A r t y k u ł y

Studia Judaica 13: 2010 nr 1(25), s. 1-25

Edward Lipiński

Bruksela

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

Z  BADAŃ  NAD  TEKSTEM  BIBLII  HEBRAJSKIEJ

HIDDEN tikkune soferim AND AN ASSuMED atbash

Summary

Tikkune soferim are changes in the text of the Bible made by early scribes in places which

could be offensive or show lack of respect for God, and in proper names of heathen

deities. To the cases registered by the members of the Great Synagogue or discovered

by modern scholars, one can add the names of Az’azel, Nimrud, Nisroch, and Nibhaz,

coined from Azaz’el, Marduk, Sarrukin, and Ibnahaz by a simple change or metathesis

of one letter. These tikkune soferim have a meaning appropriate to the context, viz. ‘the

goat is gone’, ‘we shall revolt’, ‘we shall join (nśrk)’ the murderers of Sennacherib. *Bêt-

Sarrukīn was no temple, as assumed by the soferim, but the Aramaic name of the palatial

complex built by Sargon II at the site of Khorsabad, near Nineveh. The interpretation of

Nibhaz is more complicated because of the variants in the Septuagint, but we know that

Ibnahaz was an Elamite divinity. A different kind of change is supposed to hide behind

the name of Sheshak, which is often regarded as a cipher of Babylon, the name of which

would have been changed by the process called atbash. The latter consisted in exchanging

the characters of one name, counted from the beginning of the Hebrew alphabet, for

corresponding characters counted from the end. Thus, ’aleph could be replaced by tāw,

bêt could be replaced by shīn, etc. Instead, a better knowledge of Babylonian phonology

shows that Ššk is a phonetic spelling of the shortened name Shamash-shum-ukin.

Tradycja rabiniczna była świadoma poprawek wprowadzonych do

tekstu biblijnego w późnej epoce perskiej i w czasach hellenistycznych

przez członków tzw. Wielkiej Synagogi.

1

Ich celem było usunięcie wy-

razów mogących być zrozumiałymi w sensie bałwochwalczym lub urą-

1

Grono tych „pisarzy”, zasadniczo znawców Pisma świętego, jest nam znane tylko

z późniejszej tradycji. Zob. H. E n g l a n d e r, The Men of the Great Synagogue, w: Hebrew

Union College Jubilee Volume, Cincinnati 1925, s. 145-169; H. M a n t e l, The Nature of

the Great Synagogue, „Harvard Theological Review” 60 (1967), s. 69-91.

2

gającym boskiemu majestatowi. Przeróbki te, znane w literaturze talmu-

dycznej pod nazwą tiqqūnē soferīm, posiadały więc wybitnie teologicz-

ny charakter i nie miały nic wspólnego z krytyką tekstualną.

2

Jedenaście

przykładów zarejestrowano w Mechilcie R. Iszmaela (Szirata 6), a siedem

w Sifrei 84 do Księgi Liczb. Poprawki te występują później w midraszach

Tanchuma,

3

Bereszit Rabba

4

49, 7 i Szemot Rabba 13, 1. Większość z nich

zgodnie przyjęli współcześni egzegeci, a wnikliwe badania tekstu hebraj-

skiego wykryły ich większą ilość.

Jedną z najlepiej znanych „poprawek” tego rodzaju jest imię Isz-

-boszet, „Człek hańby”, które przerobiono z Isz-Baal, „Człek Baala”,

z wyjątkiem ustępów w I Krn 8, 33 i 9, 39, gdzie zachowała się pierwotna

forma imienia.

5

Przeróbki nie były więc wprowadzane systematycznie we

wszystkich księgach, co zdaje się wskazywać, że powstały w okresie, gdy

księgi biblijne nie stanowiły jeszcze zwartej całości. Ponieważ Septuagin-

ta zawiera już ową przeróbkę w II Sm 2-4, można ją datować na lata ok.

300 p.n.e. Baala zastąpiono wyrazem boszet także w imieniu Merib-Baala

(I Krn 8, 34), z którego powstał Mefiboszet (II Sm 4, 4), i w imieniu Jerub-

-Baala (Sdz 6, 32), tj. „Sędziego” Gedeona, który zwie się Jerubboszet

w II Sm 11, 21. Pozytywna interpretacja wyrazu boszet w pośmiertnym ar-

tykule H.-P. Müllera

6

nie liczy się z oczywistymi przeróbkami tych imion.

7

2

C. M c C a r t h e y, The Tiqqune Sopherim and Other Theological Corrections in the

Masoretic Text of the Old Testament (Orbis Biblicus et Orientalis 36), Freiburg/Schweiz–

Göttingen 1981. Por. D. B a r t h é l e m y, Les Tiqquné Sopherim et la critique textuelle de

l’Ancien Testament, w: Congress Volume. Bonn 1962 (Vetus Testamentum. Supplements

9), Leiden 1963, s. 285-304 = Études d’histoire du texte de l’Ancien Testament (Orbis

Biblicus et Orientalis 21), Fribourg–Göttingen 1978, s. 91-110; Sh.M. P a u l, L.I. R a b i -

n o v i t z, Euphemism and Dyphemism, w: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971, t. 6,

kol. 959-962, wraz z bibliografią.

3

Midrasz Tanchuma, wyd. S. B u b e r, Wilno 1885, Be-szallach 16.

4

Bereshit Rabba. Codex Vatican 30 (Ms. Vat. Ebr. 30), Jerusalem 1971, wstępem

zaopatrzył M. S o k o l o f f.

5

Istnienie podobnych przeróbek Pisma świętego było przyjęte bez zastrzeżeń w pol-

skich sferach katolickich; zob. np. Podręczna encyklopedia biblijna, red. E. D ą b r o w s k i,

Poznań 1959, t. I, s. 491. Imię ’šb‘l mogło jednak znaczyć pierwotnie „Dał Baal”, tj. Asz-

-Ba‘al; zob. E. L i p i ń s k i, ’šb‘l and ’šyhw, and Parallel Personal Names, „Orientalia

Lovaniensia. Periodica“ 5 (1974), s. 5-13.

6

H.-P. M ü l l e r, Der Gottesname B‘l und seine Phraseologien im Hebräischen und

im Phönizisch-Punischen, „Journal of Semitic Studies” 50 (2005), s. 281-296 (zob. s. 289-

291).

7

Autor nie zwrócił uwagi na pewne fakty: 1° (’)bšt w onomastyce fenicko-punickiej

jest imieniem egipskiej bogini Bastet/Ubasti; 2° hebrajski i akadyjski wyraz bōšet/baštu,

„orgazm, wytrysk nasienia”, może odnosić się do bogów, ale nie zastępuje ich imion.

EDWARD LIPIńSKI

3

Inny przykład spotykamy w I Sm 3, 13, gdzie Bóg każe Samuelowi

powiadomić Helego, że ukarze ostatecznie jego dom, „synowie jego bo-

wiem ich (lhm) przeklinają, a on ich nie skarcił”. Septuaginta tłumaczy

natomiast: „ponieważ jego synowie przeklinali Boga”. Masoreci zazna-

czają, że lhm to przeróbka pisarska imienia boskiego ’lhjm, polegająca na

usunięciu początkowego alef i samogłoskowego jod. Gdzie indziej, u pro-

roka Habakuka (Ha 1, 12), czytamy: „Czyż nie jesteś odwieczny, o Panie,

Boże mój, Święty mój! Nie umrzemy!” Tymczasem paralelizm wskazuje,

że należy czytać „Ty nie umrzesz!” Rzeczywiście, tradycja masorecka

przechowała informację, że pierwsza osoba liczby mnogiej nmwt jest tu

poprawką drugiej osoby tmwt. Podobnie u Ez 8, 17 zastąpiono j w ’pj,

„Mój nos”, przez m, „ich nos”, a w Hi 7, 20 usunięto końcowe k, które

znajdowało się jeszcze w hebrajskim pierwowzorze Septuaginty: „prze-

ciw Tobie”.

Innego typu interwencję pisarską można znaleźć w Sdz 18, 30, gdzie

mowa jest o Jonatanie, „synu Manassego” (mnšh), który był kapłanem

plemienia Dan. Dawni tłumacze odczytywali jednak mšh, a w samym tek-

ście masoreckim literę n w imieniu mnšh zapisano nad linią. Nie ma wąt-

pliwości, że jest to poprawka, która miała na celu oddalenie od potomstwa

Mojżesza zarzutu posługiwania w sanktuarium Danitów, gdzie czczono

rzeźbiony wizerunek Boga. Do tego powszechnie znanego wyjaśnienia

przeróbki Kodeks 118-Z-42 z madryckiej biblioteki uniwersyteckiej

8

do-

daje interpretację moralną „zawieszonej” litery n: „Jeśli nawróci się on

[tj. Jonatan] i wróci do Boga, zwany będzie «synem Mojżesza», ale jeśli

tego nie uczyni, zwany będzie «synem Manassego»”.

9

W II Krl 23, 13

tekst masorecki wymienia „Górę Zatraty” (hmšhjt), podczas gdy Septu-

aginta i Targum zakładają formę hmšhh, by tłumaczyć „Góra Oliwna”.

Z powodu idoli, którym oddawano tam cześć, uznano za właściwe wy-

mianę końcówki, tak by czytać „Góra Zatraty”.

Obok tych dyskretnych poprawek w źle brzmiącym słowie, stosowano

także procedury bardziej radykalne. Kilkakrotnie zastąpiono czasownik qll,

„przeklinać”, przez brk, „błogosławić”, w miejscach, gdzie chodzi o Boga.

Tak jest np. w Ps 10, 3, w Hi 1, 5; 2, 9, w I Krl 21, 10 i 13. Decydujący jest

8

Kompletny opis manuskryptu podają: C.D. G i n s b u r g, Introduction to the Mas-

soretico-Critical Edition of the Hebrew Bible, New York 1966, s. 771-776; F.J. d e l B a r-

c o d e l B a r c o, Catálogo de manuscritos hebreos de la comunidad de Madrid I, Madrid

2003, s. 109-112.

9

E. M a r t í n C o n t r e r a s, Continuity of the Tradition : Masorah with Midrashic

Explanations, „Journal of Semitic Studies” 50 (2005), s. 329-339 (zob. s. 334).

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

4

ten ostatni tekst, ponieważ wyrażenie „przeklinać Boga i króla” powraca

u Iz 8, 21, gdzie go nie poprawiono. Znane jest także podstawienie imienia

Elohim zamiast Jhwh w „psałterzu elohistycznym”. Podobnie zastąpiono

przez šqs, „obrzydliwość”, „tabu”, wyrazy ’lhj, „bogowie”, w II Krl 23, 13

i b‘l w Dn 12, 11, gdzie chodzi o boga Baalszamima.

Praktyka ta znana jest także z literatury epoki talmudycznej. W starym

midraszu Bereszit Rabba do Księgi Rodzaju nazwano pewne święto po-

gańskie jōm nibbōl, „dzień zguby”.

10

Ponieważ uroczystości te nazywają

się u proroka Ozeasza (Oz 2, 15) j

e

mê hab-b

e

‘ālīm, „dniami Baalów”, nie-

trudno zauważyć, że jōm nibbōl to pierwotnie jōm bōlīn, „dzień Baalów”,

jako że forma imienia boskiego Bōl często występowała w epoce grecko-

-rzymskiej, nie tylko w Palmyrze,

11

ale też i w innych regionach Bliskie-

go Wschodu. Świadectwo antycznej leksykografii, która wzmiankuje bó-

stwo imieniem Βολ(ας/ος),

12

zgadza się z danymi z Palmyry i z semicki-

mi imionami własnymi Anatolii południowowschodniej, gdzie spotyka-

my formy Aζαρ-Βολλας (‘zrb‘l), „Bol wspomógł”, Βαρ-Βολλας (brb‘l),

„Syn Bola”, Μιορ-Βολλας (mhrb‘l), „Bol pośpieszył”.

13

Inny przykład

przeróbki na ni- wyrazu określającego siły nadprzyrodzone spotykamy

w magicznym tekście z kairskiej genizy. Greckie słowo „tron” występuje

często w literaturze talmudycznej jako trwns lub trwns, a tymczasem we

wspomnianym zaklęciu przekręcono je na ntrws, ponieważ odnosi się do

potęgi szatańskiej: bšm ntrws syh d-ghn(m) w-bšm sm’l stn’,

14

„w imię

Czarnego

15

Tronu Gehenny i w imię Szatana Sama’ela”. Nie dodawano

zatem litery n, ale po prostu przestawiano ją, czasami utożsamiając z nią

inną literę o podobnym kształcie.

Do biblijnych tikkkune soferim można dorzucić minimalne poprawki

występujące w imionach Azazela, Nemroda, Nesrocha i Nebhaza, a po-

10

Midrasz Bereszit Rabba 87, 7.

11

H. S e y r i g, Antiquités syriennes, 93. Bêl de Palmyre, „Syria” 48 (1971), s. 85-

114 (zob. s. 86-87); M. G a w l i k o w s k i, Le temple palmyrénien (Palmyre VI), Warszawa

1973, s. 63; t e n ż e, Les dieux de Palmyre, w: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt

II/18, 4, Berlin 1990, s. 2605-2658 (zob. s. 2608-2609).

12

K. L a t t e, Hesychii Alexandrini Lexicon I, København 1953, s. 45, pod hasłem

Adonis.

13

L. Z g u s t a, Kleinasiatische Personennamen, Prag 1964, § 19, 148, 923.

14

J. N a v e h, Sh. S h a k e d, Amulets and Magic Bowls. Aramaic Incantations of

Late Antiquity, Jerusalem 1985, s. 232, Geniza 6: 3,2.

15

Wyraz syh zapożyczony jest z irańskiego siyā(h); zob. G. Wi d e n g r e n, Iranisch-

-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit, Köln–Opladen 1960, s. 100; H.S. N y -

b e r g, A Manual of Pahlavi II. Glossary, Wiesbaden 1974, s. 176.

EDWARD LIPIńSKI

5

legające na przestawieniu lub wymienieniu tylko jednej litery. Ponieważ

chodzi tu o obce imiona własne, przeróbki te nie były dostrzegalne na

pierwszy rzut oka.

1. AZAZEL

Azazel występuje w opisie rytualnego wypędzenia kozła (śā‘īr) na

pustynię, przekazanym w Kpł 16. Imię zapisane jest ‘z’zl w zachowanych

manuskryptach masoreckich (Kpł 16, 8.10.26), ale pewne komentarze

rabiniczne są najwidoczniej oparte na pisowni ‘zz’l, gdyż interpretują to

imię w sensie „silny i twardy” (‘z wqšh). Należy tu wskazać na traktat

Joma 67b Talmudu Babilońskiego, na midrasz Sifra do Księgi Kapłań-

skiej (Acharei mot 2, 1) i na Targum Pseudo-Jonatana do Kpł 16, 10.

16

Znaczenie „być silnym” odpowiada podstawowemu użyciu rdzenia ‘zz

i wyrazów pochodnych,

17

a pisownia ‘zz’l jest istotnie poświadczona na

amuletach żydowskich z epoki rzymskiej i bizantyjskiej,

18

w Sefer ha-Ra-

zim 2, 2 z epoki talmudycznej

19

i innych pismach.

20

Zachowała się również

w pierwszej z czterech wzmianek Azazela w Pięcioksięgu samarytańskim

i w syryjskim tłumaczeniu Peszitty (‘zz’jl). Prócz tego poświadczona jest

na Zwoju Świątynnym z Qumran (11Q19, 26, 13), w peszerze dotyczącym

okresów historii

21

i prawdopodobnie w aramejskiej Księdze Gigantów.

22

Dyskusje na temat znaczenia imienia „Azazel”

23

rzadko liczą się

z faktem, że paralelizm między Jahwe a Azazelem w Kpł 16, 8 dowodzi,

16

H. Ta w i l, ‘Azazel the Prince of the Steppe: A Comparative Study, „Zeitschrift für

die alttestamentliche Wissenschaft” 92 (1980), s. 43-59 (zob. s. 44).

17

S. Wa g n e r, ‘zz, w: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VI, Stuttgart

1989, kol. 1-14, i w: Theological Dictionary of the Old Testament XI, Grand Rapids 2001,

s. 1-11.

18

R. K o t a n s k y, Two Inscribed Jewish Aramaic Amulets from Syria, „Israel Explo-

ration Journal” 41 (1991), s. 267-281 (zob. s. 275, wiersz 7).

19

M.A. M o r g a n, Sefer ha-Razim. The Book of the Mysteries, Chico, Ca, 1983, s. 88.

20

M. S c h w a b, Vocabulaire de l’angélologie d’après les manuscripts hébreux de la

Bibliothèque Nationale, Paris 1897, s. 209.

21

4Q180, 1, 7 i 8; 4Q181, 2, [1 i 2].

22

4Q203, 7, I, 6, gdzie można też czytać ‘zz[’]l. Zob. J.T. M i l i k, The Books of

Enoch. Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976, tabl. XXXI, gdzie należy

wziąć pod uwagę cień po pierwszej literze z.

23

M. M ü n n i c h, Azazel – nowe interpretacje, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 55

(2002), s. 89-108; t e n ż e, Obraz Jahwe jako władcy choroby w Biblii hebrajskiej na tle

bóstw bliskowschodnich, Lublin 2004, s. 155-173. Por. H. F r e y - A n t h e s, Unheilsmächte

und Schutzgenien, Antiwesen und Grenzgänger. Vorstellungen von „Dämonen” im alten

Israel (Orbis Biblicus et Orientalis 227), Fribourg–Göttingen 2007, s. 218-241.

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

6

iż była to istota boska, względnie nadprzyrodzona, władająca zapewne

nad pustynią jak pewnego rodzaju dżinn. Nigdy natomiast nie wskazuje

się na imię arabskiego boga ‘zzlt,

24

którego drugim członem jest imię bo-

gini (I)lat, żeńskiego odpowiednika boga Il lub El. Imię ‘zzlt występuje

w inskrypcji sabejskiej, w której ofiarodawca określa ‘zzlt jako „swego

boga” (’lhhw). Podkreśla to zapewne jego pochodzenie z północnej części

Półwyspu Arabskiego, co potwierdza człon (I)lat, imię jednego z najważ-

niejszych bóstw tego rejonu.

25

Ponieważ ‘zz jest w rodzaju męskim i nie

może więc stanowić orzeczenia tego złożonego imienia, musi to być przy-

miotnik użyty w funkcji status constructus rzeczownika. Przyjętą jego

wokalizacją jest ‘Azīz-Lāt,

26

„Siłacz Bogini / Ilat” raczej niż „Umiłowany

przez Boginię / Ilat”,

27

gdyż podstawowym znaczeniem arabskiego przy-

miotnika ‘azīz jest „silny, mocny”. Bóg ‘Azīzu, niewątpliwie „Silny”, na-

leży do arabskiego panteonu Palmyry

28

i Emezy.

29

Jego kult poświadczony

jest również w Hauranie,

30

na wschód od jeziora Genezaret, i w dolinie

Bet-szan,

31

a w świecie fenickim ukazuje się on w złożonej nazwie boga

24

Corpus Inscriptionum Semiticarum IV, 557.

25

M. H ö f n e r, Die Stammesgruppen Nord- und Zentralarabiens in vorislamischer

Zeit, w: Götter und Mythen im Vorderen Orient, red. H.W. H a u s s i g, Stuttgart 1965,

s. 407-481 (zob. s. 422-423).

26

Corpus Inscriptionum Semiticarum IV, 557; G. Ry c k m a n s, Les noms propres

sud-sémitiques I. Répertoire analytique, Louvain 1934, s. 26; A. J a m m e, Le panthéon

sud-arabe préislamique d’après les sources épigraphiques, „Le Muséon” 15 (1947),

s. 57-147 (zob. s. 145); M. H ö f n e r, Südarabien, w: Götter und Mythen im Vorderen

Orient, red. H.W. H a u s s i g, Stuttgart 1965, s. 483-522, tabl. I-IV (zob. s. 502).

27

Wyjaśnienie proponowane w Corpus Inscriptionum Semiticarum IV, 557;

A. J a m m e, La religion sud-arabe préislamique, w: Histoire des religions, red. M. B r i l -

l a n t, R. A i g r a i n, t. IV, Paris 1957, s. 239-307 (zob. s. 275).

28

J. Te i x i d o r, The Pantheon of Palmyra (Études préliminaires aux religions

orientales dans l’Empire romain 79), Leiden 1979, s. 68-70; D.R. H i l l e r s, E. C u s s i n i,

Palmyrene Aramaic Texts, Baltimore 1996, nr 0320, 1; 1937, 3 i s. 395b, z wcześniejszą

literaturą.

29

H. S e y r i g, Antiquités syriennes 45. Inscriptions diverses, „Syria” 27 (1950),

s. 237, nr 2 = L. J a l a b e r t, R. M o u t e r d e, Inscriptions grecques et latines de la Syrie V

(Bibliothèque archéologique et historique 66), Paris 1959, nr 2218. Zob. także J u l i a n,

Mowa o Słońcu (Mowy XI [IV]), 34, 150c-d, wyd. C. L a c o m b r a d e, L’empereur Julien,

Oeuvres complètes II/2, Paris 1964, s. 128.

30

D. S o u r d e l, Les cultes du Hauran à l’époque romaine (Bibliothèque archéolo-

gique et historique 53), Paris 1952, s. 75-76.

31

A. O v a d i a h, I. R o l l, A Greek Dedicatory Inscription to ‘Azizos, „Israel Explo-

ration Journal” 38 (1988), s. 177-180.

EDWARD LIPIńSKI

7

‘zz Mlk‘štrt; jest to więc „Siłacz Milkasztarta”, prawdopodobnie utożsa-

miony z Herkulesem.

32

To samo znaczenie „silny” ma aramejski przymiotnik ‘Az(z)īz, po-

świadczony już w IX w. p.n.e. jako imię własne,

33

ale jego odpowiedni-

kiem kanaanejskim, tj. hebrajskim i fenickim, jest ‘Āzāz (I Krn 5, 8), przy-

miotnik typu qatal jak hāzāq, „silny”. ‘Āzāz jest także użyty w imieniu

własnym ‘Azaz-Jāhū,

34

jahwistycznym odpowiednikiem ‘Azaz-’Il,

35

„Si-

32

H. D o n n e r, W. R ö l l i g, Kanaanäische und aramäische Inschriften, Wiesbaden

3

1971-1976, nr 71; M.J. F u e n t e s E s t a ñ o l, Corpus de las inscripciones fenicias, pú-

nicas y neopúnicas de España, Barcelona 1986, s. 14, § 04.03. Zob. E. L i p i ń s k i, Dieux

et déesses de l’univers phénicien et punique (Orientalia Lovaniensia. Analecta 64; Studia

Phoenicia XIV), Leuven 1995, s. 273.

33

P. Vi l l a r d, Azīzu, w: The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire I/1, red. K.

R a d n e r, Helsinki 1998, s. 239-240.

34

I Krn 15, 21; 27, 20; II Krn 31, 13.

35

F. M a d e r, Histoire de Saint Azazaïl. Texte syriaque inédit avec introduction et

traduction française, Paris 1902. Imię św. Azazaila jest napisane po syryjsku ‘zz’jl, jak

‘Azīzu na koniu, płaskorzeźba palmyreńska z połowy II w. n.e. (Muzeum Palmyry)

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

8

łacz (na służbie) Boga”. Występuje też jako imię boże w antroponimie fe-

nickim ‘bd-‘zz,

36

poświadczonym w piśmie klinowym z VII w. p.n.e. jako

m

Ab-di-A-zu-zi.

37

Fenicka wymowa brzmiała zapewne ‘Azṓz, co w piśmie

klinowym daje A-zu-zi. W fenickim spotyka się bowiem wydłużenie krót-

kich samogłosek akcentowanych, czemu towarzyszą zmiany jakościowe

samogłosek, m.in. á > ā́ > ṓ (> ū́ ).

38

Imię Azazela znaczy więc „Siłacz Boga / Ela”

39

i jego użycie w Kpł

16, 8, stawiające go na równi z Jahwe, musiało spowodować reakcję

bogobojnych skrybów epoki hellenistycznej, którzy przestawili głoski,

zachowując zasadę, że żadna litera nie może zniknąć z Prawa (por. Mt

5, 18). Nadali przy tym imieniu ‘z’zl, po aramejsku ‘ēz ’āzil, znaczenie

„odchodzącego kozła”, zgodnie z kontekstem i samym rytuałem. Zrozu-

miał to Dawid Kimchi (ok. 1160-1235), który w swym Sefer ha-Szoraszim

wyjaśnił w ten właśnie sposób imię Azazela.

40

Interpretacja ta sięga co

najmniej czasów św. Hieronima, skoro przetłumaczył on ‘z’zl przez caper

emissarius, dosłownie „odchodzący kozioł”.

Trudniej jest ustalić pogląd tłumaczy Septuaginty, którzy napisa-

li ‘O α̉ποπομπαι

̃

ος, „odesłany”, a Józef Flawiusz posłużył się wyrazem

α̉ποτροπιασμός, czyniąc wyraźną aluzję do rytuału i magicznego zabez-

pieczenia się od zła.

41

Nie wskazują oni, że mowa jest tu o koźle ‘ēz, skąd

można wnioskować, że nie znali jeszcze interpretacji sugerowanej przez

„Azazel” w przekładzie Peszitty. Powinno być czytane ‘Azaz-’Il, gdyż ’jl kombinuje formę

etymologiczną ’l z pisownią fonetyczną stosującą wymowę przez i.

36

Corpus Inscriptionum Semiticarum I, 252, 3-4; 1257, 4; 2672, 4; A. B e r t h i e r,

R. C h a r l i e r, Le sanctuaire punique d’El Hofra à Constantine, Paris 1952-55, nr 9, 2;

por. F.L. B e n z, Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions (Studia Pohl

8), Rome 1972, s. 162, 374-375.

37

F.M. F a l e s, Abdi-Azūzi, w: The Prosopography... (przyp. 33), s. 5.

38

Z.S. H a r r i s, A Grammar of the Phoenician Language (American Oriental Series

8), New Haven 1936, s. 25; J. F r i e d r i c h, W. R ö l l i g, Phönizisch-punische Grammatik

(Analecta Orientalia 55), Roma

3

1999, s. 40, § 78a. Hipotetyczna wymowa ‘azzūz, suge-

rowana przez E. L i p i ń s k i e g o, Dieux et déesses (przyp. 32), s. 272-273, nie jest więc

uzasadniona, mimo istniejącej arabskiej formy ‘azzāz.

39

Interpretację tę podał już E. L i p i ń s k i, Azazel, w: Dictionnaire encyclopédique

de la Bible, Turnhout 1987, s. 170-171. Zob. również: t e n ż e, recenzja w: „Bibliotheca

Orientalis” 65 (2008), kol. 473.

40

F. L e b r e c h t, J.H.R. B i e s e n t h a l, Rabbi Davidis Kimchi Radicum Liber sive

Hebraeum Bibliorum Lexicon, Berlin 1847, s. 259a.

41

J ó z e f F l a w i u s z, Dawne dzieje Izraela III, 10, 3, § 241. Por. S. C a s t e l l i,

Il terzo libro delle Antichità giudaiche di Flavio Giuseppe e la Bibbia, Como 2002,

s. 294-295.

EDWARD LIPIńSKI

9

tikkun soferim, które przeinaczyło obce, podrzędne bóstwo w kozła obar-

czonego nieprawościami ludu.

Tradycja utożsamiła Azazela z aniołem Asa’elem, którego imię zna-

czy „Bóg uczynił”. Czasami występuje on jako archanioł na służbie bożej,

a gdzie indziej jest upadłym aniołem. Qumrańskie fragmenty Księgi He-

nocha jeszcze wyraźnie odróżniają anioła ‘s’l

42

lub ‘š’l

43

od Azazela (‘zz’l)

ze Zwoju Świątynnego (11Q19, 26, 13) i peszeru dotyczącego okresów

(4Q180, 1, 7-8), a późniejsze ich losy, gdy pojawia się ‘z(j)’l,

44

nie dotyczą

już kwestii tikkune soferim.

2. NEMROD

Ustęp Rdz 10, 8-10 intrygował od dawna wielu egzegetów, a także

asyriologów. Trudności interpretacyjne, jakie nastręcza, są dobrze znane

i nie ma potrzeby ich wymieniać. Podobnie zaniechać można streszcza-

nia rozwiązań zaproponowanych w przeszłości. Wypada jednak zwrócić

uwagę na niedawne rozważania I. Knohla,

45

aczkolwiek nie wnoszą one

nic konkretnego, i na fantazyjne wyjaśnienia postaci Nemroda w angiel-

skojęzycznej Encyklopedii bóstw i demonów w Biblii.

46

Encyklopedia

przekształca ją w mezopotamskiego boga Ninurtę, powołując się na dom-

niemane błędy pisarskie lub niczym nieuzasadnione zmiany fonetyczne.

Autor hasła nie liczy się przy tym z faktem, że imię Ninurty wymawiane

było w dialekcie nowoasyryjskim jako Inurta

47

, a w piśmie alfabetycznym

notowane jako ’nrt

48

, podczas gdy wymowa nowobabilońska brzmiała

42

4Q201, III, 9, gdzie pisownia świadczy o zmianie ś > s.

43

4Q202, 1, II, 26; 4Q204, 1, II, 26, gdzie zachowana jest pisownia tradycyjna.

44

C.D. I s b e l l, Corpus of the Aramaic Incantation Bowls (przyp. 14), Missoula

1975, nr 41, 7; 49, 11; J. N a v e h, S. S h a k e d, Amulets and Magic Bowls, s. 68, A 7, 3.

45

I. K n o h l, Nimrod, Son of Cush, King of Mesopotamia, w: Birkat Shalom. Stud-

ies in the Bible, Ancient Near Eastern Literature, and Postbiblical Judaism Presented to

Shalom M. Paul, red. C. C o h e n et al., Winona Lake 2008, t. I, s. 45-52.

46

C. U e h l i n g e r, Nimrod, w: Dictionary of Deities and Demons in the Bible, red.

K. v a n d e r To o r n, B. B e c k i n g, P.W. v a n d e r H o r s t, Leiden–Grand Rapids

2

1999, s. 627-630. Nie ma potrzeby wskazywać na inne publikacje tegoż autora, zawiera-

jące to samo błędne podejście.

47

Logogramy DINGIR.MAŠ, DINGIR.NIN.URTA i DINGIR.40.URTA oddawane

są z reguły jako Inurta w serii State Archives of Asyria (skrót SAA), Helsinki 1987-2003.

48

H. Ta d m o r, A Note on the Seal of Mannu-ki-Inurta, „Israel Exploration Journal”

15 (1965), s. 233-234; W.E. A u f r e c h t, A Corpus of Ammonite Inscriptions, Lewiston

1989, nr 55; J.A. F i t z m y e r, The Aramaic Inscriptions of Sefire (Biblica et Orientalia

19/A), Roma

2

1995, s. 95-96; N. Av i g a d, B. S a s s, Corpus of West Semitic Stamp Seals,

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

10

Inuszta, w piśmie alfabetycznym ’nwšt.

49

Nie sposób dopatrzyć się tych

form pisanych w hebrajskim nmrd. Daje się też zauważyć, że autor nie wie

o dobrze znanej w piśmie klinowym praktyce polegającej na różnym od-

czytywaniu tych samych logogramów, zależnie od języków i środowisk,

w jakich występują. Tak np. MAŠ.MAŠ mogło oznaczać mezopotamskie-

go Nergala lub syryjskiego Reszefa.

50

Ponieważ jest rzeczą niewątpliwą,

że język aramejski był w Mezopotamii I tysiąclecia p.n.e. powszechnie

używany, pociąga to za sobą logiczne konsekwencje odnośnie do tekstów

z tej epoki i sposobów ich odczytywania.

Szczegółowa dyskusja wspomnianych poglądów na temat Rdz 10, 8-

10 wydaje się zbędna. Bardziej użyteczne będzie zbadanie tego fragmentu

i sprawdzenie, czy nie da się go objaśnić w sposób zgodny z historią Me-

zopotamii i zadowalający filologicznie.

Główną postacią jest tu bez wątpienia Nemrod. Wyraz nimrod zna-

czy po hebrajsku „zbuntujemy się” albo „zbuntujmy się”.

51

Ponieważ

tekst przedstawia Nemroda jako króla kraju Szinear (Rdz 10, 10), jego

imię musi czynić aluzję do opowieści o wieży Babel (Rdz 11, 1-9),

52

która następuje bezpośrednio po spisie ludów i przywołuje grzech pychy

popełniony w kraju Szinear (Rdz 11, 2). Fragment Rdz 10, 8-10 ma jed-

nak charakter konkretny i historyczny, co wskazuje, że Nemrod nie jest

sztucznym wymysłem Jahwisty, który miałby na celu wprowadzić opo-

wieść o wieży Babel. Nie należy też szukać w Mezopotamii mitycznego

Jerusalem 1997, s. 301-302, nr 805. Chodzi tu o zjawisko ogólne, występujące także w naz-

wie miesiąca nisan, pisanej jako ’sn w tekstach aramejskich z VII wieku p.n.e.

49

A.T. C l a y, Aramaic Indorsements on the Documents of the Murašu Sons, w: Old

Testament and Semitic Studies in Memory of W.F. Harper, Chicago 1908, t. I, s. 285-322,

zob. nr 14,1; 25,1; 31; F. Va t t i o n i, Epigrafia aramaica, „Augustinianum” 10 (1970),

s. 493-532, zob. nr 52; 53; 64, 1; 78, 1. Por. R. B o r g e r, Die Aussprache des Gottesnames

Ninurta, „Orientalia” 30 (1961), s. 203.

50

E. L i p i ń s k i, Resheph, a Syro-Canaanite Deity (Orientalia Lovaniensia. Analec-

ta 181; Studia Phoenicia XIX), Leuven 2009, s. 81-86, 119-124, 129, 133-134.

51

Brak końcówki kohortatywu nie przemawia przeciw drugiej wersji, ponieważ ta-

kie tłumaczenie wynika często tylko z kontekstu. Por. P. J o ü o n, Grammaire de l’hébreu

biblique, Rome

2

1947, s. 307, przyp. 1.

52

Nimrod, „zbuntujmy się”, byłoby więc aluzją do bezbożnego planu budowniczych

Babilonu, gdzie Nemrod panował. Por. F.M.Th. B ö h l, Wortspiele im Alten Testament,

„Journal of the Palestine Oriental Society” 6 (1926), s. 196-212 (zob. s. 202); przedru-

kowany w F.M.Th. d e L i a g r e B ö h l, Opera minora. Studies en bijdragen op assyri-

ologisch en oudtestamentisch terrein, Groningen–Djakarta 1953, zob. s. 17. Zob. także

J. S k i n n e r, Genesis (ICC), Edinburgh 1910, s. 207.

EDWARD LIPIńSKI

11

bohatera

53

lub legendarnego króla Asyrii,

54

z którym Nemrod byłby iden-

tyczny, tym bardziej, że u proroka Micheasza (Mi 5, 5) „kraj Nemroda”

oznacza konkret historyczny, polityczny i geograficzny. W świetle Rdz

10, 10 kraj ten może być tylko Babilonią, „krajem Marduka”.

55

Istotnie, niektórzy autorzy próbowali powiązać imiona Nemroda

i Marduka. A.H. Sayce chciał tu widzieć formę nifal ideogramu AMAR.

53

S. Ł a c h, Księga Rodzaju (Pismo Święte Starego Testamentu I, 1), Poznań 1962,

s. 290, próbuje identyfikować Nemroda z Gilgameszem.

54

E.A. Speiser zauważa, że Nemrod nie może być bogiem ani herosem, ponieważ

tekst zdaje się wskazywać na historycznego władcę. Na podstawie Mi 5, 5 sądzi on, że

chodzi o króla asyryjskiego, którego sława uczyniła z niego postać legendarną. Musiał

to być władca panujący także nad Babilonią, o imieniu przypominającym imię Nemroda.

Speiser wybiera Tukulti-Ninurtę I (1240-1205), który nosił tytuł „króla Sumeru i Akadu”,

zdobył Babilon i wziął w niewolę Kasztiliasza IV, kasyckiego króla Babilonu. Wyróżnił się

także ogromem swoich budowli w Aszur, Niniwie i innych miastach Asyrii. Nemrod byłby

zmienioną formą drugiego elementu imienia: Ninurta. Zob. E.A. S p e i s e r, In Search of

Nimrod, w: Eretz-Israel 5, Jerusalem 1958, s. 32-36; t e n ż e, Genesis (The Anchor Bible

I), New York 1964, s. 72-73; t e n ż e, At the Dawn of Civilization. A Background of Bibli-

cal History, w: The World History of the Jewish People, 1

st

ser., Ancient Times I, London

1964, s. 219. Wyjaśnienie to przyjął R. d e Va u x, La Genèse (Bible de Jérusalem), Paris

2

1962. Aczkolwiek C. U e h l i n g e r, Nimrod (przyp. 46), przyjmuje opinię tych autorów,

nie podaje on swoich źródeł.

55

Werset ten zaprzecza wprost hipotezie Speisera, który chciał widzieć w Nemro-

dzie króla Asyrii.

Marduk na fragmencie lazurytu, 10 cm., IX w. p.n.e.,

wedle F.H. Weissbacha, Babylonische Miscellen

(WVDOG 4), Leipzig 1904, s. 16, ryc. 1

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

12

UD, który oznacza Marduka,

56

podczas gdy J. Wellhausen uważał począt-

kowe n za aramejski przedrostek dodany do formy mrd, tj. do zniekształ-

conego imienia Mard-uk.

57

Obie te próby objaśnienia słusznej – moim zda-

niem – intuicji nie dadzą się obronić na gruncie filologii. Znaczenie imienia

Nemrod, „zbuntujmy się”, sugeruje zupełnie inne podejście. Mielibyśmy

tu do czynienia z tikkun soferim polegającym na usunięciu końcowej spół-

głoski imienia mrdk i dodaniu na początku n: n-mrd. Takie tikkun sofe-

rim prawdopodobnie oparte jest na podobieństwie końcowych liter k i n

w piśmie z okresu ok. IV-III w. p.n.e.

58

Mrdk było więc podobne do mrdn,

rozpowszechnionego imienia aramejskiego, które wywodzi się z rdzenia

mrd, „buntować się”.

59

Chodziło niemal o zwykłe przeniesienie litery. Po-

wód tej manipulacji ujawnia interpretacja Rdz 10, 9 u Filona z Aleksandrii

i w Targumie Onkelosa, jak zobaczymy poniżej: Marduk nie mógł mieć

pierwszeństwa „przed Panem”, a wzmianka o Babilonie i kraju Szinear we

fragmencie Rdz 10, 8-10 i w Rdz 11, 1-9 podsuwała w naturalny sposób

czasownik znaczący „zbuntujmy się”, łącząc tak oba opowiadania.

Można się tu zastanowić nad pierwotnym znaczeniem Rdz 10, 8-10.

W Rdz 10, 8 czytamy, że „Kusz zrodził Nemroda”, to znaczy Marduka. Na-

zwa Kusz określa zazwyczaj Etiopię,

60

lecz tutaj i w Rdz 11, 13, tzn. w tek-

ście jahwistycznym, może być tylko mowa o eponimie Kasytów,

61

zwanych

56

A.H. S a y c e, „Transactions of the Society of Biblical Archaeology” 2 (1873),

s. 243 n.

57

J. We l l h a u s e n, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher

des Alten Testaments, Berlin

2

1889, s. 309.

58

Chodzi tu nie tylko o kursywę aramejską, używaną od epoki perskiej do pisania

tekstów hebrajskich, ale nawet o legendy monetarne. Np. numizmatycy i epigraficy nie

zdołali jeszcze ustalić jednomyślnie, czy pewną legendę na monetach z czasów okupacji

perskiej Egiptu należy czytać Swjn, „Asuan”, czy też Swjk, imię ostatniego satrapy Egiptu,

Sabakesa wedle transkrypcji greckiej. Zob. E. L i p i ń s k i, Egyptian Aramaic Coins from

the Fifth and Fourth Centuries B.C., w: Studia Paulo Naster oblata I. Numismatica anti-

qua, red. S. S c h e e r s (Orientalia Lovaniensia. Analecta 12), Leuven 1982, s. 23-33 (zob.

s. 25-27).

59

K. K e s s l e r, Mardānu, w: The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire II/2,

red. H.B. B a k e r, Helsinki 2001, s. 703. Brak uzasadnienia podanej tam etymologii.

60

Imiona o znaczeniu „Kuszyta” w odniesieniu do Afryki występują często na Bli-

skim Wschodzie w VIII i VII wieku p.n.e. Zob. E. L i p i ń s k i, Les Chamites selon Gen

10, 6-10 et 1 Chr 1, 8-16, „Zeitschrift für Althebraistik” 5 (1992), s. 135-162, zwłaszcza

s. 135-139.

61

Tekst jahwistyczny jest najwyraźniej starszy od epoki kontaktów z Kuszytami

etiopijskimi. Zob. także E.A. S p e i s e r, The Rivers of Paradise, w: Festschrift Johannes

Friedrich, Heidelberg 1959, s. 473-485, zwłaszcza s. 475 i 483, przyp. 6.

EDWARD LIPIńSKI

13

po akadyjsku Kaššu,

62

w dialekcie Nuzi Kuššu-,

63

skąd po grecku formy

Κοσσαι

̃

οι lub Κίσσιοι.

64

Lektura Kuš zamiast Kaš, jeśli jest pierwotna, nie

byłaby zatem wynikiem błędu pisarskiego,

65

ale oddawała wymowę tej

nazwy poświadczoną w Nuzi, gdzie działał zapewne wpływ hurycki.

Rdz 10, 8 przedstawia Kusza jako ojca Nemroda-Marduka. Daje

się to objaśnić historią Międzyrzecza: dynastia kasycka (ok. 1500-1150

p.n.e.) poprzedziła na tronie babilońskim drugą dynastię Isin (ok. 1150-

1025 p.n.e.), która uczyniła Marduka głową babilońskiego panteonu.

66

Sześciu spośród jej jedenastu władców nosiło imiona teoforyczne ku czci

Marduka. Byli to: Marduk-kabit-ahheszu, założyciel dynastii, jego bezpo-

średni następca Itti-Marduk-balatu, szósty król Marduk-nadin-ahhe, jego

następca Marduk-szapik-zeri, dziewiąty król Marduk-ahhe-eriba i wresz-

cie Marduk-zer-X, dziesiąty z kolei. Wobec tego imię Marduka w pier-

wotnym tekście Rdz 10, 8 nie oznaczało boga, ale eponima II dynastii

Isin, podobnie jak Aszur w wersecie 11. może być uważany za eponima

królów asyryjskich, którzy w X w. p.n.e., po okresie osłabienia Asyrii,

przejęli rolę II dynastii Isin.

Aczkolwiek przysłowie Rdz 10, 9 wygląda na wtręt, można je od-

nieść do postaci królewskiej, gdyż łowy na dzikie zwierzęta uważane były

za jeden z objawów męskości króla.

67

Czyż Hattusili III nie pisał do ka-

syckiego władcy Kadaszman-Enlila II (1258-1250 p.n.e.): „Słyszałem, że

brat mój stał się mężczyzną i wyrusza na łowy”?

68

Rdz 10, 9 odnosi się

więc do „Marduka, mężnego łowcy w obliczu Pana”, podobnie jak Dawid

62

Por. np. D.D. L u c k e n b i l l, The Annals of Sennacherib (Oriental Institute Pub-

lications 2), Chicago 1924, s. 26, wiersz 66; s. 27, wiersz 2; s. 58, wiersze 20 i 25; s. 67,

wiersz 9.

63

Por. E. R. L a c h e m a n, Nuzi Geographical Names, I. Names of Countries, „Bul-

letin of American Schools of Oriental Research” 78 (1940), s. 18-23 (zob. s. 21-22). Nazwa
ta ma zawsze hurycki przyrostek przymiotnikowy: Kuššu-

˘

hi.

64

Pierwsza z tych form: S t r a b o n, Geogr. XI, 13, 6; XVI, 1, 17-18; A r r i a n, Anab.,

VII, 15; D i o d o r, XVII, 111; XIX, 19; drugą formę poświadcza H e r o d o t, Dzieje VII,

62, 86, por. V, 49; 52; VI, 119.

65

Jak przypuszcza St. Ł a c h, Księga Rodzaju (przyp. 53), s. 289.

66

Por. W.G. L a m b e r t, The Reign of Nebuchadnezzar I, a Turning Point in the His-

tory of Ancient Mesopotamian Religion , w: The Seed of Wisdom. Essays in Honour of Th.

J. Meek, red. W. S. M c C u l l o u g h, Toronto 1964, s. 3-13. Zob. także L. M a t o u š, Zur

Datierung von Enūma eliš, „Archiv Orientální” 29 (1961), s. 30-34 (zob. s. 33, przyp. 9).

67

Możliwa jest inna interpretacja tego wersetu, ale idziemy tu w ślad za przekładem

Septuaginty.

68

W. H e i m p e l, Jagd, A. Philologisch, w: Reallexikon der Assyriologie V, Berlin

1976-1980, s. 234-236.

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

14

„postępuje w obliczu Jahwe” (I Krl 3, 6; 9, 4), a Kain „odszedł od oblicza

Pana” (Rdz 4, 16), co wyrażone jest za każdym razem przy pomocy tego

samego przyimka lifnê. Tak rozumiane zdanie nie jest wobec Boga obraź-

liwe. Raszi uważał jednak, że tytuł „mężnego łowcy” wskazuje na postać,

która będzie usidlała umysły swymi słowami i sprowadzała ludzi z wła-

ściwej drogi, buntując ich przeciw Bogu. Z dawnych przekładów, Septu-

aginta oddaje sjd przez κυνηγός, „łowca”, ale Targum Onkelosa tłumaczy

całe wyrażenie: „mocarz (taqqîf) przed Panem”, a Filon z Aleksandrii ro-

zumiał „przeciw Panu”.

69

W takiej interpretacji narzucała się pisarzom po-

prawka. Jeśli imię Marduka przetrwało w Jr 50, 2, to dzięki kontekstowi,

gdyż prorok zapowiadał upadek boga Babilonu.

Opowiadanie biblijne Rdz 10, 8-10 podejmuje wątek wersetu 8.

w wersecie 10., gdzie tekst streszcza w ten sposób działalność eponima

II dynastii Isin: „Przedsięwziął zostać mocarzem na ziemi... Babilon, Uruk

i Akkad były początkiem jego królestwa; wszystkie są w kraju Szinear”

(Rdz 10, 8 i 10). Słowo r’šyt w wersecie 10. tłumaczy się czasem jako

„najlepszą część” królestwa.

70

Jednak paralelizm sprzeciwia się takiemu

rozumieniu: podobnie jak słowu mamlākā, „królestwo”, w wersecie 10.

odpowiada gebūrā, „potęga”, tak rē’šīt odpowiada słowu hēhēl, „przed-

siębrać, zaczynać”, w wersecie 8. Chodzi więc o zaczątek, pierwotne cen-

trum królestwa Marduka. Czy trzeba tu widzieć ledwie ukrytą aluzję do

kolejnych zdobyczy Marduka? Jest to możliwe, jeśli pamiętamy, że pano-

wanie II dynastii Isin było dla Babilonii okresem odrodzenia, a czwarty jej

władca, Nabuchodonozor I, pokonał górali Lullubi, złamał bunt Kasytów

i wkroczył nawet jako zwycięzca do Elamu.

71

Imię Nemroda występuje jeszcze w I Krn 1, 10, jako prosty cytat Rdz

10, 8, i u Micheasza 5, 5, gdzie Nemrod wymieniony jest razem z Aszu-

rem. Chodzi tu prawdopodobnie o redakcję tekstu pod wpływem użycia

obu imion w Rdz 10, 8-12.

72

Tradycja pobiblijna widziała na ogół w Nem-

69

F i l o n z A l e k s a n d r i i, Quaestiones in Genesim II, 82.

70

E.A. S p e i s e r, In Search of Nimrod (przyp. 54), s. 34; t e n ż e, Genesis (przyp.

54), s. 67, tłumaczył je jako „ostoje”, a G. v o n R a d, Das erste Buch Mose, Göttingen

5

1958, s. 122, jako „szczyt”.

71

Por. H. S c h m ö k e l, Geschichte des Alten Vorderasien, Leiden 1975, s. 196 n.;

D.J. Wi s e m a n, w: The Cambridge Ancient History II/2, Cambridge

3

1975, s. 454-457;

J.A. B r i n k m a n, Nebukadnezzar I., w: Reallexikon der Assyriologie IX, Berlin 1998-

2001, s. 192-194.

72

E. L i p i ń s k i, Nemrod et Aššur, „Revue Biblique” 73 (1966), s. 77-93 (zob.

s. 89-92).

EDWARD LIPIńSKI

15

rodzie postać złowieszczą, prototyp buntu przeciw Bogu, jak to sugeruje

samo imię.

73

Według tradycji przechowanej w Koranie, który wspomina

Nemroda, nie wymieniając go z imienia, to sam Bóg nadał mu królestwo

wzmiankowane w Rdz 10, 10: „Czyż nie widziałeś tego, który ponieważ

Allah dał mu królestwo, spierał się z Abrahamem w sprawie Pana?”.

74

Wypada jeszcze zwrócić uwagę na masorecką wokalizację M

e

rodāk

imienia Marduka (Jr 50, 2). Wywodzi się ona z jego trzysylabowej wymo-

wy w języku akadyjskim, poświadczonej pisownią

d

Ma-ru-duk. Spotyka

się ją w asyryjskich i babilońskich kolofonach

75

oraz w imieniu Marduk-

szuma-ikiszy z VIII wieku p.n.e.

76

Zachowała ją dawna tradycja żydow-

ska, znana z Septuaginty i z targumów. Czytamy więc Μαρωδαχ u Jr 27,

2, Mrwdk w Targumie Jonatana do Jr 50, 2

77

i Mrwdk lub Mr’dk w Ko-

deksie Reuchlina z Targumem Jonatana do II Krl 20, 12, w imieniu króla

Marduk-apla-iddiny.

78

Samogłoska a przed k jest natomiast typowo heb-

rajskim zjawiskiem fonetycznym, gdyż krótkie samogłoski poprzedzające

końcowe spółgłoski gardłowe, np. [χ], zmieniały się z reguły na a.

Μαρδοχαι

̃

ος, grecka transkrypcja imienia Mardocheusza w Księ-

dze Estery, opiera się natomiast na dwusylabowej wymowie babilońskiej

(d)

Mar-duk. Klinowy znak MAR jest jednak używany jako logogram wy-

razu marru, „szpadel” (

giš

MAR), tj. nazwy narzędzia będącego symbolem

Marduka.

79

Jest więc prawdopodobne, jak sądzi W.G. Lambert,

80

że mar

w imieniu Marduka należy z reguły czytać maru, a nawet marru. Naj-

częściej posługiwano się logogramem

d

AMAR.UD, „Marduk”. Trudno

jest zatem ustalić ewentualną częstotliwość obu form imienia. Prawdo-

podobnie istniała również wymowa z bezdźwięczną głoską t, co sugerują

73

P. W. v a n d e r H o r s t, Nimrod after the Bible, w: Essays on the Jewish World

and the Early Christianity, Fribourg-Göttingen 1990, s. 220-232.

74

Sura 2, 250/258, Koran, tłum. J. B i e l a w s k i, Warszawa 1986.

75

H. H u n g e r, Babylonische und assyrische kolophone (Alter Orient und Altes Te-

stament 2), Kevelaer–Neukirchen–Vluyn 1968, nr 297, 4, datowany z 711 r. p.n.e. Por.

K. Ta l l q v i s t, Assyrian Personal Names, Helsinki 1914, s. 143b.

76

H.D. B a k e r, Marduk-šumu-iqīša, w: The Prosopography of the Neo-Assyrian

Empire II/2 (przyp. 59), s. 732-733.

77

A. S p e r b e r, The Bible in Aramaic III, Leiden 1962, p. 250.

78

II Krl 20, 12; Iz 39, 1. Pisownia Br’dk w hebrajskim tekście II Krl 20, 12 po-

świadcza dodatkowo zmianę fonetyczną m > b.

79

D. R i t t i g, Marduk. B. Archäologisch, w: Reallexikon der Assyriologie VII, Ber-

lin 1993-1997, s. 372-374 (zob. s. 372 b).

80

W.G. L a m b e r t, Studies in Marduk, „Bulletin of the School of Oriental and Afri-

can Studies” 47 (1984), s. 1-9 (zob. s. 6-7).

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

16

pisownie Ma-ru-tu-uk

81

i Mar(u)-tuk-ka.

82

Nie doprowadziło to jednak do

wymowy *Maštuk ze zmianą rt > št, jak w imieniu Ninurty, gdyż pisowni

Mštk nie spotyka się w inskrypcjach hebrajskich i aramejskich. Imiona

Maš-tuk, Maš-tu-ku, Maš-tuk-ka/ku, Ma-aš-tuk-ka,

83

Miš-tak-ka,

84

Ma-aš-

da-ik-ka

85

wskazują zaś na irańskie imię *Mazdaka-.

86

3. NESROCH

Według opowiadania II Krl 19, 37 i równoległego ustępu Iz 37, 38

król Senacherib zginął w roku 681 p.n.e., zamordowany przez dwóch

swych synów, których Biblia nazywa Adramelek i Sareser. Pierwszego

z nich znamy teraz z fragmentarycznego listu nowoasyryjskiego. Nazy-

wał się Urdu-Mullisz, „Sługa Ninlil”,

87

co tekst biblijny przekształcił na

Adramelek. W obcych imionach własnych często spotykamy pomiesza-

nie liter d i r, w piśmie bardzo do siebie podobnych. Natomiast rzadsza

jest zamiana litery š na k, lecz możliwa do wyjaśnienia. Być może imię

kończące się na š znał jeszcze Euzebiusz z Cezarei, który w swej Kronice

nazywa tę postać Adramelus. Imię drugiego syna Senacheriba, cytowane

w Biblii, daje się bez trudu sprowadzić do akadyjskiego Šar-usur, „Chroń

króla!”, czyli do skróconej formy wielu imion własnych.

Według Biblii, Senacherib zginął w chwili, gdy oddawał pokłon

w bêt nisrok, co tłumaczy się zwykle jako „świątynia Nesrocha”. Reli-

gia Asyrii nie znała takiego bóstwa. Jednakże poprawkę tikkun soferim,

zastosowaną do imienia Marduka, możemy również przyjąć w obecnym

przypadku. Utożsamienie rzekomego boga Nesrocha z Ninurtą w Ency-

81

W. S o m m e r f e l d, Marduk. A. Philologisch. I. In Mesopotamien, w: Reallexikon

der Assyriologie VII, Berlin 1993-1997, s. 360-370 (zob. s. 361).

82

R.T. H a l l o c k, Persepolis Fortification Tablets (Oriental Institute Publications

92), Chicago 1969, index na s. 725b.

83

K.L. Ta l l q v i s t, Neubabylonisches Namenbuch, Helsingfors 1905, s. 110-111;

K. A b r a h a m, Business and Politics under the Persian Empire. The Financial Dealings of

Marduk-nāsir-apli of the House of Egibi (521-487 B.C.E.), Bethesda 2004, s. 497.

84

S.W. C o l e, Nippur IV, Chicago 1996, nr 60, 24.

85

R.T. H a l l o c k, Persepolis Fortification Tablets (przyp. 82), indeks na s. 727b.

86

M. M a y r h o f e r, Onomastica Persepolitana, Wien 1973, s. 195, § 8.1020.

87

S. P a r p o l a, The Murder of Sennacherib, w: Death in Mesopotamia, red. B.

A l s t e r, Copenhagen 1980, s. 171-182; M. S t o l, De moord op Sanherib, „Phoenix” 28

(1982), s. 37-38. Zob. także S. Z a w a d z k i, Oriental and Greek Tradition about the Death

of Sennacherib, „State Archives of Assyria Bulletin” 4 (1990), s. 69-72.

EDWARD LIPIńSKI

17

klopedii bóstw i demonów w Biblii

88

dowodzi natomiast, na jak błędne tory

może prowadzić ignorancja tradycji rabinicznych i zmian fonetycznych

w językach semickich.

Przyjmując ten szczególny typ poprawki tikkun soferim, polegający

na przestawieniu litery n, łatwo odkryć, że pod biblijnym byt nsrk kryje

się Dūr-Šarrukīn, „Twierdza Sargona”, obecny Chorsabad, 16 km na pół-

noc od Niniwy.

89

Wiadomo, że w okresie nowoasyryjskim klinowe š było

wymawiane jako s i tak zapisywane w piśmie aramejskim i hebrajskim.

Chociaż zachodnio-semicka forma srgn imienia Sargona zawiera literę

g,

90

to pisownia srkn nie stwarza trudności, ponieważ k jest głoską etymo-

logiczną, którą między samogłoskami często wymawiano jak g.

Tikkun soferim polegało na przeniesieniu końcowego n imienia Sar-

gona na początek wyrazu, czytanego zatem nsrk, „dołączmy się”, prawdo-

podobnie do sprawców zabójstwa Senacheriba. Zespół pałacowy zwany

po asyryjsku Dūr-Šarrukīn nazywał się najprawdopodobniej po aramejsku

Bêt-Sarrukīn albo Bêt-Sarkīn, ponieważ język ten nie znał słowa dūr. Nie

jest zresztą pewne, czy sami Asyryjczycy mówili Dūr-Sarrukīn, jako że

pierwszy element notowany jest zawsze logogramem BàD, który służył

do oznaczania miejscowości, podczas gdy znak É, czytany bêt, występuje

najczęściej w odniesieniu do terytoriów lub grup plemiennych. Na moż-

liwą wymienność tych znaków wskazuje jednak przykład występujący

w tym samym tekście Senacheriba, w którym znajdujemy pisownie BÀD-

Ja-ki-ni oraz É-Ja-ki-ni.

91

88

C. U e h l i n g e r, Nisroch, w: Dictionary of Deities and Demons in the Bible, red.

K. v a n d e r To o r n, B. B e c k i n g, P.W. v a n d e r H o r s t, Leiden-Grand Rapids

2

1999,

s. 630-632.

89

Teksty nowoasyryjskie najczęściej podają imię miejscowości w formie logogra-

mów:

uru

BÀD.MAN.GIN lub

uru

BÀD.MAN.GI.NA. Sylabiczna pisownia nazwy,

uru

BÀD-

Šar-uk-ki lub

uru

BÀD-Šar-ru-ki, wskazująca na elizję końcówki, zdaje się odnosić do miej-

scowości położonej w północnej Babilonii: SAA XIII, 124, rew. 5 i 9; SAA XV, 169, 8;

189, rew. 10’.

90

Iz 20, 1 oraz odcisk pieczęci nowoasyryjskiej, który opublikował M. S p r e n g l i n g,

An Aramaic Seal Impression from Khorsabad, „American Journal of Semitic Languages

and Literatures” 49 (1932/33), s. 53-55; S.A. K a u f m a n, The History of Aramaic Vowel

Reduction, w: Arameans, Aramaic and the Aramaic Literary Tradition, red. M. S o k o l -

o f f, Ramat Gan 1983, s. 47-55 (zob. s. 53-54). Pieczątka podaje imię Sargona w formie

srgn, z czego należy wnioskować, że forma srgwn u Iz 20, 1 nie jest pierwotna. Imię

brzmiało Sarrugīn, co odpowiadałoby pisowni srgyn, występującej być może w qum-

rańskim zwoju 1QIsa; zob. J.C. Tr e v e r, Scrolls from Qumran Cave I, Jerusalem 1972,

s. 46-47: podobieństwo liter w i y doprowadziło do formy srgwn.

91

D.D. L u c k e n b i l l, The Annals of Sennacherib (przyp. 62), s. 53, wiersze 48-49.

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

18

Obecność w pierwotnym tekście biblijnym imienia Sargona potwier-

dza grecka Septuaginta, która w Iz 37, 38 zawiera po imieniu Νασαραχ

słowa τòν πάτραρχον αυ̉του

̃

, „jego przodka”, co musi się odnosić do za-

łożyciela dynastii, Sargona II. Tłumacze mieli jeszcze przed oczyma sło-

wo ’byhw, „jego ojca”, które następnie w tekście hebrajskim zmieniło się

w ’lhjw, „jego boga”. Jakość pierwowzoru obecnego tekstu hebrajskiego

nie była najwyższa. Wskazuje na to brak przyimka „w” (b) po imiesłowie

mištah

a

weh, „składając pokłon”, chociaż znajdujemy b w wielkim zwoju

Izajasza z Qumran (1QIsa).

92

Jeśli ta ostatnia lekcja jest pierwotna, można

zachować imiesłów bez poprawki i przetłumaczyć cały ustęp jak nastę-

puje: „Gdy (Senacherib) składał pokłon w Domu Sargona, swego ojca,

synowie jego Urdu-Mullisz i Sar-usur zabili go mieczem i schronili się

w kraju Urartu”.

93

4. NEBHAZ

Wedle II Krl 17, 31, przesiedleni do Samarii Awwici czcili boga imie-

niem Nebhaz. Ten obcy lud występuje w Biblii kilkakrotnie, już to w formie

liczby mnogiej ‘Awwīm,

94

już to jako ‘Awwā lub ‘Iwwā,

95

w liczbie pojedyn-

92

J.C. Tr e v e r, Scrolls from Qumran Cave I (przyp. 90), s. 76-77.

93

Wiadomo, że „Ararat” jest niepoprawną wokalizacją nazwy „Urartu”, Hwrrt

w 1QIs

a

37, 38.

94

II Krl 17, 31; por. Pwt 2, 23; Joz 13, 3; 18, 23.

95

II Krl 17, 24; 18, 34; 19, 13; Iz 37, 13.

Rekonstrukcja zespołu pałacowego Sargona II w Chorsabad,

według V. Place, Ninive et l’Assyrie III, Paris 1867, tabl. 18bis

EDWARD LIPIńSKI

19

czej, rozumianej jako nazwa plemienia. Wzmianka o nim tuż po miastach

Babilon i Kuta w II Krl 17, 24 kieruje nas ku Mezopotamii południowej,

gdzie roczniki Sargona II (721-705 p.n.e.) umieszczają aramejskie A-ma-a

96

nad brzegami Uknu, dzisiejszej rzeki Kercha, która wówczas wpadała bez-

pośrednio do Zatoki Perskiej. Podobna nazwa plemienna pojawia się z koń-

cówką -t, jako A-ma-tu, w inskrypcjach Tiglatpilesara III (744-727 p.n.e.)

i w innych tekstach z VIII wieku p.n.e.

97

Identyfikacja A-ma-tu / A-ma-a i

96

H. Wi n c k l e r, Die Keilschrifttexte Sargons, Leipzig 1889, t. I, s. 46, wiersz 275;

A. F u c h s, Die Inschriften Sargons II. aus Khorsabad, Göttingen 1994, s. 149 i 330, Ann.

292.

97

H. Ta d m o r, The Inscriptions of Tiglath-Pileser III, King of Assyria: Critical edi-

tion, with introduction, translation, and commentary, Jerusalem 1994, s. 160, wiersz 8.

Deportacja podbitej ludności, płaskorzeźba asyryjska z VII w. p.n.e.

(Muzeum Luwru)

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

20

‘Awwā nie przedstawia trudności, ponieważ w tej epoce głoskę m między

samogłoskami wymawiano w Babilonii jako w. Późniejszy dokument z ro-

ku 562/1 p.n.e. wymienia też w Babilonii miejscowość A-ú-a. Nazwa ta

jest prawdopodobnie identyczna z nazwą plemienną, o której mowa,

98

tym

bardziej, że klinowy znak ú występuje jako odpowiednik litery w w babiloń-

skiej transkrypcji alfabetu, zanotowanej pismem klinowym.

99

Pewien tekst

Sargona II stwierdza, że plemię A-ma-a przyłączono do okręgu Gambulu.

100

Wiadomo skądinąd, że zarówno Sargon, jak jego następcy, deportowali lud-

ność z tego terytorium do zachodnich prowincji imperium.

101

Wzmianka

biblijna o Awwitach zgadza się więc z informacjami źródeł klinowych.

Tymczasem rzekomy bóg Nebhaz jest całkowicie nieznany. Jednakże

lista bogów Elamu, znaleziona w bibliotece Asurbanipala w Niniwie,

102

wymienia bóstwo o imieniu Ibna

˘

haz, uważane za odpowiednika babi-

lońskiego Ea, boga źródeł i mądrości. Ponieważ ojczyzna Awwitów leżała

niedaleko Elamu, jest możliwe, że pod biblijnym imieniem Nebhaza kryje

się Ibna

˘

haz, co by świadczyło o poprawce typu tikkun soferim z przed-

rostkiem ni-, jak w przypadkach Nemroda, Nesrocha, Nibbola i Nitrosa.

Hipoteza ta wydaje się lepsza od propozycji, by w imieniu nbhz widzieć

zbitkę akadyjskiego wyrażenia Nabû ā

˘

hiz, „Nabu, władający...”,

103

albo

zniekształcenie słowa mzbh, „ołtarz”,

104

chociaż dla tego ostatniego po-

świadczona jest nieco podobna forma ndbk, z przedrostkiem n- i na końcu

przydechowym -k, wymawianym podobnie do polskiego ch.

105

98

R. Z a d o k, Geographical and Onomastic Notes, „Journal of the Ancient Near

Eastern Society of Columbia University” 8 (1976), s. 113-126 (zob. s. 120-123).

99

F.M. C r o s s, J. H u e h n e r g a r d, The Alphabet on a Late Babylonian School

Tablet, „Orientalia” 72 (2003), s. 223-228. Transkrypcja pochodzi z końca VII w. p.n.e.

100

H. Wi n c k l e r, Die Keilschrifttexte (przyp. 96), s. 46, wiersze 277-278; A.

F u c h s, Die Inschriften Sargons II. (przyp. 96), s. 149-150 i 330, Ann. 292-294.

101

Zob. N. N a ’ a m a n, R. Z a d o k, Sargon II’s Deportations to Israel and Philis-

tia (716-708 B.C.), „Journal of Cuneiform Studies” 40 (1988), s. 36-46, zwłaszcza s. 44.

102

L.W. K i n g, Cuneiform Texts from Babylonian Tablets, etc., in the British Mu-

seum XXV, London 1909, tabl. 24, na którą wskazał F. H o m m e l, „Orientalistische Lite-

raturzeitung” 15 (1920), kol. 18; t e n ż e, Ethnographie und Geographie des Alten Orients,

München 1926, s. 987. Zob. A.R. M i l l a r d, Nibhaz, w: Dictionary of Deities and Demons

in the Bible, red. K. v a n d e r To o r n, B. B e c k i n g, P.W. v a n d e r H o r s t, Leiden–

Grand Rapids

2

1999, s. 623.

103

E. L i p i ń s k i, Avva, Ivva, Nibhaz, w: Dictionnaire encyclopédique de la Bible,

Turnhout 1987, s. 169 i 898-899.

104

J.A. M o n t g o m e r y, H.S. G e h m a n, The Books of Kings (ICC), Edinburgh 1951,

s. 474.

105

Talmud Babiloński, Awoda Zara 11b.

EDWARD LIPIńSKI

21

Aczkolwiek cel zmiany na nbhz jest jasny, powyższa hipoteza tik-

kun soferim nie rozwiązuje wszystkich problemów, ponieważ końcowe

-z zapisane jest w rękopisach hebrajskich wielką literą, co oznacza, że

istnieje także inna lekcja. Znajdziemy ją w Targumie Jonatana pod posta-

cią nibhan,

106

która znaczy dosłownie „spróbujemy”, ale którą tradycja

rabiniczna objaśnia po aramejsku przez kalbā nābhā, „szczekający pies”.

O ile ta lekcja przedstawia prawdopodobnie kolejną poprawkę, to w Ko-

deksie Aleksandryjskim Septuaginty znajdziemy wariant, wcześniejszy od

poprawki na ni- manuskryptów hebrajskich, mianowicie formę Αβααζερ.

Zakłada ona oryginał ’bhzr. Inne rękopisy greckie mają Εβλαζερ, zapew-

ne powstałe z Eβααζερ przez typowe dla greckiej majuskuły pomieszanie

A i Λ. Kodeks Aleksandryjski zawiera tu tzw. lectio conflata, dodając καì

τήν ναιβας, co zdaje się odpowiadać hebrajskiemu n’b(h)z.

Forma Septuaginty budzi zaufanie, ponieważ końcówka -er odpowia-

da elamickiemu rodzajnikowi postpozycyjnemu. Spotykamy go na przy-

kład po wyrazie nap, „bóg”, który ma formę określoną nap-ir. Rodzajnik

ten występuje także w imionach własnych bóstw elamickich, jak wielkiej

bogini Pireng-ir.

107

Jest więc możliwe, że imię bóstwa elamickiego miało

początkowo formę Ib(n)ahaz-ir (’bhzr). Podobieństwo litery r do pew-

nych form litery n w piśmie aramejskim

108

może wyjaśnić tikkun soferim

zastępujące literą n końcowe r ze starego manuskryptu i przenoszące n na

sam początek wyrazu. Upodobnienie bn > bb, jak Zēra-ibni-Bēl > Zrbbl,

tłumaczyłoby zanik wewnętrznej litery n w pierwotnym tekście hebraj-

skim i jego greckim przekładzie.

109

5. SZESZAK

Imię Szeszak pojawia się dwukrotnie w Księdze Jeremiasza, gdy

mowa o Babilonie (Jr 25, 26; 51, 41). Objaśniano je często jako atbasz na-

zwy „Babel”. Atbasz to rabiniczna metoda interpretacji tekstu biblijnego

przez nadawanie poszczególnym literom wartości odwrotnej od ich kolej-

106

A. S p e r b e r, The Bible in Aramaic II, Leiden 1959, s. 310.

107

P. T a r a c h a, Pirengir, w: Reallexikon der Assyriologie X, Berlin 2003-2005,

s. 570-571.

108

Na przykład ok. 600 r. p.n.e.: J. N a v e h, The Development of Aramaic Script,

Jerusalem 1970, fig. 12:1.

109

Por. np. Prgl < Pirengir w: KTU 1. 41, 50, gdzie występuje dodatkowa zmiana

r > l.

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

22

nego miejsca w alfabecie hebrajskim.

110

W ten sposób litera š, w alfabecie

przedostatnia, otrzymuje wartość litery drugiej, to jest b, a litera k, dwuna-

sta od końca, zastępuje dwunastą literę w normalnym porządku, to znaczy

l. Zamiast ššk otrzymujemy więc bbl. Drugim przykładem biblijnym pro-

cederu atbasz byłyby słowa lb qmj, „serce moich przeciwników”, w Jr 51,

1. Należałoby je czytać kśdjm, „Chaldejczycy”, jak czyni to Septuaginta,

która wymienia tu Χαλδαίους (Jr 28, 1), podobnie jak manuskrypty Tar-

gumu Jonatana wzmiankujące tu „kraj Chaldejczyków”.

111

Można by stąd

wnioskować, że atbasz zostało wprowadzone do tekstu po przetłumacze-

niu Księgi Jeremiasza na języki grecki i aramejski, ale przed ustaleniem

wersji masoreckiej, znanej już św. Hieronimowi. Niestety, ustęp ten nie

jest reprezentowany wśród fragmentów qumrańskich i nie sposób więc

podać dokładniejszej daty przeróbki tekstu.

110

G. S c h o l e m, Gematria, w: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971, t. 7, kol.

369-374.

111

A. S p e r b e r, The Bible in Aramaic III, Leiden 1962, p. 254.

Strona z książki We-Szaw ha-Kohen

EDWARD LIPIńSKI

23

Nieco inny, kabalistyczny system wymieniał litery pierwszej połowy

alfabetu z odpowiednimi literami jego drugiej połowy i odwrotnie. Litera

alef mogła zatem mieć wartość litery lamed, litera bet uchodzić za literę

mem, itd. Pokazują to dwa koła kryptograficzne kabały na stronie książki

We-Szaw ha-Kohen Abrahama ben Jehiel Michal ha-Kohen z Łaska, wy-

danej w 1788 r. w Livorno (Włochy).

Proceder atbasz był znany i używany w starożytności, wątpliwe jed-

nak by posługiwali się nim judejscy prorocy. Odwołania do podobnych

sztuczek są zazwyczaj ostatecznością, chyba że charakter samego tekstu je

uzasadnia, jak ma to miejsce w pismach apokaliptycznych i magicznych.

Jednym z najbardziej znanych dzieł posługujących się podobnym syste-

mem tzw. „gematrii” jest książka Megalle amukkot, „Odkrywca głębin”,

napisana przez Natana Nata ben Salomona Spiro z Krakowa (1585-1633).

Posługując się gematrią, podaje on 252 interpretacje modlitwy Mojżesza

w Pwt 3, 23-26.

112

Lepsza znajomość języków orientalnych, a w szczególności dialek-

tów akadyjskich, pozwala objaśnić imię „Szeszak” regułami fonetyki,

ustalając, że chodzi tu o skróconą formę imienia „Szamasz-szum-ukin”,

które nosił syn Asarhadona, brat Asurbanipala i namiestnik Babilonu

w latach 667-648 p.n.e.

Jego imię wymawiano Šašuk lub Šaššūki, co można ustalić na pod-

stawie współczesnych źródeł. Jedna z babilońskich form boskiego imienia

Šamaš, „Słońce”, brzmiała šāš albo šašš,

113

co po aramejsku i po hebraj-

sku zapisywano šš. W inskrypcjach Asurbanipala imię namiestnika Babi-

lonu poświadczone jest w formie skróconej, bez elementu šum, „imię”.

114

Jego zanik między šaš i ukīn można fonetycznie wyjaśnić łączeniem mię-

dzywyrazowym: gloska š zlewała się z końcowym š członu šaš, a póź-

nobabilońska zmiana m > w między samogłoskami u doprowadzała do

wymowy ū (uwu > ū). Wreszcie, zanik końcowego -n w ukīn, „ustanowił”,

należy do zjawisk często występujących w języku mówionym, co oddają

starożytne transkrypcje. Tak więc Berossos podaje imię Szamasz-szum-

ukina w formie Σαμμυγης (z grecką końcówką), a zwie się on srm(w)gy

w długim tekście aramejskim Pap. Amherst Eg. 63, col. 17-22, przeka-

112

Książka ukazała się pośmiertnie w Krakowie, w 1637 r.

113

E. L i p i ń s k i, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics II (Orientalia

Lovaniensia. Analecta 57), Leuven 1994, s. 57-58.

114

K.L. Ta l l q v i s t, Assyrian Personal Names, Helsingfors 1914, s. 212, s.v.

Šamaš-šum-ukin 4, bez logogramu MU = šum.

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

24

zanym w piśmie demotycznym.

115

Ta ostatnia forma wprowadza r przez

odpodobnienie pierwotnego šammugī, które odnajdujemy już w greckiej

transkrypcji Berossosa około 300 p.n.e. Element šamm- pochodzi praw-

dopodobnie ze ściągnięcia šam(aš-šu)m-, podczas gdy końcowe -ugī jest

pozostałością -ukīn, z wymianą k > g w pozycji międzysamogłoskowej.

Forma ta świadczy więc o zmianach fonetycznych innych niż te, które

ukazuje imię Ššk w tekście biblijnym z VII wieku p.n.e.

Szamasz-szum-ukin, mianowany namiestnikiem Babilonu przez

swego ojca Asarhadona, zbuntował się w 652 p.n.e. przeciw swemu bratu

Asurbanipalowi. Po ciężkim oblężeniu, Babilon padł w lipcu-sierpniu 648,

115

R.C. S t e i n e r, Ch.F. N i m s, Ashurbanipal and Shamash-shum-ukin: A Tale

of Two Brothers from the Aramaic Text in Demotic Script, „Revue Biblique” 92 (1985),

s. 60-81 i tabl. I-IV.

Szamasz-szum-ukin na steli Asarhadona z Zincirli,

Turcja (Vorderasiatisches Museum,

VA. 2708, Berlin)

EDWARD LIPIńSKI

25

a Szamasz-szum-ukin rzucił się w płomienie pożaru, który trawił miasto.

Jr 25, 26 przyznaje mu tytuł królewski i wymienia jego imię w elegii na

upadek Babilonu (Jer 51, 41). Imię Ššk nie pasuje do struktury rytmicznej,

ale służy określeniu okoliczności historycznych, o których mówi prorok,

a być może było częścią zaginionego tytułu poematu. Nie ma wątpliwo-

ści, że elegia dotyczy wypadków roku 648, nie ma natomiast związku

z poddaniem się miasta bez walki w roku 538.

116

POSŁOWIE

Tikkune soferim stanowiły jeden z systemów interpretacyjnych Biblii

w późnej epoce perskiej, w czasach hellenistycznych i grecko-rzymskich.

Odzwierciedlają one pewną mentalność i system był znany uczonym Pis-

ma świętego w epoce talmudycznej. Nie można więc o nim zapomnieć

w badaniach dzisiejszych, aczkolwiek trudno jest wyjaśnić pewne fakty,

np. częstotliwość początkowego ni- w tych przeróbkach pisarskich. Mimo

opinii niektórych autorów, nie ma natomiast dowodu na używanie w teks-

tach biblijnych systemu atbasz lub podobnego systemu kryptograficzne-

go poza Jr 51, 1, gdzie został prawdopodobnie wprowadzony w czasach

rzymskich.

116

Wydarzenia historyczne omawiają: W. v o n S o d e n, Der neubabylonische Funk-

tionär simmagir und der Feuertod des Šamaš-šum-ukin, „Zeitschrift für Assyriologie” 62

(1972), s. 84-90; M. C o g a n, H. Ta d m o r, Ashurbanipal’s Conquest of Babylon : The

First Official Report – Prism K, „Orientalia” 50 (1981), s. 229-240; J.A. B r i n k m a n, Pre-

lude to Empire, Philadelphia 1984, s. 85-92; G. F r a m e, Šamaš-šuma-ukīn, w: Reallexikon

der Assyriologie XI, Berlin 2006-08, s. 618-621.

UTAJONE TIKKUNE SOFERIM I DOMNIEMANE ATBASZ

ATLAS

HISTORII  ŻYDÓW  POLSKICH

WARSZAWA: DEMART 2010

ANDRZEJ MROZEK

KRZYSZTOF PILARCZYK

KSIĄŻKA W KULTURZE 

ŻYDOWSKIEJ

KRAKÓW 2011