i świadkiemjego czynu, kiedy dla dobra ogółu ofiaruje swoją córkę, młodą, piękną dziewicę. „O łono, o piękne jagody, o włosy złociste". (w. 687). Córka wzruszy go łzami i ojciec odwróci twarz, ale bohater naostrzy nóż. I kiedy wieść o tym doleci do rodzinnego domu, piękne dziewczęta Grecji zarumienią się porwane entuzjazmem, a jeżeli córka miała narzeczo­nego, to narzeczony nie powinien się dać ponieść gnie­wowi, ale być dumnym ze swego udziału w czynie ojca, gdyż córka była związana mocniejszym uczuciem z nim niż z ojcem.

Kiedy nieustraszony sędzia, który ocalił Izrael w cięż­kiej chwili, w jednym odruchu wiąże Boga i siebie wzaje­mnym przyrzeczeniem, musi bohatersko przemienić ra­dość młodej dziewczyny, ukochanej córki, w żałobę, i kiedy cały Izrael musi się okryć żalem nad jej dziewiczą mło­dością — zrozumie to każdy wolnourodzony mąż, każda pełna uczuć niewiasta będzie podziwiała Jeftego, każda dziewica w Izraelu zechce postępować jak jego córka; w cóż by zmieniło się zwycięstwo, które Jefte osiągnął swoim przyrzeczeniem, gdyby przyrzeczenia nie dotrzy­mał? Czyż zwycięstwo nie zostałoby odebrane ludowi izraelskiemu?

Kiedy syn zapomina o swoich obowiązkach, a państwo udziela ojcu władzy sądu, kiedy prawa żądają kary z ręki ojca, ojciec powinien bohatersko zapomnieć o tym,

że przestępcą jest jego syn, wspaniałomyślnie ukryć swoje cierpienie, ale cały naród — łącznie z samym synem — powinien podziwiać takiego ojca; za każdym razem,kiedy się wykłada rzymskie prawa, trzeba pamiętać o tym, że wielu wykładało je bardziej uczenie, ale nikt równie wspaniale jak Brutus.

Gdyby jednak Agamemnon, mimo że przychylne wiatry gnały jego okręty z wydętymi żaglami do celów im wyznaczonych, posłał gońca po Ifigenię, aby ją zło­żyć w ofierze, gdyby Jefte nie związany żadnym przyrze­czeniem, które miało rozstrzygnąć o losach narodu, rzekł do córki: „Idź i płacz przez dwa miesiące dziewictwa twego, a potem cię złożę w ofierze", gdyby Brutus miał szlachetnego syna, a mimo to ojciec wezwał liktorów i kazał go kaźnić — kto by ich wtedy pojął? Gdyby ci trzej ludzie na pytanie, dlaczego tak uczynili, odpowie­dzieli: „Była to próba, a myśmy byli kuszeni", czyżby ich pojmowano lepiej?

Kiedy Agamemnon, Jefte, Brutus w decydującej chwili bohatersko przezwyciężając ból, bohatersko tracą przed­miot miłości i muszą jedynie dokonać zewnętrznego czynu, nie znajdzie się nigdzie na świecie szlachetna dusza, która by nie miała współczucia dla ich cierpienia, podziwu dla ich czynu. Ale gdyby, przeciwnie, każdy z tych trzech ludzi w decydującej chwili do bohaterstwa, z którym powściągali cierpienie, dodał króciutkie zdanie: „To się przecie nie stanie", któż by ich pojął? Gdyby dodali jako objaśnienie: „Wierzymy w to siłą absurdu", któż by ich pojmował lepiej? Jeżeli łatwo zrozumieć, iż tłumaczenie ich jest absurdem, czyż można zrozumieć, że oni w ten absurd wierzyli?

Różnica pomiędzy tragicznym bohaterem a Abrahamem jest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny pozostaje

62.

Bojalń i drżenie

Problemat 1. Teleologiczne zawieszenie etyki

w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel (telos) w wyż­szym wyrazie moralnym; sprowadza etyczny stosunek pomiędzy ojcem a synem czy pomiędzy córką a ojcem do uczucia, którego dialektyka wyraża się w stosunku do samej idei moralności. Tu nie może być mowy o tele-ologicznym zawieszeniu samej etyki.

Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym przekracza wszystkie stadia etyczne i ma przed sobą wyższy cel (telos), wobec którego zawiesza tamto. Chętnie wiedziałbym, jak może ktokolwiek sprowadzać czyn Abrahama do powszechności. i czy można znaleźć jakiś inny stosunek między czynem Abrahama a ogólnymi zasadami, oprócz tego, że Abraham je przekroczył. Dlatego, że Abraham nie działał po to, aby oswobodzić jakiś lud, nie kierował się ideą państwa, ani nie pragnął ułagodzić rozgniewanych bóstw. Jeżeli można mówić o tym, że Bóg zawrzał gniewem, gniewał się tylko na Abra­hama i cały czyn Abrahama nie stoi w żadnym stosunku do zasad powszechnych, jest to całkiem prywatne przed­sięwzięcie Abrahama. Dlatego, jeżeli bohater tragiczny jest wielki dla swej moralnej cnoty, Abraham jest wielki dla cnoty czysto osobistej. W życiu nie ma wyższego wyrazu etyki dla Abrahama niż przykazanie, że ojciec powinien kochać syna. O etyce w sensie cnoty nie może tu być mowy. I jeżeli istnieje tu jakaś zasada powszechna, to mieści się ona w Izaaku, ukryta można by powiedzieć w lędźwiach Izaaka, i powinna była wołać usty Izaaka: „Nie czyń tego, bo unicestwisz wszystko".

Dlaczego jednak Abraham to uczynił? Uczynił to dla Pana Boga, a jednocześnie identycznie z tym dla samego siebie. Uczynił to dla Boga, gdyż Bóg żądał od niego takiego świadectwa wiary, dla siebie — gdyż chciał dać świadectwo. Jedność jego czynu jest doskonale

zaświadczona słowem, którym zawsze oznaczano taki stosunek: to jest próba, to jest pokuszenie. Pokuszenie, ale co znaczy to słowo? Pokusa powstrzymuje człowieka od wypełnienia obowiązku, ale w tym wypadku pokusa jest samą etyką, która wstrzymuje go od wypełnienia woli Bożej. Ale czymże jest obowiązek? Obowiązek jest właśnie wyrazem woli Bożej.

Tu się wyłania potrzeba stworzenia nowej kategorii, aby zrozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwa pogaństwo nie zna. Bohater tragiczny nie wstępuje w żaden osobisty stosunek z bóstwem, sama etyka jest dla niego rzeczą boską i dlatego paradoks tej sytuacji może być zmediatyzowany w powszechności.

Przypadek Abrahama nie może być zmediatyzowany. To da się wyrazić także w ten sposób: Abraham nie może mówić. Skoro zaczynam mówić, wyrażam to, co ogólne, a kiedy milczę, nikt mnie nie może pojąć. Gdy tylko Abraham pragnie wyrazić się w tym, co ogólne, musi powiedzieć, że sytuacja jego jest pokusą; niepodobna jest bowiem wyrazić podniosłej ogólności, która wznosi się nad ogólność, albowiem Abraham w tej chwili ją przekracza.

„I dlatego chociaż podziwiam Abrahama, czyn jego napawa mnie przerażeniem i zgrozą; kiedy zaprzecza sam sobie i poświęca się dla swej powinności, rezygnuje z rzeczy skończonych, a sięga po nieskończone, których jest dostatecznie pewien; bohater tragiczny rezygnuje z rzeczy pewnych dla jeszcze pewniejszych i oko widza spoczywa na nim z ufnością. Ale ten, kto rezygnuje z ogólności, aby sięgnąć wyżej po coś, co nie jest ogólne, co czyni? Czyż może to być czymś innym niż pokusą? A jeżeli to jest możliwe, ale jednostka chybiła, cóż jej pozostanie? Znosi wszystkie cierpienia tragicznego bo-

64

Bojaiń i drżenie

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

65

hatera, niszczy w sobie całą radość życia, wyrzeka się wszystkiego i może w tej właśnie chwili zamyka w sobie najwyższą radość, która miała dla niej taką wartość, że pragnęła ją nabyć za wszelką cenę. Widz nie może jej pojąć, jego oko nie może na niej spocząć z ufnością. A może i cel, jaki przed sobą stawia wierzący, jest nieo­siągalny, jak jest nie do pojęcia? A jeżeli nawet jest osią­galny, ale jednostka nie pojmuje woli bóstwa, jaki jej pozostaje ratunek? Bohater tragiczny potrzebuje łez-i łez żąda; jakież oko będzie tak oschłe, aby nie opłakiwać Agamemnona; ale czyjaż dusza zbłąka się tak dalece, aby zuchwale płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohater dokonuje swego czynu w określonym momencie, ale w ciągu następnych stuleci ma jeszcze więcej do zrobienia: przychodzi do tego, czyja dusza pogrążona jest w smutku, czyja pierś na próżno szuka oddechu, dławiąc zmęczone westchnienie, do tego, kto ugina się pod ciężarem roz­paczliwych myśli, objawia mu się, zdejmuje zeń czar przekleństwa, rozwiązuje jego więzy, ociera łzy, aż czło­wiek cierpiący zapomina o swoim bólu w jego bólu. Nad Abrahamem zaś płakać nie można. Człowiek zbliża się doń z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael zbliżał się do góry Synaj. Gdy tedy samotny człowiek wstępuje na górę Moria, której szczyt wznosi się wysoko nad równinę Aulidy, wydaje się lunatykiem spokojnie idącym nad przepaścią; ten zaś, kto go z dołu ogląda, z szacunku i strachu nawet zawołać do niego nie śmie, lęka się tylko, aby się nie zmieszał, aby kroku nie zmylił. Dzięki, nieu­stanne dzięki człowiekowi, który przytłoczonemu troskami życiowymi i pozostawionemu nago na gościńcu zsyła słowo, aby mógł nim okryć swą nędzę jak liściem figowym; dzięki ci, wielki Szekspirze, który umiesz powiedzieć wszystko, wszystko nazwać po imieniu. Dlaczego nie

wypowiedziałeś jednak nigdy tej męki? Gzy zostawiłeś ją dla siebie samego, jak kochanek, który ukrywa imię ukochanej, aby się świat nigdy o nim nie dowiedział? Poeta okupuje bowiem moc swoich słów, zdolnych wy­razić wszystkie zawiłe tajemnice innych ludzi, własną małą tajemnicą, której wypowiedzieć nie może. A prze­cież poeta nie jest apostołem i może wypędzać czarty tylko mocą czartowską.

Kiedy jednak pierwiastki etyczne są w ten sposób tełeologicznie zawieszone, jaki jest byt jednostki, w której nastąpiło zawieszenie? Istnieje ona jako jednostka przeciw­stawna temu, co ogólne. Czy grzeszy wówczas? Gdyż tak właśnie wygląda grzech, widziany w idei, tak jak dziecię, które nie może grzeszyć, ponieważ nie jest świa­dome swej egzystencji jako takiej; przecież jego egzystencja okazuje się w idei grzechem i poddana, jest w każdej chwili prawom moralności. Zaprzeczając, że forma ta może się powtórzyć w istocie dojrzałej, tak że nie będzie .grzechem, wydamy wyrok na Abrahama. W jaki sposób egzystował więc Abraham? Wierzył. Taki jest paradoks, który stawia sprawę na ostrzu noża i którego Abraham nie może wyjaśnić żadnemu człowiekowi, gdyż to para­doks, że jako jednostka stawia się, w absolutnym stosunku do absolutu. Czy ma prawo tak postąpić? Jego upra­wnienie to znowu paradoks; posiada on bowiem już je niejako coś powszechnego, ale dlatego, że jest jednostką.

W jaki zaś sposób jednostka uświadamia sobie swoje uprawnienia? Łatwo niwelować całość istnienia podpo­rządkowując je idei państwa lub społeczeństwa. W tym wypadku z łatwością można to zmediatyzować, gdyż w ten sposób nie dochodzi się do paradoksu, że jednostka jako jednostka jest rzeczą wyższą od powszechności; co też mogę wyrazić inaczej mówiąc — za Pitagorasem —

66

Bojaźń i drżenie

Problemat I. Tełeologiczne zawieszenie etyki

67

że liczba nieparzysta jest doskonalsza od parzystej. Jeśli bowiem w naszych czasach słyszymy niekiedy wypowiedź w obronie paradoksu, brzmi ona tak: należy sądzić po wyniku. Bohater, który dla swych czasów był zgorszeniem (skandalos), w uświadomieniu sobie swego paradoksu, który zawsze będzie czymś niezrozumiałym, zuchwale woła do współczesności: „Wynik będzie świadczył, że miałem do tego prawo". Obecnie coraz mniej słyszymy takich głosów, gdyż czasy nasze mało wprawdzie wydają bohaterów, ale także coraz mniej karykatur. A jeżeli w naszych czasach posłyszymy słowa: „Trzeba to sądzić po wyniku", natychmiast wiemy, z kim mamy do czynienia. Kto tak mówi, należy do gromady, którą będę nazywał wspólną nazwą docentów. Ludzie ci pogrążeni we włas­nych myślach, ufni w swoją egzystencję, mają pewne pozycje i jasne poglądy w dobrze zorganizowanym państwie: oddzieleni są setkami, ba, tysiącami lat od szarpaniny bytu i nie boją się, że coś podobnego może się powtórzyć — co by na to powiedziała policja, co by powiedziały ga­zety? Ich czynem życiowym jest sądzenie wielkich ludzi — oczywiście na podstawie wyników ich działalności. Ich stosunek do wielkich jest dziwaczną mieszaniną arogancji i nędzy; arogancji — ponieważ uważają się za powoła­nych do sądzenia, nędzy — ponieważ wyczuwa się, że ich życie nie ma nic wspólnego z wielkością. Kiedy kto tylko odrobinę jest ereclioris ingenii i nie pozostał zimnym i oślizłym żyjątkiem, jeżeli zbliżył się tylko bodaj na chwilę do wielkości, nie może nigdy zapomnieć, że od samego stworzenia świata taki był już porządek rzeczy, iż skutek przychodzi na końcu, a jeżeli naprawdę możemy się czegoś uczyć od wielkości, trzeba właśnie zwrócić uwagę na początek. Gdyby ten, kto ma działać, chciał sądzić samego siebie na podstawie skutków swojej działalności,

nigdy by nie rozpoczął działania. Gdyby skutek miał uszczęśliwić cały świat, bohater nic o tym nie wie, gdyż skutek może zobaczyć dopiero, gdy wszystko minie, a wtedy przestaje być bohaterem, bohaterem jest bowiem, kiedy zaczyna.

Dlatego też wynik ten (o ile jest to odpowiedź skończo-ności na pytanie nieskończoności) w dialektyce swej jest całkiem odmienny od egzystencji bohatera. Czy może to dowodzić, że Abraham miał prawo odnosić się jako jednostka do powszechności, ponieważ cudem odzyskał Izaaka? A gdyby Abraham rzeczywiście ofiarował Izaaka, czy byłby mniej usprawiedliwiony?

Ludzi interesuje jednak wynik, to na przykład, jak się kończy książka; nie chcą nic wiedzieć o lęku, mękach, paradoksach. Z wynikiem łączy się ich estetyczne przeko­marzanie, przychodzi on równie łatwo i równie nieocze­kiwanie, jak wygrana na loterii. Ale jeżeli z góry zna się wynik, to jak może to służyć zbudowaniu? A przecież żaden świętokradca skazany na ciężkie roboty w kajdanach nie jest tak podłym zbrodniarzem, jak ten, kto bezcześci świętości, i nawet Judasz, który sprzedał swego Pana za trzydzieści srebrników, nie jest bardziej godzien pogardy niż ten, kto w ten sposób handluje wielkością.

Gała moja dusza wzdraga się przed tak nieludzkim przedstawianiem wielkości; ukazywać wielkość, zamgloną przez ogromne oddalenie, w nieokreślonych konturach, ukazywać wielkość, a nie podkreślać tego, co ludzkie, to ową wielkość przekreślać; nie to bowiem, co mi się przydarza, czyni mnie wielkim, ale to, co ja czynię; i nikt na świecie nie sądzi, że człowiek jest wielki, bo wygrał los na loterii. Uważam, że nawet człowiek urodzony w skromnych warunkach nie może być tak nieludzki dla samego siebie, aby myślał o królewskim zamku, jak

68

Bojaiń i drienie

Problemat I. Tekologkzne zawieszenie etyki

69

o czymś bardzo dalekim, niejasno wyobrażał sobie jego wielkość, tworzył sobie jego obraz i niszczył go jednocześnie przez pospolitość swoich wyobrażeń. Można chyba wy­magać od niego, aby był człowiekiem do tego stopnia, żeby mógł wejść do najwyższego przybytku. Powinien mieć tyle poczucia człowieczeństwa, aby nie chciał ła­mać wszelkich prawideł i szturmem zdobywać zamku wprost z ulicy, straciłby przez to więcej niż króla; prze­ciwnie, powinien znajdować przyjemność w zachowaniu wszystkich reguł przyzwoitości z pełnym wesołości i za­dowolenia rozmarzeniem, co mu daje poczucie swobody. To jest tylko podobieństwo; albowiem różnice w sprawach,

o jakich tu mówimy, są bardzo niedoskonałym obrazem
różnic zachodzących w świecie ducha.

Wymagałbym od każdego człowieka, aby oddalał od siebie każdą myśl nieludzką, wzbraniającą mu wstą­pienia do tych przybytków, gdzie mieszka nie tylko wspomnienie o wybranych, ale i sami wybrani. Ludzie nie powinni się cisnąć bezwstydnie do środka i przyznawać się do więzów pokrewieństwa, powinni się czuć szczę­śliwi za każdym razem, kiedy wolno się im pokłonić wielkości, powinni szczerze i ufnie być czymś więcej niż uboga sprzątaczka; jeżeli bowiem człowiek nie będzie się starał być czymś więcej, nigdy nie wejdzie do środka.

I tu mu właśnie mogą pomóc strach i nędza, które wypró-
bowują każdą wielkość, a jeżeli człowiek ma choć trochę
sił w sobie, to może wzbudzić tylko słuszną zazdrość.
A rzeczy wielkie tylko na odległość, rzeczy, które się chce
uczynić wielkimi przy pomocy wewnętrznie pustych
frazesów, nigdy prawdziwie wielkie nie będą i doprowadzą
tylko do zniszczenia.

Kto był tak wielki na świecie, jak owa łaską obdarzona niewiasta, Matka Boża, Dziewica Maria? A jak się o niej

mówi? Że była błogosławiona między niewiastami, nie czyni jej wielką, i gdyby zdarzyło się osobliwym trafem, że ci, którzy słyszą, mogli myśleć równie nieludzko, jak ci, którzy mówią, to każda młoda dziewczyna ma prawo zapytać, dlaczego ona nie została tą błogosławioną? Jeżeli zaś nie mam na to żadnej innej odpowiedzi, nie powinienem jednak odrzucać tego pytania pod pretek­stem, że jest głupie; jeżeli chodzi o łaskę, to mówiąc ab­strakcyjnie, każdy człowiek ma do niej prawo. Zapomina się o strachu, nędzy, paradoksie. Moja myśl jest czysta, jak myśl każdego człowieka; i myśl ta uszlachetnia się, roztrząsając te sprawy; a jeżeli się nie uszlachetnia, to trzeba się spodziewać wszystkiego najgorszego; skoro raz wywcłało się te obrazy, nie można już o nich zapomnieć; jeżeli zaś ktoś przeciwko nim grzeszy, to w swym niemym gniewie przygotowują one straszną zemstę, straszniejszą niż krzyk dziesięciu krytyków. Zaiste Maria cudownie urodziła dziecię, ale przecież urodziła je po kobiecemu, a przecież to czas lęku, nędzy i paradoksu. Anioł był oczywiście duchem zesłanym, ale nie był duchem pomo­cnym, nie poszedł do innych dziewcząt Izraela i nie rzekł im: „Nie gardźcie Marią, spotkało ją coś niezwykłego". Anioł przyszedł tylko do Marii i nikt jej nie rozumiał. Jakaż kobieta była tak pokrzywdzona jak Maria, czyż nie jest prawdą, że kogo Bóg obdarza błogosławieństwem, tego przeklina w tej samej chwili? Tak należy duchowo pojmować Marię. Nie jest ona w żadnej mierze wystro­joną damą igrającą na tronie z Bożym dziecięciem, wzdragam się o tym mówić, ale jeszcze bardziej mierzi mnie myśl, że można ją tak pojmować. A jednak kiedy powiada: „Otom ja, służebnica Pana", wtedy jest wielka i sądzę, że nie powinno wydawać się trudne do wyjaśnienia, dlaczego została Matką Bożą. Nie potrzeba jej światowego

70

Bojaiń i drienie

Problemat 1. Teltologiczne zawieszenie etyki

71

podziwu, tak samo jak Abrahamowi nie potrzeba łez, gdyż ona nie była bohaterką a on nie był bohaterem, a przecież nie przez to oboje stali się więksi od bohaterów, że byli wyzwoleni od strachu, nędzy i paradoksu, ale właśnie przez strach, nędzę i paradoks.

Jest to pełne wielkości, kiedy poeta przedstawiając ludzkiemu podziwowi tragicznego bohatera powiada: płaczcie nad nim, zasługuje na to; wielkością jest bowiem zasługiwać na łzy tych4, którzy zasługują na to, by je wyle­wać; wielkie jest to, że poeta potrafi zdumiewać tłum i zmuszać każdego człowieka do wypróbowania samego siebie, swoich zdolności do opłakiwania bohatera, gdyż jest zarazem coś, co uwłacza świętości w tryskającej wodzie płaczu. Większe jednak nad to wszystko jest to, co rycerz wiary powinien powiedzieć szlachetnym ludziom, którzy go opłakują: „Nie nade mną płaczcie, lecz nad sobą".

Człowiek się wzrusza, wraca myślami do owych pię­knych czasów, słodkie wspomnienia prowadzą go do upragnionego celu, do ujrzenia Chrystusa wędrującego po Ziemi Obiecanej. Zapomina przy tym o lęku, o nędzy,

o paradoksie. Czy było tak łatwo nie mylić się wówczas?
Czyż nie było to straszne, że człowiek, taki sam człowiek
jak inni, był Bogiem? Czyż nie było to straszne — zasia­
dać z nim do stołu? Czy łatwo było być apostołem?
Ale wynik — osiemnaście wieków chrześcijaństwa —
czemuś służy; służy temu oszustwu, którym karmi siebie

i innych. Za mało mam odwagi, aby dobrowolnie asysto­
wać przy tych zdarzeniach, ale dlatego nie sądzę surowo
tych, co się mylili, nie myślę źle o tych, co znali prawdę.

Wróćmy do Abrahama. W czasach, gdy jeszcze nie istniał ten wynik, Abraham albo był całkowitym mor­dercą, albo znajdujemy się wobec paradoksu, który stoi poza każdą mediacją.

Historia Abrahama zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Jako jednostka stanął on ponad tym, co ogólne. Jest to paradoks, którego nie można zmediatyzować. Zarówno niepodobna wytłumaczyć, jak wstąpił on w ten paradoks, i jak w nim, pozostawał. Jeżeli sytuację Abra­hama pojmujemy inaczej, to staje się on nie tragicznym bohaterem, ale po prostu mordercą. Nazywać go w dal­szym ciągu ojcem wiaiy, mówić o nim do ludzi, którzy o nic nie dbają, tylko o puste słowa — to bezsens. Dzięki własnym siłom człowiek może zostać tragicznym bohaterem, ale nie rycerzem wiary. Kiedy człowiek wkracza na ciężką w pewnym sensie drogę bohatera, wielu może mu służyć radą; temu, kto kroczy uciążliwą ścieżką wiary, nikt nic nie może poradzić, nikt go nie może zro­zumieć. Wiara jest cudem, a przecież żaden człowiek nie jest wyłączony z możliwości tego cudu; albowiem to, w czym się łączą życia wszystkich ludzi, to namiętność *, a wiara jest namiętnością.

* Lessing powiedział w pewnym miejscu coś podobnego, wychodząc z punktu widzenia czysto estetycznego. Chce on w tym miejscu stwierdzić, że rozpacz może się wyrazić w dowcipie. Podaje więc replikę wypowiedzianą w pewnej sytuacji przez nieszczęsnego króla angielskiego Edwarda II. Jako przeciwieństwo do tego przytacza on, podług Diderota, opowiadanie o wiejskiej babie i jej powiedzeniu. I tak dalej ciągnie: Auch das war Witz, und noch dazu Witz einer Bduerin, aber die Umstdnde machten ihn unvermeidlich. Undfolglieh auch muśs man die Entschiddigung der witzigen Ausdrikke des Schme-rzes und der Betriibniss nicht darin suchen, dass die Person, welche sie sagi, eine vornehme_} wohlerzogene, uerst&ndige, und auch sonst witzige Persona sey; denn die LeidenschąfUn machen alle Menschen wieder gleich: sondem darin, dass wahtschein-licher Weise ein jeder Mensch ohne Unterschied in den n&mlichen Umstanden das ndmliche sagen wiłrde. Den Gedanken der Bauerin hdtle eine KSnigin habm kSnnen und habm mOssen, so wi$ das, was dort der Kónig sagi, auch ein Bauer hStk sagen kSn-nen und ohne Zw&fel w&rde gesagi haben. (Cf. Samtlkke Werke t. XXX, str. 823).

(A i to był dowcip, przy tym dowcip chłopski. Lecz stał się on nieu­chronny dzięki okolicznościom. Stąd usprawiedliwień dla żartobliwego

72

Bojażń i drżenie

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

73

Problemat II

CZY ISTNIEJE ABSOLUTNY OBOWIĄZEK WOBEC BOGA?

To, co etyczne, jest ogólne i jako takie boskie. Dlatego słusznie się mówi, że każdy obowiązek jest w gruncie rzeczy obowiązkiem względem Boga; ale jeśli nie można powiedzieć więcej, to znaczy, że nie ma się żadnego obowiązku wobec Boga. Obowiązek pozostaje obowiązkiem w odniesieniu do Boga, ale spełniając swój obowiązek, nie wchodzę w stosunek z Bogiem. Obowiązkiem jest na przykład miłość bliźniego. Jest obowiązkiem przez od­niesienie do Boga, ale spełniając ten obowiązek nie wchodzę w stosunek z Bogiem, lecz z bliźnim, którego kocham. Jeżeli mówię w tym znaczeniu, że jest moim obowiązkiem miłość ku Bogu, powiadam właściwie tautologię, ponieważ słowo „Bóg" brane tu jest w ogólnym, abstrakcyjnym rozumieniu, jako to, co boskie, jako powszechność, jako obowiązek. Cały byt człowieczeństwa zaokrągla się tu w doskonałą kulę i to, co etyczne, jest jednocześnie rze­czą ograniczającą, i treścią wypełniającą tę kulę. Bóg jest tu niewidocznym, znikającym punktem, bezsilną myślą; jego moc wyraża się tylko w tym, co etyczne, i co wypełnia byt.

Jeżeli znajdzie się ktoś, komu przyjdzie na myśl, że można kochać Boga w inny sposób niż ten, jaki przed chwilą ukazałem, jest to człowiek pomylony, kocha Widmo,

wyrazu bólu i smutku szukać należy nie w tym, że osoba, która wypowiada się w tym wyrazie, jest osobą zacną, dobrze wychowaną, rozsądną, a jeszcze i dowcipną — namiętności bowiem zrównują wszystkich łudzi — ale w tym, że najpewniej każdy człowiek bez różnicy powiedziałby w tych okoliczno­ściach to samo. Myśl chłopki mogła była żywić królowa i musiała ją żywić; podobnie to samo, co król mówi, mógłby i kmiotek powiedzieć i powie­działby też niezawodnie.)

które, gdyby miało dosyć siły, aby przemówić, rzekłoby: „Nie potrzebuję twojej miłości, zostań tam, gdzie jesteś". Jeżeli ktoś jednak uważa, że chce kochać Boga inaczej, to miłość ta będzie nieporozumieniem, jak ta, o której mówi Rousseau, że człowiek kocha Kafrów zamiast kochać bliźniego.

Jeżeli to wszystko, co zostało tu wyłożone, jest słuszne, jeżeli nie ma nic niewymiernego w życiu człowieka albo to, co niewymierne, jest takie tylko przez przypadek, który nie ma żadnego znaczenia, o ile byt ogląda się jako ideę, to Hegel ma rację; ale nie ma racji, kiedy mówi o wierze albo kiedy dopuszcza, by uważać Abrahama za ojca wiary; w drugim przypadku wydaje wyrok i na Abrahama, i na wiarę.

W filozofii Hegla das Aussere (die Entausserung)* jest wyższe niż das Innere **. Często objaśniam to na przykła­dach. Dziecko jest das Innere, człowiek dorosły das Aussere, z tego wynika, że dziecko określane jest właśnie przez zewnętrzność, człowiek dorosły zaś, przeciwnie, jako das Aussere, jest właśnie określany przez das Innere. Wiara zaś, przeciwnie, jest tym paradoksem, źe wewnętrzność jest w niej wyższa niż zewnętrzność, czyli przypominając zdanie z poprzednich moich rozumowań, liczba niepa­rzysta jest doskonalsza od parzystej.

W moralnym pojęciu życia zadaniem jednostki jest pozbyć się cech wewnętrznych i wyrazić je na zewnątrz. Za każdym razem jednostka unika tego, za każdym razem, kiedy się powstrzymuje od uczuć, dyspozycji itd., grzeszy, poddaje się pokuszeniu. Paradoksem wiary jest to, że posiada wewnętrzność niewspółmierną z zewnętrznością, ale ta wewnętrzność, co trzeba zauważyć, nie jest iden-

* To, co zewnętrzne (uzewnętrznienie). ** To, co wewnętrzne.

74

Bojaźń i drżenie

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

75

tyczna z pierwszą, lecz jest nową wewnętrznością. O tym nie wolno zapominać. Najnowsza filozofia pozwala sobie bez większych kłopotów zastępować „wiarę" przez dane bezpośrednie. Jeżeli się tak czyni, to śmieszne jest prze­czenie, że wiara istniała przez wszystkie czasy. Wiara dostaje się tu w dość pospolite towarzystwo uczuć, nastro­jów, idiosynkrazji, „waporów" itp. W takim razie filozofia ma rację mówiąc, że to nie dosyć. Ale nic nie upoważnia filozofii do takiego traktowania wiary. Wiara poprzedzona jest wysiłkiem nieskończoności, dopiero potem wiara zjawia się nec inopinate w imię absurdu. To mogę zrozumieć, nie potrzebując twierdzić, że po­siadam wiarę. Jeżeli wiara jest tylko tym, za co podaje ją filozofia, to Sokrates poszedłby daleko, bardzo daleko tą drogą, a przecież jest inaczej, nigdy do wiary nie do­szedł. Biorąc pod uwagę intelektualną stronę faktu, podjął wysiłek nieskończoności. Jego niewiedza jest właśnie nie­skończoną rezygnacją. To zadanie samo w sobie wystarczy na ludzkie siły, chociaż w naszych czasach gardzi się nim; ale dopiero kiedy się dokona tego wysiłku, kiedy jednostka wyczerpie się w nieskończoności, dochodzi ona do punktu, w którym może się narodzić wiara.

Paradoks wiary polega więc na tym, że jednostka jest wyższa od tego, co ogólne; jednostka — że przypomnę tu jeszcze osobliwszą dogmatyczną dystynkcję, rzadko dziś dostrzeganą — określa swój stosunek do tego, co ogólne, poprzez swój stosunek do absolutu, a nie swój stosunek do absolutu przez stosunek do tego, co ogólne. Paradoks ten można wyrazić jeszcze w ten sposób, że istnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga; w takim obowiązku jednostka, jako jednostka, staje w absolutnym stosunku do absolutu. Jeżeli więc w takim powiązaniu mówimy, że obowiązkiem jest miłość do Boga, to mówimy

co innego niż poprzednio; jeżeli obowiązek ten jest absolutny, etyka zniża się wtedy do relatywizmu. Z tego jednak nie wynika, iż się etyka przez to unicestwia, ale otrzymuje całkiem inną formę, formę paradoksu, w ten sposób, że na przykład miłość do Boga może do­prowadzić* rycerza wiary do nadania swojej miłości bliźniego kształtu całkiem przeciwnego obowiązkowi stawianemu mu przez moralność.

Jeżeli tak nie jest w istocie, to nie ma miejsca dla wiary w życiu; to wiara jest tylko pokusą i Abraham jest zgu­biony, bo tej pokusie uległ.

Ten paradoks nie da się zmediatyzować, polega on bowiem na tym właśnie, że jednostka jest tylko jednostką. Z chwilą kiedy jednostka chce wyrazić swą absolutną powinność w ogólności i uświadomić sobie w niej samą siebie, stwierdza, że popadła w pokuszenie, i mimo swego sprzeciwu nie potrafi wykonać tego swojego tak zwanego absolutnego obowiązku; a jeżeli nie okazuje sprzeciwu, grzeszy, chociaż czyn jej realiter może być tym, co było jej absolutnym obowiązkiem.

Co więc miał zrobić Abraham? Gdyby powiedział komuś: „Kocham Izaaka bardziej niż cokolwiek na świecie i dlatego tak mi ciężko złożyć go w ofierze", to na pewno ten drugi pokiwałby głową i powiedział: „Dlaczego w takim razie chcesz go ofiarować?" Albo gdyby to był sprytny człowiek, przejrzałby Abrahama i zobaczyłby, że okazuje on uczucie będące w wołającej do nieba sprzeczności z jego czynami.

W opowieści o Abrahamie znajdujemy taki paradoks. Z punktu widzenia moralności jego stosunek do Izaaka da się wyrazić przez stwierdzenie, że ojciec powinien kochać syna. Ten stosunek moralny staje się czymś rela­tywnym w porównaniu z absolutnym stosunkiem do Boga.

76

Btjatń i drżenie

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

77

Na pytanie „Dlaczego?" Abraham nie ma innej odpowie­dzi jak to, że to jest próba, pokuszenie — określenia, które, jakeśmy to wyżej powiedzieli, wyrażają jedność dwóch punktów widzenia: czyni to dla Boga, czyni to dla siebie. Tych dwóch określeń można używać wymien­nie w potocznym języku. Jeżeli widzi się człowieka, który czyni coś, co nie jest zgodne z ogólnością, mówi się, że zrobił to właśnie dla Boga, co oznacza w gruncie rzeczy, że zrobił to dla siebie. Paradoks wiary utracił człon po­średni, to znaczy ogólność*. Z jednej strony wiara jest wyrazem najwyższego egoizmu (spełnić ów straszny czyń dla samego siebie), z drugiej strony—wyrazem najbardziej absolutnego oddania: spełnić ten czyn dla Boga. Wiara sama w sobie nie może być zmediatyzowana w ogólności, gdyż wtedy przestaje istnieć. Wiara jest paradoksem, a jednostka w żadnym razie nie może być zrozumiana przez nikogo. Ludzie łatwo sobie wyobrażają, jak dobrze wiem, że jednostka może być zrozumiana przez podobną jednostkę w podobnym wypadku. Takie rozważanie byłoby nie do pomyślenia, gdyby w naszych czasach nie szukano tylu chytrych dróg prowadzących do wielkości. Jeden rycerz wiary w niczym nie może pomóc innemu rycerzowi wiary. Albo jednostka staje się rycerzem wiary przez to, że bierze na siebie ciężar paradoksu, albo nie staje się nim wcale. Koleżeństwo w tych regionach jest nie do pomyślenia. Każde głębsze wyjaśnienie, jak należy pojmować Izaaka, może dać jednostka jedynie sama sobie. A gdyby nawet ktoś był zdolny, mówiąc ogólnie, określić, co należy rozumieć pod postacią Izaaka (co byłoby więcej niż śmiesznym zaprzeczeniem samemu sobie, gdyby poddać jednostkę, która stoi poza ogólnością, powszechnym kategoriom wtedy właśnie, kiedy ma ona działać jako jednostka, stojąca poza ogólnością), to jednak

jednostka nigdy nie będzie mogła przekonać się o tym przy pomocy innych, tylko będzie musiała określać się sama przez siebie jako jednostka. A gdyby nawet jakiś człowiek był do tego stopnia tchórzliwy i godny pożało­wania, że chciałby zostać rycerzem wiary na odpowie­dzialność innego, nigdy nim nie .zostanie; jednostka może bowiem zostać rycerzem wiary tylko jako jednostka, i to jest właśnie ta wielkość, którą mogę pojąć, nie się­gając do niej, gdyż nie mam po temu odwagi; na tym polega właśnie lęk, który mogę pojąć znacznie lepiej. W rozdziale XIV 26 u św. Łukasza, jak wiadomo, znajduje się osobliwa wskazówka dotycząca absolutnej powinności względem Boga: „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie w nienawiści ojca swego i matki, żony, dzieci, braci i sióstr, a nadto i duszy swej *, nie może być uczniem moim". Twarde to słowa, kto może ich spokojnie wysłu­chać? Dlatego też przytacza się je bardzo rzadko. Ale przemilczanie tych słów jest tylko unikiem, który nie­wiele pomoże. Studiujący teologię dowiadują się "przecież, te słowa te znajdują się w Nowym Testamencie, a w innych podręcznikach egzegezy znajdują oni objaśnienie, że (misein w tym miejscu i w kilku innych miejscach oznacza: minus diligo, posthabeo, non colo, nihili facio. Ale konteksty, w których się znajduje to słowo, nie zdają się potwierdzać tych kunsztownych objaśnień. Zaraz w następnym wierszu znajdujemy opowieść o człowieku, który chcąc zbudować wieżę, rozmyśla, czy jest w stanie to uczynić, aby się z niego potem nie śmiano. Ścisły związek tej przypowieści Z dopiero co cytowanym wierszem zdaje się wskazywać,

* W tłumaczeniu ks. Dąbrowskiego, które tu przytaczam, jest „i życia swego", co jest oczywistym zmiękczeniem dziwnego wyrażenia Ewangelii. W niektórych tłumaczeniach jest zmiękczane i słowo „nienawiść". U Wujka jest: „i duszy swojej" (przypis tłumacza).

78

Bojaiń i drżenie

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

79

iż słowa te należy brać w ich najstraszliwszym znaczeniu, aby każdy mógł siebie wypróbować, czy może zbudować ową wieżę.

Dlatego też jeśli pobożny i czuły egzegeta, który tak obniżając ceny sądzi, że potrafi przemycić na świat chrześcijaństwo, jeśli potrafi przekonać człowieka o tym, jaka była gramatycznie, lingwistycznie i przez analogię myśl owych słów, to potrafi zapewne również przekonać owego człowieka, że chrześcijaństwo jest jednym z naj-żałośniejszych zjawisk świata. A nauka ta w swym naj­istotniejszym lirycznym wybuchu, gdzie świadomość jej wieczystej wartości wzbiera potężnie w wymienianych sło­wach, nie ma nic wspólnego z płaczliwymi czasownikami, które nie oznaczają nic, tylko określają, że trzeba być mniej życzliwym, mniej uważnym, bardziej obojętnym; nauka, która w momencie, gdy zdaje się mówić najstra­szliwsze rzeczy, zmienia się w pobłażanie zamiast w prze­rażenie — taka nauka nie jest warta tego, aby za nią walczyć.

Słowa są straszne, ale zdaje mi się, że można je zrozu­mieć; z czego wcale nie wynika, aby ten, kto je zrozumiał, miał dosyć odwagi, aby wprowadzić je w czyn. W każdym razie trzeba być na tyle uczciwym, aby przyznać się do treści tych słów i uznać ich wielkość, choć się nie ma odwagi do ich wypełnienia. Ten, kto tak postępuje, nie traci nic z korzyści pięknej przypowieści, która po­tem następuje, gdyż zawiera ona pewnego rodzaju pociechę dla tego, kto nie ma odwagi na budowę wieży. Ale trzeba być uczciwym i nie podawać swego braku odwagi za po­korę, jest to bowiem, przeciwnie, pycha, a odwaga wiary jest jedyną pokorną odwagą.

Łatwo stąd widać, że jeżeli ów cytat ma mieć jakieś znaczenie, to musi być rozumiany dosłownie. Bóg wymaga

absolutnej miłości. Ale ten, kto żądając miłości od czło­wieka, mniemałby, że miłość ta powinna się wykazywać tym, iż wszystko, co dotąd było mu drogie, ma się stać obojętne, nie tylko jest egoistą, ale po prostu głupcem. I jeżeli żąda on takiej miłości, podpisuje na siebie wyrok śmierci, gdyż chce płacić całym życiem za uczucie tak przez siebie pojęte. Mąż więc żąda, aby żona porzuciła ojca i matkę; ale jeżeli chce widzieć w tym, że staje się ona obojętną córką, szczególny dowód niezwykłej ku sobie miłości, jest najgłupszym z głupców. Jeżeli ma jakiekol­wiek pojęcie o tym, czym jest miłość, będzie chciał, aby żona jego była wzorową córką i siostrą, i w tym będzie widział pewność, że będzie go kochała bardziej niż kogo­kolwiek na świecie. To więc, co u człowieka uważać należy za egoizm i głupotę, przy pomocy łaskawego egzegety staje się godnym przedstawieniem boskości.

Jak trzeba nienawidzić najbliższych? Nie chcę tu przy­pominać o czysto ludzkim rozróżnieniu: albo kochać, albo nienawidzić; nie dlatego, abym miał coś przeciwko niemu z tej racji, iż odnosi się do namiętności, ale dlatego, że jest egoistyczne i nie da się tu zastosować. Jeżeli oglądam zadanie jako paradoks, to rozumiem je o tyle tylko, o ile można paradoks zrozumieć. Absolutna powinność może doprowadzić do czynu zakazanego przez etykę, ale w żadnym razie nie może rycerzowi wiary zabrać jego miłości. To właśnie pokazuje Abraham. W chwili kiedy chce zabić Izaaka, moralność twierdzi, że go nienawidzi. Ale gdyby rzeczywiście Abraham nienawidził Izaaka, to mógłby być pewien, że Bóg nie żądałby od niego tej ofiary; Kain i Abraham nie są identyczni. Izaaka powinien on kochać całą duszą, a kiedy Bóg go żąda od niego, to musi go ukochać jeszcze bardziej i dopiero wtedy może go ofiarować, bo miłość do Izaaka w swym

80

Bojalń i drienie ■

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

81

paradoksalnym przeciwstawieniu miłości do Boga sprawia, iż czyn jego staje się ofiarą. I to właśnie jest nędza i trwoga paradoksu, że paradoks, mówiąc po ludzku, nigdy nie daje się pojąć. W chwili,, kiedy czyn Abrahama stoi w ab­solutnej sprzeczności z uczuciami, składa on naprawdę Izaaka w ofierze; ponieważ jednak czyn ów rzeczywistością swą związany jest z ogólnością, Abraham staje się i pozo­staje mordercą.

Ponadto ten fragment św. Łukasza należy tak rozu­mieć, iżby wyjaśniał, że rycerz wiary nie ma żadnej

możności wyrażania tego, co ogólnej w sensie tego, co etyczne, która by mogła go zbawić, Tak, na przykład, gdybyśmy założyli, że kościół wymaga takiej ofiary od swego członka, mamy wtedy tylko tragicznego boha­tera. Idea kościoła bowiem nie różni się jakościowo od idei państwa, skoro jednostka za pośrednictwem prostej mediacji może wstąpić w jego szeregi, a jeżeli jednostka popada w paradoks, nie dochodzi już wtedy do idei kościoła; nie może się ona wydobyć z paradoksu i w nim znajduje swe zbawienie lub potępienie. Bohater kościoła wyraża w swym czynie powszechność i nikt nie może być członkiem, kościoła, jeżeli jego ojciec i matka, i inni nie mogą go zrozumieć. A jednak nie staje się on rycerzem wiary i odpowiedź jego jest inna niż odnowiedź Abrahama; nie mówi on, że to próba czy pokusa,, której się on musi poddać.

Na ogół unika się cytowania takich tekstów, jak ten tekst św. Łukasza. Lęk bowiem ogarnia przed daniem człowiekowi wolnej ręki, lęk, że staną się najgorsze rzeczy, kiedy jednostka zapragnie zachowywać się jak jednostka. Ponadto sądzi się zazwyczaj, że istnieć jako jednostka jest rzeczą najłatwiejszą, i dlatego zmusza się ludzi do pozostawania w tym, co ogólne. Nie mogę podzielać

ani tego strachu, ani tego mniernania, a to z tego samego powodu. Ten, kto już pojął, że istnieć jako jednostka jest rzeczą najstraszniejszą ze wszystkich, nie powinien się cofać przed przyznaniem, że jest to rzeczą największą; ale trzeba to powiedzieć w taki sposób, aby te słowa nie stały się zasadzką dla zabłąkanego człowieka, ale raczej* pomogły mu wstąpić do powszechności, chociażby mu nawet nie przydały wielkości. Ten, kto nie chce cytować takich słów, nie powinien także mówić o Abrahamie, a myśl, że istnieć jako jednostka jest łatwo, zawiera bardzo znamienne pośrednie ustępstwo samemu sobie; gdyż ten, kto naprawdę szanuje siebie i troszczy się o swoją duszę, przekonany jest o tym, że żyjąc pod własną kon­trolą, sam jeden na całym świecie, człowiek żyje w sposób bardziej surowy i odosobniony niż dziewczyna zamknięta w panieńskim pokoju. Oczywiście człowiek może to od­czuwać jako przymus. Gdyby otrzymał wolność po temu, to jak dzikie zwierzę tarzałby się w egoistycznych rozko­szach, to prawda; ale chodzi przecież o to, aby pokazać, że do takich ludzi nie należy, że potrafi mówić z bojaźnią i drżeniem; a powinno się mówić z podziwu dla wielkości, żeby ta wielkość nie popadła w zapomnienie; ze strachu, który trzeba przemóc, kiedy się mówi, że się wie, czym jest wielkość, że się zna jej otchłanie; a nie wiedząc, czym są otchłanie przerażenia; nie wie się, czym jest wielkość. Spójrzmy nieco bliżej na rozpacz i niepokój zawarte w paradoksie wiary. Tragiczny bohater wyrzeka się sam siebie dla wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnuje z ogólności, aby stać się jednostką. Jak już było powiedziane, wszystko zależy od tego, jak kto jest nastawiony. Ten,

zasadzka, snarere — raczej,

* Nieprzetłumaczalna gra słów: Snare prędzej (przypis tłumacza).

82

Bojaźń i drżenie

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

83

kto wierzy, że łatwo jest być jednostką, może być pewny tego, że nie jest rycerzem wiary; gdyż ptaki niebieskie i geniusze —włóczęgi — nie są ludźmi wiary. Ale rycerz wiary, jej wyznawca, przeciwnie, wie, że jest rzeczą dobrą należeć do ogólności. Wie, że pięknie i pożytecznie jest być jednostką, która przekłada siebie w dziedzinę powszechności. Taki człowiek stara się sam o czyste, łatwe i możliwie bezbłędne, że się tak wyrażę, wydanie samego siebie, czytelne dla wszystkich; wie, jaką ulgą jest być zrozumiałym dla samego siebie w ogólności, co sprawia, że pojmuje on ogólność i każda jednostka, która go pojmuje, w nim ogarnia ogólność. I ten, i ów cieszą się pewnością, jaką daje pogrążenie się w sprawy uniwer­salne. Wiedzą, że pięknie jest urodzić się jednostką, która mieszka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w ogól­ności, która od razu przygarnia każdego, kto chce się w niej pogrążyć, ilekroć zapragnie w niej utonąć. Wiedzą jednocześnie, że ponad tym wszystkim wije się samotna droga, wąska i stroma; wiedzą, jak straszną rzeczą jest urodzić się samotnie poza ogólnością i iść nie spotykając nigdy towarzysza podróży. Wiedzą dobrze, gdzie się znajdują i jaki mają stosunek do ludzi. Dla ogółu ludzi taki człowiek jest szaleńcem i nikt go nie pojmie. A wy­rażenie szaleniec jest jeszcze najłagodniejsze ze wszystkich. Jeżeli zaś nie uważa się go za szaleńca, to jest hipokrytą, a im wyżej wspina się ową ścieżką, tym straszniejszym wydaje się ludziom hipokrytą.

Rycerz wiary wie, ile entuzjazmu daje poświęcenie dla sprawy powszechnej, ile wymaga ono odwagi, ale można w nim także znaleźć oparcie właśnie dlatego, że robi się je dla dobra ogółu; rycerz wiary wie dobrze, że wspaniale jest być zrozumianym przez każdego szlachetnego czło­wieka, i to tak zrozumianym, że rozumienie to uszlachetnia

rozumiejącego. Wie o tym wszystkim i czuje się, jakby mógł sobie życzyć, aby te sprawy właśnie były mu po­wierzone. Abraham mógł sobie życzyć, aby raczej za­daniem jego było kochać Izaaka, jak przystoi ojcu, zrozu­miale dla wszystkich, niezapomnianie po wszystkie czasy; wolałby może jednak ofiarować Izaaka dla ogółu, aby czyn jego mógł natchnąć po wszystkie czasy innych ojców wspaniałymi czynami. Przerażają go jednak te myśli, gdyż takie życzenia mogą być tylko pokusą i jako pokusę należy je traktować; Abraham wie bowiem, że wstąpił na samotną ścieżkę i że czyn jego nie ma znaczenia dla ogółu, w samotności musi się poddać próbom i pokusom. Cóż uratował Abraham dla powszechności? Pozwólcie mi mówić o tym po ludzku, całkiem po ludzku! Po siedem­dziesięciu latach, na starość doczekał się syna. Na to, co inni mają znacznie wcześniej, czym długo mogą się cieszyć, musiał czekać siedemdziesiąt lat! Dlaczego? Dlatego, że poddany został próbom i pokusom. Czyż to nie jest szaleństwo? Ale Abraham wierzył, tylko Sara miała wątpliwości i doprowadziła do tego, że wziął sobie Hagar za nałożnicę; dlatego jednak musiał ją potem wygnać na puszczę. Rodzi się Izaak i znów następuje próba. Wiedział, że cudownie jest wyrażać to, co ogólne, cudownie żyć z Izaakiem u boku. Nie takie ma jednak zadanie. Wiedział, że istnieje królewskie uczucie; ofia­rować takiego syna za ogół; i nawet mógł znaleźć w tym pewną ulgę, a ludzie znaleźliby oparcie w jego czynie, jak samogłoska znajduje oparcie w spółgłosce; ale nie jest to jego właściwe zadanie — to ciągle tylko próba. Ów sławny rzymski wódz, przezwiskiem Cunctator, zatrzymał wroga ociągając się — ale jakimże kunktatorem jest Abraham w porównaniu z nim, choć nie chodzi tutaj o obronę państwa. Taka jest treść całych stu trzydziestu

Bojatń i drtmie

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

85

lat. Któż by wytrzymał takie oczekiwanie? Czyż ktoś współczesny, jeżeli można mówić o czymś podobnym, nie mógł rzec do niego: „Wiecznym kunktatorem jest Abraham; urodził mu się wreszcie syn, chyba dość długo na niego czekał, a chce ofiarować go Panu — czy nie postradał zmysłów? I gdyby chociaż wytłumaczył nam, skąd ten zamiar — ale nie, on zaraz, że to próba". Ale przecież Abraham nie mógł powiedzieć więcej; gdyż życie jego jest jak księga, którą Bóg zapieczętował i nigdy nie stanie się publici juris.

To jest właśnie przeraźliwe. Ten, kto tego nie widzi, może być pewien, że nie jest rycerzem wiary. Ale ten, kto widzi, nie może zaprzeczyć, że najbardziej umęczony tragiczny bohater porusza się jak w tańcu w porównaniu z tym, który stawia krok za krokiem wchodząc na górę. A kto już ujrzał i przekonał się, że nie ma odwagi zrozu­mieć, powinien bodaj przeczuć cudowną rozkosz, jakiej doświadcza rycerz, gdy odkrywa, że jest zaufanym Boga, przyjacielem Pana, i (żeby rzec całkiem po ludzku) jest na Ty z Panem Bogiem, podczas gdy nawet tragiczny bohater może zwracać się do niego tylko w trzeciej osobie. Bohater tragiczny wcześnie się wyczerpuje, a kiedy kończy swą walkę, wystarczy mu wysiłek objęcia nieskoń­czoności i już znajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary natomiast nie zna spoczynku; pokusa trwa bowiem ciągle i w każdej chwili istnieje możliwość skruszonego powrotu do ogólności, a możliwość ta może być równie dobrze pokusą co prawda. Żaden człowiek nie może mu tego wyjaśnić, inaczej bowiem stanąłby poza para­doksem.

Rycerz wiary ma przede wszystkim nieprzepartą na­miętność koncentrowania wszystkich prawideł etyki, które przełamuje, do jednego momentu, tak aby dać dowód,

że kocha rzeczywiście Izaaka z całej duszy*. Jeżeli nie potrafi tego uczynić, wpada w pokuszenie. A przede wszystkim ma dość pasji, aby w mgnieniu oka poruszyć tę pewność, i to tak, aby posiadała w dalszym ciągu tę samą wartość co w pierwszej chwili. Jeżeli nie potrafi uczynić tego, nie ruszy się z miejsca, będzie musiał ciągle zaczynać wszystko od początku. Bohater tragiczny kon­centruje również w jeden punkt pierwiastki etyczne, które przekroczył teleologicznie, ale w tym względzie znajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary ma tylko i jedynie siebie samego i to właśnie jest przeraźliwe. Większość ludzi spełnia swe moralne obowiązki w ten sposób, że pozwala, aby każdy dzień miał swoje troski, ale nigdy nie jest im dostępna ta koncentracja namiętności, ta świadomość energii. Aby je osiągnąć, tragiczny bohater może w pewnym sensie oprzeć się na ogólności, rycerz wiary jest wobec wszystkich i wszystkiego samotny. Tragiczny bohater czyni to, co ogólne, i w tym znajduje spokój, bohater wiary pozostaje zawsze w napięciu.

* Chciałbym raz jeszcze oświetlić tu różnice, jakie zachodzą między konfliktami bohatera i rycerza wiary. Bohater tragiczny zapewnia siebie samego, że jego etyczny obowiązek jest w nim obecny przez sam fakt, że przemienia go w pragnienie. Agamemnon może powiedzieć tak: „Próbą tego, że nie działam przeciw mym ojcowskim obowiązkom, jest właśnie to, że pragnę, aby czyn mój był konieczny". Mamy tu zestawienie obowiązku i pragnienia. Wielkie to szczęście w życiu, jeśli pragnienie utożsamia się z obowiązkiem lub na odwrót; zadaniem większości ludzi jest właśnie wytrwać przy obo\viązku i przez swój zapał zmienić go — w pragnienie. Bohater tragiczny wyrzeka się swego pragnienia, aby wykonać obowiązek. Dla rycerza wiary pragnienie i obowiązek są identyczne, ale musi się wyrzec ich obu. Jeżeli nie zechce wyrzec się pragnienia, nie znajduje spokoju; bo przecież na tym polega jego obowiązek. A jeżeli chce pozostać przy obowiązku i pragnieniu, przestaje być rycerzem wiary, gdyż absolutny obowiązek jego wymaga, aby się ich wyrzekł. Tragiczny bohater wyraża wyższe pojęcie obowiązku, ale nie obowiązku absolutnego.

86

Bojaiń i drżenie

Problemat //. Absolutny obowiązek wobec Boga

87

Agamemnon wyrzeka się Ifigenii i przez to znajduje oparcie w ogólności, teraz może ją złożyć w ofierze. Gdyby Agamemnon nie zrobił tego wysiłku, gdyby dusza jego w decydującej chwili — zamiast namiętnej koncen­tracji — pogrążyła się w pospolitych rozważaniach, że ma on kilka córek i że właśnie teraz vielleicht może nastąpić das Ausserordentliche — to oczywiście nie będzie się nadawał na bohatera, ale tylko do szpitala. Abraham posiada również bohaterskie skupienie, ale jest to sprawa znacznie trudniejsza, gdyż nie ma on oparcia w powszech­ności; dusza jego czyni jeszcze jeden wysiłek, w którym koncentruje się wokół cudu. I gdyby nie uczynił tak Abraham, byłby tylko Agamernnonem, o ile jeszcze można by było wyjaśnić, jak się da usprawiedliwić ofiarę Izaaka, skoro nie przynosi ona żadnej powszechnej korzyści. Tylko jednostka może sobie wyjaśnić, czy naprawdę podlega pokusie, czy też jest rycerzem wiary. Mimo to paradoks pozwala ustalić pewne cechy, które może pojąć również ktoś z zewnątrz. Prawdziwy rycerz wiary jest zawsze absolutnym samotnikiem; fałszywy rycerz zaś jest sekciarzem, to znaczy usiłuje wyjść z dziedziny parado­ksu i tanim kosztem zostać tragicznym bohaterem. Tra­giczny bohater jest wyrazem ogólności i ofiarowuje się dla powszechności. Sekciarski błazen natomiast ma pry­watną scenę, kilku przyjaciół i kolegów, którzy równie tatwo reprezentują ogólność, jak sędziowie przysięgli w Złotej tabakierze* — sprawiedliwość. Przeciwnie, rycerz wiary jest paradoksem, jest jednostką, absolutną Jednostką bez żadnych związków i przyjaźni. Jest to przeraźliwa sytuacja, której ułomny sekciarz nie może znieść. I za-

* Złota tabakiera, ulubiona sztuka Olufsena, w której nie występują jednakże przysięgli, tylko świadkowie (przypis tłumacza).

miast wyciągnąć wniosek, że nie może dokonać żadnego wielkiego czynu, i przyznać się szczerze do tego (czego nie mógłbym potępić, sam bowiem tak czynię), bieda­czyna myśli, że łącząc się z innymi sobie podobnymi może się na to zdobyć. Jest to oczywiście niemożliwe; w świecie ducha nie można oszukiwać. Tuzin sekciarzy bierze się pod rękę, nie mając pojęcia o samotnych po­kusach, które czekają na rycerzy wiary, a których nie mogą oni uniknąć, gdyż byłoby jeszcze gorzej, gdyby siłą chcieli się posuwać naprzód. Sekciarze przekrzykują się nawzajem, zmiatają lęk z drogi i takiej wyjącej ha­łastrze z podmiejskiego parku wydaje się, że szturmuje niebo; myśli, że idzie tą samą drogą, co rycerz wiary, który nigdy nie słyszy głosu ludzkiego w pustce wszech­świata, tylko kroczy samotnie obciążony swą straszliwą odpowiedzialnością.

Rycerz wiary może się oprzeć tylko na samym sobie, boli go, że go inni nie mogą zrozumieć, ale nie czuje próżnej ochoty przewodzenia innym. Cierpienie mówi mu, że idzie właściwą drogą, a nie doznaje próżnych pragnień, gdyż dusza jego jest zbyt na to poważna. Fałszywy rycerz wiary zdradza się łatwo mistrzostwem w przewodzeniu innym, które opanowuje w mgnieniu oka. Zupełnie nie pojmuje tego, o czym się mówi, że jeżeli inna jednostka ma iść tą samą drogą, musi stać się jednostką w ten sam sposób, nie potrzebuje więc nikogo, kto by go pro­wadził, a zwłaszcza takiego, który by mu się narzucał. Tu bowiem człowiek schodzi z drogi paradoksu, ponieważ nie może znieść męki niezrozumienia; najłatwiej mu jest wytrać światowy podziw dla swego mistrzostwa. Prawdziwy rycerz wiary jest świadkiem, nigdy nauczycielem, i na tym polega jego głębokie człowieczeństwo, znacznie warto­ściowsze od ckliwego udziału w losie innego człowieka,

Bojaiń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

89

znanego pod nazwą współczucia, a będącego jedynie próżnością. Ten, kto chce być tylko świadkiem, przyznaje, że żaden człowiek, nawet najpodlejszy, nie potrzebuje współczucia innego człowieka, współczucie poniża go bowiem, a tamtego wywyższa. Ponieważ jednak świadek ten nie wygrał tanim kosztem tego, co wygrał, nie sprzeda tego za bezcen i nie jest tak nędzny, aby pożądał ludzkiego podziwu w zamian za milczącą wzgardę; wie, że to, co jest prawdziwie wielkie, dostępne jest dla wszystkich. Albo więc istnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga, a w takim razie jest to właśnie ten opisany tu paradoks, podług którego jednostka jako jednostka jest wyższa ponad to, co ogólne, i jako taka stoi w absolutnym związku z absolutem, albo jeżeli nie, to wiara nigdy nie istniała, ponieważ zawsze istniała, czyli inaczej mówiąc, że Abraham jest zgubiony, a owo miejsce z XIV rozdziału św. Łukasza trzeba tak objaśniać, jak ów elegancki egzegeta i w ten sam sposób wykładać inne odpowiednie miejsca Pisma świętego oraz im podobne.

Problemat III

CZY MOŻNA MORALNIE OBRONIĆ ABRAHAMA,

ŻE ZATAIŁ SWÓJ ZAMIAR PRZED SARĄ,

ELEAZAREM I IZAAKIEM ?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną, a jako ogólna jest rzeczą jawną. Jednostka, określona jako istota bezpośrednio zmysłowa i duchowa, jest istotą zatajoną. Zadaniem etycznym jednostki jest wyjście ze swego zatajenia i obja­wienie się w ogólności. Za każdym razem, kiedy jednostka będzie pozostawać w zatajeniu, zgrzeszy i wystawi się na kryzys pokusy, z której nie może wyzwolić się inaczej, jak przez objawienie się. I oto wracamy do punktu wyjścia.

Jeżeli nie ma tu zatajenia, mającego usprawiedliwienie w tym, że jednostka jako jednostka jest wyższa ponad ogólność, to postępowanie Abrahama nie da się obronić; nie zważa on bowiem na pośrednie instancje etyczne. Jeżeli jednak mamy tu zatajenie, stajemy wobec paradoksu, który się nie da zmediatyzować, gdyż polega na tym, że jednostka jako jednostka stoi ponad ogólnością, a ogól­ność właśnie jest mediacją. Filozofia Hegla nie dopuszcza istnienia żadnego usprawiedliwionego wnętrza zatajonego, żadnej niewspółmierności. Jest więc zgodna sama z sobą, Jeżeli żąda objawienia, ale mija się z prawdą, kiedy traktuje Abrahama jako ojca wiary i w ogóle mówiąc o wierze. Wiara nie jest bowiem pierwszą bezpośredniością, ale bezpośredniością dalszą. Pierwsza bezpośredniość leży w dziedzinie estetycznej i tu filozofia heglowska ma może rację. Ale wiara nie jest rzeczą estetyki albo nie ma wcale wiary, gdyż wiara istniała zawsze.

Najlepiej będzie tu rozważyć całe zagadnienie z punktu widzenia estetyki i w tym celu rozpocząć dochodzenie estetyczne, któremu, proszę cię, czytelniku, poddaj się całkowicie, podczas gdy ja ze swej strony, dołączając mój wysiłek, będę zmieniał moje rozumowanie stosownie do przedmiotu. Kategoria, nad którą chcę nieco bliżej się zastanowić, to jest to, co nazywamy „interesującym", kategoria, która w naszych czasach, kiedy się żyje in discrimine rerum, nabrała szczegółowego znaczenia; gdyż jest to kategoria zwrotnego punktu. Nie należy więc, jak to się czasem zdarza, ukochawszy tę kategorię pro virili, odrzucać jej potem pod pretekstem, że nie dorosła do naszego poziomu, nie należy również być nadto chciwym tej kategorii, gdyż na pewno być interesującym czy mieć interesujące życie nie jest sprawą artystycznego rzemiosła, lecz fatalnym przywilejem, który —jak wszystkie

90

Bojatń i drttnie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

91

przywileje ducha — da się osiągnąć tylko przez głębokie cierpienie. Tak więc Sokrates był najbardziej interesu­jącym człowiekiem, jaki kiedykolwiek żył, a życie jego było najbardziej interesującym życiem, ale istnienie to zostało mu dane przez Boga, a o ile on sam je zdobywał, to także poprzez niepokój i cierpienie. Ktokolwiek trak­tuje życie poważnie, nie będzie sądził lekkomyślnie podobnej egzystencji, a w naszych czasach natykamy się jednak na takie sądy. Interesujące jest zresztą kategorią leżącą na pograniczu Estetyki i Etyki, W ten sposób ba­danie tej kwestii musi zawsze sięgać w dziedzinę Etyki, a z drugiej strony, aby nabrać znaczenia, musi traktować ten problem z wewnętrznym zapałem i żądzą, w sposób czysto estetyczny. W naszych czasach rzadko zresztą Etyka zapuszcza się w te dziedziny. A to rzekomo dlatego, że zagadnienia podobnej natury nie mieszczą się w „sy­stemie". Można by więc było traktować je w mono­grafiach — mogłyby to być krótkie monografie, jeżeli lękamy się niezmierzonych przestrzeni — i dochodzić do tych samych rezultatów, pod warunkiem, że się roz­porządza predykatem; gdyż jeden lub dwa predykaty mogą objawić całe obszary. Czyż nie znajdzie się miejsca w „systemie" na takie słóweczko?

W swej nieśmiertelnej poetyce Arystoteles powiada: duo men oun tou mythou mere peri taut estin, peripeteia kai anagnorisis* (rozdz. II). Oczywiście tylko ten drugi moment zajmuje mnie tutaj: anagnorisis, roz­poznanie. Wszędzie, gdzie się mówi o rozpoznaniu, jest też eo ipso mowa o uprzednim zatajeniu. Jak rozpoznanie jest czynnikiem wyzwalającym, odprężającym, tak za­tajenie jest momentem dramatycznego napięcia. Nie mogę

* Dwie są części akcji: perypetie i rozpoznanie.

się tu rozwodzić nad tym, co Arystoteles powiada o różnych przewagach tragedii, w zależności od tego, czy zachodzą perypetie i rozpoznania, czy też o pojedynczym lub podwójnym rozpoznaniu, chociaż dzięki swej przenikli­wości i głębokiemu spokojowi kuszą one ludzi dawno zmęczonych powierzchowną wszechwiedzą uczonków. Zadowolę się tu uwagą ogólniejszej natury. W greckiej tragedii „zatajenie" (a co za tym idzie i „rozpoznanie") jest resztką eposu, którego zasadą jest fatum, w którym zaprzepaszcza się akcja dramatyczna i skąd tragedia czerpie swoje ciemne, zagadkowe pochodzenie. Stąd też wynika, że wrażenie, jakie robi tragedia grecka, po­dobne jest do wrażenia, jakie robi marmurowy posąg pozbawiony potęgi spojrzenia. Grecka tragedia jest ślepa. A wymaga ona także od widza pewnej zdolności do abstrakcji, jeśli ma on doznać jej wrażenia. Syn mor­duje ojca, ałe dopiero po morderstwie dowiaduje się, że to był jego ojciec. Siostra chce złożyć bóstwu w ofierze brata, ale dowiaduje się, że jest jej bratem w ostatniej chwili. Ten rodzaj tragizmu może nieco mniej intere­sować w naszych czasach skłonnych do refleksji. Dramat współczesny wyzwolił się z pęt „losu", wyemancypował się pod względem akcji, stał się widzący, bada sam siebie, przesunął los do wnętrza swego dramatycznego sumienia. Zatajenie i objawienie stają się wolnymi czynami boha­tera, za które on sam tylko odpowiada.

Zatajenie i rozpoznanie są również istotnymi elementami dramatu współczesnego. Byłoby zbytnim gadulstwem podawać tutaj przykłady. Nasze czasy są tak oddane rozkoszom estetyki, tak bardzo entuzjastyczne i pełne soków twórczych, że zapładniają się równie łatwo jak kuropatwy, którym, jak powiada Arystoteles, wystarczy głos lub przelot koguta nad głową; mam więc na tyle

92

Bojaźń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

93

uprzejmości w sobie, że wierzę, iż każdy na słowo „za­tajenie" wytrząśnie z rękawa pół tuzina powieści czy ko­medii. Wobec tego mogę się streszczać i ograniczyć do ogólniejszej uwagi. Jeżeli w zatajeniu, które leży w osnowie akcji dramatycznej, ukrywa się nonsens, mamy komedię; jeżeli, przeciwnie, chodzi o stosunek do idei, może się ucieleśnić w tragicznym bohaterze. Tu prosty przykład komizmu. Mężczyzna szminkuje się i wkłada perukę. Chciałby przypodobać się pici pięknej, jest prawie pe­wien, że będzie miał powodzenie dzięki szmince i peruce, które go czynią nieodpartym. Zdobywa dziewczynę, jest u szczytu szczęścia. Tu nadchodzi punkt kulminacyjny: jeżeli jest zdolny przyznać się do swego oszustwa, nie straci przecież całej swej uwodzicielskiej mocy, ukazuje się w takiej postaci jak każdy inny, a nawet choćby łysy, nie straci dziewczyny. Zatajenie jest jego swobodnym czynem, za który ponosi on odpowiedzialność przed estetyką. Ale wiedza nie lubi łysych oszustów i ośmiesza ich całkowicie. To chyba wystarczy, aby mnie zrozumiano; komizm nie może być przedmiotem moich badań.

Tu pragnąłbym pokazać na drodze dialektycznej, jak działa zatajenie w dziedzinie estetyki i etyki, gdyż chodzi mi o pokazanie absolutnej różnicy między este­tycznym zatajeniem a paradoksem.

Tu parę przykładów. Dziewczyna jest potajemnie zakochana, młodzi nie wyznali jednak sobie swych uczuć. Rodzice zmuszają córkę do poślubienia innego (a dziew­czyna może się dać powodować posłuszeństwem); słucha rodziców, ukrywa swą miłość, „aby nie u nieszczęśliwie tamtego i aby nikt, się nie dowiedział, co ona cierpi". Młodzieniec może jednym słowem posiąść przedmiot swych pożądań i niespokojnych marzeń. Ale to słówko może skompromitować, a nawet (kto wie?) zrujnować

całą rodzinę; decyduje się więc na szlachetne milczenie: „Dziewczyna nie dowie się nigdy o jego uczuciach, aby doznała może szczęścia poślubiając innego". Szkoda, że tych dwoje młodych ludzi, którzy wzajemnie zataili swą miłość, ukrywają swoje uczucia przed sobą nawzajem; mógłby tu powstać związek wyższej miary. Ich zatajenie jest wolnym czynem, za który odpowiadają przed este­tyką. A estetyka jest przecież uprzejmą i czułą wiedzą, która zna więcej sposobów i sposobików niż dyrektor lombardu. Co czyni? Czyni wszystko, co może, dla za­kochanych. Dzięki szczęśliwemu przypadkowi obie strony dowiadują się prawdy, następuje wyjaśnienie, młodzi za­wierają ślub, zostają zaliczeni w poczet prawdziwych bo­haterów. Mimo że nie zdążyli nawet spędzić nocy pod ciężarem swych bohaterskich postanowień, estetyka uważa, że walczyli dzielnie przez długie lata o urzeczywistnienie swoich zamiarów. Bo estetykę niewiele obchodzi czas, czy jest to żart czy rzecz poważna, zawsze przemija jedna­kowo.

Ale etyka nie uznaje ani tej przypadkowości, ani gry uczuć, nie posiada również tak giętkiego pojęcia czasu. W ten sposób rzecz przybiera całkiem inny aspekt. Z etyką niełatwo jest dyskutować, rządzi się ona bowiem czystymi kategoriami. Nie powołuje się na rzecz, ze wszystkich rzeczy najśmieszniejszą, na doświadczenie, daleka jest od udzielania człowiekowi mądrości, raczej przyprawia go o szaleństwo, jeżeli się nie widzi nic wyższego ponad nią. Etyka nie uznaje przypadku, etyka nie daje żadnych wyjaśnień, nie żartuje z wartościami; obciąża natomiast ciężką odpowiedzialnością wątłe ramiona bohatera, po­tępia zuchwałą chęć grania w Opatrzność, ale potępia również chęć dokonywania czynów bohaterskich przez własne cierpienie. Proponuje wiarę w rzeczywistość

BojaiA i drtenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

95

i odważną walkę ze wszystkimi trudnościami tej rzeczy­wistości, szczególnie z tymi upiorami cierpienia, które człowiek stwarza sobie sam na własną odpowiedzialność; ostrzega przed ułudami sofistycznego rozumowania, które jest bardziej zwodnicze niż starożytna wyrocznia. Ostrzega przed każdą niewczesną szlachetnością: pozwól, niech rzeczywistość działa, na pokazanie twego męstwa zawsze będzie czas i wtedy znajdziesz w etyce całą niezbędną pomoc. Ale jeżeli w tych dwóch istotach działają jakieś głębsze impulsy, jeżeli ich poglądy na zadania życia, na zapoczątkowanie życia są poważne, to rezultat okaże się pozytywny; obrażona etyka nie będzie chyba jednak mogła im pomóc, gdyż mają przed nią pewne zatajenia, które oboje przyjęli na własną odpowiedzialność.

W ten sposób estetyka żądała zatajenia i wynagrodziła za nie; etyka żadąła otwartości i ukarała za zata­jenie.

Czasami jednak estetyka żąda także otwartości. Kiedy omamiony estetycznymi złudzeniami bohater myśli, że swym milczeniem może ocalić inną istotę, estetyka chce. tego milczenia i wynagradza go za nie. Przeciwnie, gdy bohater mąci swymi czynami życie innego człowieka, estetyka wymaga jasności. Tu dochodzimy do bohatera tragicznego. Chciałbym chwilę zastanowić się nad Ifi-genią w Aulidzie Eurypidesa. Agamemnon ma złożyć Ifigenię w ofierze. Estetyka o tyle tylko żąda tutaj od Aga-memnona milczenia, o ile byłoby niegodne bohatera szukanie pociechy u innego człowieka; tak samo zresztą, jak z troski o kobiety powinien ukrywać przed nimi swój zamiar dopóty, dopóki można. Z drugiej strony, właśnie jako bohater musi być poddany straszliwej próbie, jaką będą stanowiły dla niego łzy Ifigenii i Kli-tajmestry. Cóż czyni estetyka? Podsuwa wybieg w postaci

starego sługi, który wyjawia wszystko Klitajmestrze. W ten sposób wszystko jest w porządku.

Etyka nie rozporządza jednak żadnym przypadkiem i nie ma żadnego starego sługi pod ręką. Idea estetyczna popada natychmiast w sprzeczność, gdybyśmy chcieli ją zrealizować w rzeczywistości. Dlatego też etyka wymaga objawienia się. Bohater tragiczny wykazuje swoją odwagę w tym, że wolny od wszelkich złudzeń estetycznych objawia sam Ifigenii jej przeznaczenie. Jeżeli tak postę­puje, staje się ukochanym synem etyki, synem, którego ona sobie upodobała. Jeżeli milczy, czyni to może, aby zmniejszyć cierpienia innych, ale także może, aby zmniej­szyć własne cierpienia. A przecież wie, że tak nie jest. Jeżeli milczy, obciąża siebie jako jednostkę odpowiedzial­nością wynikającą stąd, że nie bierze pod uwagę argu­mentu, który mógłby przyjść z zewnątrz. Tego nie może zrobić jako bohater tragiczny, gdyż dlatego właśnie etyka go ukochała, że wyraża on stale to, co ogólne. Jego czyn bohaterski wymaga odwagi, ale ta odwaga postuluje nieuchylanie się od żadnej argumentacji. Łzy są — rzecz jasna — strasznym argumentem ad ho-minem i czasami poruszają tego, kto głuchy jest na wszystko inne. W tragedii Eurypidesa Ifigenia może uciec się do łez; rzeczywiście należą się jej jak córce Jeftego dwa miesiące, aby płakała nie w samotności, ale u stóp ojcowskich, i mogła użyć całej swej sztuki „z łez całej złożonej", owijając swe ciało zamiast gałęzi oliwnej wkoło jego kolan (Cf. Ifigenia w Aulidzie, w. 1224).

Estetyka żądała objawienia się, ale dopomogła sobie przypadkiem, etyka wymagała objawienia i znalazła zadowolenie w bohaterze tragicznym.

Pomimo surowości, z jaką etyka wymaga otwartości, nie da się zaprzeczyć, że zatajenie i milczenie czynią

96

Bojaiń i dr&znie

Problemat III. Czy moina obronić Abrahama?

97

wielkość człowieka właśnie dlatego, że są określonościami wnętrza. Kiedy Amor porzuca Psyche, powiada do niej: „Urodzisz dziecię, będzie ono boskie, jeżeli zamilczysz

o tym, a ludzkie, jeżeli zdradzisz tę tajemnicę". Bohater
tragiczny, ulubieniec etyki, jest czystym człowiekiem;
mogę zrozumieć, iż wszystko, co czyni, czyni otwarcie.
Jeżeli pójdę dalej, natknę się znów na paradoks, to znaczy
na rzeczy boskie i szatańskie, milczenie bowiem jest

i takie, i takie. Milczenie jest zasadzką szatana; im więcej
się przemilcza, tym straszniejszym staje się szatan, ale
milczenie jest także porozumieniem jednostki z Bogiem.

Zanim powrócę do opowieści o Abrahamie, chciałbym wywołać obraz paru postaci. Silą dialektyki chciałbym zwrócić na nie specjalną uwagę, rozwijając nad nimi jako chorągiew dyscyplinę rozpaczy, nie pozwolę im, aby zamarły w bezruchu, gdyż w niepokoju mogą odkryć mi niejedno*.

* Te ruchy i sytuacje mogłyby być tematem rozważań estetycznych; przeciwnie, pozostawiam w zawieszeniu pytanie, czy zagadnienia wiary i życia religijnego mogłyby być rozpatrywane w ten sposób. Chcę tylko, gdyż zawsze czynię to z radością, gdy mam komu, podziękować Lessingowi za pewne wskazówki o chrześcijańskim dramacie, jakie znajdujemy w jego Hamburskiej dramaturgii. Jednakże Lessing zajął się tylko czysto boską stroną tego życia (kompletne zwycięstwo), dlatego też zniechęcił się do tematu. Sądziłby może inaczej, gdyby zwrócił więcej uwagi na ludzką stronę sprawy. (Theologia oiaiorum). To, co mówi, jest oczywiście nader pobieżne, po części wymijające, ale ponieważ cieszy mnie zawsze bardzo ile razy mogę powołać się na Lessinga, powołuję się na niego natychmiast. Lessing nie tylko był jednym z najmądrzejszych ludzi, jakich Niemcy wydały, nie tylko był pewien swej wiedzy, na którą zawsze można się powoływać, nie lękając zbłaźnienia się bezsensownymi cytatami i na pół zrozumiałymi zdaniami wyciągniętymi z podejrzanych podręczników lub oszołomienia hałaśli­wym wykładem nowości, którą starożytni znacznie lepiej sformułowali, ale miał także rzadki dar objaśniania tego, co sam rozumiał. I tym się za­dowolił. W naszych czasach posunięto się znacznie dalej, objaśnia się więcej, niż się samemu rozumie.

Arystoteles opowiada w swojej Polityce o pewnych za­mieszkach politycznych, które wynikły w Delfach z po­wodu niedoszłej uroczystości ślubnej. Narzeczony, któremu augurowie przepowiedzieli nieszczęście na skutek mał­żeństwa, zmienił nagle swój zamiar w decydującym mo­mencie, kiedy miał już przyjść po narzeczoną, i zerwał śluby. Więcej nam nie potrzeba *. W Delfach to zda­rzenie na pewno nie minęło bez łez, gdyby jakiś poeta opisał je, na pewno mógłby liczyć na współczucie. Czyż to nie jest straszne, że miłość, tak często wygnana z życia, Kuje na sobie jeszcze wyrok niebios? I czyż starego przy­słowia, że małżeństwo zawarte zostaje w niebie, nie wy­sławiono tu na pośmiewisko? Zazwyczaj wszystkie plagi świata, jak złe duchy, starają się rozdzielić kochanków, niebo stoi jednak po stronie miłości i dlatego święty ten /wiązek zwycięża wszystkie przeciwności. Ale tutaj samo niebo rozdzielało to, co niebo złączyło. Kto by się tego spodziewał? Najmniej spodziewała się panna młoda. Przed chwilą siedziała w swoim pokoju w całej swej urodzie, a miłe drużki stroiły ją tak starannie i tak pięknie, że mogła rywalizować ze wszystkimi; były nie tylko szczęśliwe, ale i zazdrosne, zadowolone jednak, iż zazdrość ich nie może już wzrastać, gdyż panna młoda nie mogła już być piękniejsza. Siedziała sama w swoim pokoju

* Historyczna katastrofa przedstawiała się podług Arystotelesa jak następuje: aby się zemścić rodzina włożyła między naczynia narzeczonego świętą wazę skradzioną w świątyni, aby go oskarżyć o świętokradztwo. Zresztą to nie jest ważne; zagadnienie polega bowiem na tym, czy ta zem­sta świadczy o głupocie, czy o zręczności rodziny, z punktu widzenia idei ważna jest ona o tyle, o ile wciągnięta jest w dialektykę bohatera. Zresztą ta sprawa wygląda jak przekleństwo losu, pragnąc bowiem uniknąć niebez­pieczeństwa, bohater popada w nie, i to jeszcze w dwójnasób, ponieważ jego życie dwukrotnie się styka z boskością, po raz pierwszy przy przepo­wiedni augurów, po raz drugi przy posądzeniu o świętokradztwo.

98

BojaiA i drtenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

99

i wyglądała coraz ładniej, gdyż wszystko, czym rozpo­rządza sztuką kobieca, zostało użyte, aby godnie przy­stroić narzeczoną. Brakowało jej jednak jeszcze czegoś, o czym nie pomyślały młode służebne: welonu cieńszego, lżejszego a zarazem bardziej nieprzenikliwego niż ten, jakim ją osłoniły; sukni ślubnej, o jakiej nie wiedziała żadna dziewczyna, a więc i nie mogła jej podać, nawet sama panna młoda nie potrafiłaby zresztą tej sukni włożyć. A niewidzialna życzliwa moc sama siebie cie­szyła strojąc pannę młodą, owijając ją w ten welon, o którym ona nic nie wiedziała, gdyż dostrzegła tylko, jak oblubieniec minął ją i wszedł do świątyni. Dostrzegła, jak drzwi się za nim zamknęły, i poczuła się jeszcze spo­kojniejsza i szczęśliwsza, wiedziała bowiem, że on należy do niej w tej chwili bardziej niż kiedykolwiek. Drzwi świątyni się otworzyły. Oblubieniec wyszedł, ale ona dzie­wiczo przymknęła powieki i dlatego nie mogła zobaczyć, jak zmienione było jego oblicze; on zaś spostrzegł, że samo niebo zazdrosne jest o urodę oblubienicy, o jego szczęście. Drzwi świątyni otworzyły się, młocie drużki widziały, jak oblubieniec wyszedł; nie spostrzegły jednak zmie­szania na jego obliczu, gdyż spieszno im było zabrać pannę młodą. Wtedy oblubienica wystąpiła w całej swej pokorze dziewiczej, a zarazem jak władczyni otoczona rojem druhen, które pochylały głowy przed nią, jak się druhny zawsze kłonią przed panną młodą. I tak stała na czele barwnej gromady dziewcząt i czekała — przez chwilę, gdyż świątynia była tuż obok — i oblubieniec nadszedł, ale szybko minął drzwi oblubienicy.

Tu przerwę; nie jestem poetą, ponosi mnie tylko dia-lektyka. Przede wszystkim zauważmy, że bohater ostrze­żony został w ostatniej chwili, nie ma więc sobie nic do wyrzucenia; nie zaręczył się lekkomyślnie ż tą dziewczyną.

Co więcej, ma za sobą, a raczej przeciw sobie wyrocznię, nie polega więc tylko na własnym rozumie jak zwykli kochankowie. Wyrocznia owa unieszczęśliwia go — rzecz jasna — na równi z narzeczoną, a może nawet trochę bardziej, gdyż on sam jest przyczyną własnego nieszczęścia. Prawdą jest, że przepowiednia augurów godzi tylko w niego; ale nie wiadomo, czy to nieszczęście nie należy do tych, jakie godząc w niego zniszczy całe ich szczęście małżeńskie. Cóż może on teraz uczynić? 1) Czy ma mil­czeć, odbyć wesele i myśleć, że nieszczęście nie przyjdzie może zaraz, w takim razie uszanuje miłość, nie lękając się dla siebie nieszczęścia. Ale milczeć musi w każdym razie, inaczej nie zazna nawet krótkiej chwili szczęścia. To się wydaje dopuszczalne, ale nie jest dopuszczalne w istocie, bo w takim razie młodzieniec straci kochaną dziewczynę. Milczeniem swoim w pewnym sensie uczyni ją winną; gdyby bowiem wiedziała o przepowiedni, nie zgodziłaby się nigdy na małżeństwo. W ten sposób w chwili rozpaczy będzie nie tylko musiał znieść nieszczę­ście, jakie mu przypadło w udziale, ale i odpowiedzialność za milczenie, a także jej słuszny gniew za to milczenie. 2) Czy ma milczeć i zerwać ślub? W tym wypadku do­puszcza się mistyfikacji, w której niszczy siebie i cały swój stosunek do narzeczonej. Być może estetyka to po­chwali. Katastrofa mogłaby wtedy wyglądać na prawdziwą, gdyby w ostatniej chwili nie nastąpiło wyjaśnienie, w każ­dym razie spóźnione, gdyż z estetycznego punktu widzenia powinien umrzeć: o ile oczywiście ta wiedza nie mogłaby odmienić owej nieszczęsnej przepowiedni. Decyzja ta — mimo że bardzo odważna — oznacza obrazę dziewczęcia i rzeczywistej jej miłości. 3) Czy ma powiedzieć? Nie trzeba zapominać, że nasz bohater jest trochę zbyt poe­tyczny, aby wyrzeczenie się miłości nie znaczyło dla niego

100

Bojaiń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

101

więcej niż nieudany interes handlowy. Jeżeli powie o wszystkim, to cała rzecz stanie się historią miłosną w rodzaju Axela i Valborgi*. Zostaje para, którą samo niebo rozdziela. A jednak w tym wypadku rozłączenie należy pojmować nieco inaczej, ponieważ uzależnione jest od wolnej woli, od indywiduów. Ta sytuacja jest specjalnie trudna dialektycznie, gdyż nieszczęście ma dotknąć tylko narzeczonego. Tych dwoje nie może — jak Axel i Valborga — znaleźć wspólnego wyrazu dla swoich cierpień, bo niebo jednako godzi w Axela i w Val-borgę, Axel i Valborga są jednakowo sobie bliscy, oni zaś nie. Gdyby tu sprawa wyglądała tak samo, znala­złoby się jakieś wyjście. Gdyż niebo, aby ich rozdzielić,

* Od tego punktu można by pójść w innym kierunku rozważań dialek­tycznych. Niebo wróży mu nieszczęście na skutek małżeństwa, mógłby więc zrezygnować ze ślubu, nie porzucać dziewczyny, lecz żyć z nią w roman­tycznym związku, który mógłby zakochanych zadowolić. W tym zawiera się jednak krzywda dziewczyny, gdyż kochając ją oblubieniec nie wyraża ogólności. Jest tu temat dla poety i dla moralisty, którzy by chcieli bronić małżeństwa. Zwłaszcza poezja, gdyby chciała zwrócić uwagę na religijną i indywidualną treść zdarzenia, miałaby znacznie poważniejsze zadania niż te, którymi się dziś zajmuje. Poeci opowiadają nam taką historię: czło­wiek związany jest z dziewczyną, którą niegdyś kochał albo której może wcale nie kochał naprawdę, gdyż ideałem wydaje mu się teraz inna. Czło­wiek myli się, ulica była dobra, tylko dom nie ten, bo ideał mieszka po przeciwnej stronie, na drugim piętrze, i to się uważa za przedmiot poezji. Kochanek błądzi, widział umiłowaną przy świetle i myśli, że ma włosy ciemne, ale oto przy bliższym zbadaniu ona okazuje się blondynką, tymcza­sem to siostra jest ideałem. To uchodzi za godne poezji. Moim zdaniem taki człowiek to łobuz, dość nieznośny w życiu, ale trzeba go wygwizdać natychmiast, kiedy pragnie zostać ważnym poetą. Tylko namiętność prze­ciwstawiona namiętności daje poetycki konflikt, konflikt nie polega na robieniu szumu w środku tej samej namiętności. Kiedy na przykład w śre­dniowieczu zakochane dziewczęta w przekonaniu, że ziemska miłość jest grzechem, wolały miłość niebiańską, powstawał konflikt poetycki, gdyż życie ich było oparte na ideale.

nie ucieka się do widzialnych mocy, ale pozostawia tę sprawę im samym, w ten sposób, że można myśleć, iż oni razem postanowili przeciwstawić się niebu i jego groźbom.

Etyka każe jednak narzeczonemu mówić. Jego boha­terstwo polega w gruncie rzeczy na tym, że odrzuca on estetyczną wspaniałość, która in casu nie powinna być podejrzana o odrobinę próżności w utrzymywaniu tajemnicy, gdyż chłopiec widzi wyraźnie, że unieszczę-śliwia dziewczynę. Rzeczywistość tego bohaterstwa po­lega jednak na pewnej przesłance, którą miał i którą odrzucił; gdyby taki heroizm mógł być osiągnięty bez tego, pełno mielibyśmy bohaterów w naszych czasach, kiedy to sztukę fałszerstwa posunięto niemal do wirtu­ozerii, co pozwala na osiąganie wielkości łatwo przeska­kując przez trudności pośrednie.

Po co więc ten mój szkic, kiedy znów powracamy do tragicznego bohatera? Po to, abym mógł rzucić pewne światło na sprawę paradoksu. Wszystko polega na tym, jaką postawę ów narzeczony przyjął wobec przepowiedni augurów, która w ten czy inny sposób stała się decy­dująca w jego życiu. Czy wróżba ta jest publici juris, czy też privatissimum? Rzecz dzieje się w Grecji, wróżba augura zrozumiała jest dla wszystkich, mniemam, że każda jednostka może zrozumieć słowa wróżby i że każdy może zrozumieć, iż augurowie obwieścili jednostce wolę nieba. Wypowiedź augurów jest więc zrozumiała nie tylko dla bohatera, ale dla wszystkich, i nie wynika z niej żaden osobisty stosunek do bóstwa. Cokolwiek by młodzieniec uczynił, to, co zostało przepowiedziane, wypełni się; ani działając, ani unikając działania nie wejdzie on w bliż­sze stosunki z bóstwem i nie stanie się przedmiotem łaski czy gniewu Boga. Każdy będzie mógł zrozumieć

J02

Bojaiń i drienie

Problemat Ul. Czy moina obronić Abrahama?

103

wyrok równie dobrze jak nasz bohater, który nie otrzymał żadnego tajnego pisma zrozumiałego tylko dla niego. Jeżeli chce mówić, może mówić, każdy go zrozumie, jeżeli chce milczeć, może milczeć siłą faktu, że będąc jednostką może chcieć wynieść się ponad to, co ogólne, może łudzić się najrozmaitszymi fantastycznymi obrazami tego, jak prędko zapomni o narzeczonej itd. Przeciwnie, jeżeli wola niebios nie została zapowiedziana młodzień­cowi przez augurów, jeżeli objawiła mu się w sposób całkiem prywatny i wmieszała się w jego życie w sposób zupełnie osobisty, znajdziemy się znowu w obliczu para­doksu, jeżeli paradoks zaistniał (gdyż moje rozważania mają formę dylematu), nie może on mówić, nawet gdyby miał ochotę o wszystkim powiedzieć. Daleki od pociechy milczenia zaznałby cierpienia, które by świadczyło, że ma rację. Jego milczenie nie będzie wtedy wynikało z chęci wstąpienia jako jednostka w stosunek absolutny z ogólnością, ale z faktu, że jako jednostka wstąpił już w stosunek absolutny z absolutem. Mógłby zaś wtedy zna­leźć w tym spokój i wytchnienie, jak sobie wyobrażam, gdyby jego uroczystego milczenia nie niepokoiły wymaga­nia etyki. Dobrze byłoby, gdyby estetyka zdecydowała się kiedyś rozpocząć w tym punkcie, gdzie od tylu lat kończy, od łudzącej wielkoduszności. Gdyby tak postąpiła, pra­cowałaby zarazem dla religijności, gdyż tylko moc re­ligii może wyzwolić estetykę od jej odwiecznej wałki z etyką. Królowa Elżbieta składa w ofierze państwu swą miłość do Essexa, podpisując nań wyrok śmierci. Był to czyn. heroiczny, chociaż niepozbawiony pewnego uczu­cia dotkniętej godności osobistej, obrażonej tym, że Essex nie odesłał pierścienia. Jak wiadomo, on go nawet odesłał, ale pierścień ten zatrzymała niegodna dama dworu. Elżbiecie o tym powiedziano, jak powiadają, ni fallor, przez dziesięć

dni królowa w milczeniu gryzła sobie palce, potem umarła. To jest piękny temat dla poety, który potrafiłby otworzyć usta, ale dziś nadaje się raczej dla baletmistrza, z którym tak często w naszych czasach wymienia tematy poeta.

Chciałbym w tym miejscu skierować moje pobieżne rozważania w stronę demonizmu. Posłuży mi do tego bajka o Agnieszce i człowieku morskim. Człowiek morski jest uwodzicielem, wypływa z głębin, gdzie przebywa, aby z dziką rozkoszą schwytać i złamać niewinny kwiat, stojący w pełni uroku na brzegu, z pochyloną w zamy­śleniu główką nad tonią morską. Tak sądził dotychczas poeta. Pozwólmy sobie jednak na pewną zmianę. Człowiek morski był uwodzicielem. Przemówił do Agnieszki, pię­knymi słowami wywołał uczucia dotąd w niej ukryte, a ona znalazła w morskim człowieku to, czego szukała, czego wzrok jej wypatrywał w głębi morza. Agnieszka chce iść za nim. Człowiek morski wziął ją w ramiona, ona go objęła za szyję; oddaje się z całej duszy i z całą ufnością silniejszemu od niej mężowi. A on stoi na brzegu i pochyla się nad wodą, gotów za chwilę pogrążyć się ze swoją zdobyczą. Wtedy Agnieszka raz jeszcze patrzy mu w oczy, bez lęku, bez wątpliwości, ani dumna ze swego szczęścia, ani oszołomiona, radością; ufa mu absolutnie, 7, absolutną biernością kwiatu, za który sama siebie uważa; absolutnie oddana powierza mu w tym spojrzeniu cały swój los. I o dziwo! Morze przestaje się burzyć, dziki szum bałwanów cichnie, namiętność natury, która jest mocą człowieka morskiego, porzuca go, zapada całkowita cisza, Agnieszka zaś patrzy na niego wciąż tym samym wzrokiem. Człowiek morski załamuje się, nie może się sprzeciwić sile niewinności, jego żywioł go zdradza, nie potrafi już uwieść Agnieszki. Rozluźnia swój uścisk,

104-

Bojaiń i drienie

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

105

tłumaczy, że chciał tylko pokazać jej piękno spokojnego morza. I Agnieszka mu wierzy. Człowiek morski samotnie wraca do głębiny, morze burzy się, ale rozpacz bardziej szaleje w sercu morskiego człowieka. Mógł uwieść Agnie­szkę, mógł uwieść tysiące Agnieszek, może oczarować każdą dziewczynę, ale Agnieszka zwyciężyła i człowiek morski ją stracił. Tylko to, co zdobędzie gwałtem, może do niego należeć; wieczność nie może go związać z żadną dziewczyną; bo jest on tylko morskim dziwem. Zmieniłem nieco charakter * morskiego człowieka, właściwie zmie­niłem trochę i Agnieszkę; w podaniu nie jest ona całkiem

• Powiastke tę można potraktować w inny także sposób. Morski czło­wiek nie chce uwodzić Agnieszki, choć to dla niego nie pierwszyzna. Prze­staje być morskim mężem albo też, jeżeli się tak chce, jest biednym morskim człowiekiem, któremu już obmierzło przebywanie na dnie wód i tęsknota do świata. Ale wie, jak to wynika z naszej powiastki, że uwolnić go może tylko miłość niewinnej dziewczyny. Ma jednak nieczyste sumienie i boi się zbliżyć wobec tego do jakiejkolwiek kobiety. Wtedy właśnie spostrzega Agnieszkę. Ukryty w nadbrzeżnym sitowiu wiele razy obserwował dziew­czynę przechadzającą się po nadmorskiej plaży. Jej uroda, jej samotna rozmowa z samą sobą wzbudziła w nim uczucie, ale tylko tęsknota panuje w jego sercu, nie czuje żadnej dzikiej pożądliwości. Kiedy człowiek morski wzdycha, westchnienia jego mieszają się z szumem sitowia, dziewczyna nachyla się, zatrzymuje i pogrąża w marzeniach, ładniejsza od wszystkich kobiet, piękna jak anioł wyzwoliciel, wzbudzający wiarę w morskim mężu. Człowiek morski zbiera się na odwagę, zbliża się do Agnieszki, zdobywa jej mi­łość, ma nadzieję na wybawienie. Ale Agnieszka nie była cichą dziewczyną, kochała burze morskie, a jeśli lubiła szum fal, to dlatego, że morze szumiało w jej sercu. Chce uciec, uciec, nieprzytomnie biec w daleki świat razem z człowiekiem morskim, którego kocha, i budzi w nim żywioły. Wzgardziła jego skromnością, w nim budzi się duma, morze się burzy, fale piętrzą, człowiek morski chwyta stęsknioną w objęcia i razem rzucają się w od­męty. Nigdy jeszcze nie był tak dziki, nigdy tak pełen żądzy; gdyż od tej właśnie dziewczyny oczekiwał wybawienia. Wkrótce znudził się Agnieszką, a ciała jej nigdy nie odnaleziono, zamieniła się bowiem w syrenę wa­biącą ludzi swoim śpiewem.

bez winy, a zresztą w ogóle jest to nonsens, samochwal-słowo i obraza płci pięknej —- wyobrazić sobie uwiedzenie,

w którym dziewczyna nie ma żadnej, żadnej, żadnej winy. Agnieszka w tym podaniu (modernizując nieco określenie) jest kobietą tęskniącą do spraw „interesujących",

a każda taka kobieta może być zawsze pewna, że znajdzie się człowiek morski w pobliżu; uwodziciele czyhają bowiem wszędzie z przymkniętym okiem i rzucają się na swą zdobycz jak rekiny. Dlatego też głupio jest myśleć (a może to jakiś morski człowiek rozpowszechnia te wieści?),

że tak zwane dobre wychowanie uodpornia dziewczęta przeciw uwodzicielom. Nie, rzeczywistość jest bardziej sprawiedliwa i jednorodna, jeden jest tylko na to sposób: niewinność.

Dajmy teraz człowiekowi morskiemu zwykłą ludzką świadomość i przypuśćmy, że nazywając go morskim człowiekiem, zakładamy jego ludzką preegzystencję, która złamała mu życie. Nic nie przeszkadza mu zostać boha-terem, gdyż krok, który uczynił, zbawia go. Zbawia go Agnieszka, zwyciężony uwodziciel ugiął się przed siłą niewinności, nigdy już nie będzie mógł uprawiać swej uwodzicielskiej sztuki. Ale w tej właśnie chwili walczą o niego dwie potęgi: żal za popełnione czyny i Agnieszka razem żalem. Jeżeli ogarnia go sam żal, ukryje się wówczas, jeżeli ogarnie go żal i Agnieszka, musi się ob­jawić.

Jeżeli ogarnięty żalem człowiek morski zostanie w ukry­ciu, unieszczęśliwi Agnieszkę, która kochała go w całej swej niewinności i wierzy całkowicie, że w tym momencie, kiedy wydawał się tak zmieniony, chciał naprawdę pokazać jej toń morską w całej swej krasie. Tymczasem człowiek morski staje się jeszcze bardziej nieszczęśliwy; kochał namiętnie Agnieszkę na wiele sposobów, a teraz

106

Bojaźń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

107

ma ciężar nowej winy do dźwigania. Demoniczna strona żalu dowodzi mu teraz, że to jest właśnie jego kara, a im więcej go ona dręczy, tym lepiej.

Jeżeli odda się on temu demonizmowi, to spróbuje jeszcze może wyzwolić Agnieszkę, tak jak to w pewnym rozumieniu można wyzwolić człowieka przy pomocy zła. Wie, że Agnieszka go kocha. Gdyby mógł wydrzeć jej tę miłość, byłaby w pewnym sensie uratowana. Ale jak to zrobić? Morski człowiek zbyt jest rozumny, aby myśleć, że otwarte wyznanie obudzi w niej dostateczne obrzydzenie. Może więc zapragnie obudzić w niej wszelkie ciemne namiętności, będzie z niej szydził, śmiał się, postara się obrócić jej miłość w żart i, jeśli to będzie możliwe, urazić jak najbardziej jej próżność. Nie oszczędzi sobie żadnego cierpienia, taka jest bowiem głęboka sprzeczność demonizmu, a w pewnym sensie zawiera się w demonizmie znacznie więcej dobrego niż w pospolitości ludzkiego życia. Im większą Agnieszka jest egoistką, tym łatwiej ją będzie oszukać (gdyż tylko bardzo niedoświadczeni ludzie są zdania, że łatwo jest oszukać niewinność, rzeczy­wistość sięga głębiej i najłatwiej jest mądremu oszukać mądrego), ale człowiek morski będzie przez to jeszcze bardziej cierpiał. Im zręczniej będzie oszukiwał, tym mniej Agnieszka będzie się wstydziła swoich cierpień; ucieknie się do wszelkich środków i nie pozostanie to ,bez rezul­tatu — to znaczy nie złamie go, ale uczyni zeń męczen­nika.

Człowiek morski pragnie stać się przy pomocy demo­nizmu jednostką, jednostką, która jako taka stoi wyżej od ogólności. Demonizm ma te same cechy, co boskość, gdyż jednostka może wstąpić w absolutny z nim związek. To jest analogia, pendant do tego paradoksu, o którym tu mówimy. Analogia ta posiada pewne podobieństwo,

które może nas zwieść. W ten sposób człowiek morski ma pozorny dowód, że milczenie jego jest słuszne i że on w tym milczeniu wyczerpuje całe swe cierpienie. Nie ulega jednak wątpliwości, że może on mówić. Może wszak zostać tragicznym bohaterem, mnie się nawet wydaje: wielkim bohaterem, jeżeli będzie mówił. Niewielu wpra­wdzie rozumie, na czym polega ta wielkość jego postę powania*. Będzie więc miał odwagę pozbyć się wszelkich złudzeń co do tego, że może sztuką swą zapewnić szczęście Agnieszce, będzie miał siłę, mówiąc po ludzku, aby zła mać Agnieszkę. Zresztą poprzestanę tu na pewnej uwadze psychologicznej. Im większy był egoizm Agnieszk' tym bardziej będzie olśniewające samozłudzenie, nawet nietrudno pomyśleć, że rzeczywiście człowiek morski swą demoniczną sztuką, mówiąc po ludzku, nie tylko mógł wyzwolić Agnieszkę, ale nawet wywołać w niej jakiś niezwykły odruch; demon potrafi bowiem wydobyć z najsłabszego człowieka potężną siłę i może mieć na swój sposób najlepsze intencje w stosunku do człowieka. Człowiek morski znajduje się na dialektycznym szczycie.

* Estetyka traktuje czasami podobne tematy ze zwykłą sobie kokieterią. Agnieszka wyzwala człowieka morskiego i wszystko kończy się szczęśliwym małżeństwem. Szczęśliwym małżeństwem! Łatwo powiedzieć! Przeciwnie, jeżeli etyka przeważy przy przysiędze ślubnej, myślę, iż rzeczy przyjmą inny obrót. Estetyka odziewa morskiego człowieka płaszczem miłości i o wszystkim się zapomina. Dopuszcza ona poza tym beztrosko, że przy małżeństwie zachodzi to samo, co na licytacji: rzecz każdą, sprzedaje się w tym stanie, w jakim się ona znajduje w chwili uderzenia młotka. Este­tyka troszczy się tylko o to, aby kochankowie się połączyli, nie dbając o re­sztę. Powinna by jednak przyjrzeć się temu, co się potem dzieje; ale nie ma na to czasu, gdyż natychmiast spieszy się gdzie indziej, aby skojarzyć nową parę. Estetyka jest najśmieszniejszą ze wszystkich nauk. Ten, kto ją naprawdę pokochał, staje się nieszczęśliwy; ten zaś, kogo nigdy nie pociągała, jest i zostanie tym, co zwą pecus.

10*

108

Bojaźń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

109

Jeżeli wyzwoli się z demoniczności żalu, ma przed sobą dwie możliwe drogi. Może się cofnąć, nie opierając się przy tym na swej mądrości. Wtedy jako jednostka nie stanie w absolutnym stosunku z elementem demoniczności, ale znajdzie ukojenie w paradoksie przeciwnym, w którym boskość zbawi Agnieszkę. (W średniowieczu w ten sposób dokonałby się ten konflikt, gdyż człowieka morskiego ten kryzys przygotowuje po prostu do klasztoru.) Albo może go zbawić Agnieszka. Nie należy tego rozumieć w ten sposób, że miłość Agnieszki wyzwoli go na przyszłość od skłonności uwodzicielskich (jest to estetyczna próba ratunku, która wciąż pomija rzecz najważniejszą, dalszy ciąg życia człowieka morskiego); pod tym względem zresztą jest on już zbawiony, gdyż życie jego staje się jawne. Poślubia więc Agnieszkę. Tymczasem jednak musi uciec się do paradoksu. Gdyż w istocie, kiedy jednostka z własnej winy wyobcowała się z powszechności, tylko do tego może powrócić, aby stanąć w absolutnym stosunku do absolutu. Tu przez to chcę zrobić pewną uwagę, w której powiem więcej niż w tym, co było poprzednio *. Grzech nie jest pierwszą bezpośredniością, ale bezpośre­dniością dalszą. W grzechu jednostka w sensie demoni­cznego paradoksu staje ponad ogólnością, gdyż jest sprzecznością ze strony ogólności wymagać samej siebie od kogoś, komu brakuje conditio sine quo. non. Gdyby filozofia przypuszczała między innymi, że człowiek może zapragnąć postępować według jej nauk, mogłaby dla nas

* We wszystkim, co dotąd mówiłem, starannie unikałem mówienia o grzechu i jego istocie. Wszystko to odnosi się do Abrahama, do którego mogę się zbliżyć w kategoriach bezpośrednich, oczywiście o ile mogę go pojąć. Jak, tylko zjawia się grzech, kończy się etyka, na jej miejsce wystę­puje żal; żal jest najwyższym wyrazem etyki, ale właśnie dlatego jest naj­głębszym samozaprzeczeniem.

wyniknąć z tego dość dziwna komedia. Etyka nie znająca grzechu jest w ogóle pustą wiedzą, ale dopuszczając pojęcie grzechu etyka wychodzi poza swoją granicę. Filozofia poucza, że dane bezpośrednie powinny być zniesione. Może to słuszne, ale nieprawdą jest twierdzenie, że grzech jest sam przez się czymś bezpośrednim, podobnie jak nieprawdą jest, że wiara jest sama przez się czymś bezpośrednim.

Dopóki obracam się w tych rejonach, wszystko idzie łatwo, ale to, co powiedziałem, nie wyjaśnia sprawy Abrahama, gdyż nie stał się on jednostką przez grzech, przeciwnie, był mężem sprawiedliwym, wybrańcem Boga. Analogia do Abrahama wystąpi wyraźnie dopiero wtedy, kiedy jednostka będzie w stanie wypełnić to, co ogólne, a wówczas znów natkniemy się na paradoks.

Mogę więc zrozumieć wysiłek człowieka morskiego, ale nie mogę pojąć Abrahama; gdyż właśnie poprzez paradoks człowiek morski urzeczywistnia ogólność. Je­żeli bowiem się zatai i odda wszystkim mękom żalu, stanie się demonem i jako taki unicestwi się. Jeżeli zaś zatai się, ale będzie uważał za nierozumną pracę nad zbawieniem Agnieszki, trwając w niewoli żalu, znajdzie oczywiście spokój, ale stracony zostanie dla tego świata. Jeżeli żal będzie jawny i da się zbawić przez Agnieszkę, stanie się największym człowiekiem, jakiego mogę sobie wyobrazić; gdyż tylko lekkomyślna estetyka sądzi, że docenia właściwie potęgę miłości, przyznając potępień­cowi uczucie naiwnej dziewczyny, która go w ten sposób zbawia; tylko estetyka może się tak mylić, uznając dzie­wczynę za bohaterkę, podczas gdy bohaterem jest w tym wypadku człowiek morski. Nie może więc on należeć do Agnieszki, o ile dokonawszy nieskończonego wysiłku żalu nie dokona jeszcze jednego wysiłku opartego na ab-

no

Bojaiń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

111

surdzie. Własnymi siłami może dokonać wysiłku żalu, ale zużyje na to wszystkie swe siły i dlatego nie może znowu o własnych siłach powrócić do rzeczywistości i podjąć jej z powrotem. Jeżeli brak jednak człowiekowi namiętności, aby dokonać tego czy tamtego wysiłku, jeżeli się przebija on jako tako przez życie z odrobiną żalu i myśli, że reszta sama się ułoży, to znaczy, że raz na zawsze zrezygnował z życia w idei, myśli, że można bardzo łatwo wejść na szczyty i wprowadzić tam innych: to znaczy oszukuje siebie i innych w przekonaniu, że w świecie ducha — jak w grze w karty — wszystko za­leży od trafu. Bawi nas rozmyślanie o tym, że właśnie w tych czasach, kiedy każdy człowiek zdolny jest do naj­większych czynów, wątpienie o nieśmiertelności duszy może być tak powszechne, gdyż ten, kto naprawdę i rzeczy­wiście dokonał wysiłku pojęcia nieskończoności, wątpić chyba nie może. Skutki namiętności są jedynie godne wiary, są jedynym dowodem. Na szczęście rzeczywistość ma w sobie więcej miłości, więcej wiary, niż twierdzą uczeni, gdyż nie odrzuca nikogo, nawet najmniejszego człowieka, nikogo nie uważa za głupca; nie oszukuje nikogo, gdyż w świecie ducha ten tylko uchodzi za głupca, kto ma się sam za głupca. Wszyscy myślą i — jeśli się nie mylę — ja także, że nie największym czynem ludzkim jest pójście do klasztoru, ale to nie znaczy, że w naszych czasach, kiedy nikt do klasztoru nie wstępuje, byle przechodzień jest lepszy niż te głębokie, poważne istoty, które w kla­sztorze znalazły spokój. Iluż mamy teraz ludzi, których namiętność wystarczy do przemyślenia tej kwestii i do sprawiedliwego osądzenia samego siebie? Samo wyobra­żenie o tym, że można obciążyć sumienie czasem i dać temu czasowi czas, aby w bezsennym trudzie zgłębiał każdą samotną myśl, i to tak, że jeśli nie czynimy cią-

głego wysiłku na rzecz najtrudniejszych i najświętszych rzeczy w człowieku, z lękiem i dreszczem możemy od­kryć *, i jeżeli nie inaczej, to przy pomocy lęku możemy wywołać z głębin ciemny instynkt, który mimo wszystko drzemie w każdym ludzkim życiu, o czym się łatwo za­pomina, kiedy się żyje w gromadzie, i tak się łatwo od tego ucieka, znajduje się tyle sposobów ślizgania po po­wierzchni i zaczynania wszystkiego na nowo — sama myśl o tym, powzięta z należytą trwogą, może przywołać do porządku niejednego, któremu się wydaje, że osiągnął już najwyższy szczyt. Ale niewiele się o to dba w naszych czasach, które podobno dosięgły szczytów, chociaż chyba nie było jeszcze takiej epoki, która by się tak nurzała w śmieszności. I nie wiem doprawdy, dlaczego czasy te, poprzez swoją generatio equivoca, nie wydały jeszcze boha­tera na swoją miarę, który bez litości w sercu mógłby odegrać straszliwe widowisko, kazał się śmiać całej epoce i jednocześnie zapomnieć, że śmieje się sama z siebie. Czyż rzeczywistość nasza nie zasługuje na śmiech, kiedy dwudziestoletni człowiek uważa, że już osiągnął szczyty? A jakiż szlachetniejszy wysiłek wynaleziono od czasów, kiedy ludzie wstępowali do klasztorów? Czyż to nie żało­sna wiedza życia, nędzna mądrość, pożałowania godne tchórzostwo zasiadły na pierwszym miejscu za sto­łem i wmawia się w ludzi, że są na szczytach, perfidnie powstrzymując ich od czynienia rzeczy mniejszych? Temu,

* Nie wierzymy już w to dzisiaj w naszych poważnych czasach, ale trzeba zauważyć, że nawet w czasach pogańskich, bardziej lekkomyślnych i mniej skłonnych do rozmyślań, dwaj wybitni przedstawiciele tezy gnothi sauton, tak charakterystycznej dla greckiego światopoglądu, każdy na swój sposób, wykazali, że zagłębiając się w siebie przede wszystkim odnajdujemy skłonności do złego. Że myślę tu o Pitagorasie i Sokratesie, nie potrzebuję chyba dodawać.

112

Bojażń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

113

kto powziął decyzję wstąpienia do klasztoru, pozostaje już tylko do wykonania ostateczny wysiłek — krok do absurdu. Iluż w naszych czasach rozumie, co to jest absurd, iluż żyje w naszych czasach wyrzekłszy się wszyst­kiego lub osiągnąwszy wszystko, iluż jest ludzi dostatecznie szczerych, aby przyznać, co mogą, a czego nie mogą zrobić? I czyż nie jest prawdą, że takich ludzi znajdujemy raczej wśród prostaczków lub wśród kobiet? Epoka nasza w jakimś jasnowidzeniu objawia swe błędy, tak jak zawsze objawia się diabelstwo: nie pojmując siebie samej. Gdyż wciąż wymaga śmieszności. Gdybyż w istocie takie były jej wymagania, można by zagrać nową sztukę, w której ośmieszano by kogoś, kto umari z miłości; ale może to właśnie byłby ratunek dla czasów, żeby to nastało, przy­szło przed nasze oczy, może przez to te czasy nabrałyby odwagi i uwierzyły w moc ducha, nabrałyby odwagi, by nie tłamsić tchórzliwie tego, co w nas jest najlepsze, i nie dławić zawistnie rzeczy najlepszych u innych — dła­wić śmiechem? Czyż rzeczywiście epoka ta' potrzebuje śmiesznej postaci proroka, aby mieć powód do śmiechu, czy raczej potrzebuje natchnionej postaci, która by jej przypominała o tym, o czym ona zapomniała?

Gdyby się chciało mieć materiał do sztuki w podobnym stylu, można byłoby sięgnąć po opowieść, którą znaj­dujemy w księdze Tobiasza. Młody Tobiasz pragnie poślubić córkę Raguela i Edny, Sarę. Ale dziewczynę tę prześladuje srogi los. Już siedmiokrotnie wydawano ją za mąż i wszyscy oblubieńcy zginęli w domu narzeczonej. Dla mnie jest to słaby punkt tej historii, gdyż efekt ko­miczny jest tu prawie nie do odparcia, kiedy się pomyśli o siedmiokrotnej próbie wyjścia za mąż dziewczyny; zamążpójście było już tuż-tuż, jak świadectwo studenta, który siedem razy zawalił egzamin. Ale w księdze Tobiasza

akcent położony jest na co innego i dlatego duża liczba oblubieńców ma swoje znaczenie i to nawet w pewnej mierze znaczenie tragiczne; tym większa jest odwaga młodego Tobiasza. Z jednej strony był on przecież je­dynakiem (VI 15), z drugiej zaś — miał się czego bać. Dane te trzeba odrzucić. Sara była więc dziewczyną, która nigdy nie kochała; ma ona jeszcze szczęśliwość młodości, potężne pierwszeństwo w życiu, swoiste Voll-machtbrief zum Glucke* — prawo kochania mężczyzny z całego serca. A przecież jest najnieszczęśliwszą z kobiet, gdyż wie, że okrutny Demon, który się w niej kocha, za­bija każdego jej oblubieńca w noc poślubną. Czytałem o wielu ludzkich troskach, ale wątpię, aby gdziekolwiek można było znaleźć tak wielkie nieszczęście jak to, które prześladowało ową dziewczynę. Jeżeli jednak nieszczęście przychodzi z zewnątrz, można znaleźć na nie radę. Jeżeli życie nie przynosi człowiekowi czegoś, co go uszczę­śliwia, pociechą dla niego będzie świadomość, że możli­wość szczęścia jednak istniała. Ale niezgłębiony jest smutek, którego nie rozproszy przemijający czas, którego żaden czas nie uleczy: widzieć, że nic ma ratunku, choćby życie zrobiło wszystko! Pewien pisarz grecki wyraża tak nie­skończenie wiele w swej boskiej naiwności, gdy powiada: tu tekst po grecku, tlumaczenie w przypisie**.

Dużo młodych dziew­cząt miało nieszczęścia w miłości, ale dziewczęta te stawały się nieszczęśliwe, Sara nieszczęśliwa była, zanim się nią stała. Ciężko jest nie móc znaleźć kogoś, komu się można oddać, ale niewypowiedzianie ciężko jest nie móc się oddać. Dziewczyna oddaje się i ludzie powiadają:

* Rezygnacja Schillera, 3 strofa.

•* Nikt nie usiadł Erosowi i nikt mu nie ujdzie, dopóki będą istniały piękno i oczy, które patrzą (Longos, Dajhis i Chloe).

114

Bojaiń i drienie

Problemat III. Czy triożna obronić Abrahama?

115

już nie jest wolna. Sara nigdy nie była wolna, choć nigdy się nie oddała. Ciężko jest dziewczynie, która się oddała, być oszukaną, ale Sara została oszukana, zanim się oddała. W jakiż świat smutku wstępujemy potem, gdy Tobiasz mimo wszystko pragnie ją poślubić. I te obrzędy weselne, te przygotowania! Żadna dziewczyna nie przeżyła takiego zawodu jak Sara; odebrano jej największe szczęście, absolutny skarb, który posiada najuboższa dziewczyna; Sara została oszukana przez utratę nieograniczonego, nieskończonego, szalonego oddania, należało zaś przede wszystkim złożyć ofiarę, kładąc serce i wątrobę ryby na rozżarzonych węglach (Tobiasz, 8). I to rozstanie matki z córką, która ogołocona ze wszystkiego, sama musi jeszcze odebrać matce najpiękniejsze nadzieje. Czytajcie tylko tę opowieść! Edna przygotowała komnatę i zapro­wadziła tam Sarę zalewając się łzami i zbierając łzy córki. I powiedziała jej: „Odwagi dziecię! Oby Pan ziemi i niebios zmienił w radość twój smutek! Bądź od­ważna córko"!" Przeczytajcie opis obrzędu, jeżeli łzy nie zasłonią wam oczu. „A kiedy oboje pozostali sam na sam, podniósł się z łoża Tobiasz i powiedział: Powstań siostro moja! Pomódlmy się, aby Pan zmiłował się nad nami" (VIII 4).

Gdyby jakiś poeta przeczytał tę opowieść, gdyby chciał ją opracować, założę się o sto na jeden, że zwróciłby główną uwagę na Tobiasza. W chęci ryzykowania własnym życiem w tak oczywistym niebezpieczeństwie ujrzy bo­haterstwo, które opowieść ta stawia nam przed oczy. Pomyślmy, że Raguel mówi do Edny nazajutrz po za­ślubinach: „Poślij tam służebnicę i niech zobaczy, czy on żyje, a jeżeli nie żyje, obym mógł go pochować i niech nikt się o tym nie dowie" (VIII 13). "To bohaterstwo stałoby się poetyckim tematem. Aleja proponuję co innego.

Tobiasz jest dzielny, odważny i rycerski, ale ten, kto by się nie zdobył na taką odwagę, byłby po prostu tchórzem, który nie ma pojęcia o tym, co to jest miłość i co to znaczy być mężczyzną; tchórzem, który nie wie, co warte jest życie, i nie zna nawet tej małej tajemnicy, że lepiej jest dawać niż brać, a już żadnego pojęcia nie ma o najważ­niejszym: że o wiele ciężej jest brać niż dawać; tak jest, kiedy człowiek ma odwagę wyrzeczenia i nie stchórzy w chwili rozpaczy. Nie, bohaterką jest Sara. Do niej chciałbym się zbliżyć tak, jak nie zbliżyłem się jeszcze nigdy do żadnej dziewczyny; a nie miałem ochoty zbli­żać się do żadnej z tych, o których czytałem. Jakąż miłość ku Bogu trzeba odczuwać, aby tak pragnąć ozdrowienia, kiedy od początku cierpi się takie niezawinione prześla­dowania, od początku leży na nas taka pieczęć nieszczęścia! Ileż dojrzałości moralnej w przyjęciu na siebie odpowie­dzialności za czyn oblubieńca! Ileż pokory wobec par­tnera! Ileż wiary w Boga, że w decydującej chwili nie znienawidziła ona człowieka, któremu zawdzięczała wszystko!

Przypuśćmy, że Sara jest mężczyzną, mamy wtedy jawny demonizm. Silna, szlachetna natura człowieka zniesie wszystko, ale jednej rzeczy nie zniesie nigdy: litości. W litości zawiera się krzywda, jaką może mu wyrządzić istota wyższa; gdyż dla siebie samego człowiek nie może być nigdy przedmiotem litości. Jeśli zgrzeszył, musi znieść karę i nie rozpaczać, ale być bez winy przezna­czonym już w łonie matki na ofiarę litości, na słodki zapach dla cudzych nozdrzy, to rzecz nie do zniesienia. Litość ma osobliwą dialektykę: z jednej strony wymaga winy, za chwilę nie chce winy i sytuacja jednostki, będącej ofiarą litości, staje się coraz gorsza, w miarę jak nieszczęście tej jednostki staje się coraz bardziej uduchowione. Sara

116

Bojaiń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

117

jest niewinna, rzucona została na pastwę wszystkich cierpień ;i jeszcze musi znosić ludzkie współczucie, gdyż nawet ja, który podziwiam ją bardziej, niż Tobiasz ją kochał, nawet ja nie mogę wymienić jej imienia nie westchnąwszy: Biedna dziewczyna! Postawcie mężczyznę na miejscu Sary, powiedzcie mu, że jeżeli pokocha dziew­czynę, przyjdzie duch piekielny i zamorduje ją w noc poślubną, możliwe, że zwróci się on wtedy w stronę demonizmu; zatai się w sobie i powie tak, jak natura demoniczna mawia w samotności: „Ślicznie dziękuję, nie jestem przyjacielem ceremonii i czczego gadania; a zresztą nie potrzeba mi rozkoszy miłosnych, mogę zostać sinobrodym i cieszyć się widokiem dziewic ginących po kolei w noc poślubną". W ogóle wie się bardzo mało o demonach, chociaż właśnie ta dziedzina powinna być w naszych czasach badana, bo obserwator, jeżeli choć trochę potrafi obcować z demonem, może dla tego celu użyć prawie każdego człowieka, przynajmniej od czasu do czasu. Szekspir jest i pozostaje zawsze bohaterem w tym względzie. Okrutny demon, najbardziej demoniczna postać, jaką stworzył Szekspir, ale stworzył bezbłędnie, to Gloster (późniejszy Ryszard III). Dlaczego stał się demonem? Oczywiście dlatego, że nie mógł znieść litości, którą mu okazywano od dzieciństwa. Jego monolog w I akcie Ryszarda III wart jest więcej niż wszystkie systemy moralne, które nie mają pojęcia o zagadkach egzystencji i ich rozwiązaniach.

Z grubsza ciosany i wyzbyty wdzięku, W oczach nimf lotnych pozbawiony czaru, Upośledzony w harmonijnych kształtach I przez złośliwą naturę skrzywdzony, Nie wykończony, przed czasem zrodzony Na ten świat nędzny, na pół obrobiony

I to tak krzywo, że psy ujadają, Kiedy przechodzi obok nich kulejąc. *

Takie natury, jak natura Glostera, nie dadzą się zme-diatyzować przez ideę społeczeństwa. Etyka drwi sobie z takich ludzi, jak drwiłaby z Sary, gdyby rzekła do niej: „Dlaczego nie chcesz poddać się powszechności i nie wychodzisz aa mąż?" Tego rodzaju natury z gruntu tkwią w paradoksie; nie są one bynajmniej mniej dosko­nałe niż natury innych ludzi, tyle tylko że albo giną w demonicznym paradoksie, albo zbawione są w para­doksie boskim. Z dawien dawna cieszyło nas to, że wi­dzieliśmy w czarownicach, koboldach, trollach itp. po­twory, i jasne jest, że skłonni jesteśmy natychmiast przy­pisywać wszelkim potworom moralną deprawację. Cóż za okrutna niesprawiedliwość! Sprawę należałoby raczej traktować odwrotnie, że to egzystencja zepsuła tak te istoty, jak macocha deprawuje pasierbów. Fakty natury czy historii, które stawiają istotę poza nawiasem po­wszechności, zapoczątkowują sprawy demoniczne, za które poszczególne jednostki nie są odpowiedzialne. Żyd Cumberlanda** jest także demonem, chociaż człowiekiem dobrym. Bo element demoniczny może się żywić pogardą dla ludzi, pogardą, która sama z siebie — rzecz warta uwagi — nie prowadzi do wzgardy demo-

I, that am rudely stamp'd, and want love's majesty, To strut before a wanton ambling nymph: I, that am curtaifd of Ihis fair proportion, Cheated of feature by dissembling naturę, Deform^łd, unfinishM, sent before my time łnto this breathing world, scarce half madę up, And that so lamely and unfashionable, That dogs bark at me, as I halt by them.

** Cumberland pisarz angielski (1732—1811), jego dramat Zyd grywany był często w teatrze Królewskim w Kopenhadze (przypis tłumacza).

118

Bojatń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama

119

nicznym przedmiotem. Przeciwnie, może on wzmagać swą siłę widząc, że jest lepszy niż ci wszyscy, którzy go sądzą. Raczej to wszystko powinno zwrócić uwagę poetów. Ale Bóg raczy wiedzieć, jakie pisma czytają współcześni wierszopisowie! Ich studia najczęściej pole­gają na uczeniu się na pamięć wszelakich rymów! Bóg raczy wiedzieć, jaka jest ich rola w życiu! Czy jest z nich inny pożytek w tej chwili niż ten, że są dowodem nie­śmiertelności duszy, gdyż można na pociechę powtórzyć o nich to, co Baggesen powiedział o niejakim poecie Kildevalle: jeżeli on jest nieśmiertelny, to my wszyscy także! To, co tu powiedziałem o Sarze, szczególnie o zna­czeniu poetyckim tej opowieści, stawiając jej historię pod znakiem wyobraźni, nabierze pełnego znaczenia, kiedy z psychologicznym zainteresowaniem zgłębimy sens starego powiedzenia: nullutn unquam exstitit magnum ingenium sine aliąua dementia*. To szaleństwo jest cierpie­niem geniusza w egzystencji, jest wyrazem, że tak powiem, Boskiej zazdrości, a cechy genialności są znakiem Boskiego wyboru. W ten sposób geniusz od początku jest zdezo­rientowany w stosunku do powszechności i postawiony wobec paradoksu: albo w rozpaczy z powodu swoich granic, które zmieniają w jego pojęciu jego wszechmoc w niemoc, poszukuje ukojenia w demonizmie — nie mogąc wypowiedzieć tego ani przed Bogiem, ani przed ludźmi — albo znajduje ukojenie w miłości do bóstwa. Na tym polegają te psychologiczne zadania, którym, jak mi się zdaje, z radością można oddać całe swe życie, a o których tak rzadko się słyszy. Jaki stosunek zachodzi pomiędzy szaleństwem a geniuszem? Czy można zbudować geniusz z szaleństwa? W jakim znaczeniu i jak dalece

* Nie było nigdy wielkiego umysłu bez odrobiny szaleństwa.

geniusz panuje nad swym szaleństwem? Gdyż jasne jest, że geniusz w jakiś sposób panuje nad szaleństwem, bo inaczej stałby się sam szaleńcem. Spostrzeżenia należy jednak robić z wielką ostrożnością i miłością, gdyż bardzo trudno jest obserwować kogoś, kto stoi wyżej. Jeżeli z uwagą skierowaną w tym kierunku odczytamy niektórych najgenialniejszych pisarzy, może potrafimy w poje­dynczych przypadkach i z wielkim trudem poczynić pewne odkrycia.

Jeszcze jeden przypadek chciałbym tu przemyśleć, przypadek jednostki, która swym zatajeniem i milczeniem chciała zbawić powszechność. W tym celu powołam się na opowieść o Fauście. Faust jest wątpiącym*, odstępcą

* Jeżeli nie chcemy wątpiącego, możemy wybrać inną postać, podobną, ironistę na przykład, którego bystry wzrok przeniknął do gruntu śmieszność egzystencji i którego tajne porozumienie z siłami życia poucza, jakie są życzenia pacjenta. Wie on, że posiada siłę śmiechu, jeżeli użyje jej, może być pewny zwycięstwa i, co ważniejsze, pewny powodzenia. Wie wprawdzie również, że może mu się sprzeciwić pojedynczy głos, ale wie też, że on jest silniejszy, że można na chwilę sprawić, iż mężczyźni będą myśleli poważnie, ale wie także, że w skrytości ducha wszyscy oni pragną śmiać się razem z nim; wie, że słowami swoimi może sprawić, aby kobieta zasłoniła sobie oczy wachlarzem, ale wie również, że zasłonięta wachlarzem śmieje się, wie, że wachlarz nie jest wcale nieprzejrzysty, że można na nim pisać sympa­tycznym atramentem i że jeżeli kobieta uderzy go wachlarzem, to znaczy, że go zrozumiała; wie dobrze, jak śmiech wślizguje się do duszy człowieka i jak tam zamieszkuje, a jeżeli juź zamieszkał, czyha tam i czeka. Wymyślmy sobie takiego Arystofanesa, takiego nieco odmiennego Wolterą, jest to jednocześnie natura sympatyczna, kochająca życie i ludzi, która wie, że przekleństwo śmiechu może wychować i zabawić przyszłe pokolenia, zgubi jednak mnóstwo współczesnych. Milczy więc i jak najprędzej sam oducza się śmiechu. Ale czy odważy się milczeć? Są może tacy, którzy nie pojmują trudności, o jakiej tu mówię. Mogą myśleć, że to milczenie jest bohater­skim wyczynem, Ale nie podzielam tego zdania i myślę, że każda taka na­tura, jeżeli nie ma wspaniałomyślnie milczeć, zdradza żyeie. Żądam od niego tej wspaniałomyślności; jeżeli ją ma, powinien milczeć. Etyka jest

120

Boja£fi i drżenie

Problemat III- Czy można obronić Abrahama?

121

ducha, który dąży drogą ciała. Takie jest mniemanie poety. A kiedy powtarza się wciąż i mówi, że każda epoka ma swojego Fausta, jeden poeta po drugim niezmor­dowanie wstępuje na udeptaną ścieżkę. Spróbujmy zasu­gerować małą zamianę. Faust będzie wątpicielem kat eksiochen (par excellence); ale jest naturą sympatyczną. Nawet w Goethowskim ujęciu Fausta brakuje mi głębszego psychologicznego wejrzenia w tajne rozmowy, jakie zwątpienie toczy z samym sobą. W naszych czasach, gdy każdy przeżył zwątpienie, żaden poeta nie zbliżył się doń ani na krok. Myślę więc, że mógłbym im ofiaro­wać cały olbrzymi arkusz królewskich obligacji, aby za­pisali na nim wszystko, co przeżyli w tym względzie, ale nie wiem, czy napisalibyśmy więcej, niż się zmieści na lewym marginesie.

W ten sposób należy Fausta pogrążyć w samym sobie, aby wątpienie objawiało się w postaci godnej poezji i pozwoliło mu ukryć nawet w rzeczywistości wszystkie te cierpienia, które są zawarte w wątpieniu. Wie on dobrze, że to duch podtrzymuje egzystencję, ale wie także, że pewność i radość, w której żyje ludzkość, nie są w istocie potęgą ducha, ale dadzą się łatwo wyjaśnić jako bezmyślny błogostan. Jako wątpiący, jako ten wątpiący stoi on po­nad wszystkim, a jeżeli chce go ktoś łudzić, wmawiając w niego, że przezwyciężył wątpienie, przejrzy go łatwo, ten bowiem, kto uczynił wysiłek w świecie ducha, to znaczy

wiedzą niebezpieczną i rzecz to całkiem możliwa, że Arystofanes z pobudek czysto etycznych zdecydował się sądzić swe zdziczałe czasy. Wspaniało­myślność estetyczna nic tu nie pomoże; bo na to konto trudno jest tak ry­zykować. Jeżeli będzie milczał, zapłacze się w paradoks. Mam jeszcze jeden pomysł: ktoś zna tajemnicę, która w bardzo smutny sposób tłumaczy życie bohatera; a przecież całe pokolenie wierzy i ufa temu bohaterowi, nie podejrzewając podobnej sprawy.

wysiłek pojęcia nieskończoności, łatwo odróżni, czy od­powiedź wyszła z ust doświadczonego męża czy z ust Munchhausena. Go Tamerlan przedsięwziął ze swoimi Hunnami, to Faust świadomie może przedsięwziąć ze swoimi wątpliwościami—może przerazić ludzi, podeptać egzystencję, poróżnić ludzi i wywołać krzyk przerażenia powszędy. A jeżeli to uczyni, nie będzie Tamerlanem, w pewnym sensie jest upoważniony do tych czynów, upoważnia go myśl. Ale Faust jest naturą sympatyczną, kocha życie, nie zna zazdrości, przeczuwa, że nie będzie mógł wstrzymać szału, który posieje, nie pociąga go sława Herostratesa — milczy, kryje zwątpienie w sercu troskliwiej niż dziewczyna kryjąca pod sercem owoc grzesznej miłości, stara się jak najzwyczajniej iść w krok razem z innymi, a co się w nim dzieje, to chowa w sobie i w ten sposób składa samego siebie w ofierze powszech­ności.

Słyszymy nieraz, jak ludzie się skarżą, kiedy jakaś szalona głowa rozpętuje wir wątpliwości: „Gdybyż przy­najmniej o tym nie gadał!" Faust realizuje tę myśl. Ten, kto rozumie, co znaczy powiedzenie, że ktoś żyje duchem, wie także, co znaczy głód wątpienia i że wątpiciel równie złakniony jest codziennego chleba życia, jak i pokarmu duchowego. Chociaż całe cierpienie Fausta jest argu­mentem za tym, że nie kieruje nim pycha, ucieknę się tutaj do małego wybiegu łatwo dostrzegalnego; podobnie jak Grzegorz z Rimini nazwany był tortor infantium, gdyż skazywał na piekło niechrzczone niemowlę, tak chciałbym nazwać siebie tortor heroum; jestem bowiem pełen pomysłów, gdy trzeba torturować bohaterów. Faust spostrzega Małgorzatę nie dlatego, że wybrał rozkosz; dlatego, że mój Faust wcale nie wybiera rozkoszy, spostrzega Małgorzatę nie we wklęsłym zwierciadle

122

Bojaiń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

123

Mefistofelesa, ale w całej uroczej niewinności, ponieważ zaś jego dusza zachowała miłość do ludzi, doskonale może się zakochać w Małgorzacie. Ale jest wątpicielem, jego wątpienie zniszczyło dla niego rzeczywistość; tak idealny jest bowiem mój Faust, że nie słucha tych naszych wąt-picieli, którzy wątpią przez jedną godzinę na semestr po różnych katedrach i mogą czynić całkiem inne rzeczy, i to bez pomocy ducha albo nawet przy jego pomocy. Jest wątpicielem, a wątpiciel jest równie złakniony powszechnego chleba radości, jak pokarmu duchowego. A jednak pozostaje wierny swej decyzji i milczy, nikomu nie mówi o swoim wątpieniu," a Małgorzacie nie mówi wcale o swojej miłości.

Jasne jest samo przez się, że Faust jest postacią zbyt idealną, aby zadowalać się pustą gadaniną, ale gdyby przemówił, wywołałby pospolitą dyskusję albo w ogóle nic by nie wywołał, albo tak, albo owak. (Tu, jak zau­waży każdy poeta, zaczyna prześwitywać śmieszność w założeniu, w ironicznym zestawieniu Fausta z komi­cznymi gogusiami, którzy w naszych czasach gonią za wątpliwościami i okazują w sposób całkiem zewnętrzny, że rzeczywiście mają wątpliwości, na przykład co do ja­kiegoś doktoratu, albo zaklinają się na wszystkie świę­tości, że naprawdę o wszystkim zwątplili, albo opowia­dają, że spotkali w podróży takiego, co naprawdę wątpił, z tymi szybkobiegaczami w świecie ducha, którzy w naj­większym pośpiechu złapią u jednego odrobinę wątpie­nia, u innego odrobinę wiary i gospodarują w najlepsze, dostarczając w zależności od zapotrzebowania albo piasku, albo żwiru) *. Faust jest zbyt idealną postacią, aby miał chodzić w łapciach. Ten, kto nie zaznał bez-

* Aluzja do komedii Holberga Erasmus Montantts (przypis tłumacza).

granicznej namiętności, nie jest ideałem, ten zaś, kto ją zna, od dawna uwolnił swą duszę od takich bezsensów. Milczy — aby złożyć siebie w ofierze — albo mówi z całą świadomością, że spowoduje powszechne zamieszanie.

Jeżeli będzie milczał, etyka go potępi, gdyż mówi ona: „Możesz uznać ogólność i uznajesz ją właśnie mówiąc, i nie powinieneś mieć żadnego współczucia dla ogólności". O tej uwadze nie należy zapominać, kiedy się, surowo sądzi wątpiącego, który przełamuje milczenie. Nie jestem skłonny do łaskawego stosunku do takiego postępowania, ule tu i gdzie indziej chodzi o to, aby wysiłki odbywały się normalnie. Nawet gdyby to miało się źle skończyć. Wątpiący — chociażby miał swymi słowami sprowadzić na świat wszelkie możliwe plagi — jest lepszy od tych żałosnych smakoszy, którzy próbują wszystkich potraw, chcą wyleczyć wątpienie, nie znając go wcale, a przez to właśnie stają się przyczyną dzikich, niepowstrzymanych wybuchów wątpienia. Jeśli człowiek wątpiący przemówi, sieje zamieszanie; jeśli zaś to nie nastąpi, dowie się o tym dopiero później, a wynik nikomu pomóc nie może ani w chwili działania, ani ze względu na odpowiedzialność.

Jeżeli zaś milczy on na własną odpowiedzialność, może nawet postępuje szlachetnie, ale do swych cierpień dodaje jeszcze to małe pokuszenie; gdyż ogólność będzie bez ustanku dręczyć go i powiadać: „Powinieneś był mówić, a skąd możesz mieć pewność, że to nie ukryta pycha podyktowała ci twoją decyzję?"

Gdy, przeciwnie, wątpiący stanie się jednostką, która jako jednostka stoi w absolutnym stosunku do absolutu, może otrzymać zezwolenie na milczenie. W tym wypadku powinien uważać wątpienie swe za winę. Znajduje się on w sytuacji paradoksalnej, ale wątpienie jego zdrowieje, aczkolwiek może on popaść w inne wątpliwości.

124

Bojaźń i drżenie

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

125

Nowy Testament może uznać takie milczenie. Istnieją takie miejsca w Nowym Testamencie, które stosują ironię — oczywiście, aby ukryć w niej coś lepszego. Taki wysiłek (ironiczny czy nie) opiera się na wyższości subiektywnego nad rzeczywistym. Nasze czasy nie chcą

o tym wiedzieć więcej, nie chcą wiedzieć więcej, niż
powiedział Hegel, który nie bardzo znał się na tej materii

i miał żal w stosunku do niej, w czym go nasze czasy
chętnie naśladują, stroniąc od ironii. W kazaniu na górze
powiedziane jest: „A kiedy pościsz, namaż głowę twoją
i umyj oblicze twoje, abyś się nie okazał ludziom, iż
pościsz". To miejsce świadczy o tym, że subiektywność
niewymierna jest z rzeczywistością, więcej, że ma prawo
ją łudzić. Gdybyż teraz ci sami ludzie, którzy tyle pustych
słów mielą na temat zgromadzeń religijnych *, chcieli
uważnie czytać Nowy Testament, może to by odmieniło
ich myśli.

No, a teraz jak postąpił Abraham? Nie zapomniałem bowiem, a czytelnik może sobie łaskawie przypomina, że pozwoliłem sobie na wszystkie uprzednie rozważania, jedynie po to, aby powrócić do Abrahama. I to wszystko nie dlatego, że chcę lepiej zrozumieć Abrahama, ale że chcę obejrzeć wielostronnie niemożliwość zrozu­mienia Abrahama, gdyż — jak już powiedziałem — nie mogę pojąć Abrahama, mogę go tylko podziwiać. Stwier­dziłem tu także, że żadne z opisanych stadiów nie ma ana­logii do przypadku Abrahama; wyłożyłem te wszystkie przykłady tylko po to, aby rozwijając się we własnej swej sferze, w momentach, w których się stykają z przypadkiem Abrahama, ukazały jak gdyby granice nieznanego lądu.

* Aluzja do Grundtviga i jego zwolenników (przypis tłumacza).

Jeżeli można mówić tu o jakiejś analogii, to chyba tylko przez paradoks grzechu; ale to także leży w innej sferze i nie może wyjaśnić czynu Abrahama, będąc znacznie łatwiejsze do wyjaśnienia niż Abraham.

Abraham też nic nie powiedział ani Sarze, ani Ele-azarowi, ani Izaakowi, ominął trzy instancje moralne; etyka nie miała bowiem dla Abrahama większego znaczenia niż życie rodzinne.

Estetyka dopuszczała, a nawet wymagała, abyjednostka milczała, gdy od milczenia zależy ocalenie innego czło­wieka. Już to samo wskazuje, że przypadek Abrahama nie należy do dziedziny estetycznej! Nie milczy on po to, aby ocalić Izaaka, i w ogóle całe zadanie Abrahama — ofiarowanie Izaaka Panu Bogu i sobie samemu — jest drwiną z estetyki, gdyż estetyka może pojąć tego, który ofiaruje samego siebie, lecz nie tego, który ofiaruje kogoś innego dla własnych celów. Bohater estetyczny jest bo­haterem milczącym. I etyka też go potępiła, gdyż milczał siłą swej przypadkowej pojedynczości. Jego ludzkie przewidywanie skazało go na milczenie. Etyka tego nie może wybaczyć, gdyż każde ludzkie przewidywanie jest złudzeniem, etyka zaś wymaga wysiłku nieskończo­nego, żąda otwartości! Bohater estetyczny może mówić, ale nie chce.

Prawdziwy bohater tragiczny składa w ofierze siebie i wszystko swoje za ogólność; czyn jego i każdy z jego wysiłków należą do ogólności; bohater tragiczny jest jawny i otwarty, w tej otwartości staje się umiłowanym synem etyki. To nie pasuje do Abrahama, nie robi on nic dla ogólności i jest cały zatajony.

Tu się natykamy na paradoks. Albo jednostka może jako jednostka stać w absolutnym stosunku do absolutu, a tedy etyka nie jest czymś najwyższym, albo Abraham

126

Bojaiń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

127

zostaje potępiony i nie jest ani tragicznym, ani estetycz­nym bohaterem.

W takich okolicznościach można by sądzić, że paradoks jest rzeczą najłatwiejszą i najwygodniejszą ze wszystkich. Tymczasem pragnę tu powtórzyć, że ten, kto tak uważa, nie jest rycerzem wiary, gdyż rozpacz i niepokój to jedyne możliwe sprawdziany, chociaż nie mogą być pomyś­lane w pojęciach powszechnych, bo nie byłoby para­doksu.

Abraham milczy — ale przecież nie może mówić, na tym polega jego udręka i niepokój. Jeżeli bowiem mówiąc nie mogę się dać zrozumieć, to milczę, chociaż bym gadał od rana do wieczora. Tak jest w przypadku Abrahama. Może powiedzieć wszystko oprócz jednej rzeczy, a skoro nie może powiedzieć tego tak, aby inni go zrozumieli, nie mówi nic. Mówienie jest wyzwoleniem, gdyż przenosi do powszechności. Abraham może mówić rzeczy najpiękniejsze, jakie potrafi wypowiedzieć o swojej miłości do Izaaka. Ale co innego leży mu na sercu, głębiej tkwią myśli o ofierze, którą ma złożyć, gdyż to jest jego próba. Tego ostatniego nikt nie rozumie, więc tylko za złe można byłoby wziąć wypowiedzi dotyczące miłości ojcowskiej. Tej męki nie zna bohater tragiczny. Bohater tragiczny ma przede wszystkim tę pociechę, że odpowiada na każdy kontrargument, daje Klitajmestrze, Ifigenii, Achillesowi, Chórowi, każdej żywej istocie, każdemu głosowi ludzkiego serca, każdej myśli, chytrej czy prze­raźliwej, oskarżającej czy współczującej, okazję do prze­ciwstawienia mu się. Może być pewien, że wszystko, co miało być powiedziane przeciwko niemu, powiedziane zostało otwarcie, bezlitośnie, a spierać się z całym światem jest pociechą, spierać się zaś z samym sobą — udręką. Nie potrzebuje się bać, że coś opuścił, że kiedyś będzie

musiał wołać jak król Edward IV na wiadomość o za­mordowaniu Clarence'a:

Kto się zań wstawiał? I kto na kolanach

Starał się zmiękczyć mój gniew? Kto przypomniał

Powinność brata? Kto miłość przywołał? *

Tragiczny bohater nie zna strasznej samotnej odpowie­dzialności. A poza tym znajduje pocieszenie w fakcie, że może płakać i skarżyć się wraz z Klitajmestrą i Ifi-genią — a łzy i płacz łagodzą ból, ukryte westchnienia natomiast ból zaostrzają. Agamemnon może skupić się w świadomości, że wolno mu działać, ma więc dosyć czasu, aby pocieszać Ifigenię i dodawać jej odwagi. Abra­ham tego uczynić nie może. Kiedy serce bije, kiedy pragnąłby, aby jego słowa były błogosławioną pociechą dla całego świata, nie wolno mu pocieszać; ani Sara, ani Eleazar, ani Izaak nie mogą mu powiedzieć: „Po cóż ty to robisz? Nie czyń tego". I gdyby w rozpaczy swojej chciał zaczerpnąć oddechu, objąć drogie mu istoty przed ostatecznym krokiem, może wywołałby u Sary, Eleazara, Izaaka straszne podejrzenie o hipokryzję. Nie może mówić, nie mówi bowiem żadnym ludzkim językiem. Gdyby znał wszystkie języki świata, gdyby jego bliscy rozumieli te mowy, mówić nie może — mówi tylko boskim językiem, począł „mówić rozmaitymi ję­zykami".

Rozumiem tę rozpacz. Mogę podziwiać Abrahama. I nie lękam się, że przy tej opowieści ktoś lekkomyślnie

* W ho sued to mc for him? Who iii my wralh Kneel'd at my feet, aiid bid me be advis'd? Who spoke of brolher-hood? Who spoke of love?

(Szekspir, Ryszard III, II i.)

128

Bojatń i drtenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

129

skusi się i zapragnie zostać Jednostką. Ale wyznaję jedno­cześnie, że ja nie mam dość odwagi, aby tego pragnąć, i z wielką radością wyrzekam się perspektywy pójścia dalej, gdyby to było możliwe i gdybym mógł dojść gdzie­kolwiek, chociażby bardzo późno. Abraham gotów jest każdej chwili załamać się, może potraktować wszystko jako pokusę i wtedy mógłby mówić, wszyscy by go rozumieli — ale przestałby być Abrahamem.

Abraham nie może mówić; nie może powiedzieć tego, co by wyjaśniało wszystko (tj. byłoby zrozumiałe), że to jest próba, ale — rzecz godna uwagi — próba, której treść etyczną stanowi pokusa. Człowiek, który się znalazł w takiej sytuacji, jest emigrantem z obszaru ogólności. Ale jeszcze trudniej mówić mu o reszcie. Abraham, jak tego dowiodłem przedtem, dokonuje dwóch wysiłków: nieskończonego wysiłku rezygnacji, gdyż wyrzeka się Izaaka, czego nikt nie może zrozumieć, bo to sprawa prywatna; ale także w każdej chwili wysiłku wiary. To stanowi jego pociechę. Mówi więc: to się jednak nie stanie, a jeśli się stanie, to Pan da mi nowego Izaaka, właśnie siłą absurdu. Bohater tragiczny widzi przynaj­mniej koniec sprawy. Ifigenia poddaje się decyzji ojca, dokonuje sama ogromnego wysiłku rezygnacji, po czym następuje porozumienie między ojcem i córką. Ifigenia rozumie Agamemnona, którego postępowanie jest wyra­zem ogólności. Gdyby jednak Agamemnon powiedział córce: „Chociaż Bóg wymaga, abym złożył ciebie w ofierze, możliwe, że nie zażądałby tego właśnie na podstawie absurdu", w tej samej chwili stałby się niezrozumiały dla Ifigenii. Gdyby powiedział to na podstawie ludzkiego rozumienia, Ifigenia pojęłaby go od razu, ale z tego by wynikało, że Agamemnon nie dokonał nieskończo­nego wysiłku rezygnacji, a tym samym nie jest bohaterem

i przepowiednia kapłana staje się portową plotką, a cała tragedia wodewilem.

A więc Abraham nic nie powiedział. Zachowało się tylko jedno słowo Abrahamowe: jego odpowiedź Izaa-kowi, która świadczy wymownie o tym, że dotychczas nic nie powiedział. Izaak pyta Abrahama, gdzie jest baranek przeznaczony na całopalenie. Abraham odpo­wiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę jagnięcia na całopale­nie, synu mój!"

Chcę się trochę bliżej zastanowić nad tym ostatnim zdaniem Abrahama. Gdyby zabrakło tych słów, zabrakłoby czegoś w całej opowieści; gdyby słowa były inne, może wszystko rozwiązałoby się było w zamieszaniu.

Wielokrotnie było przedmiotem mych wątpliwości, jak dalece tragiczny bohater w momencie kulminacyjnym cierpień czy czynów ma prawo do ostatniego słowa. Odpowiedź zdaje się zależy od sfery życia, w której on działa, od wagi intelektualnej jego życia, od stosunku, w jakim się znajdują do ducha jego czyny czy cierpienia.

Rzecz to oczywista, że tragiczny bohater w momencie kulminacyjnym, jak każdy inny człowiek posiadający dar mowy, może powiedzieć parę słów i nawet do rzeczy, ale problem polega na tym, na ile odpowiada mu wypo­wiedzenie ich. Jeżeli znaczenie jego życia wyraża się w czynie zewnętrznym, to nie ma on nic do powiedzenia, ponieważ wszystko, co powie, będzie czczą gadaniną, którą tylko osłabia wrażenie, jakie robi, gdy tragiczny ceremoniał każe mu w milczeniu spełnić zadanie polegające na działaniu czy też na cierpieniu. Nie sięgając zbyt daleko wezmę jakiś najbliższy przykład. Gdyby Agamemnon sam, nie Kalchas, wyciągnął nóż na Ifi-genię, poniżyłby siebie, chcąc w tej ostatecznej chwili coś powiedzieć; znaczenie jego czynu było bowiem

130

Bojaiń i drżenie

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

131

jasne dla wszystkich, procedura pobożności, współczucia, uczuć, tez była skończona, a zresztą życie jego nie miało żadnego odniesienia do ducha, to znaczy nie był on ani nauczycielem, ani świadkiem ducha. Przeciwnie, jeżeli życie bohatera ma znaczenie duchowe, to brak słów zmniejszy wrażenie, jakie czyni. Powinien wtedy powie­dzieć nie kilka dorzecznych słów, lecz małą tyradę; zna­czenie tego, co ma mówić, polega na urzeczywistnieniu ca­łej osobowości w decydującej chwili. Taki tragiczny inte­lektualny bohater powinien mieć (do czego często się dąży w sposób śmieszny), powinien mieć i zatrzymać ostatnie słowo. Wymagamy od niego tego samego prze­świetlanego zachowania, co od każdego innego bohatera, ale prócz tego pragniemy usłyszeć jego słowa. O ile taki tragiczny bohater intelektualny znajduje punkt kulmi­nacyjny w cierpieniu (w śmierci), w tym ostatnim słowie odnajduje on nieśmiertelność, zanim jeszcze umarł, a zwykły bohater tragiczny staje się nieśmiertelny dopiero po śmierci.

Można tu użyć przykładu Sokratesa. Był to tragiczny bohater intelektualny. Obwieszczono mu wyrok śmierci. W tej chwili umiera, a ten, kto nie pojmuje, że do umierania trzeba Całej siły ducha i że bohater zawsze umiera, za­nim jeszcze umarł, nie bardzo daleko zajdzie w pojmo­waniu życia. Jako bohater powinien teraz Sokrates spo­kojnie spocząć sam w sobie, ale jako tragiczny bohater intelektualny powinien w tej ostatniej chwili zebrać całą siłę ducha, aby urzeczywistnić swoją osobowość. Nie może więc jak zwykły bohater tragiczny skoncentrować swej siły na wypracowaniu obojętności wobec śmierci, bo musi czynić jednocześnie wysiłek, aby stanąć ponad tą walką i afirmować się. Gdyby Sokrates milczał w chwili śmierci, osłabiłby wpływ swego życia, wzbudziłby podej-

rzenie, ż.e elastyczność ironii nie była w nim siłą twórczą, ale jedynie grą, której sprężystość w decydującym mo­mencie mogła mu tylko pomóc w sposobie odwrotnym do podtrzymania jego uczuć*.

Te krótkie uwagi mogą się nie odnosić do Abrahama, gdyby ktoś chciał przez analogię znaleźć i dla niego odpowiednie ostatnie słowo; ale mogą się stosować do niego tylko wtedy, jeżeli da się wyjaśnić, że Abraham w ostatniej chwili nie sięga bez słowa po nóż, ale ma coś do powiedzenia, gdyż słowo jego jako słowo ojca wiary nabiera absolutnego znaczenia w dziedzinie ducha. Go ma powiedzieć, o tym nie mogę przesądzać. Gdyby wypowiedział jakieś słowa, zrozumiałbym je doskonale, mogę nawet w pewnym znaczeniu zrozumieć Abrahama w tym powiedzeniu, chociaż przez to nie zbliżę się do niego bardziej niż przedtem. Gdyby nie istniały ostatnie słowa Sokratesa, mógłbym sobie wyobrazić siebie w jego sytuacji i odtwo­rzyć te słowa w tym samym kształcie, a gdybym ja sam tego nie potrafił, zrobiłby to jakiś poeta; ale Abrahama nie może dosięgnąć żaden poeta.

Zanim zastanowię się jeszcze nad ostatnim słowem Abrahama, muszę przede wszystkim podkreślić trudną sytuację, w jakiej się znalazł, chcąc w ogóle coś powiedzieć. Troska i niepokój paradoksu zawarte są, jak starałem się to wykazać, właśnie w milczeniu, w tym, że Abraham

* Jakie słowo Sokratesa należy uważać za decydujące? Co do tego można mieć różne rozeznania, gdyż Sokrates tyloma sposobami został wysubteJ-niony przez Platona. Proponuję, co następuje: obwieszczają mu wyrok śmierci, Sokrates umiera i w tej samej chwili przezwycięża śmierć; urzeczy­wistnia swą osobowość w słynnym powiedzeniu, że dziwi go to, iż został skazany większością trzech głosów; żadne ordynarne powiedzenie z rynku, żadne szalone zdanie byle durnia nie mogło być bardziej ironicznie wyszy­dzone, jak ten wyrok śmierci.

132

Bojaiń i drżenie

Problemat lit. Czy można obronić Abrahama?

133

nie może mówić*. W obliczu tych faktów sprzecznością byłoby wymagać od niego słów, o ile nie chce się go postawić poza paradoksem, tak że w najbliższej chwili zawiesiłby on samą istotę swego bytu i unicestwił wszystko, co się działo poprzednio. Gdyby na przykład powiedział w najbliższej chwili do Izaaka: „Ty jesteś tą ofiarą", byłaby to chwila słabości. Bo gdyby mógł w ogóle mówić, mówiłby już od dawna i słabość jego na tym by polegała, że brakowałoby mu dojrzałości i skupienia ducha, aby z góry pomyśleć o całym swym bólu; odrzucając część swych myśli, uzyskał to, że prawdziwy ból stał się znacznie większy niż ból pomyślany. Poza tym takie mówienie postawiłoby go poza paradoksem i gdyby rzeczywiście zaczął rozmawiać z Izaakiem, stanąłby w obliczu pokusy; inaczej nie mógł mówić, a gdyby zaczął mówić, nie byłby nawet tragicznym bohaterem.

A jednak zachowało się ostanie słowo Abrahama i na tyle, na ile mogę zrozumieć Abrahama, mogę zro­zumieć jego całkowitą obecność w tych słowach. Z po­czątku nie mówi nic i tym milczeniem mówi właśnie to, co trzeba powiedzieć! Jego zwrot do Izaaka ma postać ironii, bo ironia jest zawsze, jeżeli mówię coś, nie mówiąc nic. Izaak pyta Abrahama, w przekonaniu, że Abraham wie wszystko. Gdyby Abraham mu odpo­wiedział: „Nie, nie wiem nic", powiedziałby nieprawdę. Nie może powiedzieć nic, gdyż nie może powiedzieć tego, co wie. A więc powiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę jagnięcia na całopalenie, synu mój!" Dostrzegamy tu

* Jeżeli można tu mówić o jakiejś analogii, to chyba tylko do śmierci Pitagorasa. Zachował on milczenie do samego końca i dopiero w ostatniej chwili powiedział: „Lepiej dać się zabić niż mówić". (Diogenes Laertios, VIII 39).

podwójny wysiłek w duszy Abrahama, jak już powiedzie­liśmy poprzednio. Gdyby po prostu zdecydował się na wyrzeczenie się Izaaka, byłoby to kłamstwem, gdyż on wie, że Bóg żąda Izaaka na ofiarę i że on sam w tej chwili gotów jest złożyć go w ofierze. Po tym wysiłku Abraham czyni w każdej chwili następny wysiłek, wysiłek wiary na podstawie absurdu. W tym sensie nie mówi nieprawdy; na podstawie absurdu jest to całkiem możliwe, Bóg może zmienić swe postanowienie. Nie mówi nieprawdy, ale nie mówi nic, gdyż „mówi w obcym języku". Stanie się to jeszcze bardziej widoczne, kiedy pomyślimy, że sam Abraham ma ofiarować Izaaka. Gdyby zadanie było inne, gdyby Pan kazał Abrahamowi przywieść syna na górę Moria i tam poraził Izaaka swym piorunem, aby w ten sposób przyjąć go w ofierze, Abraham mógłby użyć enigmatycznych wyrażeń, jakich użył; bo przecież nie wiedziałby wtedy, co ma nastąpić. Ale z chwilą kiedy takie zadanie postawione jest przed Abrahamem, ma on sam działać i w decydującej chwili musi wiedzieć, co zaraz uczyni, musi wiedzieć, że Izaak zostanie złożony w ofierze. Gdyby nie wiedział tego na pewno, nie uczy­niłby nieskończonego wysiłku rezygnacji i słowa jego nie stałyby się prawdą, ale on sam przestałby być Abra­hamem, przestałby być nawet tragicznym bohaterem, tylko stałby się chwiejnym, niezdecydowanym człowiekiem, który później zawsze będzie mówił zagadkami. A czło­wiek, który się tak waha, jest prawdziwą parodią rycerza wiary.

I oto okazuje się znowu, że Abrahama można pojąć, ale tylko tak, jak się pojmuje paradoks. Co do mnie, mogę zrozumieć Abrahama, ale przy tym czuję, że nie mam odwagi mówić, a tym bardziej czynić tak, jak Abra­ham; przez to bynajmniej nie chcę powiedzieć że to,

134

Bojaiń i drżenie

Epilog

135

co on zrobił, nie ma znaczenia, przeciwnie, widzę, że czyn ten jest rzeczą jedyną i zadziwiającą.

Go myśleli współcześni o tragicznym bohaterze? Że był wielki i godny podziwu. A szacowne zgromadzenie szlachetnych, owo jury, które ustala każda generacja dla sądzenia poprzedniej, sądziło tak samo. Nie znalazł się jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama. Go osiągnął Abraham? Pozostał wierny swej miłości. Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwy­tów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapomina, że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby sam Bóg jej nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka „w skry-tości", zna jego nędzę, liczy łzy jego i niczego nie zapomina.

Albo istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w abso­lutnym stosunku do absolutu, albo Abraham jest stracony.

EPILOG

Pewnego razu w Holandii, gdy korzenie niepomiernie staniały, kupcy zatopili kilka ich ładunków w morzu, aby podnieść ceny. Było to oszustwo dopuszczalne, może nawet konieczne. Czy potrzebujemy czegoś podobnego w świecie ducha? Gzy jesteśmy już tak pewni, że osiągnę­liśmy szczyty, że zostaje nam tylko pobożne wyobrażenie sobie, żeśmy tych szczytów nie osiągnęli, abyśmy mieli czym zająć czas? Gzy nasze pokolenie musi oszukiwać samo siebie w ten sposób, czy ma się kształcić w wirtu­ozerii, czy nie wykształciło się już dostatecznie w sztuce oszukiwania siebie? Gzy to, czego potrzebuje, nie jest czasem uczciwą powagą, nieustraszoną i nieprzekupną, która wskazuje nam zadania, jakie mamy wykonać,

uczciwą powagą, która miłośnie czuwa nad tymi za­daniami, nie podnieca ludzi do wznoszenia się na szczyty, strasząc ich, ale pilnuje, aby zadania ich były młode i piękne, przyjemne do oglądania, pociągające dla wszystkich, a jednak trudne i godne entuzjazmu szla­chetnych; szlachetne natury bowiem entuzjazmują się tylko rzeczami trudnymi. Jedno pokolenie może się wiele nauczyć od poprzedniego, ale prawdziwie ludzkich postaw żadne pokolenie od poprzedniego się nie nauczy. W tym sensie każde pokolenie zaczyna od początku, nie ma innych zadań od generacji poprzedniej i nie po­suwa się dalej, o ile oczywiście poprzednicy nie zdra­dzili swych zadań i nie zawiedli samych siebie. Prawdziwie ludzką postawą nazywam namiętność, przez którą jedno pokolenie może pojąć inne i pojmuje samo siebie. Jeżeli więc chodzi o miłość, niczego się jedno pokolenie nie nauczyło od drugiego, żadne pokolenie nie zaczyna w innym punkcie niż poprzednie, żadne pokolenie nie ma krótszego zadania od zadań poprzedniego i jeżeli któreś pokolenie nie zadowoli się miłością taką jak po­przednie, jeżeli chce „pójść dalej", to są to tylko puste i szalone słowa.

Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara i żadne pokolenie nie zaczyna wierzyć od innego punktu niż pokolenie poprzednie, każde pokolenie zaczyna od po­czątku, następne pokolenie nie posuwa się dalej w tym względzie od poprzedniego, jeżeli to ostatnie było wierne swemu zadaniu i nie odrzuciło go. Oczywiście żadne pokolenie nie powinno narzekać, że to jest sprawa trudna, gdyż każde ma swoje zadania i nic go nie obchodzi, że poprzednie miało te samo zadania, o ile oczywiście poszczególne pokolenia albo też poszczególne jednostki na­leżące do tego pokolenia nie pragną w swej pysze za-

136

Bojaźń i drżenie

Epilog

137

garnąć miejsca, jakie się należy tylko Duchowi, który rządzi światem i w swej cierpliwości nigdy nie czuje zmęczenia.

Jeżeli jakieś pokolenie poczyna sobie inaczej, błądzi i nic w tym dziwnego, że cała egzystencja wydaje mu się pomylona; gdyż na pewno nikomu istnienie nie wydało się tak pomylone, jak owemu krawcowi z bajki*, który cały i zdrów dostał się do nieba i z tego punktu obserwo­wał świat. Jeżeli całe pokolenie skupia się koło swych zadań, co jest szczytowym osiągnięciem, nie może się zmęczyć; zadanie jest bowiem zawsze wystarczające dla ludzkiego życia. Jeżeli dzieci w jakieś święto, zanim jeszcze wybije południe, zagrają we wszystkie gry i mówią znudzone: „Czyż nikt nie może wymyślić nowej gry?", czy oznacza to, że są inteligentniejsze i bardziej postę­powe od dzieci tej samej czy poprzedniej generacji, które potrafią bawić się w te same, dobrze znane gry przez cały dzień? Może to raczej znaczy, że owym. znudzonym dzieciom brakuje tego, co bym nazwał miłą powagą, która jest treścią każdej gry?

Wiara jest największą namiętnością człowieka. Nie jest wykluczone, że w poszczególnych pokoleniach wielu jej nie osiąga, ale dalej pójść niepodobna. Nie jest wykluczone, że wielu w naszych czasach jej nie znajduje, tego roz­strzygnąć nie mogę. Mogę tylko odnieść się do siebie samego i nie chcę ukrywać, że pozostaje mi jeszcze wiele do zrobienia, chociaż nie chciałbym zdradzić samego siebie albo zdradzić wielkości, sprowadzając wiarę do czegoś bez znaczenia, do dziecinnej choroby, którą się chce przezwyciężyć możliwie najprędzej. Ale i dla tego, kto nie dopracuje się wiary, istnieje w życiu wiele zadań

i jeżeli szczerze kocha życie, nie będzie ono zmarnowane, chociaż oczywiście nie da się porównać z życiem takiego, który sięga szczytów i na szczyty wchodzi. Ale ten, kto doszedł do wiary (wszystko jedno, czy to człowiek pełen zdolności, czy też prostaczek umysłowy — to nie ma nic do rzeczy), nie zatrzyma się na wierze, a nawet byłby oburzony, gdyby mu ktoś to powiedział, tak samo jak gniewałby się kochanek, gdyby mu ktoś powiedział, że zatrzymał się na miłości, i odpowiedziałby tak: „Nie zatrzymałem się, gdyż całe me życie zawarłem w tym uczuciu". A przecież nie posuwa się dalej, nie osiąga innej rzeczy, bo gdy spostrzega, że nie idzie dalej, inaczej sobie tę sprawę tłumaczy.

„Trzeba iść dalej, trzeba iść dalej", ten pęd do prze­kraczania celów jest stary jak świat. Ciemny Heraklit, który zamknął swe myśli w swych pismach, a pisma swe w świątyni Diany (gdyż myśli jego były jego orężem w życiu, zawiesił więc ten oręż w świątyni bóstwa), ciemny Heraklit powiedział: „Nie możesz wejść dwa razy do tej samej rzeki". Ciemny Heraklit miał ucznia, któremu to nie wystarczyło, więc dodał: „Nie można tego uczynić nawet raz jeden".

Biedny Heraklit, że zasłużył na takiego ucznia! Zdanie Heraklita poprawką tą zostało zmienione na zdanie eleatyczne, które przeczy ruchowi, a przecież ten uczeń chciał być tylko uczniem Heraklita, chciał tylko pójść nieco dalej i nie wracać do tego, co porzucił Heraklit,

* Chodzi o bajkę braci Grimm Krawiec w niebie (przypis tłumacza).

---