PRZEDMOWA 

Zamiar  przedstawienia  reformacji  na niewielu 

stronach wydaje się czymś mało realnym. Istnieje prze-
cież bardzo wiele zwięzłych czy bardziej szcze-
gółowych prac na ten temat. W każdym razie trzeba tu 
było dokonać pewnego wyboru i wyakcentować pewne 
tylko momenty. Niektórzy autorzy poświęcają uwagę 
problemom związanym z teologią i historią Kościoła, to 
znaczy reformacji w węższym znaczeniu tego słowa. 
Tutaj w centrum uwagi znajdują się osoba i dzieło 
Marcina Lutra oraz innych reformatorów, jak Ulryk 
Zwingli, Jan Kalwin, anabaptyści i inne grupy. Omó-
wiona jest też sytuacja ówczesnego Kościoła, jego od-
powiedź na reformację, jaką był Sobór Trydencki, oraz 
jego stopniowa wewnętrzna odnowa. 

Historycy, zajmujący się tematem początków no-

wożytności, w ciągu ostatnich trzydziestu lat odkryli 
dla siebie na nowo reformację, dostrzegając w niej za-
płon, który oddziałał nie tylko na polu religijnym, ale 
spowodował zmiany w wielu dziedzinach życia poli-
tycznego i społecznego. Sankcjonując roszczenia wład-
ców świeckich do dóbr kościelnych, jakie wysuwali oni 
od czasów średniowiecza, reformacja sprzyjała proce-
sowi rozwoju państwa wczesnonowożytnego. W polu 
zainteresowania znalazł się zwłaszcza jej wpływ na 
„konfesjonalizację”, to znaczy ujednolicenie podstawy 
aksjologicznej danego terytorium w sensie wprowadze-
nia dyscypliny społecznej. 

Wobec różniących się wzajemnie podejść do zro-

zumienia zjawiska, jakim była reformacja w szerszym 
znaczeniu tego słowa, zaznacza się od dawna dążenie 
do ujęcia jej z pewnych jednolitych punktów widzenia. 
W związku z tym sformułowane zostały różne teorie re-
formacji. O wspomnianych i dalszych problemach 
można tu częstokroć jedynie napomknąć. 

Zamiarem tej książki jest przedstawienie reforma-

cji szerszemu kręgowi zainteresowanych tym tematem 
czytelników. Jej punktem wyjścia jest reformacja Mar-
cina Lutra, przy czym szczególną uwagę poświęcono 
też aspektom teologicznym, na koniec zaś omówiona 
zostaje spowodowana przez reformację odnowa ówcze-
snego Kościoła, jaka była wynikiem Soboru Trydenc-
kiego. W tych ramach czasowych zanalizowane są 
przesłanki, warunki i następstwa reformacji. Z chwilą 
przerwania tamy, jaką zbudował wokół siebie dawny 
Kościół, pojawiło się wielu reformatorów i szereg re-
formatorskich grup, które dążyły do odnowy wiary 
chrześcijańskiej. Reformacja wyszła wprawdzie z ob-
szaru dawnego cesarstwa, objęła jednak znaczne części 
Europy i wszystkie tereny pozostające pod wpływem 
zachodniego  chrześcijaństwa.  Niniejsza  prezentacja, 
wyjąwszy pewne ekskursy, ogranicza się do sytuacji 
w Niemczech. 

Impuls do przedstawienia historii reformacji w tej 

formie zawdzięczam Panu Dr. Bruno Steimerowi z wy-
dawnictwa Herdera. Za to oraz za stałą zachętę w toku 
pracy serdecznie mu dziękuję. 

Rolf Decot,  Moguncja, marzec 2005 r. 

 

WSTĘP 

Reformacja niemiecka w kontekście historycznym 

Reformacja uważana jest słusznie za jedno z naj-

ważniejszych wydarzeń w historii Niemiec, Europy, 
a nawet świata. Nowsze badania wykazały wprawdzie, 
że przełom, jaki ona przyniosła, nie był tak wielki, jak 
przez długi czas sądzono, bowiem wiele politycznych, 
społecznych i ekonomicznych procesów, które ujawniły 
się w owym okresie, miało swój początek już w póź-
nym średniowieczu i przetrwało ten burzliwy okres. 
Reformacja była złożonym współdziałaniem bardzo 
różnych sił. Pierwszoplanową rolę jako swoisty zapłon 
odgrywały niewątpliwie ówczesne problemy teologicz-
ne. W związku z tym właśnie Marcin Luter jest osobą 
łączoną słusznie z początkami reformacji. Przeobraże-
nie społeczeństwa i Kościoła, zainicjowane przez ten 
ruch, nastąpiłoby w tej czy innej formie również bez 
Marcina Lutra, jednakże to właśnie on stał się w tym 
procesie główną postacią, a jego stanowisko teologicz-
ne zdeterminowało tok historii. Należy jednak rozróż-
niać między intencją teologiczną Lutra a politycznymi, 
socjalnymi i społecznymi implikacjami tej intencji oraz 
praktycznym urzeczywistnieniem reformacji. 

Główną postacią okresu reformacji jest więc Mar-

cin Luter (1483-1545). To od niego w czasach potrze-
bujących reformy i domagających się jej pochodziły 
decydujące impulsy. To on miał pewną koncepcję teo-
logiczną, jemu chodziło o duszpasterstwo, o praktyczne 
i konkretne religijne lęki i troski ludzi, najpierw u sie-

bie samego, potem u współchrześcijan w ogóle. Jego 
idee miały przy tym taką siłę wybuchową, że działały 
nie tylko w sferze teologicznej i kościelnej, lecz powo-
dowały zmiany w dziedzinie politycznej, społecznej 
i ekonomicznej. Potem pojawiły się takie skutki tych 
procesów, których Luter początkowo nie dostrzegał, 
których nie chciał, a także nie akceptował. W decydu-
jących latach reformacji 1517-1525 nakładają się na 
siebie i wiążą ze sobą różne koncepcje zmierzające do 
zmiany impulsów i idei Lutra. Potem ta skumulowana 
siła reformatorska rozłożyła się na poszczególne ruchy 
i straciła wiele ze swego początkowego impetu. 

Szesnastowieczna reformacja jest z jednej strony 

zakończeniem ponad dwustuletniego procesu reform, 
a ściślej mówiąc: wysuwanego od tak długiego czasu 
żądania reformy Kościoła i państwa w głowie i człon-
kach, z drugiej zaś przejawem nieodwracalnego złama-
nia średniowiecznej jedności na rzecz rozczłonkowania 
‒ najpierw świata państw europejskich, a następnie tak-
że dawnego, odziedziczonego po starożytności Kościo-
ła. 
 

 

1. REFORMATOR MARCIN LUTER 

1.1 Pochodzenie i wykształcenie 

Według tego, co mówi Filip Melanchton, Marcin 

Luter urodził się 10 listopada 1483 r., na krótko przed 
północą. 11 listopada został ochrzczony w kościele św. 
św. Piotra i Pawła w swoim mieście rodzinnym Eisle-
ben i otrzymał imię  świętego, którego wspomnienie 
przypadało na ten dzień  ‒ Marcina. O stosunkach ro-
dzinnych Lutra i jego życiu religijnym jesteśmy sto-
sunkowo dobrze poinformowani, głównie dzięki rela-
cjom samego późniejszego reformatora, które znajdu-
jemy w jego Rozmowach przy stole. Jeśli chodzi o jego 
pochodzenie, to warto zwrócić uwagę na kilka pytań, 
postawionych przez Bernharda Lohsego: „Jakie zna-
czenie ma fakt, że w osobie Lutra, nieszlachcic, czło-
wiek pochodzenia chłopskiego, mógł odegrać rolę za-
strzeżoną dotąd tylko dla ludzi z wyższych stanów? Ja-
ki wpływ na proces wewnętrznego rozwoju Lutra miało 
rygorystyczne wychowanie przez rodziców; czy istnieje 
związek między surowym ojcem a obrazem Boga jako 
sędziego, który to obraz miał duże znaczenie dla poglą-
dów Lutra? Czy są jakieś inne czynniki, które wywarły 
wpływ na dorastającego Lutra w kierunku jego później-
szej drogi jako reformatora, czy też trzeba w jego przy-
padku mówić o całkiem szczególnej, może nawet 
w pewnym sensie uderzającej predyspozycji?”. 

Niezależnie od wszelkich prób interpretacji psy-

chiki Lutra można przyjąć, że jego sytuacja rodzinna 
była jak na owe czasy w pełni normalna. W rodzinie, 

w której było ośmioro dzieci, musiał naturalnie pano-
wać surowy rygor. Jej religijność odpowiada ówczesnej 
epoce: ma charakter kościelny, ale zawiera też w sobie 
wiele elementu zabobonu. Tak więc w dzieciństwie 
Marcina Lutra nie ma niczego uderzającego. Do szkoły 
uczęszczał on w latach 1488-1501 w trzech różnych 
miejscowościach: w Mansfeld, Magdeburgu i Eisenach. 
Dobre wykształcenie umożliwiło mu życiowy awans, 
który wyniósł go ponad jego pochodzenie. W Magde-
burgu i Eisenach młody Luter znalazł dostęp do poboż-
nych i ambitnych pod względem religijnym kręgów. 

Studia na wydziale sztuk wyzwolonych w Erfurcie 

Rodzice umożliwili swemu utalentowanemu syno-

wi studia na cieszącym się wówczas sporą sławą uni-
wersytecie w Erfurcie. Zanim można było podjąć naukę 
na jednym z trzech wydziałów: teologii, prawa czy me-
dycyny, trzeba było ukończyć wydział sztuk wyzwolo-
nych, na którym otrzymywało się gruntowne wykształ-
cenie na szczeblach trivium (gramatyka, dialektyka i re-
toryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geome-
tria i muzyka). W najwcześniejszym z możliwych ter-
minie, z końcem września 1502 r., Luter złożył egza-
min bakalaureacki. Zgodnie ze zwyczajem na ówcze-
snym uniwersytecie miał teraz prowadzić pewne proste 
zajęcia dydaktyczne dla młodszych studentów, sam zaś 
przygotowywać się do studiów magisterskich. 

Podstawą studiów na wszystkich uniwersytetach 

były dzieła Arystotelesa. Chodziło tylko o to, jak dzieła 
te były interpretowane. W Erfurcie posługiwano się 

metodą analizy tekstu, właściwą nominalistom. Nie 
opierano się przy tym jednostronnie na Wilhelmie Oc-
khamie, lecz przyjmowano za podstawę raczej prace 
Johanna Rucherata z Wesel (ok. 1420-1481), który sam 
studiował niegdyś w Erfurcie i pod koniec swego życia 
był uwikłany w proces przeciwko heretykom. Nauczy-
cielami filozofii Lutra byli Jodokus Trutfetter z Eise-
nach († 1519) i Bartholomaus Arnoldi z Usingen 
(1462-1532). Z Trutfetterem Luter pokłócił się potem, 
ponieważ odrzucił jego logiczne założenia. Arnoldi 
wstąpił w 1512 r. pod wpływem Lutra do erfurckiego 
klasztoru augustianów-eremitów. Chociaż początkowo 
był bliskim zaufanym Lutra, w późniejszych latach 
okazał się przeciwnikiem reformacji w Erfurcie. Zmarł 
w 1532 r. w Würzburgu. Podczas studiów Luter zafa-
scynował się wyraźnie nominalistyczną dialektyką i jej 
znaczeniem dla logiki i na całe życie zachował ją jako 
metodę dysputy. 

Luter był szkolony w tak zwanej via moderna. 

Jeszcze później przyznaje: „Należę do stronnictwa oc-
khamistycznego”. Filozofię formalną, jakiej się tu 
uczył, wysoko potem cenił i również w swojej teologii 
nie wyparł się podstawy ockhamistycznej ‒ przede 
wszystkim w teorii poznania, w której ockhamiści 
uczyli, że poznanie Boga można uzyskać tylko z Pisma 
Świętego. Podczas gdy u tomistów nie ma sprzeczności 
między rozumem a wiarą ‒ wiara uzupełnia bowiem to, 
czego rozumowi nie dostaje ‒ ockhamiści wiarę i ro-
zum wzajemnie sobie przeciwstawiają. Dla Lutra wiara 

pozostaje w opozycji do rozumu, o ile rozum nie jest 
rozświetlony Duchem Bożym. 

Różnice między via antiqua (scholastyka przed 

Ockhamem) a via moderna odgrywają później w życiu 
Lutra o tyle rolę, że u przeciwników kierujących się 
tomizmem, jak zwłaszcza Kajetan, który był zwo-
lennikiem Tomasza z Akwinu, nie dochodzi do poro-
zumienia z powodu różnicy założeń. Znajomość łaciń-
skich klasyków, jaką zyskali humaniści, Luter zawsze 
potem wysoko cenił. Jego podstawowe wykształcenie 
filozoficzne zostało później, po wstąpieniu do zakonu, 
wzbogacone jeszcze o augustyńską tradycję augustia-
nów-eremitów. 

7 stycznia 1505 r. Luter jako drugi spośród sie-

demnastu absolwentów  zdał  egzamin  magisterski. 
Większość studentów poprzestawała na tym stopniu. 
Mogli teraz być nauczycielami czy nawet kierownikami 
szkół oraz szukać kariery w administracji. Dyplom ma-
gistra dawał też prawo wstępu na jeden z wyższych kie-
runków studiów, a więc teologię, medycynę czy prawo. 
Na życzenie swego ojca, który widział dla syna miejsce 
w administracji rosnących w siłę państw terytorialnych, 
Luter zapisał się teraz na wydział prawny. 

1.2 Luter jako mnich 

Letni semestr roku 1505 rozpoczął się dla studen-

tów prawa 19 maja. Luter studiował prawo tylko przez 
kilka tygodni. W końcu czerwca 1505 r. pojechał do 
Mansfeld, do rodziców. Przyczyna tego wyjazdu nie 

jest znana. W drodze powrotnej powziął decyzję wstą-
pienia do klasztoru, którą tak opisuje w lipcu 1539 r.: 

„16 lipca, w dniu św. Aleksego, powiedział on, dzisiaj 

jest rocznica, jak poszedłem do klasztoru w Erfurcie. 
I zaczął opowiadać, jak złożył  ślub. Otóż kiedy jakieś 
14 dni przedtem był w drodze i koło Stotternheim blisko 
Erfurtu tak nim wstrząsnął błysk pioruna, że w przera-
żeniu zawołał: pomóż mi, święta Anno, chcę zostać 
mnichem. Ale Bóg ‒ mówił dalej ‒ zrozumiał wtedy mój 
ślub po hebrajsku ‒ Anna znaczy pod łaską, a nie pod 
prawem. (Hebrajskie słowo Channah = Hanna pozosta-
je w związku ze słowem chen = łaska). 

Potem pożałowałem tego ślubu i wielu odradzało mi. 

Ja jednak trwałem przy nim i w przeddzień św. Alekse-
go zaprosiłem na pożegnanie najlepszych przyjaciół, 
aby mnie następnego dnia odprowadzili do klasztoru. 
Kiedy mnie zaś chcieli zatrzymać, powiedziałem, że dzi-
siaj widzicie mnie po raz ostatni. Wtedy odprowadzili 
mnie ze łzami. Również mojego ojca bardzo ten ślub 
rozgniewał. Ja jednak trwałem przy swoim postanowie-
niu. Nigdy nie myślałem o tym, by opuścić klasztor, dla 
świata całkowicie umarłem”. 

Dyskusja nad ważnością takiego ślubu wydaje się 

bezcelowa. Współcześni Lutra, podobnie jak on sam, 
widzieli w wydarzeniu pod Stotternheim przychodzące 
z niebios wezwanie. Współmieszkaniec z erfurckiej 
bursy mówił, że boska Opatrzność przez grom z nieba 
powołała Lutra jak kiedyś Szawła na drodze do Da-
maszku. Jego nauczyciel w klasztorze, Johannes Na-

thin, poświadczał później, że również u augustianów-
eremitów uważali to wydarzenie za szczególne powo-
łanie. 

Dla przyjaciół Lutra jego wstąpienie do klasztoru 

było niespodzianką. W przeżycie, jakiego doznał on 
pod Stotternheim, nie można wątpić. W badaniach nad 
jego biografią toczyła się jednak długotrwała dyskusja 
nad tym, czy przygoda ta może w dostatecznej mierze 
tłumaczyć owo wstąpienie do klasztoru. Wskazuje się 
na monastycznie zabarwioną atmosferę, w jakiej Luter 
żył podczas swoich studiów ‒ u braci wspólnego życia 
w Magdeburgu, przede wszystkim jednak w Eisenach, 
a to w związku z kontaktami, jakie rodzina, u której 
mieszkał, utrzymywała z franciszkanami; również tryb 
życia podczas studiów filozoficznych na uniwersytecie 
erfurckim nosił cechy klasztorne. Poza tym istniały ści-
słe relacje między tamtejszym wydziałem nauk wyzwo-
lonych a erfurckim klasztorem augustianów-eremitów. 
Wskazuje się też na różne spotkania Lutra ze śmiercią 
czy zagrożeniem przez śmierć. Co prawda, można to 
uważać za powszechne doświadczenie człowieka śre-
dniowiecza. Wiosną 1505 r. ofiarą zarazy padali w Er-
furcie i okolicy różni ludzie, między innymi dwóch 
profesorów i kolega Lutra z egzaminu. 

Chociaż  wielu  przyjaciół  przedstawiało  Lutra 

przed jego wstąpieniem do klasztoru jako człowieka 
wesołego, można jednak zakładać, że istniały u niego 
pewne przesłanki do owego kroku. Prawdopodobnie 
już uprzednio nosił się on z tą myślą, inaczej bowiem 
trudno byłoby zrozumieć, dlaczego w chwili grozy zło-

żył taki właśnie ślub. Pokusy grzechu i troska o zba-
wienie swojej duszy musiały studenta Marcina Lutra 
dręczyć skrycie już przez dłuższy czas, tak że w przera-
żeniu, iż będzie musiał stanąć nagle przed Bożym są-
dem, usłyszał wezwanie do najwyższej formy życia, ja-
ka według nauczania Kościoła istniała dla chrześcijani-
na. Ślub, złożony przez Lutra jedynie pod wpływem lę-
ku, nawet w myśl ówczesnego prawa kościelnego nie 
miałby mocy wiążącej. 

Co do tego, dlaczego Luter spośród siedmiu er-

furckich klasztorów wybrał właśnie augustianów-
eremitów, możemy tylko snuć przypuszczenia. Otóż 
augustianie ci uchodzili w Erfurcie za zakon szczegól-
nie surowy i poważny. Mieli kontakty z erfurckim uni-
wersytetem i Luter dzięki swoim studiom znał już ich 
kilku. Wreszcie zakon ten utrzymywał bractwo Świętej 
Anny, której Luter złożył swój ślub. W każdym razie 
17 lipca 1505 r. poprosił on o przyjęcie do klasztoru 
augustianów-eremitów w Erfurcie. 

Zakon ten powstał w połowie XIII wieku na ży-

czenie papieża Aleksandra IV z połączenia kilku 
wspólnot pustelniczych we Włoszech. Nazwa od ojca 
Kościoła, Św. Augustyna, pochodzi stąd, że przyjęły 
one regułę zakonną znaną pod jego imieniem. Podobnie 
jak w innych wspólnotach zakonnych, również u augu-
stianów-eremitów istniało w ciągu XV wieku dążenie 
do reformy. Ponieważ nie udawało się zreformować 
zakonu w całości, powstał paralelny system klasztorów 
normalnych, to znaczy tradycyjnych, i obserwanckich, 
to znaczy zreformowanych. Obserwanci zostali wyłą-

czeni z prowincji i podporządkowani własnym wika-
riuszom. W Turyngii-Saksonii wikariuszem takim był 
od 1503 r. Johann von Staupitz. Ten zakonny przełożo-
ny oddziałał w istotny sposób na rozwój duchowy Lu-
tra. Staupitz otrzymał w roku 1502 od elektora saskiego 
Fryderyka Mądrego zadanie założenia nowego uniwer-
sytetu w Wittenberdze, gdzie objął funkcję profesora 
biblistyki. Ponieważ jego zadania w ramach zakonu 
zbytnio go absorbowały, przekazał je w roku 1512 
Marcinowi Lutrowi jako swemu następcy. 

Wkrótce po złożeniu ślubów zakonnych w 1506 r. 

Luter dowiedział się, że kierownictwo zakonu przezna-
czyło go na kapłana. W ramach przygotowania studio-
wał komentarz do kanonu mszalnego, napisany przez 
tybińskiego profesora Gabriela Biela († 1495). Komen-
tarz ten wyszedł po raz pierwszy w druku w roku 1499. 
W ramach 89 czytań Biel omawia w nim całą liturgię 
mszalną, poczynając od założeń i od władzy święceń. 
Tam, gdzie to się wydaje właściwe i potrzebne, porusza 
też dalsze problemy teologiczne, jak odpust, kult świę-
tych, obecność Chrystusa w sakramencie, Modlitwa 
Pańska, a także kwestie praktyczne zewnętrznych ob-
rzędów. Jak to było zwyczajem w dziełach schola-
stycznych, Biel cytuje obficie Biblię, ojców Kościoła 
oraz inne autorytety. To krótkie, ale treściwe studium, 
które Luter trwale zachował w pamięci, pozwoliło mu 
na wstępną orientację w aktualnych scholastycznych 
poglądach doktrynalnych. 3 kwietnia 1507 r. został 
przez rezydującego w Erfurcie mogunckiego biskupa 
sufragana Johanna Bonemilcha von Laasphe wyświę-

cony w katedrze erfurckiej na kapłana. Ojciec, Hans 
Luter, przybył na prymicje swego syna w towarzystwie 
dwudziestu osób i podarował klasztorowi 20 złotych 
guldenów. 

Życie monastyczne i uświadomienie sobie konieczności 

reformy 

Życie mnisze przebiegało według sztywnych reguł. 

Ubiór, wielkość i wyposażenie celi, sposób zachowania 
‒ wszystko to było unormowane ścisłymi przepisami. 
Najmniejsze nawet uchybienia podlegały karze. Celem 
tego rygoru nie było rozwijanie osobowości jednostki, 
lecz kształtowanie jej według pewnego z góry ustalo-
nego religijnego ideału. Luter poddawał się karnie 
wszystkim tym wymaganiom i jeśli wierzyć temu, co 
mówi o sobie sam, ale także relacjom jego współbraci, 
był wiernym i sumiennym mnichem. Ważny element 
życia mniszego stanowiła praktyka pokutna. Luter ‒ 
zwłaszcza po przyjęciu święceń kapłańskich ‒ bardzo 
często się spowiadał, był bowiem świadomy swojej 
grzeszności. Później powie, że dzięki spowiedzi do-
znawał wiele pociechy. Cenił spowiedź również spo-
wiedź uszną  ‒ i praktykował ją przez całe życie. Ale 
była ona też dla niego źródłem szczególnych trudności. 

Tak więc Luter zgadzał się zarówno z mniszym 

trybem życia, jak i z praktyką spowiedniczą Kościoła 
i akceptował wszystkie związane z tym wymagania. 
Nie znajdował jednak wewnętrznego spokoju. Złożył 
ślub dla zbawienia duszy i miał nadzieję, że dzięki swo-
im wysiłkom jako mnich oraz próbom osiągnięcia co-

raz większej czystości i świętości spodoba się Bogu. 
Jednakże w tych klasztornych zmaganiach doszedł do 
wniosku ‒ choć widać to wyraźnie dopiero w jego póź-
niejszej teologii ‒  że człowiek sam z siebie nie może 
sprostać wymaganiom Prawa. Ustawiczne wyznawanie 
grzechów i win i ustawicznie ponawiana spowiedź nie 
pomagały mu uporać się z tym problemem. Ważną rolę 
odgrywało dla niego w tych sprawach doświadczenie. 
Otóż pokazywało ono, że można spełniać zewnętrznie 
uczynki, jakich wymaga Prawo, sercem jednak być 
z dala od Boga. Potrzebna jest spontaniczna miłość, bo 
dopiero ona rodzi owoce w postaci dobrych uczynków. 
Miłości tej nie może człowiek wykrzesać ze swych 
uczynków: może ona tylko być podarowana przez Bo-
ga. Kiedy Luter doszedł do tej konkluzji, nie jest cał-
kiem pewne. W każdym razie ów egzystencjalny pro-
blem stał się punktem wyjścia dla całej jego teologii, 
jaką później wypracował. Udało mu się to uczynić, po-
nieważ zaraz po święceniach kapłańskich polecono mu 
studiować teologię. 

Studium Pisma Świętego 

Dla całego życia Lutra i dla reformacji studia te 

miały zasadnicze znaczenie. Pismo Święte zawsze pod-
dawano w Kościele interpretacji; tak było też w póź-
nym średniowieczu. Istniała bogata literatura egzege-
tyczna ‒ przede wszystkim komentarze do Biblii autor-
stwa ojców Kościoła, jak Orygenes, Hieronim i Augu-
styn, oraz scholastyków, jak Mikołaj z Liry († ok. 
1349) i Hugon z Saint-Cher († 1263). Poza tym istniały 

glossa ordinaria,  którym powszechnie w średniowie-
czu używaną formę nadał Piotr Lombard. W czasach 
Lutra pomocniczym narzędziem dla egzegezy biblijnej 
stały się również studia języka greckiego i hebrajskie-
go. Luter był z Biblią dobrze zaznajomiony od czasów 
nowicjatu. Dzięki brewiarzowi znał na pamięć psałterz. 
Zajmowanie się Biblią stało się sprawą jego życia. 
Dzięki temu też ukształtował on swoją osobowość. 

Studia teologiczne rozpoczął w Erfurcie. Potem 

Staupitz powołał go do Wittenbergi, gdzie miał on wy-
kładać na wydziale sztuk wyzwolonych Etykę nikoma-
chejską Arystotelesa. Jednocześnie kontynuował wła-
sne studia. Już w marcu 1509 r. uzyskał bakalaureat bi-
blijny i musiał odtąd sam prowadzić wykłady na temat 
poszczególnych rozdziałów Pisma Świętego. Wykłady 
z dziedziny teologii moralnej sprawiały mu mniej przy-
jemności. Najchętniej byłby się cały poświęcił teologii, 
która, jak mówił, „bada jądro orzecha, wnętrze ziarna 
pszenicy, szpik kości”. Po uzyskaniu bakalaureatu 
z teologii musiał wrócić do swego macierzystego klasz-
toru w Erfurcie, gdzie objął teraz funkcję sentencjariu-
sza. 

Podróż do Rzymu 

Wykłady Lutra na temat Sentencji Piotra Lombarda 

zostały przerwane przez sprawy wewnątrzzakonne. 
Otóż wraz z pewnym współbratem z Norymbergi został 
on wysłany do Rzymu, aby przekazać papieżowi apela-
cję w kwestiach dotyczących zakonu. Wyprawa do 
Rzymu, trwająca od jesieni 1510 do wiosny 1511 r., 

była najdłuższą podróżą jaką Luter w swoim życiu od-
był. Renesansowemu obliczu Rzymu nie poświęcał 
uwagi. Interesował go Rzym religijny i w ciągu czte-
rech tygodni swego pobytu odwiedził on wszystkie 
miejsca, jakie zwykł odwiedzać przybywający do 
Wiecznego Miasta pielgrzym. Był wprawdzie przera-
żony upadkiem życia religijnego w Rzymie, ale wraże-
nia te nie skłaniały go do tego, by zwątpić w słuszność 
potocznych form pobożności. Rzymskie doświadczenia 
nie uczyniły jeszcze z niego reformatora. Jego później-
sze ostre sądy na temat Rzymu są wynikiem nie tyle 
ówczesnych doznań, co raczej teologicznego sporu 
z Kurią Rzymską. 

Luter jako doktor teologii i profesor nauk biblijnych 

Wkrótce po powrocie z Rzymu Luter został przez 

swego zakonnego przełożonego powołany ostatecznie 
do Wittenbergi, która aż do końca jego życia pozostała 
właściwym miejscem jego działalności. Miasto to, choć 
niewielkie, miało jednak pewne znaczenie polityczne, 
było bowiem stolicą elektoratu saskiego. Kiedy Luter 
jesienią 1511 r. przybył do Wittenbergi, otrzymał od 
razu polecenie, by przygotował się do objęcia funkcji 
profesora biblistyki. Według jego słów początkowo 
opierał się tym planom. Później podkreślał stale, że do 
uzyskania doktoratu nie dążył sam, lecz było ono wy-
nikiem nakazu ze strony zakonnej zwierzchności. Pod-
czas promocji doktorskiej w październiku 1512 r. mu-
siał złożyć przysięgę, w której przyrzekał, że próżnych 
i obcych nauk, potępionych przez Kościół i będących 

zgorszeniem dla pobożnych uszu, nie będzie głosił, a w 
razie potrzeby przeciw nim wystąpi. Słów tych nigdy 
nie zapomniał i później nieraz powoływał się na swoją 
doktorską przysięgę. Z promocją na doktora związana 
była misja nauczania. Luter miał teraz objąć lectura in 
biblia na młodym, ledwie dziesięć lat wcześniej zało-
żonym uniwersytecie wittenberskim. 

 

2. ROZWÓJ TEOLOGICZNY LUTRA I SPÓR 

O ODPUSTY 

2.1 Pierwsze wykłady 

Pierwsze lata po promocji doktorskiej były w pew-

nym sensie najważniejsze i najświetniejsze w życiu Lu-
tra, ponieważ dopracował się on w tym okresie, dzięki 
gruntownym studiom nad Pismem Świętym, własnego 
podejścia do teologii. Jego pierwszymi zachowanymi 
wykładami, głoszonymi od sierpnia 1513 do Wielkano-
cy 1515 r., są Dictata super psalterium. Potem zajął się 
Listami iw. Pawła ‒ najpierw Listem do Rzymian, który 
komentował od Wielkanocy 1515 do września 1516 r.; 
następny był List do Galatów  ‒ od października 1516 
do marca 1517 r. ‒ a wreszcie List do Hebrajczyków ‒ 
od kwietnia 1517 do marca 1518 r. W latach 1518-1521 
wykładał ponownie Psalmy. Wykłady te, Operationes 
in psalmos, zachowane we fragmentach, obejmują 
psalmy 1-21. W tym czasie Luter zajmował się głównie 
polemiką ze swymi teologicznymi przeciwnikami. 

W związku z wykładami na temat Listu do Rzy-

mian studiował ‒ jak wykazuje jego manuskrypt ‒ sze-
reg źródeł. Pod względem naukowym wykłady te od-
powiadały standardom ówczesnych czasów, jednakże 
komentarz Lutra do Listu do Rzymian stanowi coś wię-
cej: uwidocznia się w nim po raz pierwszy jego nowa 
teologia, rozwijana już w Dictata super psalterium. 
Podstawowym teologicznym punktem wyjścia jest dla 
Lutra dostrzeżenie grzesznego charakteru człowieka. 
Pawiowe rozróżnienie ciała i ducha nie oznacza, jego 

zdaniem,  przeciwieństwa  między  niższą  częścią 
w człowieku, właśnie ciałem, a jego wyższą częścią  ‒ 
wyższym ,ja” ‒ to znaczy rozumem czy duchem. Przez 
ciało należy u Pawła rozumieć całego człowieka ‒ tak-
że jego rozum, a to dlatego, że człowiek jest poza 
Chrystusem. Dlatego też grzech nie jest jakimś poje-
dynczym aktem, wyrazem zmysłowości i ciała w rozu-
mieniu platońskim, lecz czymś zakorzenionym w czło-
wieku, jego podstawową kondycją. Ujmując rzecz tre-
ściowo, grzech jest według Lutra niezdolnością do te-
go, by Boga kochać rzeczywiście ponad wszystko, jak 
to nakazuje pierwsze przykazanie. 

Tylko w Chrystusie, to znaczy w jedności z Chry-

stusem przez wiarę, grzech ten zostaje rozpoznany, 
„bowiem wobec Boga nie jest tak, że człowiek przez 
sprawiedliwe uczynki staje się sprawiedliwym, lecz 
sprawiedliwie postępuje ten, kto jest sprawiedliwy”. 
Ten elementarny grzech należy zniweczyć. Uznajemy 
go, przyznając słuszność Bożym wyrokom. Ci miano-
wicie, którzy naprawdę Boga kochają, kochają go bez 
zastrzeżeń i bez względu na samych siebie. Są nawet 
gotowi iść do piekła, jeśli taka miałaby być wola Boża. 
Rezygnację z samozachowania aż po zgodę na piekło 
nazywano w języku ówczesnej pobożności resignatio 
ad infernum. Ten zaś, kto całkowicie zdaje się na wolę 
Bożą, nie może być z dala od Boga. Nie może być 
w piekle, jest ono bowiem niczym innym jak oddale-
niem od Boga. 

Pytaniem o charakterze naukowym, jakie nasuwają 

takie słowa, jest pytanie, czy przy tych rozważaniach 

chodzi tylko o pewne formy średniowiecznej teologii 
pokory. W tym wypadku pokora człowieka byłaby wa-
runkiem zbawczego działania Boga wobec nas. Niektó-
rzy autorzy ‒ głównie ci, którzy opowiadają się za póź-
nym datowaniem reformatorskiego przełomu u Lutra ‒ 
w tym właśnie sensie interpretują komentarz do Listu 
do Rzymian. Jednakże w komentarzu tym jest wiele in-
nych miejsc, zawierających już pełną naukę o uspra-
wiedliwieniu. Wykłady na temat Listu do Rzymian są 
więc dokumentem zmagań Lutra o jego nową teologię. 

Człowiek, który zna swój grzech i w wierze zwraca 

się ku Bogu, oddaje przez to siebie w niewolę krzyża. 
Całkowite oddanie się Boga ludziom w śmierci krzy-
żowej Chrystusa zawiera w sobie dla Lutra przesłanie, 
że tylko całkowite oddanie się człowieka Bogu może 
mu przynieść zbawienie. Kiedy człowiek dokonuje tego 
w wierze, Chrystus przyjmuje go, półmartwego, do 
swej gospody i zaczyna go leczyć. Tak więc człowiek 
nie jest w pełni sprawiedliwy, lecz jest sprawiedliwym 
i zarazem  grzesznikiem  (simul iustus et peccator). 
Grzesznikiem jest w rzeczywistości, sprawiedliwym 
w nadziei. 

Również człowiek wierzący pozostaje grzeszni-

kiem, ale w długim i powolnym procesie przez wiarę 
działa w nim Chrystus. Dzięki łasce jest on przeobraża-
ny.  Luter  rozróżnia  między  usprawiedliwieniem 
a uświęceniem. Podobnie jak wiara, usprawiedliwienie 
jest czymś bezpośrednim, gdy tymczasem uświęcenie 
postępuje powoli i ostatecznie dopiero u kresu życia 
zostaje przez Boga spełnione. 

Uświadomienie sobie konieczności reformy 

Lęk przed sądem karzącego Boga był dla Marcina 

Lutra przyczyną wstąpienia do klasztoru. Tutaj chciał 
on przez dążenie do doskonałości osiągnąć szczęśli-
wość wieczną. Gdy nowicjat miał u niego, jak się wy-
daje, na ogół przebieg spokojny, podczas swojej mszy 
prymicyjnej ‒ a zdarzało się to często także później ‒ 
wpadł on w przerażenie w obliczu obecności Boga-
Sędziego. Z tym swoim stanem ducha nie jest Luter na 
tle ówczesnych czasów niczym szczególnym ‒ prezen-
tuje się jako człowiek schyłku średniowiecza ‒ nie-
mniej jednak ówczesne pytania poruszały go głębiej niż 
innych. Chodziło o pewność zbawienia: Jak dostąpię 
łaski Boga, jak mogę najpewniej osiągnąć zbawienie. 

Problem ten był dla Lutra trudny przede wszystkim 

dlatego, że doświadczał on szczególnie głęboko wła-
snej grzeszności i cierpiał z tego powodu. Ostatecznie 
chodziło przecież o niemożność wypełniania pierw-
szego przykazania. Jak człowiek może kochać Boga 
rzeczywiście z całego serca, ponad wszystko? Ani 
praktyki pokutne, ani częsta spowiedź, ani klasztorna 
asceza, ani modlitwa nie pomagają człowiekowi w tym 
przeświadczeniu, że nie może ostać się wobec Boga. 
Również dla innych teologów późnego średniowiecza 
stanowiło to problem. Pytanie o pewność zbawienia ab-
sorbowało teologię powszechnie. 

Tymi samymi problemami zajmował się starszy 

konfrater Lutra i wykładowca na wydziale teologicz-
nym w Erfurcie, Johannes von Paltz, który do roku 

1505 przebywał w klasztorze wittenberskim. Według 
nowszych badań Berndta Hamma można go uważać za 
typowego przedstawiciela późnośredniowiecznej teolo-
gii pobożności. Paltz również dostrzegał problem pole-
gający na tym, że człowiek nie może uczynić zadość 
wymaganiom Bożego przykazania. Intrygowało go też 
pytanie, w jaki sposób pomimo to możliwie wielu ludzi 
może dostąpić zbawienia. Było dla niego jasne, że nie 
można go osiągnąć własnymi uczynkami, bo przecież 
człowiek nie jest w stanie czynić zadość przykazaniom. 
Pewność zbawienia opiera zatem na instytucji Kościo-
ła. Jest to późnośredniowieczne rozwiązanie katolickie, 
które do dziś zdaje się być szeroko uznawane. Czło-
wiek, który pokłada ufność nie w sobie i w swoich do-
konaniach, lecz w środkach łaski, rozdzielanych przez 
Kościół w postaci sakramentów, może być pewien 
zbawienia. Sakramenty, częste uczestniczenie w mszy, 
pielgrzymki, modlitwy i inne praktyki stają się środka-
mi, których się używa dla zapewnienia sobie zbawie-
nia. Luter próbował iść tą drogą, ale nie znajdował na 
niej spokoju. 

Że takich lęków i dręczących rozterek doświadcza-

ła w późnym średniowieczu ogromna liczba ludzi, 
można poznać po wielkim popycie na oferowane przez 
Kościół  środki zbawienia. Bez owych lęków niewielu 
byłoby skłonnych nabywać dla siebie czy swoich zmar-
łych krewnych, cierpiących w czyśćcu, odpusty. Dusz-
pasterstwo zajmowało się tymi lękami, zwłaszcza w ob-
liczu nieuniknionej śmierci, w specjalnym rodzaju lite-
rackim, tak zwanej ars moriendi. Miała ona dostarczać 

człowiekowi pociechy i pomocy, aby nie popadał 
w rozpacz. 

Rozterki Lutra należy więc tłumaczyć późnośre-

dniowiecznym typem pobożności. Cechą szczególną 
jest w jego przypadku to, że problemy teologiczne, 
związane z wyobrażeniem Boga, przeżywał on w spo-
sób niezwykle głęboki; doświadczał w nich Bożego 
gniewu. Dzięki studiom nad Pismem Świętym znalazł 
pewne wyjście, jednak również w późniejszych latach 
cierpiał na podobne dręczące wątpliwości. Są one nie-
jako elementem chrześcijańskiego życia. 

Pytanie o przełom reformatorski Lutra jest proble-

mem spornym. Chodzi w nim z jednej strony o moment 
tego przełomu, z drugiej zaś o określenie, co było jego 
treścią. Dyskusję naukową wzbudziły wypowiedzi sa-
mego Lutra na ten temat. Najwcześniejsza pochodzi 
z jego Rozmów przy stole z 1532 r., ostatnia i najob-
szerniejsza znajduje się w przedmowie do pierwszego 
tomu jego pism łacińskich z roku 1545. 

Przy pytaniu pierwszym w grę wchodzi datowanie 

wczesne lub późne. Datę zasadniczą wyznaczają tezy 
z 1517 r. Pytanie o wczesne czy późne datowanie ma 
o tyle pewne znaczenie, że pozwala wnioskować o mo-
tywacji Lutra. Jeśli mianowicie świadomość koniecz-
ności reformy pojawiła się przed rokiem 1517, ozna-
czałoby to, że sedno swej teologii rozwinął on w ra-
mach doktryny kościelnej i sam nie miał wrażenia, ja-
koby z powodu tej teologii musiał popaść w nieunik-
niony konflikt z oficjalnym Kościołem. Jeśli natomiast 
świadomość ta wystąpiła dopiero po roku 1517, to wy-

nikałoby stąd, iż dojrzała ona w nim w trakcie sporu 
z oficjalnym Kościołem. Ważne jest tu przede wszyst-
kim, co rozumie się przez ideę reformatorską. Czy kon-
flikt z Kościołem jest rzeczywiście jej elementem? Czy 
nie można sobie wyobrazić, że Luter odkrył dla siebie 
w sposób radykalny sedno chrześcijańskiej wiary, a do 
konfliktu z oficjalnym Kościołem doszło dopiero wte-
dy, gdy tego odkrytego w Ewangelii sedna nie znalazł 
w teologii i praktyce Kościoła swoich czasów? Czy za-
tem Luter nie chciał tylko tego, aby przemówiła po-
nownie Ewangelia Jezusa Chrystusa? 

Pytanie o czas, w którym u Lutra pojawiła się 

świadomość konieczności reformy (tak zwane „przeży-
cie w wieży”), nasuwa się przede wszystkim dlatego, że 
on sam ‒ głównie w obu wspomnianych tekstach ‒ 
o tym mówi. W jego pismach z lat około 1512-1521 tak 
głębokiego i zmieniającego jego teologię przełomu nie 
można jeszcze wykazać. Ale bardziej istotna niż ten 
moment jest treść idei reformatorskiej u Lutra. Według 
jego zgodnych wypowiedzi chodzi tu o nowe rozumie-
nie Bożej sprawiedliwości. Zaczątki tego nowego ro-
zumienia występują u niego dość wcześnie. Owe re-
fleksje nad treścią wspierają tezę o wczesnym datowa-
niu. Wszyscy mianowicie opowiadający się za późnym 
datowaniem określają sedno idei reformatorskiej ina-
czej, niż uczynił to sam Luter. Nowe pojęcie sprawie-
dliwości wypracował on, jak sam mówi, w oparciu 
o Psalmy i List do Rzymian. 

„Owe słowa »sprawiedliwość Boża« godziły w moje 

serce (jakby) piorunem, kiedy bowiem, będąc podległy 
władzy papiestwa, czytałem: »wybaw mnie w Twojej 
sprawiedliwości« i: »według Twojej prawdy«, uznałem 
zrazu, że owa sprawiedliwość jest karzącym znakiem 
Bożego gniewu. Byłem z całego serca przeciwny Paw-
łowi, kiedy czytałem: »sprawiedliwość Boża objawia 
się przez Ewangelię«. Kiedy wszakże później zobaczy-
łem, co jest napisane dalej: »sprawiedliwy z wiary żyć 
będzie«, a ponadto zasięgnąłem jeszcze rady Augusty-
na, ucieszyłem się. Gdy pojąłem, że sprawiedliwość Bo-
ża jest miłosierdziem, mój zgnębiony duch doznał po-
ciechy”. 

O co ‒ według wypowiedzi Lutra ‒ chodziło 

w przypadku uświadomienia sobie konieczności refor-
my? Otóż przestudiował on dokładnie tekst pierwszego 
Listu do Rzymian (16-17) i odkrył przy tym pozorną 
sprzeczność. Jeśli sprawiedliwość Boża jest objawiona 
w Ewangelii, to jak może ona być mocą służącą nasze-
mu zbawieniu i jak może być jednocześnie powiedzia-
ne, że człowiek sprawiedliwy żyje z wiary. Jeśli mia-
nowicie Ewangelia mówi nam tylko, że Bóg jest spra-
wiedliwy, to znaczy, że odpłaca każdemu według jego 
uczynków, to czy mówi nam ona coś więcej niż staro-
żytni filozofowie i jaka jest wtedy dla nas nadzieja? Je-
śli to jest treścią Ewangelii, to jak może być następnie 
powiedziane, że człowiek sprawiedliwy będzie żyć 
z wiary? Rozwiązanie tej trudności znalazł Luter w ten 
sposób, że wyrażenie »sprawiedliwość Boża« począł 

rozumieć nie w sensie czynnym, jako sprawiedliwość, 
którą Bóg wymierza nam jako sędzia, lecz w sensie 
biernym, jako sprawiedliwość, którą jesteśmy przez 
Boga obdarzani, co znaczy, że Bóg darowuje nam 
sprawiedliwość, której nie mamy; dlatego, jeśli to w 
wierze przyjmujemy, możemy żyć. Sprawiedliwość 
Boga jest więc tożsama z jego miłosierdziem. 

Wniosek ten nie jest taki znów nowy. Już w Sta-

rym Testamencie wyrażenie »sprawiedliwość« oznacza 
zawsze sprawiedliwość stwarzaną przez Boga. Poza 
tym niemal wszystkie średniowieczne komentarze in-
terpretują owo miejsce tak, że sprawiedliwość Boga, 
o której tam mowa, pojmują jako jego miłosierdzie. 
Wykazał to w swoim studium Heinrich Denifle. U Lu-
tra chodzi jednak właściwie nie o rozumienie tego 
miejsca. Otóż dochodzi on do wniosku ‒ co mówi sam 
wyraźnie w swoim tekście ‒  że sprawiedliwość Boga 
oznacza jego miłosierdzie nie tylko, lecz że treścią ca-
łego Pisma Świętego jest ukazanie Bożego miłosier-
dzia. Bóg usprawiedliwia człowieka nie z racji jego 
uczynków, lecz dzięki zasługom Jezusa Chrystusa. Jego 
sprawiedliwość zostaje mu przypisana (sprawiedliwość 
imputatywna), czyli Bóg wydaje na człowieka wyrok 
(usprawiedliwienie sądowe): Grzeszniku, jesteś spra-
wiedliwy.  „Przypisana”  ci  zostaje  sprawiedliwość 
Chrystusa. Co należy przez to rozumieć? Patrząc sam 
na siebie, chrześcijanin może zawsze uznać się tylko za 
grzesznika. Przez wiarę w obietnicę Boga, zawartą 
w Nowym Testamencie, jest on jednak sprawiedliwy. 
To właśnie wyraża Luter swoją słynną formułą simul 

iustus et peccator ‒ sprawiedliwy i zarazem grzesznik. 
Bóg przyjmuje nas nie z racji naszej miłości i sprawie-
dliwości, która jest dla nas nieosiągalna, lecz ze wzglę-
du na miłość i sprawiedliwość Jezusa Chrystusa. Czyli, 
ujmując rzecz w abstrakcyjnym języku teologicznym: 
solus Christus,  jedynie Chrystus jest naszym zbawie-
niem, tzn. sola gratia, tylko łaska Boża może nas 
usprawiedliwić. Człowiek nie może sam sięgnąć po 
Bożą  łaskę. Otrzymujemy ją jako dar w obietnicy, 
z którą spotykamy się w Bożym słowie. To właśnie 
oznacza formuła sola fide. Jedynie w wierze, która sa-
ma jest darem, doświadczam łaski Boga. 

Jakikolwiek pogląd przyjęlibyśmy co do momentu 

powstania czy treści świadomości teologicznej Lutra, 
można powiedzieć, że istotne elementy jego późniejszej 
teologii, jak idea obietnicy czy skupienie się na słowie, 
występują wyraźnie dopiero od roku 1518/1519. Czy 
idea ta oznacza coś całkiem nowego, czy też jest uwy-
raźnieniem i sprecyzowaniem czegoś, co już wiedział, 
upewnieniem się co do własnej koncepcji, jakie stało 
się konieczne w obliczu przychodzących z zewnątrz 
ataków? Na podstawie późniejszych wypowiedzi Lutra, 
zwłaszcza zawartych w przedmowie do pierwszego to-
mu jego pism łacińskich, można przyjąć, że nowa kon-
cepcja Bożej sprawiedliwości stała się dla niego ośrod-
kiem krystalizacji własnych poglądów teologicznych. 
Jego teologia reformatorska stopniowo się jednak po-
tem rozwijała. Że rozwój ten nie był czymś chwilo-
wym, lecz procesem trwającym przez całe życie, pod-
kreśla wielokrotnie on sam: 

„Nie nauczyłem się swojej teologii naraz, lecz musia-

łem drążyć coraz głębiej i głębiej; doprowadziły mnie 
do tego moje rozterki, jako że bez ćwiczenia nie sposób 
czegoś się nauczyć”. 

Kiedy Luter po roku 1517 znalazł się w sytuacji 

publicznego sporu, jego stanowisko jest jasne. Nie ma 
już u niego żadnych wahań, tak że można przyjąć, iż 
sedno jego teologii jest już ustalone. Konkretne wnio-
ski, wynikające z jego nauki o usprawiedliwieniu, wy-
ciągał potem Luter w trakcie „lat walki” i w swoim 
późniejszym życiu. 

2.2 Spór o odpusty  
System odpustów 

Szerszym kręgom społecznym Luter stał się znany 

wskutek swoich tez na temat odpustów. W jego pole-
mice przeciwko odpustom chodziło w gruncie rzeczy 
o pewną określoną koncepcję zbawienia, przybierającą 
w średniowieczu coraz wyrazistszą postać, i o pytanie, 
jaka rola przypada w tym Kościołowi. Otóż Kościół 
postrzegał siebie jako instytucję zbawczą, której Bóg 
zlecił rozdzielać pomiędzy ludzi za pomocą sakramen-
tów podarowane przez siebie zbawienie. Ów pień, jaki 
stanowiły sakramenty, coraz bardziej oplatały dalsze 
pobożne praktyki, modlitwy i obrzędy. Odpust, który 
wykształcił się z różnych elementów w XI wieku, zy-
skał potem uzasadnienie za pomocą doktryn teologicz-
nych mówiących o thesaurus ecclesiae (skarbcu Ko-
ścioła) i plenitudo potestatis (pełni władzy papieskiej). 

Na podstawie owej pełni władzy papież może otrzyma-
nego od Chrystusa i świętych skarbca łask używać au-
torytatywnie do odpuszczania kar za grzechy. Kiedy 
potem, około 50 lat przed reformacją, odpustem na mo-
cy papieskiego rozporządzenia objęte zostały również 
dusze osób zmarłych, cierpiących w czyśćcu, Kościół 
uzyskał instrumentarium, z którego pomocą mógł 
w oczach wiernych otwierać skutecznie drogę do zba-
wienia. Lęk przed utratą zbawienia był dla ludzi moty-
wem do tego, by się starać o odpust. W Roku Świętym 
1500 odbyły się wielkie kampanie odpustowe w całej 
Europie. Jednym z głównych głosicieli tych odpustów 
był Raimund Peraudi. Starszy konfrater Marcina Lutra, 
Johannes von Paltz, towarzyszył przez pewien czas Pe-
raudiemu w jego wczesnych kampaniach odpustowych. 
W trakcie silnej fiskalizacji odpustu doszło szybko do 
wynaturzeń. Już w 1482 r. krążyła na paryskiej Sorbo-
nie satyra, kończąca się złośliwym dwuwierszem: „Le-
dwie brzęk pieniądza skarbona poczuje, a już dusza 
z czyśćca migiem wyskakuje”. 

Handel odpustami między Rzymem a Moguncją 

Od refleksji teologicznej do reformatorskiego czy-

nu przeszedł Luter, kiedy zetknął się z ówczesnym 
handlem odpustami. Poczuł mianowicie konieczność 
zajęcia stanowiska, gdy dowiedział się o transakcji 
między Kurią Rzymską a Albrechtem Hohenzollernem. 
Albrecht (1490-1545), syn elektora brandenburskiego, 
został w 1513 r. w wieku 23 lat wybrany na arcy-
biskupa magdeburskiego i jednocześnie administratora 

biskupstwa Halberstadt, a już w następnym, 1514 r., 
dodatkowo na arcybiskupa mogunckiego. Za konieczne 
papieskie potwierdzenie tych wyborów należało za-
płacić Rzymowi pewną kwotę pieniężną, do czego do-
szła jeszcze opłata za dyspensę od zakazanej przez 
prawo kanoniczne kumulacji urzędów kościelnych. 
Aby móc opłaty te uiścić, arcybiskup pożyczył w augs-
burskim domu bankowym Fuggerów kwotę 29 tysięcy 
guldenów. Drogę do odzyskania tej pokaźnej sumy 
wskazała mu potem Kuria. 

Otóż papież Juliusz II (1503-1513) położył 18 

kwietnia 1506 r. kamień węgielny pod budowę nowej 
bazyliki św. Piotra w Rzymie. W celu sfinansowania tej 
budowy ogłosił w 1507 r. odpust zupełny, wznowiony 
potem przez jego następcę Leona X (1513-1521). 
W związku z tym, że w obiegu było już wiele odpu-
stów, zbyt owego nowego natrafił w Rzeszy na trudno-
ści. Dlatego Kuria wdała się w taką oto transakcję z ar-
cybiskupem Albrechtem: Miał on przejąć na osiem lat 
sprzedaż odpustu na terenie Rzeszy. Z uzyskanej kwoty 
mógł zatrzymać połowę na spłatę swoich długów, gdy 
tymczasem druga połowa miała iść bezpośrednio do 
Rzymu. Przy późniejszej sprzedaży odpustu był każdo-
razowo obecny przedstawiciel domu bankowego Fu-
ggerów. 

Sprzedaż odpustu na swoich terytoriach, to znaczy 

w biskupstwach mogunckim, magdeburskim i halbersz-
tadzkim, oraz na innych terytoriach brandenburskich 
zlecił arcybiskup Moguncji różnym podkomisarzom. 
Dla terenu sasko-magdeburskiego wyznaczył lipskiego 

dominikanina Johanna Tetzla (1465-1519). O związa-
nych z odpustem kazaniach Tetzla Luter dowiedział się 
od swoich penitentów. Kazania te wygłaszał Tetzel 
w marcu 1517 r. w Halle, a 10 kwietnia w Jüterbog. 
Ponieważ elektor saski zabronił głoszenia odpustu na 
swoim terytorium, obawiał się bowiem uszczuplenia 
wpływów z odpustu związanego z jego wittenberskim 
skarbcem relikwii, jego poddani udawali się na teryto-
rium magdeburskie, aby tam uzyskać odpust papieski, 
uważany za szczególnie skuteczny. 

Dziewięćdziesiąt pięć tez 

Luter zajmował się odpustami już wcześniej ‒ na 

przykład w swoim pierwszym wykładzie na temat 
Psalmów. Krytyczne uwagi znajdują się też w wykła-
dzie na temat Listu do Rzymian. Z lat 1516 i 1517 zna-
nych jest kilka jego kazań przeciwko odpustom. 
W pierwszym  kazaniu,  skierowanym  bezpośrednio 
przeciw odpustowi na rzecz budowy bazyliki św. Pio-
tra, zarzucał on temu procederowi to, że odpusty uczą 
lęku jedynie przed karą, a nie przed grzechem. Problem 
odpustów stał się dla niego sprawdzianem jego nowo 
odkrytej nauki o łasce. 

Żywił też zastrzeżenia natury duszpasterskiej. Jego 

zdaniem lud ‒ nawet wtedy, gdy kazanie na ten temat 
zawiera słuszną treść ‒ zdaje się wyłącznie na listy od-
pustowe. Rzeczywiste odpuszczenie, uważał, można 
otrzymać tylko dzięki żalowi doskonałemu. Tam zaś, 
gdzie on występuje, zmazuje nie tylko winę, ale także 
karę. Tym samym odpusty są w gruncie rzeczy zbędne. 

Po dłuższej intensywnej refleksji nad tym problemem 
Luter odważył się 31 października na dalszy krok. 
W międzyczasie zapoznał się z instrukcją na temat od-
pustu, wydaną przez arcybiskupa Albrechta. Zwrócił 
się teraz do niego listem, który ukazuje, że do krytyki 
odpustów skłoniły go z jednej strony uzyskana pew-
ność teologiczna, z drugiej zaś odpowiedzialność dusz-
pasterska za wiernych. Jego zdaniem lud wierzy, iż 
przez odpust może się uwolnić nie tylko od kar za grze-
chy, ale także od winy. Odpowiedzialność za to fałszy-
we wyobrażenie wśród ludu ponosi Albrecht jako gło-
siciel odpustu na rzecz budowy bazyliki św. Piotra. 
Dlatego Luter prosi w swoim liście arcybiskupa, aby 
cofnął błędną instrukcją i wstrzymał fałszywe kazania. 
Luter świadomie podpisuje list jako brat Martinus Lu-
ther, zaprzysiężony doktor teologii, i wskazuje przez to 
na przyjęte w swojej przysiędze doktorskiej zobowią-
zania. Dopiero w aneksie wspomina o załączonych te-
zach, które pozwolą się arcybiskupowi zorientować, 
o jak wątpliwą sprawę w przypadku odpustu chodzi. 
Jest to owych słynnych 95 tez na temat odpustu. (List 
do Albrechta z 31 października 1517 r. jest zachowany 
w oryginale i znajduje się dziś w Sztokholmie). Tego 
samego dnia Luter napisał  ‒ niezachowany ‒ list do 
swego biskupa diecezjalnego Hieronima Schulze z 
Brandenburga. Czy zwrócił się w tej sprawie do innych 
jeszcze biskupów, nie wiadomo. 

Opowiadając w swoich Rozmowach przy stole 

o początkach reformacji, Luter nigdy nie mówi o przy-
biciu owych tez na drzwiach kościoła zamkowego 

w Wittenberdze. Wiadomość o tym pochodzi z jednego 
tylko źródła po jego śmierci, a mianowicie od Filipa 
Melanchtona, który jednak w 1517 r. z pewnością 
w Wittenberdze nie przebywał. Dlatego obecnie infor-
macja ta jest podawana w wątpliwość. Istnieje zgod-
ność co do tego, że Luter nie planował wówczas, a już 
bynajmniej nie zamierzał realizować jakiegoś rewolu-
cyjnego aktu. Niemniej owe 95 tez uchodzi słusznie za 
moment narodzin reformacji. 

Podstawowe zawarte w tezach myśli sprowadzają 

się do prostej koncepcji: Słowa Jezusa o pokucie nie 
dotyczą kościelnego sakramentu pokuty, lecz nieustają-
cej, trwającej przez całe życie pokuty serca. Odpust nie 
ma nic wspólnego z winą, lecz przynosi jedynie od-
puszczenie kar kościelnych. Papież może zwalniać tyl-
ko od kar, które sam nałożył. Natomiast o odpuszczenie 
kar czyśćcowych może ‒ podobnie jak każdy inny ka-
płan ‒ jedynie prosić poprzez modlitwę wstawienniczą. 
Odpust w żaden sposób nie wpływa zatem na te kary. 
Próba uwolnienia się od kar za grzechy jest sprzeczna 
z istotą prawdziwej pokuty. Grzesznik przyjmuje je na 
siebie dobrowolnie. Dlatego chęć uzyskania odpustu 
jest sprawą dawnego człowieka. Praktykowanie miłości 
jest nieporównanie lepsze od zabiegów o odpust. 

W swoich tezach Luter nie zrywa jeszcze całkowi-

cie ze średniowiecznym odpustem; następuje to dopiero 
w późniejszych pismach, w odpowiedzi na ataki prze-
ciwników. Wyraźnie odrzuca wszelkie ilościowo poj-
mowane rozliczanie się z karą za pomocą działań, które 
również dają się ująć ilościowo. Wyczuwalny jest jego 

zamiar uwolnienia papieża od odpowiedzialności za 
nadużycia w tej dziedzinie. Odpowiedzialni są za nie 
według niego głosiciele odpustów. W tezach na temat 
odpustów wyraźny staje się nowy program teologiczny 
Lutra: idealny Kościół powinien być Kościołem poku-
ty, słowa i miłości. W swoich tezach Luter jest całko-
wicie pewien, że porusza się w ramach doktryny ko-
ścielnej. Wypowiedzi krytyczne na temat Kościoła na-
leży zatem rozumieć jako próbę wyeliminowania istnie-
jących w nim nadużyć. 

Tezy, napisane po łacinie, nie były skierowane do 

świeckich, lecz przeznaczone do dysputy teologicznej. 
Pomimo to rozpowszechniły się ‒ bez udziału Lutra ‒ 
bardzo szybko. Już w grudniu zostały w Norymberdze 
przetłumaczone na niemiecki. Tutaj, w Norymberdze, 
oraz w Lipsku i Bazylei były drukowane po niemiecku 
w dużych nakładach, które szybko się rozchodziły. 
W ciągu niewielu tygodni Luter stał się postacią znaną 
w całych Niemczech. Rozpoczął się spór wokół jego 
tez i jego osoby. W Rzymie wszczęto przeciw niemu 
proces o herezję. Lata 1518-1521 stają się latami decy-
dującymi dla reformacji. 

Kwestionując ideę odpustu, Luter nie poruszał ja-

kiegoś  problemu  marginalnego,  lecz  polemizował 
z propagowanym  wówczas  przez  Kościół i  szeroko 
rozpowszechnionym wyobrażeniem o drodze do zba-
wienia. W oczach ludzi nie wykształconych teologicz-
nie odpust uchodził za główny środek zbawczy, waż-
niejszy od wszystkich sakramentów i pobożnych prak-
tyk. 

Podobnie jak później Luter i wielu ówczesnych 

teologów, także starszy konfrater Lutra i towarzysz Pe-
raudiego w jego wczesnych kampaniach odpustowych, 
Johannes von Paltz, dręczony był troską o przezwy-
ciężenie własnego łęku i zapewnienie zbawienia. Tak 
jak dla większości ludzi w tamtych czasach, drogą do 
tego było dla niego korzystanie z oferowanych przez 
Kościół środków zbawienia ‒ właśnie odpustów. Nato-
miast Luter widział możliwość przezwyciężenia lęku 
i pewność zbawienia jedynie w wierze w obietnicę Bo-
ga, zawartą w jego słowie, które przychodzi do ludzi 
poprzez słowo głoszone w Kościele. Podczas gdy dotąd 
punkt ciężkości spoczywał na instytucji, prawie i auto-
rytecie, Luter wydarzenie zbawcze uwewnętrzniał, per-
sonalizował i uduchowiał. Stary system począł się 
chwiać, kiedy wskutek przezwyciężenia lęku przed ka-
rą za grzechy usunięta została jego podstawa, a pew-
ność zbawienia została oparta na wierze w zawarte w 
Piśmie Świętym Boże słowo. To było jedną z przyczyn 
ogromnej siły oddziaływania tez Lutra, ale także teolo-
gicznym powodem uniemożliwiającym ‒ przynajmniej 
w owym czasie ‒ porozumienie, ponieważ zakładałoby 
ono całkowitą odnowę systemu. 

2.3 Opór i proces przeciw Lutrowi  
Wszczęcie procesu o herezję 

Według oceny własnej Lutra jego wystąpienia 

przeciw odpustowi, a także jego 95 tez, były czymś ra-
czej na marginesie jego właściwej działalności. Głów-

nie zajmował się on reformą uniwersytetu w Witten-
berdze. Chodziło mu tutaj o nic innego, jak tylko 
o ugruntowanie nowej teologii. Dawna, scholastyczna 
metoda nauczania miała zostać zastąpiona przez nau-
czanie oparte całkowicie na Biblii i wychodzące od 
niej. Do konfliktu z oficjalnym Kościołem doszło jed-
nak nie na tle tej sprawy, naprawdę zaprzątającej uwa-
gę Lutra, lecz z powodu tez na temat odpustów, bo-
wiem pomysłodawcą odpustu na budowę bazyliki św. 
Piotra był przecież bądź co bądź papież. 

List Lutra z 31 października 1517 r., zawierający 

95 tez, dotarł najpierw do magdeburskich doradców 
Albrechta, którzy podobnie jak teolodzy z uniwersytetu 
mogunckiego zalecili przedstawić ten problem Kurii 
Rzymskiej, jako że kwestia odpustu była w pierwszym 
rzędzie sprawą papiestwa. Albrecht traktował ten krok 
także jako coś w rodzaju usprawiedliwienia siebie, po-
nieważ uprzednio został z Rzymu napomniany z powo-
du opóźniającego się dopływu pieniędzy z odpustu. 
W Rzymie ten jego list nie wzbudził większego zainte-
resowania; całą sprawę uznano za „spór mnichów”. 
Dalszych reakcji ze strony Albrechta czy Kurii Rzym-
skiej początkowo nie było. 

Inaczej zareagowali dominikanie ‒ zakon Tetzla. 

20 stycznia 1518 r. Tetzel wysunął przed kapitułą za-
konu we Frankfurcie nad Odrą przeciwko tezom Lutra 
106 tez, ułożonych przez teologa Konrada Kocha (ok. 
1460-1531), zwanego Wimpina (od jego rodzinnej 
miejscowości Wimpfen). Kapituła dominikanów posta-
nowiła wnieść w Rzymie przeciw Lutrowi oskarżenie 

o herezję. Postępowanie w tej sprawie zostało wszczęte 
w czerwcu 1518 r. Pewne okoliczności wskazują na to, 
że w maju tegoż roku dominikanie złożyli w Rzymie 
drugie oficjalne doniesienie na Lutra, które spowodo-
wało wszczęcie postępowania. Papieski teolog nadwor-
ny, magister Sacri Palatii Sylwester Mazzolini z Prierio 
(1456-1523), zwany w związku z tym Prierias, otrzy-
mał zadanie sporządzenia ekspertyzy teologicznej, na 
której podstawie wytoczono Lutrowi proces. Oskar-
żenie obejmowało podejrzenie o herezję, lekceważenie 
władzy kościelnej i opór wobec papieskiego urzędu 
kluczy. Akt oskarżenia, wzywający go do stawienia się 
w ciągu 60 dni w Rzymie, otrzymał Luter 7 sierpnia 
1518 r. Załączona była do niego sporządzona przez 
Prieriasa ekspertyza, zatytułowana Dialog o władzy pa-
pieża przeciwko tezom Lutra. 

Już ten tytuł wskazuje, że Prierias w swoim orze-

czeniu zajmował się nie tyle problemem odpustu, co 
raczej kwestią władzy papieskiej w Kościele. Było to 
w tym sensie logicznie uzasadnione, że odpusty były 
przecież zarządzone przez papieża. W części wstępnej 
Prierias podaje cztery zasady: Kościół ma swoją głowę 
i centrum w papieżu; papież jest w swoich wypowie-
dziach na temat wiary i obyczajów nieomylny; ten, kto 
nie uznaje nauk Kościoła rzymskiego i papieża jako 
nieomylnej reguły wiary, która autoryzuje również Pi-
smo Święte, jest heretykiem; ten, kto myśli źle o na-
ukach i czynach Kościoła, dotyczących wiary i obycza-
jów, jest heretykiem, ponieważ Kościół ma prawo 
stwierdzenia takie formułować. W zastosowaniu do 

konkretnego przypadku oznacza to, że kto występuje 
przeciwko zarządzonej przez papieża praktyce odpu-
stowej Kościoła, jest heretykiem. 

Orzeczenie Prieriasa postawiło Lutra w obliczu za-

sadniczego problemu, a mianowicie problemu władzy 
papieskiej w Kościele i jej stosunku do nauczania Pi-
sma Świętego. W swojej odpowiedzi starał się on unik-
nąć bezpośredniej polemiki, niemniej jednak sformu-
łował własne zasady. Powołał się na słowa Św. Pawła, 
według których chrześcijanin powinien badać wszystko 
i zachowywać to, co dobre. Normą jest dla chrześci-
janina wyłącznie Ewangelia; nawet anioł, który by od 
niej odstępował, winien być według Pawła przeklęty. 
Powołując się na św. Augustyna, Luter przyznaje nie-
omylny autorytet jedynie księgom biblijnym; na koniec 
powołuje się jeszcze na zasadę prawa kościelnego, któ-
ra mówi, że nie należy głosić nic innego, jak tylko to, 
co jest napisane w Piśmie Świętym. 

W całej polemice, jaka potem nastąpiła, nie cho-

dziło już prawie zupełnie o poruszony przez Lutra pro-
blem odpustu, lecz o przedstawione przez Prieriasa i 
Lutra przeciwstawne stanowiska, a konkretnie o stosu-
nek między autorytetem papieża a autorytetem Biblii. 
Zasadniczo nie powinno tu być sprzeczności. Luter sam 
starał się przez długi czas o to, by pogodzić nauczanie 
Ewangelii z nauczaniem papieskim. 

Przesłuchanie przez kardynała Kajetana w Augsburgu 

w r. 1518 

Za pośrednictwem swego przyjaciela Georga Spa-

latina, radcy Fryderyka Mądrego, Luter starał się po-
przez swego elektora o to, by zamiast stawiennictwa w 
Rzymie odbyło się przesłuchanie go w Niemczech. 
Sprawę tę udało się załatwić, jakkolwiek w inny spo-
sób, niż oczekiwany. Na jesień 1518 r. zwołany był do 
Augsburga sejm Rzeszy, w którym uczestniczył jako 
legat papieski Tomasz de Vio (1469-1534) z Gaety, 
zwany dlatego Kajetanem. Tak więc w październiku 
1518 r. doszło do spotkania między kardynałem Kaje-
tanem i Marcinem Lutrem, przedstawicielami odmien-
nych kierunków teologicznych. Kajetan, człowiek inte-
ligentny i o nieposzlakowanym charakterze, był wybit-
nym tomistą. Do przesłuchania Lutra przygotował się, 
studiując jego pisma. Obaj teolodzy nie rozumieli się 
jednak wzajemnie. Poza tym Kajetan nie zamierzał 
przeprowadzać rzeczywistej dysputy, jakiej oczekiwał 
Luter, lecz zażądał, by ten odwołał swoje twierdzenia. 
Niemniej Lutrowi udało się doprowadzić do dysputy; 
swoich tez nie odwołał, ponieważ uznał, że kardynał 
ich nie odparł. Pod względem merytorycznym Kajetan 
kwestionował głównie dwa punkty: 

W swojej 58. tezie Luter nie zgadzał się z tym, ja-

koby skarbiec łask, jakim dysponuje Kościół, był toż-
samy z zasługami Chrystusa i świętych. Kajetan uwa-
żał, że odpiera to twierdzenie, powołując się na papie-
ską bullę Unigenitus z 1343 r.; wskazywał zatem na 

istniejącą sytuację prawną. Luter nie miał nic przeciw-
ko papieskim postanowieniom, uważał jednak, że po-
winny one być zgodne z Pismem Świętym. Po dłuższej 
dyskusji określił bullę jako papieski akt nie mający 
podstawy w Piśmie. Kajetan zaś twierdził, że papież ja-
ko najwyższy nauczyciel nie może w sprawach wiary 
wprowadzać w błąd. Tak więc w tym punkcie nie do-
szło do porozumienia. 

Drugi punkt dyskusji odnosił się do 7. tezy Lutra 

na temat odpustów, w której twierdził on, że „każdy, 
kto pragnie sakramentu, musi mieć wiarę”. Kajetan 
uważał, iż twierdzenie to jest w najwyższym stopniu 
błędne i winno zostać odwołane. Jako bystry teolog zo-
rientował się, że połączenie przez Lutra słowa (promis-
sio) i wiary (fides) jest atakiem na charakter sakramentu 
i tomistyczno-obiektywistyczne rozumienie zbawienia. 
Tak więc okazało się przy owej teologicznej dyspucie, 
że w tle nauki o odpustach znajduje się odmienna inter-
pretacja funkcji Kościoła i urzędu papieskiego. 

Po polemikach z Prieriasem i Kajetanem Luter do-

szedł do wniosku, że prawo kościelne nie zawsze pozo-
staje w zgodzie z Pismem Świętym. Pogląd o absolut-
nej władzy papieża wydał mu się teologią jurydyczną, 
która również nie zawsze ma podstawę w Biblii. Uznał, 
że twierdzenie, iż papież nie może się mylić i stoi po-
nad Pismem Świętym, prowadzi do upadku Kościoła, 
ponieważ odpada wtedy wszelka możliwość kontroli. 
Po powrocie do Norymbergi, nie oczekując już bez-
stronnego wyjaśnienia swojej sprawy przez papieża, 
odwołał się w końcu listopada do soboru. Wprawdzie 

apelacja taka była przez papieży wyraźnie zabroniona, 
Luter zakwestionował jednak zasadność tego zakazu 
i oczekiwał, że prawomocny wolny sobór podejmie 
w jego sprawie słuszną decyzję. Po przeczytaniu bulli 
w sprawie odpustów, nowo sformułowanej przez Kaje-
tana na polecenie papieża ‒ dotychczasowa doktryna 
okazała się niewystarczająca pod kątem obecnego spo-
ru ‒ przestał wierzyć w sprawiedliwe rozstrzygnięcie 
przez Rzym. W jego pismach nie ma już odtąd oczeki-
wania, że wyrok Chrystusa będzie mógł usłyszeć z ust 
papieża. 

Wkrótce potem wyraził po raz pierwszy pogląd, że 

w Rzymie może panować Antychryst. W liście z 13 
marca 1519 r. do Georga Spalatina zadaje konkretne 
pytanie „czy papież nie jest samym Antychrystem albo 
przynajmniej jego wysłańcem, skoro tak podle w swo-
ich dekretałach dręczy i krzyżuje Chrystusa”. Do wnio-
sku, że najwyższy autorytet kościelny i zawarte w Pi-
śmie Świętym słowo Boże mogą się ze sobą rozmijać, 
doszedł Luter w wyniku długotrwałego i bolesnego 
mentalnego procesu. Kiedy jednak konieczne stało się 
dokonanie wyboru między słowem Bożym a słowem 
ludzkim (prawa, dekrety itp.), postanowił stanąć jedno-
znacznie po stronie Boga. Od wizji Antychrysta nigdy 
już potem nie odstąpił. Charakter antychrześcijański 
przypisywał jednak nie jakiemuś urzędowi czy jakiejś 
instytucji, lecz po prostu każdemu nadużyciu świeckiej 
władzy dla tłumienia Bożego słowa. Powoływał się 
przy tym na drugi List do Tesaloniczan. Tam, gdzie 

występuje Antychryst, jest prawdziwy Kościół, bowiem 
siedzi on w samym środku świątyni Boga. 

Przeciąganie się procesu 

Decydujące znaczenie dla dalszego przebiegu re-

formacji miał fakt, że rzymski proces przeciw Lutrowi 
uległ zahamowaniu. Od końca 1518 r. liczono się z ry-
chłą  śmiercią cesarza Maksymiliana i związaną z tym 
koniecznością wyboru nowego władcy. Maksymilian 
zmarł 12 stycznia 1519 r. Rozpoczęły się wielkie prze-
targi dyplomatyczne, w których intensywnie uczestni-
czył dwór papieski. Naturalnym kandydatem był Karol 
książę Burgundii, wnuk Maksymiliana, wskazany na 
następcę przez swego dziadka. Kuria Rzymska chciała 
jednak przeszkodzić jego wyborowi i popierała kandy-
daturę króla francuskiego Franciszka I. Szczególną rolę 
w dyplomacji papieża odgrywał elektor saski Fryderyk 
Mądry. Nie uchodził on za zwolennika Habsburgów 
i żywiono nadzieję, że będzie można go pozyskać dla 
poparcia Franciszka. Króla niemieckiego wybierali 
elektorzy, których było wówczas sześciu. 

Kiedy w połowie roku 1519 szanse na wybór Karo-

la Burgundzkiego były poważne, papież zaproponował 
Fryderykowi Mądremu, że uzna wybranie jego na króla 
niemieckiego, jeśli uda mu się pozyskać jeszcze dwa 
dalsze głosy elektorskie. Chociaż większość kolegium 
elektorów była gotowa wybrać Fryderyka, ten odrzucił 
kandydaturę, zapewne świadom tego, że mając słabą 
władzę w Saksonii nie mógłby być silnym władcą 
w Rzeszy. Obawiał się, że wpadnie w trudną sytuację, 

mając przeciw sobie Habsburgów i Francuzów. Tak 
więc 28 czerwca 1519 r. na króla niemieckiego, a tym 
samym pretendenta do korony cesarskiej wybrany zo-
stał jednomyślnie Karol V. Ważną rolę przy tym wybo-
rze odegrała pokaźna kwota pieniężna (552 tysiące gul-
denów), uzyskana drogą zaciągnięcia wysokiej pożycz-
ki w domu bankowym Fuggerów. W chwili swego wy-
boru Karol miał dopiero dziewiętnaście lat. Jakkolwiek 
z trudem tylko można go było uznać za Niemca, wi-
dziano go w Rzeszy chętniej niż jego francuskiego 
kontrkandydata. Karol dopiero latem 1521 r. przybył do 
Rzeszy ‒ na sejm w Wormacji. Do tego czasu reforma-
cja poczyniła bardzo znaczne postępy. 

Dysputa lipska (27 czerwca do 16 lipca 1519 r.) 

Luter obiecał papieskiemu szambelanowi dworu 

Karolowi von Miltitz, który w trakcie bojów dyploma-
tycznych związanych z elekcją cesarza został wysłany 
do Niemiec, że na razie nie będzie się w sprawie odpu-
stów wypowiadał, jakkolwiek pobudzały go do tego 
ustawiczne ataki ze strony jego przeciwników. Uniwer-
sytet wittenberski stał zwartym frontem za nim. Popie-
rał go także ‒ a z czasem stał się jego najwierniejszym 
sprzymierzeńcem ‒ młody Filip Melanchton (1497-
1560), wnuk brata Reuchlina, który od lata 1518 r. był 
profesorem nowo ustanowionej katedry języka greckie-
go w Wittenberdze. Melanchton napisał w 1521 r. 
pierwszą luterańską dogmatykę, Loci communes rerum 
theologicarum. 

 

Najzaciętszym przeciwnikiem Lutra okazał się pro-

fesor teologii w Ingolstadt Jan Eck. Luter czuł się tak 
przez niego prowokowany, że w lipcu 1519 r. wdał się 
z nim w dysputę, która miała miejsce w Lipsku. Eck 
w swoich pisemnych atakach przeciw Lutrowi wysuwał 
na czoło sprawę prymatu papieskiego. W tezach sfor-
mułowanych dla celów lipskiej dysputy Luter odniósł 
się do tego tematu. Teza 13 brzmiała: „Dowodem na to, 
że Kościół rzymski stoi ponad wszystkimi innymi, ma-
ją być jakoby bezduszne papieskie dekretały, które po-
jawiły się dopiero w ciągu ostatnich czterystu lat. Prze-
ciwko nim przemawia wiarygodna historia jedenastu 
stuleci, tekst Pisma Świętego i dekret Soboru Nicej-
skiego, najświętszego ze wszystkich”. 

Luter kwestionował w ten sposób oparcie papie-

stwa na prawie boskim, chciał je jednak akceptować ja-
ko oparte na prawie ludzkim. Prymat papieski winien 
być, jego zdaniem, oceniany według tego, czy jest z po-
żytkiem dla Kościoła, czy też mu szkodzi. Kiedy Eck 
zapytał, czy Luter nie wie, że negowanie papieskiego 
prymatu było jednym z błędów Jana Husa i Jana Wikli-
fa, potępionych na soborze w Konstancji, ten odpowie-
dział, że wśród potępionych w Konstancji tez było wie-
le twierdzeń z gruntu chrześcijańskich i ewangelicz-
nych, których Kościół nie powinien był potępiać. Eck 
osiągnął to, czego chciał: za nieuniknioną konsekwen-
cję swej doktryny Luter musiał uznać tezę, że również 
sobory mogą się mylić. W świadomości ówczesnych 
czasów został więc zakwestionowany najwyższy auto-
rytet w Kościele. Zasadniczo jednak Luter uznawał au-

torytet Kościoła: „Wierzę, że sobór i Kościół nigdy 
w sprawach wiary się nie mylą. W innych sprawach 
nieomylność nie jest potrzebna”. Tam, gdzie papież 
i sobór służą słowu Bożemu, pozostają według Lutra 
najwyższym autorytetem, i należy im w takim wypadku 
być posłusznym. Jeszcze w obszernym komentarzu do 
Listu do Galatów z 1532 r. napisał: „Gdybyśmy to 
osiągnęli, że mianowicie uznałby on, iż usprawiedliwia 
nas sam tylko Bóg z czystej łaski dla zasług Jezusa 
Chrystusa, nie tylko nosilibyśmy papieża na rękach, ale 
nawet całowalibyśmy jego stopy”. 

Przyparty przez Ecka do muru, Luter odwołał się w 

Lipsku do Pisma Świętego jako jedynego źródła wiary. 
To właśnie wyraża jego maksyma sola scriptura. Luter 
nie uznawał już najwyższego kościelnego urzędu nau-
czycielskiego, który wykłada w sposób wiążący Pismo, 
a to z racji oczywistych sprzeczności między Pismem 
a postępowaniem oraz różnymi wypowiedziami owego 
urzędu. Wychodził z założenia, że w gruncie rzeczy Pi-
smo Święte objaśnia siebie samo. Pomimo to jest on w 
późniejszych latach przekonany o tym, że musi istnieć 
coś takiego jak „urząd nauczycielski” ‒ jednakże nie 
jako wiążący autorytet ponad Pismem Świętym. Jako 
sługa Pisma autorytet taki mógłby jednak być przydat-
ny, a nawet konieczny. Tak więc do połowy 1519 r. 
ustaliły się zasadnicze stanowiska. 

Groźba ekskomuniki 

Kiedy w Lipsku odbywała się dysputa, we Frank-

furcie dobiegły końca 28 czerwca 1519 r. wybory cesa-

rza i Kuria Rzymska nie potrzebowała już liczyć się 
z elektorem saskim, władcą Lutra. Wiosną 1520 r. pro-
ces ruszył z miejsca. W Rzymie sprawą Lutra zajmo-
wało się kilka komisji. Oparły się one na dwóch orze-
czeniach uniwersytetów: w Kolonii i Lowanium, w któ-
rych nauki Lutra zostały odrzucone. Efektem rozmai-
tych narad była wydana 15 czerwca 1520 r. bulla 
Exsurge Domine, grożąca ekskomuniką. 

Pomimo prac wszystkich komisji, orzeczeń i po-

dejmowanych wysiłków tekst bulli był niezwykle ską-
py. Potępionych zostało w niej jako heretyckie 41 tez 
z pism Lutra, a on sam został wezwany do odwołania 
w ciągu 60 dni swoich błędów. Najbardziej uderzająca 
wada bulli polega na tym, że tezy Lutra są w niej okre-
ślone ryczałtem jako „heretyckie, budzące zgorszenie, 
błędne, obraźliwe dla pobożnych uszu, uwodzicielskie 
dla prostych umysłów i sprzeczne z katolicką nauką”, 
bez podania, pod którą z tych kategorii która z nich 
podpada. Wskutek tego potępienie było z góry pozba-
wione skuteczności. 

Bulla ta pozostała jedyną wypowiedzią Urzędu 

Nauczycielskiego Kościoła na temat samego Lutra. 
Później w Trydencie nie został on potępiony imiennie. 
Odrzucone zostały tylko pewne konkretne poglądy, co 
do których przyjmowano, że są one luterańskie. Z

 

punk-

tu widzenia hermeneutyki dogmatów należałoby dzisiaj 
zbadać, czy potępione tezy pochodzą rzeczywiście od 
Lutra, czy też od innych reformatorów. Można wyka-
zać, że bardzo często zachodzi ta druga ewentualność. 

Zanim bulla stała się w Niemczech znana, Luter 

w swoich nowych pismach wyszedł już poza jej treść. 
W 1520 r. nabiera on coraz bardziej przekonania, że 
władza stolicy rzymskiej zmierza do zniewolenia su-
mień. Rzym jest teraz dla niego Babilonem ‒ wielką 
Bestią, o której mówi Apokalipsa. Uważa, że zagrożona 
jest wolność głoszenia Ewangelii. To staje się dla niego 
motywem do napisania w 1520 r. trzech obszernych 
pism programowych. Chociaż pisma te należą do najo-
strzejszych wypowiedzi Lutra w ogóle, nie miały one 
już wpływu na jego ostateczne potępienie.  

Ekskomunika i banicja Lutra 

Grożącą ekskomuniką bullę Exsurge Domine mieli 

ogłosić w Rzeszy nuncjusz papieski Hieronim Aleander 
i Jan Eck. Szereg miast, głównie w Niemczech połu-
dniowych, wzbraniało się jednak ogłosić ją u siebie. 
Brak  zainteresowania  okazywali  również  biskupi. 
3 października 1520 r. bulla została przesłana uniwer-
sytetowi wittenberskiemu. Znając już jej treść, Luter 
dał się 12 października namówić Karolowi von Miltitz 
w Lichtenburgu do tego, by napisać do papieża Leona 
X adres z wyrazami uległości. Jest to słynny list z dołą-
czoną rozprawą O wolności chrześcijanina  (1520), 
w którym autor w sposób całkowicie niepolemiczny 
i z wielką mocą przekonywania przedstawia swoją na-
ukę o usprawiedliwieniu. Kiedy Luter wystąpił w roku 
1517 na forum publiczne, był, jak sam mówi, „papistą”. 
List ten należy oceniać jako ostatnią rozpaczliwą próbę 

znalezienia zgodności między Ewangelią a urzędem, 
który twierdził o sobie, że jest obrońcą Ewangelii. 

W niektórych miastach grożąca ekskomuniką bulla 

została przyjęta pozytywnie. W Lowanium, Leodium 
i Kolonii spalono pisma Lutra. Kiedy o tym usłyszał, 
zdecydował się na kontrakcję. Rankiem 10 grudnia 
1520 r. kazał przed bramą Elstertor w Wittenberdze 
w obecności  swoich  studentów  spalić  wydrukowany 
egzemplarz bulli. Ponadto w ogień wrzucony został eg-
zemplarz prawa kanonicznego. Krok ten wytłumaczył 
Luter w swoim piśmie Dlaczego księgi papieża i jego 
uczniów zostały spalone,  przez co stał się on szeroko 
znany. Luter rozumiał ten akt jako publiczne zdystan-
sowanie się od Antychrysta i opowiedzenie po stronie 
Chrystusa. Ujrzał siebie jako uczestnika eschatologicz-
nej walki między Chrystusem a Antychrystem i uzyskał 
w tym motyw do dalszej walki z papiestwem. Od tego 
wyobrażenia nie mógł się już potem uwolnić. 

Zerwanie z Rzymem było teraz nieuniknione. Ze 

strony Kurii papieskiej nastąpiło ono ‒ ponieważ odwo-
łanie ze strony Lutra nie nadeszło ‒ niemal automa-
tycznie w bulli Decet Romanum Pontificem z 3 stycznia 
1521 r. W myśl średniowiecznego prawa osoba obłożo-
na przez Kościół klątwą winna zostać przez bracchium 
saeculare (ramię  świeckie) niezwłocznie potępiona 
i ukarana, to znaczy ramię  świeckie powinno wyrok 
wykonać. Do tego jednak nie doszło, a to z następują-
cych przyczyn: Luter stał się tymczasem człowiekiem 
tak znanym i tak bardzo przekonującym dla ludzi, że 
nie można go było tak po prostu pozbawić praw. Karol 

V w swojej kapitulacji wyborczej musiał książętom 
niemieckim przyrzec, że żaden Niemiec nie zostanie 
skazany bez uprzedniego przesłuchania. Lutra chronił 
jego władca Fryderyk Mądry. Z jednej strony był on 
człowiekiem miłującym sprawiedliwość i nie uważał, 
jakoby Lutrowi udowodniona została wina, z drugiej 
zaś Luter był najbardziej znanym i najwybitniejszym 
profesorem jego młodego uniwersytetu w Wittenber-
dze. 

Głównie interwencji Fryderyka Mądrego należało 

zawdzięczać to, że Karol V wezwał Lutra na przesłu-
chanie przed sejmem w Wormacji, zapewniając mu 
glejt. Cesarz nie myślał jednak o negocjacjach, lecz 
chciał mu jedynie dać ponowną okazję do odwołania 
jego twierdzeń. Tak doszło 18 kwietnia 1521 r. do pa-
miętnego przemówienia Lutra w Wormacji: 

„Jeśli nie zostanę przekonany przez podanie miejsc 

z Pisma ‒ nie wierzę bowiem ani papieżowi, ani sobo-
rom, jako że jest pewne, iż nieraz się one myliły ‒ będę 
się miał za przekonanego przez przytoczone przeze 
mnie miejsca z Pisma i moje sumienie, zniewolone 
słowem Bożym. Odwołać nie mogę i nie chcę, postę-
pować bowiem przeciw sumieniu nie jest rzeczą bez-
pieczną ani zbawienną. Boże, pomóż mi. Amen”. 

Ostatnie zdanie wygłoszonego po łacinie przemó-

wienia powiedział Luter po niemiecku, jak to miał 
w zwyczaju czynić na zakończenie swoich kazań. Wer-
sja: „ Przy tym stoję i nie mogę inaczej, tak mi dopo-
móż Bóg, Amen” pojawia się już wprawdzie w dwóch 
drukach z roku 1521 i zawarta jest także w drugim to-

mie pośmiertnego wittenberskiego wydania pism Lutra, 
jednakże on sam słów tych w Wormacji zapewne nie 
wypowiedział w ten sposób. 

Na sejmie Rzeszy młody cesarz oświadczył na-

stępnego dnia stanom, że jest wiernym synem Kościoła 
katolickiego, w którego wierze został wychowany. Po-
dobnie jak jego przodkowie, tak i on zamierza tępić 
wszelką herezję: „Jest rzeczą pewną, że błądzi poje-
dynczy brat, występując przeciw mniemaniu całej 
chrześcijańskiej społeczności, inaczej bowiem społecz-
ność ta przez tysiąc czy więcej lat musiałaby błądzić”. 
Dla cesarza sprawa była załatwiona: Luter był dla niego 
heretykiem. Wydany glejt należało respektować, potem 
jednak heretyk powinien był poczuć moc świeckiego 
ramienia. 26 kwietnia Luter opuścił Wormację. W dro-
dze, w Lesie Turyńskim koło Altenstein, rozegrała się 
dobrze przygotowana i uzgodniona z Lutrem scena: je-
go powóz został napadnięty, a on sam uprowadzony. 
Chodziło po prostu o usunięcie go z kręgu publicznego 
sporu i zasięgu władzy Rzeszy. O sprawie wiedzieli se-
kretarz elektora saskiego i przyjaciel Lutra Georg Spa-
latin oraz kilkoro saskiej szlachty, być może również 
sam elektor saski. Luter został w ścisłej tajemnicy prze-
wieziony na zamek  Wartburg. Tutaj  pozostawał 
w ukryciu,  do  chwili  kiedy  zmieniony  zewnętrznie 
przez brodę i długie włosy pojawił się jako Junker Jörg. 

Pod koniec obrad sejmu cesarz podpisał edykt 

wormacki z datą 8 maja, w którym uznano Lutra za ba-
nitę. Został on określony jako zatwardziały heretyk 
i niszczyciel Kościoła, którego nikomu nie wolno przy-

jąć do swego domu, nakarmić czy napoić, wesprzeć 
publicznie czy potajemnie słowem lub czynem. Każdy, 
kto go spotka, winien go pojmać i wydać cesarzowi. 
Jego książki zostały zakazane i miały być spalone. 

W normalnych warunkach oznaczałoby to dla Lu-

tra zgubę, teraz jednak sytuacja polityczna była skom-
plikowana. Lada chwila mogła wybuchnąć wojna mię-
dzy Karolem V a Franciszkiem I o Mediolan. Cesarz 
opuścił Rzeszę na ponad dziesięć lat i przekazał władzę 
w kraju i wykonanie postanowień edyktu wormackiego 
gremium złożonemu z niemieckich książąt. Ci stali czę-
ściowo po stronie Lutra, częściowo zaś byli całą sprawą 
nie zainteresowani. Rozwój sytuacji politycznej naj-
bliższych dziesięciu lat sprzyjał reformacji. Zapuściła 
ona takie korzenie, że była już nie do pokonania. 

Odmowa wydania Lutra ze strony Fryderyka Mą-

drego doprowadziła do próby sił między nim jako naj-
wyższym zwierzchnikiem Kościoła w Saksonii a cen-
tralną władzą rzymską. Z tej perspektywy reformacja 
w Niemczech przedstawia się jako konflikt posłuszeń-
stwa. Ponieważ elektorat saski pomimo różnych napo-
mnień ze strony Leona X i pomimo obłożenia Lutra 
klątwą trwał przy swojej postawie, problem ten dopro-
wadził do oficjalnego wypowiedzenia posłuszeństwa 
Rzymowi. Był to akt rewolucyjny. Zakwestionowany 
został przez to nieograniczony autorytet papiestwa 
w sprawach nauki wiary. 

Sam Luter po sejmie wormackim przebywał po-

czątkowo na zamku Wartburg i tłumaczył tam na nie-
miecki Nowy Testament. W następnych latach wyszły 

jeszcze spod jego pióra ważne pisma reformacyjne, ale 
jako konkretna osoba usuwa on się stopniowo w cień. 
Reformacja staje się coraz bardziej sprawą polityczną ‒  
najpierw szlachty, miast, potem chłopów, głównie 
w trakcie wojny chłopskiej, w końcu zaś władców po-
szczególnych krajów niemieckich. Przez wszystkie te 
lata teologia Lutra pozostaje zadziwiająco stała. Własną 
teologię rozwinął on w latach 1518-1521; pisma z tego 
okresu charakteryzują się częściowo ostrym językiem. 
Później Luter staje się spokojniejszy i w swojej posta-
wie, jeśli tak można powiedzieć, bardziej starokościel-
ny. Zachowuje istotne punkty nauki o usprawiedliwie-
niu i na ich podstawie rozwija zasadniczo nową kon-
cepcję teologii.  
 

 

3. PISMA Z 1520 ROKU: TEOLOGIA LUTRA 

Kiedy Luter dzięki swoim tezom stał się postacią 

znaną, musiał zajmować się coraz to nowymi kwestia-
mi teologicznymi. Najbardziej znane, a także najważ-
niejsze ze względu na swe oddziaływanie są trzy tak 
zwane pisma programowe z roku 1520, którymi zaj-
miemy się w kolejnych trzech ustępach. 

3.1 Do chrześcijańskiej szlachty 

(kapłaństwo wszystkich wiernych) 

Rozprawę Do chrześcijańskiej szlachty narodu 

niemieckiego. O poprawie chrześcijańskiego stanu, na-
zwał Luter potężnym głosem trąb przeciwko tyranii 
rzymskiego Antychrysta. Była ona świadomą zapowie-
dzią walki i miała na celu poprawę fatalnej sytuacji 
w chrześcijaństwie. Skoro Kuria Rzymska sprzeniewie-
rzyła się prawdziwej Ewangelii i nie jest skłonna do-
prowadzić do poprawy dramatycznego stanu w chrze-
ścijańskiej społeczności, to sprawy chrześcijaństwa 
winni wziąć w swoje ręce sami świeccy, a głównie sta-
ny Rzeszy. 

Skierowane do szlachty pismo wyszło w połowie 

sierpnia 1520 r. w Wittenberdze. W ciągu niewielu dni 
rozeszło się ono w ponad 4 tysiącach egzemplarzy. 
Właściwy tekst składa się z dwóch części: krótszej, teo-
logicznej, i dłuższej, praktycznej, w której Luter wysu-
wa w 26 punktach ważne propozycje co do reformy 
Kościoła i społeczeństwa świeckiego. W drugim wyda-
niu po punkcie 25 wstawiony jest nowy ustęp, który 

zwraca się przeciwko rzymskiej koncepcji  translatio 
imperii. Otóż Luter zapoznał się tymczasem z pismem 
Ulryka Huttena, w którym ten opublikował po niemiec-
ku twierdzenie Lorenza Valla o sfałszowaniu „darowi-
zny Konstantyna”, na którą powoływano się dla uza-
sadnienia świeckiej władzy papieża. 

Wysunięte przez Lutra propozycje reform są godne 

uwagi. Otóż występuje on przeciw świeckiemu przepy-
chowi dworu papieskiego i Kurii Rzymskiej oraz prze-
ciw finansowej eksploatacji przez Rzym narodu nie-
mieckiego. W tym i dalszych punktach podejmuje 
zręcznie tak zwane „gravamina narodu niemieckiego”, 
czyli skargi, przedstawiane od ponad pięćdziesięciu lat 
przez książąt niemieckich na wszystkich sejmach Rze-
szy. Proponuje też konkretne zmiany w organizacji Ko-
ścioła. Nowo wybrany biskup powinien być ‒ tak, jak 
we wczesnym Kościele ‒ zatwierdzany przez biskupów 
z sąsiednich diecezji, a nie przez Rzym; należy znieść 
całowanie papieża w stopę, pielgrzymki do Rzymu, za-
kony żebracze, celibat kleru (diecezjalnego). Klasztory 
powinny znowu stać się chrześcijańskimi szkołami; ko-
ścielne prawodawstwo winno zostać przeanalizowane 
i silnie ograniczone; należy unikać nadużywania eks-
komuniki, interdyktu, przepisów dotyczących małżeń-
stwa, nakazów postnych, dyspens, przywilejów itp.; 
powinny być zredukowane dni świąteczne; należy 
skończyć z żebraniną, a każde miasto winno się trosz-
czyć o swoich ubogich współobywateli; z herezjami na-
leży walczyć nie ogniem, lecz duchem, to znaczy przez 

dyskusję i wolne słowo; należy wprowadzić szkoły dla 
dziewcząt. 

Pomimo tych doniosłych propozycji skierowane do 

szlachty pismo miało duże znaczenie przede wszystkim 
dzięki swej pierwszej, teologicznej części. Otóż propo-
nowane przez Lutra reformy winny być, jego zdaniem, 
przeprowadzone przez zwierzchność, a ściślej mówiąc, 
przez szlachtę. W tym punkcie wyczuwa się jego ścisłą 
więź z ówczesnymi warunkami społecznymi. Według 
niego tymi, którzy hamowali dotąd wszelką reformę 
Kościoła, byli „romaniści”, to znaczy zwolennicy pa-
piestwa. Rzym, podobnie jak piekielny Tartar, jest oto-
czony potrójnym murem: 

„Romaniści zbudowali wokół siebie wielce prze-

myślnie potrójny mur, za którym się dotąd chronili, tak 
że nikt nie mógł ich zreformować, przez co całe chrze-
ścijaństwo okrutnie podupadło. Po pierwsze, kiedy się 
napierało na nich władzą  świecką, twierdzili i powia-
dali, że władza świecka nie ma do nich prawa, lecz 
przeciwnie, że władza duchowna stoi ponad świecką. 
Po drugie, kiedy chciało się ich zganić dowodami z Pi-
sma Świętego, oponowali, iż wykładać Pisma nie przy-
stoi nikomu, jak tylko papieżowi. Po trzecie, kiedy im 
się grozi soborem, wymyślili, że nikt nie może zwołać 
soboru, jak tylko papież. Tym sposobem skradli nam 
przebiegle trzy rózgi, tak że mogą być bezkarni i usa-
dziwszy się bezpiecznie za owymi murami, wszelakie ło-
trostwo i złość praktykują, które ninie widzimy”  

W teologicznej części swego pisma przystępuje te-

raz Luter do przełamywania kolejno tych trzech mu-
rów. Sednem jego argumentacji jest nauka o kapłań-
stwie wszystkich wiernych, odkryta przez niego w Pi-
śmie Świętym. Przez chrzest „wszyscy chrześcijanie są 
prawdziwie ludźmi stanu duchownego i nie ma między 
nimi innej różnicy, jak tylko różnica urzędu”. Jest to 
niewątpliwie główna teza. Według Lutra zewnętrzne 
święcenia, kapłański ubiór i tym podobne akcesoria 
mogą czynić z kogoś „namaszczonego bożka”, ale 
w żadnym razie chrześcijanina czy też osobę duchow-
ną. Święcenia nie powodują różnicy stanu między ka-
płanami i świeckimi. Luter zwraca się przeciwko po-
wstałemu w średniowieczu wyobrażeniu, że stan du-
chowny stoi ponad stanem świeckim. Przed Bogiem 
wszyscy chrześcijanie są równi, jakkolwiek nie wszy-
scy są upoważnieni do sprawowania urzędu. Nie ma 
innej różnicy, jak tylko różnica urzędu. Oznacza to, że 
aby móc sprawować posługę urzędu wobec innych 
chrześcijan, trzeba zostać specjalnie powołanym przez 
gminę czy przez Kościół. Również to stwierdza Luter 
w piśmie do szlachty, które jest jego najostrzejszym 
atakiem na odrębny urząd kapłański. 

Wyrażone tu pojmowanie urzędu zachował Luter 

na zawsze, jakkolwiek w swoich późniejszych pismach 
dostrzega on wyraźniej jego szczególny charakter. Tu-
taj czytamy tylko tyle, że do sprawowania urzędu po-
trzebne jest prawomocne powołanie przez gminę lub jej 
przedstawicieli, biskupów. Jeśli ten, kto został powoła-
ny, nie może albo nie powinien już swego urzędu spra-

wować, staje się kimś takim samym, jak inni chrześci-
janie. Jeśli zaś zostaje znowu wprowadzony na urząd, 
nie musi być ponownie ordynowany. Tym samym od-
rzucona zostaje reordynacja i zachowana istota tego, co 
zwie się udzielanym przez wyświęcenie character inde-
lebilis. Eucharystia może być według Lutra sprawowa-
na tylko przez osobę prawomocnie ordynowaną, po-
nieważ chodzi tu o publiczną funkcję Kościoła. Piastu-
jący urząd nie ma jakiejś szczególnej władzy i szcze-
gólnej mocy, lecz ma pełnić wobec gminy posługę 
w imieniu  Chrystusa.  Jakkolwiek  zostaje  powołany 
przez gminę, nie jest jej funkcjonariuszem, lecz kimś, 
kto wobec niej pełni zlecenie Chrystusa. Urząd jest dla 
chrześcijan i dla gmin chrześcijańskich czymś tak ko-
niecznym, że nigdy nie będzie można z niego zrezy-
gnować. Jeśli nie ma prawidłowej sukcesji, ponieważ 
biskupi wzbraniają się wyświęcać osoby mające ewan-
gelicznego ducha, to ze względu na konieczność istnie-
nia urzędu prawo ordynacji powraca do gminy. Waż-
niejsza od sukcesji w postaci zewnętrznego znaku wło-
żenia rąk jest sukcesja w prawdzie apostolskiej nauki. 

3.2 O niewoli babilońskiej Kościoła  

(nauka o sakramentach) 

Pismo O niewoli babilońskiej Kościoła (De captivi-

tate Babylonica ecclesiae praeludium Martini Lutheri) 
wyszło 6 października 1520 r. Luter zajmuje się w nim 
nauką o sakramentach. Chodzi o centrum ówczesnej 
pobożności. Ze względu na swój teologiczny charakter 
rozprawa ta napisana została po łacinie. 

Poszczególne elementy treści, zwłaszcza dotyczące 

sakramentu Eucharystii, zawarte są już we wcześniej-
szych pismach. Pierwszy impuls do zajęcia stanowiska 
w tych kwestiach pojawił się wtedy, gdy lipski fran-
ciszkanin Augustyn Alveldt próbował, opierając się na 
Piśmie Świętym, uzasadnić odmowę udzielania świec-
kim komunii pod dwiema postaciami. Dowód ten po-
trafił Luter łatwo odeprzeć. Trzymał się on mocno 
scholastycznego pojęcia sakramentu: sakrament musi 
być ustanowiony przez samego Chrystusa, do słów 
określających łaskę musi dojść zewnętrzny znak. Po-
sługując się tymi kryteriami, Luter nie mógł doszukać 
się w Piśmie Świętym siedmiu sakramentów. Jego zda-
niem pozostają tylko chrzest, Eucharystia i ewentualnie 
pokuta. Jeśli trzymać się ściśle tego, co mówi Biblia, to 
istnieje tylko jeden sakrament, a mianowicie sam Chry-
stus, owe zaś trzy sakramenty są sakramentalnymi zna-
kami symbolizującymi Chrystusa. 

W trakcie dziejów Kościoła o liczbę sakramentów 

spierano się wielokrotnie. W oficjalnym dokumencie 
kościelnym liczba siedmiu występuje po raz pierwszy 
w dekrecie dla Ormian, wydanym w roku 1439 przez 
sobór we Florencji. Ostateczne ustalenie tej liczby na-
stąpiło dopiero na Soborze Trydenckim, a więc po 
okresie działalności Lutra. W związku z redukcją liczby 
sakramentów należy pamiętać, że również w ujęciu ka-
tolickim istnieje ich hierarchia. W późniejszych latach 
Luter powziął wątpliwość co do tego, czy sakramentem 
jest pokuta ‒ zważywszy, że Pismo Święte nie mówi 
w odniesieniu do niej o jakimś zewnętrznym znaku. Po-

zostałe sakramenty traktuje jako pobożny zwyczaj lub 
jako sakramentalia. 

Istotniejsze od redukcji liczby sakramentów jest 

jednak nowe spojrzenie na nie. Otóż Luter stosuje do 
nich ważną dla siebie relację między promissio a fides. 
Zbawienie jest nam obiecane przez Boga w jego sło-
wie. Osiągamy je w wierze. Nie ma takiego środka, 
który pozwoliłby zawładnąć zbawieniem, i w tym sen-
sie sakramenty nie mogą stanowić dostępu do łaski. 
Decydujące znaczenie ma zatem w przypadku sakra-
mentu nie zewnętrzny znak, lecz słowa obietnicy. Sto-
sownie do tego konieczna jest po stronie przyjmującego 
wiara. Działanie sakramentu ma zatem swoje źródło 
w Bożej obietnicy, którą człowiek przyjmuje w wierze. 

Po tych ogólnych rozważaniach Luter zajmuje się 

kolejno każdym z tradycyjnych siedmiu sakramentów, 
konfrontując je z Pismem Świętym za pomocą poda-
nych wyżej kryteriów. Zaczyna od sakramentu ołtarza. 
Jak mówi, sakrament Eucharystii został przez romani-
stów pojmany w trojaką niewolę: pierwszym więzie-
niem jest odmowa komunii pod dwiema postaciami dla 
świeckich; drugim ‒ zobowiązanie do uznania doktryny 
o przeistoczeniu; trzecim ‒ rozumienie mszy jako ofia-
ry. 

Luter nie przeczy temu, że komunię można ważnie 

i godnie przyjmować również pod jedną postacią. Nie-
dopuszczenie wiernych do przyjmowania jej pod 
dwiema postaciami nie ma jednak uzasadnienia w Pi-
śmie Świętym i dlatego jest wyrazem rzymskiej tyranii. 
Luter walczy tu o wolność dla Ewangelii i o prawo 

chrześcijanina do decydowania o tym, czy chce przyj-
mować komunię pod dwiema, czy tylko pod jedną po-
stacią. 

Naukę o przeistoczeniu uważa Luter za spekulację 

filozoficzną. Zawiera ona w sobie wiele trudności teo-
logicznych i filozoficznych. Co do tego, czy przedsta-
wiając tę naukę, ukazuje on dokładnie jej istotę, można 
mieć wątpliwości. Tym, o co mu tutaj chodzi, jest zno-
wu zachowanie ewangelicznej wolności. Luter nie 
kwestionuje rzeczywistej obecności Chrystusa w Eu-
charystii, uważa jednak, że nie uchodzi, by człowiek 
sam z siebie próbował wniknąć w tajemnice Boże 
i tłumaczyć, „jak” to jest. Tymczasem nauka o przei-
stoczeniu chce właśnie uchylić tej tajemnicy. Pojmo-
wanie takie jest dopuszczalne jako opinia, ale niejako 
obowiązująca wszystkich doktryna. 

Trzecim więzieniem sakramentu jest rozumienie 

mszy jako ofiary. Msza jest testamentem odkupiciel-
skiego czynu Jezusa Chrystusa, a więc darem Boga dla 
nas. Nazywając ją ofiarą, czyni się z niej uczynek, skła-
dany przez człowieka Bogu. Wieczerza Pańska jest 
skierowana przez Boga ku nam, msza jest testamentem 
Chrystusa, Ciało i Krew są znakami potwierdzającymi 
słowo. Luter odrzuca charakter ofiarniczy mszy, uważa 
bowiem, że tylko w ten sposób można zachować uni-
kalność i pełną wystarczalność ofiary krzyżowej Chry-
stusa. 

Problem charakteru mszy jako ofiary nie był wtedy 

wyjaśniony. Również Sobór Trydencki nie przyniósł 
przekonującego rozwiązania. Dzisiaj mówi się, że msza 

jest ukazaniem jedynej ofiary Chrystusa i tylko w tym 
sensie można również ją samą określać jako ofiarę. 
Przede wszystkim jest ona Eucharystią, to znaczy 
dziękczynieniem za tę ofiarę Jezusa Chrystusa. 

Chrzest jest dla Lutra podstawą wszystkich sakra-

mentów. Udzielający chrztu działa w imieniu Boga 
i jest tylko jego narzędziem. Woda chrzcielna nie za-
wiera w sobie jakiejś tajemnej mocy. Chrzest jest sa-
kramentem usprawiedliwienia, usprawiedliwia jednak 
nie sakrament jako taki, lecz wiara w sakrament. 

Pokuta opiera się na Bożej obietnicy, ale brak jej 

zewnętrznego znaku. Dlatego nie jest ona według Lutra 
sakramentem we właściwym znaczeniu. Nie chodzi mu 
jednak o to, lecz o istotę rzeczy. W przypadku pokuty 
wszystko zależy od Bożego miłosierdzia i od wiary 
człowieka. Nie chodzi o ludzki uczynek w postaci 
skruchy. Prywatna, czyli uszna spowiedź jest zdaniem 
Lutra czymś dobrym, nie należy jednak zniewalać nią 
sumienia. Spowiadać można się też przed innym chrze-
ścijaninem ‒ nie jest do tego koniecznie potrzebny ka-
płan. Cztery pozostałe znaki można według Lutra za-
chować, ale niejako sakramenty, ponieważ brak im 
ustanowienia przez Chrystusa, słowa Bożej obietnicy 
czy też zewnętrznego znaku. 

Pismo O niewoli babilońskiej Kościoła spowodo-

wało podział w opinii publicznej. Niejeden zwolennik 
Lutra odwrócił się od niego ‒ na przykład jego dotych-
czasowy protektor w zakonie augustianów, Johann von 
Staupitz; przeniósł się on do Salzburga i został opatem 
tamtejszego klasztoru benedyktynów Św. Piotra. Ksią-

żę saski Jerzy V zakazał rozpowszechniania pisma 
w swoich krajach. Król angielski Henryk VIII (1491-
1547) napisał rozprawę polemiczną Assertio septem 
Sacramentorum, za którą otrzymał od papieża honoro-
wy tytuł Defensorfidei. Pomimo późniejszego odłącze-
nia się Kościoła angielskiego od Rzymu królowie i kró-
lowe Anglii noszą ten tytuł do dziś. Również Erazm 
z Rotterdamu, dotąd przychylnie nastawiony do dzia-
łalności Lutra, uznał teraz jego zerwanie z Rzymem za 
nieuniknione. 

3.3 O papiestwie w Rzymie (eklezjologia) 

Na temat pojęcia Kościoła Luter wypowiadał się 

różnie. Wczesny obraz jego poglądu w tej sprawie 
znajduje się w napisanej w 1520 r. rozprawie O papie-
stwie w Rzymie przeciw sławetnym romanistom w Lip-
sku.  Rozprawa skierowana jest przeciwko lipskiemu 
franciszkaninowi Augustynowi Alveldtowi, który wio-
sną tegoż roku napisał większą pracę o zgodności urzę-
du papieskiego z Pismem Świętym, aby przeciwstawić 
się tezom Lutra, przedstawionym podczas lipskiej dys-
puty. Chociaż w odpowiedzi Lutra ‒ podobnie jak 
u Alveldta ‒ chodzi przede wszystkim o papiestwo, to 
jednak można tam znaleźć ważne wypowiedzi dotyczą-
ce jego pojmowania Kościoła. 

O prawach boskiego porządku Kościoła można 

według Lutra wnioskować trafnie tylko na podstawie 
Pisma Świętego. Decydującym kryterium jest wiara. 
Dlatego Luter wychodzi od apostolskiego składu wiary: 
Wierzę w Ducha Świętego, w świętych obcowanie. Ro-

zumie przez to tych wszystkich, którzy żyją w praw-
dziwej wierze, w prawdziwej nadziei i w prawdziwej 
miłości.  Stanowią  oni  społeczność  chrześcijańską. 
Chodzi przede wszystkim nie o zgromadzenie cielesne, 
lecz o zgromadzenie serc w jednej wierze. W apostol-
skim składzie wiary wyrażenie sanctorum communio 
jest dla Lutra definicyjnym rozwinięciem wyrażenia 
una, sancta, catholica et apostolica ecclesia. Zamiast 
pojęcia „Kościół”, które ze względu na swoją wielo-
znaczność nie bardzo mu się podoba, używa on chętniej 
pojęcia communio sanctorum czy też congregatio sanc-
torum. Społeczność chrześcijańska jest dla niego gminą 
czy zgromadzeniem wierzących w Chrystusa ‒ wspól-
notą świętych. 

Pod względem rzeczowym społeczność chrześci-

jańska jest dla Lutra również zewnętrzną, widzialną 
wspólnotą wiernych. Jej cechą szczególną jest jednak 
to, że jest ona duchowa. Dopiero z perspektywy tej du-
chowej, przez Ducha Świętego stworzonej jedności 
można społeczność chrześcijańską określić jako wspól-
notę świętych. Natomiast jedność zewnętrzna, określo-
na przez miejsce, czas, osoby i uczynki, ma charakter 
wtórny. Kościoła nie można wiązać z jakimś konkret-
nym miejscem, a więc również z Rzymem. Chrystus 
oddzielił swoją wspólnotę od wszelkiej wspólnoty 
ziemskiej i przeniósł ją w miejsce duchowe, a miano-
wicie tam, gdzie człowiek ma wiarę wewnętrzną ‒ czy 
będzie to w Rzymie, czy gdziekolwiek indziej. 

Skoro jedność ducha jest istotnym momentem kon-

stytutywnym chrześcijańskiej społeczności, to pojedyn-

czy chrześcijanin należy do Kościoła przede wszystkim 
przez swoją wiarę, nie zaś na podstawie swojej przy-
należności do cielesnego, to znaczy widzialnego zgro-
madzenia. Owej jedności duchowej nie można po pro-
stu utożsamiać z jednością rozumianą w sensie socjolo-
gicznym, cielesną, bowiem do tej socjologicznej, wi-
dzialnej jedności należy również wielu takich, którzy 
nie wierzą, którzy są grzesznikami i tym samym są 
wewnętrznie wykluczeni z jedności duchowej. Z dru-
giej strony można do prawdziwej społeczności chrzę-
ścijańskiej zaliczyć tych, którzy na pozór są poza Ko-
ściołem, ale dzięki swojej wierze jednak do niego nale-
żą. Ponieważ tym, co czyni człowieka chrześcijaninem 
i członkiem duchowej społeczności chrześcijańskiej, 
jest wiara, przeto brak zewnętrznej przynależności do 
rzymskiej jedności nie może jeszcze czynić z chrześci-
janina heretyka, czyli odszczepieńca. W tym punkcie 
widoczne jest sedno argumentacji Lutra. Jest ona 
z pewnością uwarunkowana epoką, ma jednak również 
pewien aspekt ponadczasowy. Także w rozumieniu ka-
tolickim przynależność do Kościoła rzymskiego nie jest 
równoznaczna z przynależnością do communio sancto-
rum. 

Przedstawiwszy najpierw, co o społeczności chrze-

ścijańskiej mówi Biblia, Luter podaje następnie jej dwa 
dalsze określenia. Tak więc normalnie nazywa się tą 
społecznością, czyli Kościołem, zgromadzenie w ja-
kimś domu czy parafię, diecezję, archidiecezję czy też 
papiestwo, gdzie dokonują się zewnętrzne działania 
Kościoła, jak śpiewy, czytania, stroje i tym podobne. 

W tym sensie nazywa się też Kościołem stan duchowny 
‒ biskupów, kapłanów i zakonników, a to nie ze wzglę-
du na wiarę, której oni może zgoła nie mają, lecz z racji 
takich znamion zewnętrznych, jak namaszczenie, no-
szenie korony, noszenie szczególnego ubioru, odma-
wianie określonych modlitw, spełnianie pewnych czyn-
ności itp. Jednakże, jak mówi następnie Luter, słowom 
„duchowy” czy „Kościół” zadaje się tutaj gwałt, odnosi 
się je bowiem do rzeczy zewnętrznych, podczas gdy w 
istocie chodzi przecież wyłącznie o wiarę. Tymczasem 
ten właśnie uzus językowy wziął górę i doprowadził do 
zamętu w duszach. O tym zewnętrznym Kościele, po-
wiada dalej, nie mówi ani jedna litera Pisma Świętego. 
I oto dochodzi do swego słynnego rozróżnienia: 

„Dla lepszego rozróżnienia i gwoli krótkości nazwie-

my dwa Kościoły odmiennym mianem. 

[Chrześcijańska społeczność duchowa przez wiarę] 

Pierwszy, będący ze swej natury rzetelnym, istotnym 
i prawdziwym, nazwiemy duchowym chrześcijaństwem 
wewnętrznym. Drugi, który jest uczyniony i zewnętrzny, 
nazwiemy chrześcijaństwem cielesnym, zewnętrznym. 

Nie jakobyśmy je chcieli od siebie oddzielić, lecz po-

dobnie jak kiedy mówię o jakimś człowieku i nazywam 
go wedle duszy człowiekiem duchowym, a wedle ciała 
człowiekiem cielesnym, albo jak Apostoł zwykł nazywać 
człowieka wewnętrznym i zewnętrznym ‒ takoż chrze-
ścijańskie zgromadzenie. Wedle duszy gmina, zgodna w 
wierze, choć wedle ciała nie jest zgromadzona w jed-

nym miejscu, to przecież każda gromada zbiera się 
w swoim miejscu. 

[Społeczność cielesna: członkowie Kościoła, kler, 

prawo] Owa chrześcijańska społeczność duchowa jest 
rządzona przez duchowne prawo i prałatów, obojętne, 
czy są oni prawdziwymi chrześcijanami, czy też nie, 
bowiem owa (zewnętrzna) społeczność, a to papież, 
kardynałowie, biskupi, kapłani, mnisi etc., nie czyni 
prawdziwego chrześcijanina, jako że mogłaby ona ist-
nieć także bez wiary. Wszelako ów zewnętrzny Kościół 
nie jest nigdy bez takich ludzi, którzy są też prawdzi-
wymi chrześcijanami. Należy to rozumieć wedle obrazu 
ciała i duszy. Chociaż ciało nie sprawia, że dusza żyje, 
to przecież dusza żyje w ciele, a także ciałem. [Mate-
rialna strona Kościoła: budowle, dobra] 

Jest wreszcie trzeci sposób mówienia o Kościele, a to 

kiedy się mówi o budowlach i tak zwanych »duchow-
nych« dobrach. Zdaniem Lutra chodzi tu znowu o okre-
ślenie błędne i fałszywe. Słowo »duchowne« jest mia-
nowicie w tym kontekście odniesione do dóbr docze-
snych, które z wiarą nie mają nic wspólnego. Ten spo-
sób mówienia o Kościele określa prawie wszystko, co 
dotyczy chrześcijańskiej społeczności. Sprawa ze-
wnętrznych dóbr duchownych znajduje się w centrum 
wszystkich dyskusji i sporów. Taki niewłaściwy użytek 
z mowy i rzeczy pomieszał prawo duchowe z prawem 
ludzkim, ku wielkiej szkodzie całej społeczności chrze-
ścijańskiej”. 

Ten krótki tekst, zajmujący nieco więcej niż jedną 

stronę weimarskiego wydania pism Lutra, wywołał sze-
roką dyskusję, której nie sposób tu przedstawiać. Przez 
dwa Kościoły nie należy oczywiście rozumieć dwóch 
różnych Kościołów. Chodzi raczej o teologiczną anali-
zę pojęcia jednego Kościoła. Kiedy mowa jest o spo-
łeczności chrześcijańskiej duchowej, wewnętrznej, oraz 
cielesnej, zewnętrznej, chodzi o dwa dające się od sie-
bie odróżnić, jakościowo różne aspekty. W stosunku do 
stanowiącej punkt wyjścia analogii ciała i duszy w od-
niesieniu do antropologii przy zastosowaniu do Kościo-
ła następuje przesunięcie akcentu. Społeczność chrze-
ścijańska odpowiadająca duszy jest wspólnotą ukonsty-
tuowaną przez wiarę. Jakkolwiek niełatwo jest przed-
stawić ją przez jedność cielesną, to jednak zawsze 
można ją spotkać tam, gdzie istnieje wspólnota. Du-
chowa społeczność chrześcijańska nie jest po prostu 
tożsama z socjologicznie uchwytnym Kościołem, któ-
rego strukturę tworzy prawo kościelne i hierarchia 
urzędów. 

Jednakże duchowa społeczność chrześcijańska żyje 

w świecie i jako taka musi być też doświadczalna ciele-
śnie. Tam, gdzie istnieje Kościół instytucjonalny, są też 
zawsze chrześcijanie, którzy należą do wspólnoty 
chrześcijańskiej w sensie duchowym. To wszakże 
oznacza również, że poza cielesną, czyli hierarchiczną 
instytucją Kościoła może istnieć także prawdziwa 
ecclesia spiritualis, na przykład u Rosjan, Czechów czy 
Greków. 

W późniejszych latach, w polemice z „marzycie-

lami” i spirytualistami, którzy Kościół zewnętrzny 
uważali za całkowicie zbędny, Luter bardziej skonkre-
tyzował zewnętrzne cechy rozpoznawcze Kościoła. Do 
owych notae ecclesiae należą według niego chrzest, Pi-
smo Święte i głoszenie słowa. W swoim najważniej-
szym późnym piśmie na temat Kościoła, O soborach 
i Kościołach,  z 1539 r., przyznaje się do tradycji Ko-
ścioła, jaka znajduje wyraz głównie w czterech pierw-
szych podstawowych soborach. Jako znamiona, po któ-
rych można poznać na tym świecie prawdziwy Kościół, 
wymienia słowo, chrzest, wieczerzę Pańską władzę 
kluczy, powołanie i ordynację proboszczów i bisku-
pów, modlitwę oraz wysławianie Boga i dziękowanie 
mu, znoszenie krzyża oraz pokus. Są też inne podobne 
wyliczenia. 

Papiestwa Luter nigdy nie zalicza do znamion Ko-

ścioła. Z kolei jedność Kościoła jest dla niego sprawą 
wiary, nie przejawiającą się na zewnątrz. Jest ona po-
myślana przez Chrystusa jako jedność duchowa. Je-
dynie on może być głową chrześcijańskiej społeczno-
ści. Mówiąc o papiestwie, Luter wiąże z tym pojęciem 
wyobrażenie o (nadużywanej) władzy i panowaniu; dla-
tego pojęcie to ma u niego zabarwienie negatywne. 
Wyobrażenie Lutra nie zawiera więc w sobie wszyst-
kich elementów kojarzonych powszechnie z papie-
stwem ‒ głównie takich, jakie mieści się dzisiaj chętnie 
w pojęciu „Urzędu Piotrowego”. Ten szerszy horyzont 
wyobrażeniowy nie jest jednak u Lutra całkiem prze-
słonięty. 

 

Jeszcze w jego ostatnim, niezwykle agresywnym 

językowo piśmie polemicznym:  Przeciw  papiestwu 
rzymskiemu, ustanowionemu przez diabła (1545), wy-
stępują przebłyski myśli o „prawowitym” prymacie. 
Właśnie w miejscu, w którym Luter bardzo wyraźnie 
odrzuca roszczenie papieża do władzy, to znaczy pry-
mat jurysdykcyjny, znajduje się taka oto niemal nieo-
czekiwana wstawka: „że papież jest głową, i to nie tyl-
ko w rozumieniu pierwszeństwa honorowego (które mu 
się bezsprzecznie należy)...”. Luter zdaje się więc przy-
znawać biskupowi Rzymu coś w rodzaju „prymatu ho-
norowego”. Nawet jego „nadzór doktrynalny” jako po-
sługa wobec Kościoła nie byłby dla Lutra nie do przy-
jęcia: „i nie tylko gwoli zwierzchniego nadzoru, by 
czuwać nad nauką i herezją w Kościołach (co wszak 
dla jednego biskupa jest o wiele za dużo i rzeczą w ca-
łym świecie do pełnienia niemożliwą)...”. Nadzór nad 
doktryną kościelną właściwie pojęty jako funkcja słu-
żebna, jest w Kościele w pełni do zaakceptowania. Lu-
ter dodaje tylko, że zadanie to jest zapewne ponad siły 
jednego biskupa. Tych krótkich uwag na temat hono-
rowego prymatu i czuwania nad czystością doktryny w 
Kościele nie należy z pewnością przeceniać. Niemniej 
fakt, że znalazły się one w tym późnym piśmie z 1545 
r. w kontekście papiestwa, otwiera pewną przestrzeń 
dla dzisiejszego dialogu, która w XVI wieku nie mogła 
być wykorzystana. 

 
 
 

4. WPROWADZENIE REFORMACJI 

4.1 Wittenberga 1521/1522 

Podczas gdy Luter przebywał od 4 maja 1521 do 3 

marca 1522 r. na zamku Wartburg i głównie tłumaczył 
tam Nowy Testament, niektórzy jego zwolennicy 
w Wittenberdze starali się wyciągnąć wnioski z jego 
wielkich pism programowych z roku 1521. Dotyczyło 
to przede wszystkim mszy, celibatu kapłanów i ślubów 
zakonnych. W maju 1521 r. zawarł małżeństwo Bartho-
lomäus Bernardi, prepozyt położonej blisko Wittenber-
gi kolegiaty Kemberg. Za jego przykładem poszło wie-
lu innych kapłanów. Luter odniósł się do tego rozwoju 
wydarzeń z aprobatą: w swoim piśmie do szlachty 
stwierdził przecież wyraźnie, że nakaz bezżenności ka-
płanów jest sprzeczny z Pismem Świętym. 

Inaczej miała się rzecz ze ślubami zakonnymi. 

Karlstadt, a także Melanchton, oświadczyli, że śluby, 
których nie można dotrzymać, nie mają mocy obowią-
zującej. Z tym poglądem Luter nie mógł się zgodzić, 
ponieważ wtedy można by też zakwestionować obo-
wiązywanie wszystkich przykazań. Widział różnicę 
między celibatem a ślubami zakonnymi i uważał, że 
wystąpienie z klasztoru wymaga rzeczywistego uza-
sadnienia. Kiedy jego zakonny konfrater Gabriel Zwil-
ling wygłosił w październiku 1521 r. serię gwałtow-
nych kazań przeciwko ślubom, piętnastu spośród czter-
dziestu augustianów opuściło klasztor. Luter zajął się tą 
sprawą w kilku kazaniach i kilku mniejszych pismach. 
W listopadzie 1521 r. napisał rozprawę De votis mona-

sticis... iudicium.  Rozwiązanie kwestii ślubów znalazł 
w wolności Ewangelii: ślub, który wykracza przeciwko 
ewangelicznej wolności, jest nieważny. Tak jest na 
przykład wtedy, gdy złożony on został przy założeniu, 
że stan zakonny jest konieczny dla dostąpienia spra-
wiedliwości i zbawienia: te bowiem można osiągnąć 
jedynie przez wiarę w Chrystusa, nie zaś przez ufność 
pokładaną we własnym uczynku, jakim jest ślubowa-
nie. Śluby można składać tylko z zastrzeżeniem swo-
body rezygnacji z życia klasztornego, w przeciwnym 
razie bowiem są one „uczynkowymi”, ustanowionymi 
przez ludzi warunkami udzielanego przez Boga zba-
wienia. Nieprzekonujący wydaje się pogląd, wyrażony 
przez Lutra w liście dedykowanym ojcu, że czwarte 
przykazanie, to znaczy wola rodzicielska, jest dla ko-
goś, kto chce wstąpić do klasztoru, wiążąca. Wyraźnie 
szuka on tu usprawiedliwienia własnej sytuacji: czło-
wiek dorosły ma przecież niewątpliwie prawo układać 
sobie życie samodzielnie. 

W kręgach reformacyjnych życie klasztorne w wy-

niku tego wszystkiego całkowicie zanikło. Luter uwa-
żał wprawdzie za możliwe śluby i dobrowolne wspól-
noty klasztorne, nie uznawał jednak ich prawnie wiążą-
cego charakteru. 

Także w liturgii wprowadzone zostały w Witten-

berdze zmiany. Tamtejszy kolega Lutra w gronie profe-
sorskim Andreas Bodenstein, zwany Karłstadtem, od-
prawiał na Boże Narodzenie 1521 r. z ponad dwoma ty-
siącami wiernych wieczerzę Pańską pod dwiema posta-
ciami. Łacina została zastąpiona przez język niemiecki, 

a Karlstadt celebrował w świeckim stroju. W tym sa-
mym czasie zniesiono w Wittenberdze msze prywatne, 
ogłoszono, że spowiedź jest niepotrzebna i uznano też 
za zbędne przepisy postne. Ponadto Karlstadt żądał 
usunięcia z kościołów obrazów i bocznych ołtarzy. 

Rada miasta i usposobieni przychylnie do Lutra 

wykładowcy uniwersyteccy zebrali w styczniu owe 
nowości w sferze kultu w tak zwanym „Wittenberskim 
porządku reformy”. Ustalono w nim również, że ko-
ścielne i klasztorne posiadłości mają zostać przekazane 
na dobro wspólne. Dla posiadłości tych stworzono tak 
zwaną „wspólną szkatułę”, z której miały być pokry-
wane wydatki na opiekę socjalną dla ubogich i upośle-
dzonych. Wittenberski elektor nie zgadzał się z tymi re-
formami. 

Sytuacja zaczęła przybierać niebezpieczny obrót, 

kiedy do Wittenbergi przybyło trzech tak zwanych 
„proroków zwikawskich” ‒ fanatycznych kaznodziejów 
z sukienniczego i górniczego miasta Zwickau ‒ i spo-
wodowało tam wielkie niepokoje. Powoływali się oni 
na bezpośrednie posiadanie Ducha i przypisywali temu 
znaczenie większe niż Pismu Świętemu. Ponieważ 
w Wittenberdze nie można było sobie z nimi poradzić, 
wezwano na pomoc Lutra. Ten przybył do miasta i od 9 
marca 1522 r., niedzieli Invocavit, głosił codziennie ka-
zanie w kościele miejskim. W kazaniach tych ustosun-
kował się do przeprowadzonych reform: zniesienia 
mszy, wprowadzenia małżeństwa księży, zniesienia na-
kazów postnych, usunięcia obrazów, wieczerzy Pań-
skiej pod dwiema postaciami. 

Luter uznawał wprawdzie wszystkie te reformy za 

uzasadnione i za owoc swoich własnych myśli, ale kry-
tykował sposób, w jaki zostały one wprowadzone. 
Uważał, że przy wprowadzaniu ich posługiwano się 
przemocą i przymusem, a usunięcie pewnych elemen-
tów ubocznych uznano za warunek świętości. Tymcza-
sem według niego wszystko zależy od wiary, natomiast 
porządek zewnętrzny jest rzeczą całkowicie wtórną. 
Przeprowadzając takie reformy, należy mieć wzgląd na 
ludzi słabych, przywiązanych jeszcze do tradycyjnych 
form. Wierni nie są jeszcze, jak mówił, na przyjęcie re-
form przygotowani. Lutrowi udało się przywrócić 
w Wittenberdze dawny porządek. Dopiero w roku 1526 
wprowadzony tam zostaje oficjalnie jego własny nie-
miecki rytuał mszalny, wzorowany w znacznej mierze 
na rzymskim. Już uprzednio oczyścił on mszę łacińską 
z elementów ofiary (1523), skreślając modlitwy na 
ofiarowanie i redukując kanon mszalny do słów przei-
stoczenia. Jednocześnie wprowadzona została komunia 
pod dwiema postaciami. 

4.2 Reformacja a szlachta 

Jest rzeczą wartą uwagi, że w początkach ruchu re-

formatorskiego daje się zauważyć zróżnicowanie po-
stawy poszczególnych grup społecznych wobec refor-
macji w zależności od ich statusu stanowego. W grę 
wchodzą tu szlachta, miasta, „pospólstwo”, a wreszcie 
książęta. 

 

Szybki dostęp znalazła reformacja do znacznej 

części niższej szlachty. W początku XVI wieku war-
stwa rycerska znajdowała się w krytycznej sytuacji. 
Będąc w stanie ekonomicznego upadku, utraciła pod 
względem społecznym swoją funkcję i nie miała do 
spełnienia nowych zadań. Trudno się zatem dziwić, że 
na jej decyzje natury religijnej nakładały się i wpływały 
refleksje o charakterze politycznym, względy dotyczące 
prestiżu społecznego i materialnej egzystencji, a także 
zuchwała nadzieja na wielkie korzyści. Tak na przykład 
na terenach, gdzie między władcami a szlachtą istniały 
napięcia, występowała u szlachty tendencja do zajmo-
wania w sprawach religii stanowiska zdecydowanie 
przeciwnego niż reprezentowane przez władcę. W póź-
niejszych  dziesięcioleciach  owa  tendencja  niższej 
szlachty stawiała ją nieraz po stronie dawnego Kościo-
ła, początkowo jednak niemal wyłącznie po stronie ru-
chu reformatorskiego. 

Na przykład w habsburskich krajach dziedzicznych 

w Austrii nauki Lutra już w 1521 r. przeniknęły „do 
wszystkich kręgów szlachty umiejącej czytać” (von 
Moltke). W Styrii w ciągu niewielu lat rozwinęła się 
organizacja  Kościoła  ewangelickiego.  Również 
w Niemczech Północnych, na przykład we Fryzji, przy-
jęciu reformacji sprzyjała szlachta. 

Szczególne wrażenie sprawiła spektakularna akcja 

szlachty w latach 1522/1523 ‒ tak zwane powstanie 
Sickingena. Rycerz Franciszek von Sickingen w wyni-
ku rozmaitych zatargów i walk stworzył sobie nad rze-
ką Nahe i na terenie Palatynatu niewielkie terytorium 

obejmujące kilka zamków. Jego główną siedzibą był 
zamek Ebernburg koło Kreuznach n. Nahe. Dzięki wła-
snej lekturze pism Lutra oraz obcowaniu z hołdującymi 
humanizmowi doradcami doszedł on do przekonania, 
że jest powołany do walki militarnej o sprawę nowej 
nauki. W przekonaniu tym umacniał go głównie pisarz 
humanista Ulryk Hutten (1488-1523), który był  żarli-
wym zwolennikiem Lutra i entuzjazmował się narodo-
wą odnową Niemiec. Szczególne wrażenie wywarła na 
nim nauka Lutra o chrześcijańskiej wolności, którą jed-
nak rozumiał on w sensie politycznym. Wydało mu się, 
że wyzwolenie spod kościelnej tyranii jest wspaniałym 
celem i że Bóg upoważnia rycerzy do wyruszenia na 
wojnę dla jego realizacji. Franz von Sickingen podjął 
jego plan i zwrócił się najpierw przeciwko arcybiskup-
stwu trewirskiemu, z zamiarem jego sekularyzacji. Po 
ośmiodniowym oblężeniu Trewiru przedsięwzięcie to 
zakończyło się fiaskiem. Połączone wojska elektoratu 
trewirskiego, elektoratu Palatynatu i Hesji pokonały 
Sickingena. 7 maja 1523 r. przegrał on w swoim zamku 
Landstuhl ostatecznie wojnę i stracił życie. 

Do reformacji przyłączyło się wprawdzie wielu ry-

cerzy, ale w jej zwycięstwie nie odegrali oni potem de-
cydującej roli. 

4.3 Miasto a reformacja 

Tematem „miasto a reformacja” zajął się jako 

pierwszy Alfred Schultze w 1918 r. Do jego wstępnych 
prac nawiązał Bernd Moeller swoim opracowaniem Re-
ichsstadt und Reformation (1962). Od tego czasu pro-

blem reformacji w miastach stanowi jedną z głównych 
dziedzin zainteresowania historyków zajmujących się 
reformacją. Jest faktem historycznym, że jako pierwsze 
opowiedziały się ‒ bardzo energicznie ‒ za reformacją 
południowoniemieckie wolne (czyli podległe bezpo-
średnio cesarzowi) miasta Rzeszy. 

Badania ostatnich dziesięcioleci dotyczą głównie 

pytania, dlaczego najpierw właśnie miasta przyjęły idee 
reformacji i czy były tu jakieś jednolite wzory jej 
wprowadzenia. W jaki sposób współdziałały ze sobą 
czynniki religijne, polityczne, społeczne, gospodarcze 
i kulturowe? „Niemieckie miasto późnego średniowie-
cza skłonne jest postrzegać siebie jako corpus christia-
num w miniaturze”. Mieszczanie, a zwłaszcza władze 
miejskie czuły się w równej mierze odpowiedzialne za 
losy doczesne, jak za zbawienie wieczne wszystkich 
mieszkańców: „Dobrobyt doczesny i zbawienie wiecz-
ne są postrzegane łącznie, a w ten sposób zacierają się 
też granice między świecką i duchową sferą życia”. 

Tożsamość wspólnoty politycznej i kościelnej zo-

staje wzmocniona przez to, że zadomawia się w świa-
domości mieszczanina, wskutek czego odczuwa on su-
biektywną potrzebę stworzenia jednolitej i uporządko-
wanej struktury kościelnej. Takiemu myśleniu sprzyjała 
bardziej teologia Zwingliego i dlatego miasta niemiec-
kie przyjęły (przynajmniej początkowo) tę właśnie teo-
logię. Obok ogólnych predyspozycji do wprowadzenia 
reformacji istniały jeszcze dalsze aspekty: Miasta były 
ośrodkami oświaty i drukarstwa, tutaj mieszkała więk-
szość nauczycieli i drukarzy, (utaj zadomowiony był 

humanizm, tutaj istniały znaczne możliwości wymiany 
duchowej i kształcenia. Tutaj mogła się rozwijać agita-
cja, a duchowa i społeczna mobilność była większa niż 
na wsi. Obok lektury dzieł Lutra, pism ulotnych ‒ które 
były jednym z charakterystycznych fenomenów okresu 
reformacji ‒ dużą rolę w rozpowszechnianiu nowej na-
uki odegrało kaznodziejstwo. Pierwszymi zwolennika-
mi Lutra byli humaniści, między innymi także mieszka-
jący głównie w miastach humanistyczni kaznodzieje. 

Krytyka  Kościoła  i  antyklerykalizm  właśnie 

w miastach były szczególnie duże. Dlatego trudno się 
dziwić temu, że również wykształceni świeccy w mia-
stach korzystali z otwartej przez Lutra możliwości uję-
cia w swoje ręce naprawy i reorganizacji Kościoła. Tak 
na przykład miasta domagały się wolnego wyboru pro-
boszczów i ustanawiały kaznodziejów, którzy mieli 
głosić nową naukę. Postulat ten nie pojawił się nagle, 
lecz zarysowywał się przez dłuższy czas już w późnym 
średniowieczu. Poprzez ustanawianie i kumulację pre-
bend i beneficjów świeccy na wsi i w mieście starali się 
uzyskać większy wpływ na swój system kościelny. 
Niekiedy udawało się tą drogą uzyskać nawet wpływ na 
obsadzanie parafii. Nigdzie jednak nie nastąpiło wpro-
wadzenie reformacji bezpośrednio przez radę miejską. 
To mieszczaństwo nalegało na wprowadzenie nowej 
nauki, a rada była powolna temu naleganiu, aby zapa-
nować nad całym tym ruchem. Wolne miasta były 
pierwszymi społecznościami, które wyzwoliły się z za-
stałego systemu prawnego, zakładającego więź z rzą-
dzonym przez Rzym Kościołem. Do wiosny 1525 r. 

miasta na terenie całej Rzeszy niemieckiej ‒ przede 
wszystkim te przodujące, jak Brema, Magdeburg, Wro-
cław, Norymberga, Konstancja, Strasburg i Zurych ‒ 
przeszły na stronę reformacji. 

4.4 Chłopi a reformacja 

Rozruchy chłopskie zdarzały się w Rzeszy już na 

długo przed reformacją. Nastroje niezadowolenia wśród 
chłopów powodowane były głównie ich trudną sytuacją 
materialną. Wprowadzenie prawa rzymskiego sytuację 
tę jeszcze znacznie pogorszyło. Właściciele ziemscy 
uzyskali teraz wyłączne prawo do gruntu. Reformy, na 
które chłopi mieli nadzieję, były stale odkładane, tak że 
szerzyło się rozgoryczenie i tu i ówdzie dochodziło do 
buntów. W latach dwudziestych XVI wieku ruch chłop-
ski w coraz większej mierze posługiwał się hasłem re-
formacji. Na wsi do żądań chłopów przyłączali się nie-
którzy kaznodzieje. Zwłaszcza pisma ulotne przy-
czyniały się do tego, że teologia Lutra znajdowała do-
stęp również do kręgów chłopskich, które przejmowały 
ją pod kątem swych specyficznych problemów socjal-
nych. Ważnym punktem wyjścia dla argumentacji był 
postulat zniesienia różnic stanowych i równość wszyst-
kich chrześcijan na zasadzie chrztu, co Luter podkreślał 
w swoim piśmie do szlachty, rozumiejąc przez to, co 
prawda, równość wszystkich ludzi wobec Boga. Wielu 
świeckich, przede wszystkim zaś także chłopi, widziało 
tu możliwość takiego zorganizowania życia w ramach 
konkretnej społeczności, jakiego ich zdaniem domagają 
się zasady Ewangelii. 

Dlatego czymś nowym w wielkim powstaniu 

chłopskim z 1525 roku nie były podnoszone tam żąda-
nia, lecz ich uzasadnienie. Powoływano się bowiem na 
prawo Boże i na Ewangelię, wobec których utarty zwy-
czaj, tradycja, prawo cywilne i rzymskie winny ustąpić 
na dalszy plan. Podkreślanie znaczenia Biblii i powo-
ływanie się na nią miało dla chłopów funkcję „wyzwa-
lającą”, działało jak sygnał. Czynniki religijne wystę-
powały również we wcześniejszych ruchach chłop-
skich. Powołując się na Biblię, można było jednak uka-
zać problematyczność wszystkich dotychczasowych au-
torytetów i w ten sposób uzyskać prawo do własnego 
działania. 

Chłopi nie mogli pism i dzieł Lutra czytać sami, 

lecz byli zdani na ich wykładanie przez księży i inne 
osoby, którym mogli zaufać. Bunt chłopski, który prze-
rodził się w wojnę, rozpoczął się latem 1524 r. w połu-
dniowym Schwarzwaldzie i w Allgau. Idee reformacyj-
ne ruch ten przejął w końcu lutego 1525 r. Sebastian 
Lotzer, kuśnierz z Memmingen, wraz z tamtejszym 
proboszczem Christophem Schapelerem spisali wtedy 
katalog chłopskich żądań, tak zwanych „Dwanaście ar-
tykułów”. Przejęte one zostały przez wielką masę 
chłopską w Górnej Schwabii ‒ gromadę baltringską  ‒ 
a potem w krótkim czasie się rozpowszechniły. 

Dwanaście artykułów nie zawierało jakiegoś rady-

kalnego programu. Obok zniesienia indywidualnych 
i zbiorowych obciążeń stanu chłopskiego w dziedzinie 
gospodarczej i społecznej żądano w nich ustalenia 
w nowy sposób dziesięciny oraz swobodnego wyboru 

proboszczów przez parafie i głoszenia czystego słowa 
Bożego. Zwierzchność i władza sądownicza zostały 
uznane. Poza tym chłopi chcieli obalić wszystkie wy-
magania, które nie mają uzasadnienia w Biblii. Prze-
bieg powstania chłopskiego trudno przedstawiać tu 
szczegółowo. Chłopi odnosili przez pewien czas znacz-
ne sukcesy; zdobyli Weinsberg, Heilbronn i Würzburg. 

Luter miał początkowo zrozumienie dla żądań 

chłopów, jednakże do ich powstania odniósł się nega-
tywnie. Zarzucał im, że nadużywają Ewangelii dla 
ziemskich korzyści. Wezwał właścicieli ziemskich, by 
przeciw „chłopom ‒ rabusiom i mordercom” wystąpili 
z brutalną i nieubłaganą surowością. To jego stanowi-
sko bardzo zaszkodziło mu w oczach „pospólstwa” 
i nic nie pomogły tu jego późniejsze próby wyjaśnień. 
Szlacheccy przeciwnicy chłopów, głównie Związek 
Szwabski, Hesja i Saksonia, stopniowo pokonywali po-
szczególne gromady. Ostatnia decydująca bitwa roze-
grała się 15 maja 1525 r. pod Frankenhausen. Tutaj zo-
stał też pojmany, a następnie stracony Tomasz Münt-
zer, jeden z przywódców turyńskich i saskich chłopów. 
Müntzer miał nadzieję, że powstanie chłopskie przy-
spieszy ustanowienie królestwa eschatologicznego. 

Małżeństwo Lutra 

Wobec powstania chłopskiego Luter zajął stanowi-

sko niefortunne. Jakkolwiek z perspektywy teologicz-
nej można je zrozumieć, to jednak z ludzkiego punktu 
widzenia było ono trudne do zaakceptowania. Wskutek 
tej postawy oraz zawarcia w trakcie wojny chłopskiej 

małżeństwa utracił on niektórych zwolenników. Przez 
małżeństwo to ‒ w obliczu mającej, jak się obawiał, na-
stąpić wkrótce śmierci ‒ Luter chciał  świadomie stać 
się znakiem ewangelicznej wolności. Jego małżeństwo 
było przykładne, wydało na świat sześcioro dzieci. Jak-
kolwiek prestiż Lutra ucierpiał wskutek wydarzeń 1525 
roku, to jednak pozostał on w sposób niekwestionowa-
ny postacią czołową wśród ewangelickich teologów. 
W zewnętrznym obrazie wydarzeń dziejowych na czoło 
wysuwała się jednak coraz bardziej polityka, teologia 
zaś ustępowała na plan dalszy. Tylko na tym tle zrozu-
miały staje się fakt, że w następnym okresie Luter nie 
miał już bezpośredniego wpływu na to, co się na pu-
blicznej scenie działo. Jego dziejowy punkt kulmina-
cyjny był przekroczony. Niemniej pisze on dalej ważne 
prace teologiczne i współdziała w kształtowaniu nowej 
struktury kościelnej. 

Warstwy społeczne, które jako pierwsze poparły 

reformację ‒ drobna szlachta i chłopi, tak zwany „pro-
sty człowiek” ‒ stopniowo schodziły ze sceny. Także 
miasta traciły swoje znaczenie jako siła napędowa, po-
nieważ nie udało im się dopracować wspólnej polityki. 
Od 1530 r. miasta nie odgrywały już w historii refor-
macji, a także w historii Rzeszy, samodzielnej roli. 
Tymi, którzy na reformacji zyskali, byli książęta; to oni 
przejmują w niej od roku 1526 rolę wiodącą. 
 

 

5. WIELOŚĆ REFORMATORÓW 

Zainicjowany przez Lutra ruch reformacyjny zna-

lazł szerokie echo we wszystkich warstwach ludności. 
Pojawiła się w tym okresie wielka liczba reformatorów 
i duchowych przywódców. Pod względem teologicz-
nym prawie wszyscy oni byli początkowo pod wpły-
wem Lutra, jakkolwiek później rozwijali odrębne kon-
cepcje. Bezpośrednio po stronie Lutra stali Filip Me-
lanchton, Justus Jonas, Mikołaj Amsdorf, Jan Bugen-
hagen i Georg Spalatin. Inni wywodzili się od niego, 
potem jednak szli w różnych kierunkach. Luter wystę-
pował zarówno przeciwko poszczególnym osobom, jak 
i przeciw konkretnym grupom, na przykład anabapty-
stom czy „marzycielom”. 

5.1 Andreas Karlstadt († 1541) 

Andreas Bodenstein, kolega uniwersytecki Lutra 

z Wittenbergi, kiedyś jego promotor i wczesny współ-
bojownik, rozwinął własne poglądy teologiczne. Kiedy 
za sprawą Lutra otrzymał zakaz głoszenia kazań, a jego 
pisma zostały poddane cenzurze, poszedł własną drogą. 
Zwrócił się ku mistyce życia wewnętrznego, zrezy-
gnował z profesury i został proboszczem w Orlamünde. 
Zreformował tutaj według swojej koncepcji liturgię, 
a poza  tym  żył  jako  prosty współobywatel  swych 
chłopskich sąsiadów. W przeciwieństwie do Müntzera 
wybrał pokojową drogę reformacji, na którą miała też 
wstąpić znaczna część anabaptystów. Luter nie pozo-
stawił go jednak w spokoju, lecz doprowadził do wy-

gnania go. Karlstadt uciekł do Niemiec południowych, 
gdzie przyjął go Zwingli. Potem był profesorem w Ba-
zylei, gdzie zmarł 12 grudnia 1541 r. W jego osobie 
przeciwstawiła się Lutrowi forma chrześcijaństwa, któ-
ra nie zdaje się na zewnętrzne słowo, lecz na we-
wnętrzne posiadanie Ducha. Karlstadt jest też pierw-
szym, który radykalizuje reformacyjną krytykę  śre-
dniowiecznego sakramentalizmu ‒ aż po zakwestiono-
wanie rzeczywistej obecności Chrystusa w sakramen-
talnych postaciach. Luter nadaje mu miano „marzycie-
la”, sam zaś przeciwstawia charakterystycznym dla ma-
rzycieli wewnętrznym wizjom i doświadczeniom Du-
cha zaufanie do zewnętrznego słowa Pisma Świętego. 
Na spirytualistyczną interpretację sakramentu odpowia-
da, podkreślając rzeczywistą obecność Ciała i Krwi 
Chrystusa w zewnętrznych postaciach chleba i wina. 

5.2 Tomasz Müntzer (1490-1525) 

Również Tomasz Müntzer, początkowo zwolennik 

nauki Lutra, podobnie jak Karlstadt zaczął potem wyżej 
cenić wewnętrzne doświadczenie niż zewnętrzne słowo 
Pisma Świętego. Ważne są u niego również dwa dalsze 
aspekty: mistyka krzyża i chiliastyczna nadzieja. Ten 
tylko może usłyszeć Boga, kto uprzednio przeszedł 
przez „wielki krzyż i pokuszenie”. Dlatego Müntzer 
szuka i znajduje zwolenników wśród ludzi ubogich 
i wyzutych z praw. Podczas gdy Luter, trwając w augu-
styńsko-średniowiecznej tradycji, oczekuje sądu osta-
tecznego i końca świata, u Müntzera odżywa chilia-
styczna nadzieja na królestwo Boże na ziemi. Oto na-

stał teraz czas żniw, czas oddzielenia wybranych od 
bezbożnych. Müntzer uważa siebie za proroka nadcho-
dzącego królestwa, co więcej: za wybrane narzędzie, 
którym Bóg chce się posłużyć w bojach czasu osta-
tecznego. Dlatego nie waha się stosować przemoc. 
Uczestniczy w powstaniu chłopskim, a w końcu zostaje 
pojmany i stracony. Problemy socjalne tej wojny pozo-
stają jednak dla niego niezrozumiałe. Widzi w niej 
zmaganie się mocy eschatologicznych. Müntzer wywarł 
znaczny wpływ na całe lewe skrzydło reformacji. 

Luter zwalczał Müntzera piórem. W swoim liście 

do książąt saskich O buntowniczym duchu nazwał go 
wręcz szatanem. Müntzer odpowiedział pismem „Ko-
nieczna mowa obronna i odpowiedź bezdusznemu, 
bezmyślnemu człekowi w Wittenberdze”. Odrzucił 
w nim naukę Lutra o usprawiedliwieniu i jego depre-
cjację Prawa na rzecz łaski. 

5.3 Anabaptyści 

Wśród anabaptystów spotykamy wzajemnie róż-

niące się od siebie i rywalizujące ze sobą grupy. Pomi-
jając „królestwo anabaptystów” w Münster, są oni ra-
czej nastawieni pokojowo i przeciwni stosowaniu 
przemocy. Pierwsi anabaptyści występują w Zurychu. 
Są to dawniejsi współpracownicy Zwingliego, którzy 
potem stali się jego przeciwnikami: Konrad Grebel 
(1498-1526) i Feliks Manz( 1500-1527). Od roku 1525 
praktykowali oni ponawianie chrztu. Odrzucali chrzest 
dzieci, uważając, że najważniejszym warunkiem przy-
jęcia sakramentu jest osobista wiara. Feliks Manz został 

przez radę miejską Zurychu skazany na śmierć i uto-
piony w rzece Limat. 

Znanymi anabaptystami w Niemczech południo-

wych, jakich można tu jedynie wymienić, są: Baltazar 
Hubmaier (1485-1528), Hans Hut (ok. 1490-1527) 
i Hans Denek (ok. 1500-1527). Dekret cesarski z 1528 
r. polecał stosować wobec wszystkich anabaptystów 
prawo przeciwheretyckie. W ich zwalczaniu Kościół 
tradycyjny i środowiska będące pod wpływem Lutra 
były ze sobą zgodne. 

Inna grupa anabaptystów miała swoje centrum na 

Morawach. Od nazwiska swego przywódcy, Jakuba 
Huttera († 1536) z południowotyrolskiej doliny Puster-
tal, zwali się oni huterianami. 

Najbardziej wpływowa stała się grupa działająca w 

północnych Niemczech, a głównie także w Niderlan-
dach. Wywodziła się ona od Melchiora Hofmanna (ok. 
1500-1543). Jednym z jego uczniów był Jan Matthijs 
z Haarlemu. Z kolei uczniem tegoż był Jan Bockelson 
z Lejdy, który wraz z Bernardem Knipperdollingiem 
założył w latach 1534-1535 osławione królestwo ana-
baptystów w Münster i ogłosił się jego królem (31 maja 
1534). W mieście wprowadzony został ustrój komuni-
styczny oraz poligamia. Rządząc okrutnie i bezwzględ-
nie, Jan z Lejdy utrzymał się przy władzy rok i cztery 
miesiące. Potem miasto zostało zdobyte przez wojska 
biskupa Munster i nastąpiła rzeź anabaptystów. Jan 
z Lejdy i dwaj inni przywódcy, Bernard Knipperdolling 
i Bernard Krechting, zostali 22 stycznia 1536 r. zamę-
czeni na śmierć za pomocą rozżarzonych kleszczy, 

a ich ciała wystawione w żelaznych klatkach na wieży 
kościoła Św. Lamberta. „Królestwo” to bardzo zaszko-
dziło wizerunkowi anabaptystów, którzy zasadniczo 
byli przeciwni stosowaniu przemocy. 

Uczniem Jana Matthijsa był też Menno Simons († 

1561), który w nurcie anabaptyzmu reprezentował kie-
runek pokojowy. Jego zwolennicy, mennonici, stano-
wią jeszcze dzisiaj, głównie w USA, dużą wspólnotę. 

5.4 Spirytualiści 

Od anabaptystów należy odróżnić spirytualistów, 

jakkolwiek granice między nimi są często płynne. Ich 
przedstawicielami są Teofrast Bombastus von Hohen-
heim (= Paracelsus, ok. 1494-1541), pisarz Sebastian 
Franek  (1499-1542)  i  śląski  szlachcic  Kaspar 
Schwenckfeld (1489-1561). Cechami charakterystycz-
nymi ruchu spirytualistów są: zasada czystego ducha, 
odrzucenie wszelkich elementów zewnętrznych i rezy-
gnacja z tworzenia wspólnot. Są oni indywidualistami 
i sytuują siebie ponad wyznaniami. Sebastian Franek 
pisze w roku 1531: 

„Powstały w naszych czasach trzy głównie wiary, 

wielu mające zwolenników, a to luterska, zwingliańska, 
anabaptystyczna; daje już o sobie znać czwarta, która 
chce się wyzbyć jako niepotrzebnych wszelkich ze-
wnętrznych kazań, ceremonii, sakramentów, klątw, po-
wołań, pragnie zaś zbudować na wiek wieków wśród 
wszystkich ludów widzialnie duchowy Kościół Ducha 

i wiary, rządzony jedynie odwiecznym niewidzialnym 
słowem Boga bez wszelkich środków zewnętrznych”. 

Podobnie jak uprzednio Karlstadta i Miintzera, Lu-

ter również anabaptystów i spirytualistów napiętnował 
jako „marzycieli” i potępiał. W argumentacji przeciwko 
nim powoływał się na wiążące słowo Pisma Świętego 
i konkretne zbawienie w sakramentach. Ponieważ sam 
Bóg tak chce, Duch jest związany ze słowem i sakra-
mentem w Kościele. Polemizując z marzycielami, Luter 
dochodzi do mocniejszego podkreślenia historycznego 
charakteru zbawienia, osiągalnego w słowie i sakra-
mencie Kościoła. 

5.5 Ulryk Zwingli (1484-1531) 

W Niemczech południowych pojawił się osobny, 

niezależny od Lutra ruch reformacyjny, którego cen-
trum znajdowało się w Szwajcarii, a ściślej w Zurychu. 
Jego siłą napędową był Ulryk Zwingli, urodzony 
1 stycznia 1484 r. w Wildhaus (rejon Toggenburg). Po 
gruntownych studiach w Bernie, Wiedniu i Bazylei był 
w latach 1506-1516 proboszczem w Glarus, 1516-1518 
księdzem świeckim w Einsiedeln, zaś 1 stycznia 1519 r. 
objął nowy urząd jako proboszcz kościoła katedralnego 
w Zurychu. Zwingli pozostawał pod wpływem humani-
zmu i sam był humanistą. Podkreślał moralne przesła-
nie Pisma Świętego. Wcześniej czytał Lutra, ale zawsze 
podkreślał z naciskiem, że do pojmowania Ewangelii 
doszedł niezależnie od niego. 

Reformatorem stał się w wyniku studium Pisma 

Świętego. Jego reformacja nie rozpoczyna się od pod-
stawowych rozważań teologicznych, ujmowanych, jak 
to czynił Luter, na piśmie, lecz opierając się na Piśmie 
Świętym dokonuje on reformy praktycznej. Jasnym, 
zrozumiałym przesłaniem była dla niego Ewangelia. 
Nie zastanawiając się zbyt wiele, odseparował się we-
wnętrznie od Rzymu i starał się głosić kazania oparte 
tylko na Ewangelii. Wystąpił przeciwko kultowi świę-
tych i opowiedział się za zniesieniem dziesięciny i re-
formą opieki nad ubogimi. Były to kroki reformatorskie 
stopniowe, niebudzące większego rozgłosu. Do gło-
śnego konfliktu z władzami kościelnymi doszło dopiero 
w roku 1522. Niektórzy członkowie parafii, wyciągając 
wnioski z kazań Zwingliego na temat nakazów post-
nych, urządzili w okresie Wielkiego Postu w domu 
drukarza Froschauera ucztą, podczas której jedzono 
demonstracyjnie kiełbasę. Zwingli uczestniczył w tej 
uczcie, ale kiełbasy nie jadł. Niemniej lawina ruszyła. 
Zwingli został zaatakowany przez władze kościelne. 
Broniąc się, napisał w 1522 r. swoją pierwszą reforma-
cyjną pracę O wyborze i swobodnym pożywaniu po-
karmów. 

Biskup Konstancji poskarżył się radzie miejskiej, 

ale ta chroniła Zwin‒ gliego. W październiku złożył on 
swój urząd proboszcza, aby nie podlegać biskupowi, a 
rada ustanowiła dla niego oddzielną parafię ewangelic-
ką. Tak więc tym, kto wyłączył go z kręgu katolickiego 
kleru, była rada miejska Zurychu. 

W publicznej rozmowie religijnej ‒ tak zwanej 

„Pierwszej dyspucie zuryskiej” ‒ odbytej 29 stycznia 
1523 r. w obecności sześciuset słuchaczy, Zwingli 
przedstawił na obronę swoich poglądów 67 tez. Szcze-
gółowe omówienie tych tez opublikował w tym samym 
roku pod tytułem Wyłożenie i przyczyny mów końco-
wych.  Dzieło to, będące jego najobszerniejszą pracą, 
zawiera jego dogmatykę. Główne dzieło teologiczne 
Zwingliego: De vera et falsa religione commentarius 
wyszło w marcu 1525 r. 

Zasadnicze znaczenie w jego teologii odgrywają 

pojęcia solus Christus  i sola scriptura.  Jego głównym 
zamiarem było głoszenie czystej Ewangelii Pisma 
Świętego, wolnej od wszelkich dodatków kościelnej 
tradycji. W Piśmie spotykamy żywego Chrystusa. Pi-
smo otwiera się dla nas przez Ducha Świętego. Tylko 
ten, kto jest napełniony Duchem, rozumie Pismo wła-
ściwie. Duch jest dobrowolnym darem Boga. W Duchu 
obecny jest mocą swego bóstwa sam Chrystus. 

To podkreślanie roli Ducha jest cechą swoistą teo-

logii Zwingliego. Skłania ono go też do deprecjacji sa-
kramentów, które są według niego tylko zewnętrznymi 
znakami. Zwingli neguje charakter ofiarniczy mszy, 
naukę o przeistoczeniu oraz istotowe przyjmowanie 
Ciała Chrystusa. Pokarmem duszy jest śmierć Pana, 
wobec czego rzeczywista obecność Ciała Chrystusa 
w postaciach  sakramentalnych  nie  jest  potrzebna. 
Zwingli reprezentuje zatem pogląd o „rzeczywistej 
obecności anamnetycznej”. 

„Pojmij tedy, pobożny chrześcijaninie, iż Ciało 

i Krew Chrystusa nie są niczym innym jak słowem wia-
ry, że oto jego ciało dla nas zabite i jego krew za nas 
wylana odkupiły nas i pojednały z Bogiem. Jeśli w to 
mocno wierzymy, dusza nasza jest karmiona i pojona 
Ciałem i Krwią Chrystusa”. 

Obecność Chrystusa jest dana w duchu i niezależna 

od zewnętrznych ceremonii. Wieczerza Pańska jest 
składanym  publicznie  dziękczynieniem,  obrzędem 
upamiętniającym ofiarę Chrystusa oraz ucztą wspólno-
tową o charakterze wyznania i zobowiązania. 

Nauka Zwingliego powstała częściowo pod wpły-

wem nauki Lutra. W przedmiocie rzeczywistej obecno-
ści Chrystusa w znakach sakramentalnych różni się 
jednak od niej. Z inicjatywy księcia heskiego Filipa do-
szło w tej sprawie w 1529 r. w Marburgu do dysputy 
religijnej między tymi dwoma reformatorami. Co do 
czternastu artykułów doktryny osiągnięto zgodę; punkt 
15, problem rzeczywistej obecności, pozostał sporny 
i doprowadził do zerwania między luteranami a zwin-
glianami, jakie ujawniło się na sejmie Rzeszy w 1530 r. 
W Zurychu zwyciężyło stanowisko Zwingliego. 13 
kwietnia 1525 r. rada miejska na jego naleganie zniosła 
Mszę, co było ostatecznym znakiem wprowadzenia re-
formacji. Kiedy Zwingli 11 października 1531 r. poległ 
w bitwie pod Kappel, jej kierownictwo w Zurychu 
przejął Henryk Bullinger. 

 
 

5.6 Jan Kalwin (1509-1564) 

Ruch reformatorski miał początkowo dwa główne 

ogniska: Wittenbergę Lutra i Zurych Zwingliego. Od 
lat czterdziestych XVI wieku dochodzi do tego trzecie 
centrum reformacji, którego siła promieniowania prze-
słoniła wkrótce i wchłonęła impulsy wychodzące z Zu-
rychu, a od połowy stulecia zagroziła także pozycji 
Wittenbergi jako głównego ośrodka tego ruchu: Gene-
wa Jana Kalwina. 

Jan Kalwin (Jean Cauvin) urodził się w roku 1509 

w Noyon w Pikardii. Otrzymał staranne wykształcenie 
humanistyczne w Paryżu i studiował prawo w Paryżu, 
Orleanie i Bourges. Potem w wyniku, jak sam mówi, 
„nagłego nawrócenia”, przystąpił do reformacji. Do-
kładnej daty nie sposób ustalić, w każdym razie było to 
przed 4 maja 1534 r., kiedy zrezygnował on ze swej 
prebendy w Noyon. Owo „nawrócenie” polegało na 
zwróceniu się ku Pismu Świętemu, które odtąd uważa 
on za jedyny autorytet. Rzeczywiste kształtowanie się 
jego reformatorskich poglądów jest natomiast długim 
procesem. 

Od początku lat trzydziestych Kalwin był zbliżony 

do ewangelickich kręgów w stolicy Francji, a także 
czytał już pisma Lutra. Uchodząc przed prześladowa-
niem protestantów za rządów Franciszka I, znalazł się 
w Szwajcarii. Tutaj, w Bazylei, napisał w 1536 r. 
w ciągu kilku zaledwie tygodni dzieło Institutio reli-
gionis christianae (Nauka religii chrześcijańskiej), któ-
re od razu uczyniło go sławnym. Jest to główne dzieło 

Kalwina, nad którym pracował on potem przez całe ży-
cie. W roku 1536 obejmowało ono sześć krótkich roz-
działów, zaś ostateczna wersja z 1559 r. urosła do 80 
rozdziałów. Wersja pierwotna opierała się na „Małym 
Katechizmie” Lutra. Obok wersji łacińskiej pojawiła 
się też wkrótce francuska. Institutio jest klasycznym 
dziełem reformacji; rozwija jej doktrynę w jasnym, sys-
tematycznym toku myślowym, co było istotną cechą 
Kalwina, różniącą go od Lutra. 

Kiedy Kalwin okazał się naraz czołową osobowo-

ścią teologiczną, rozpoczęło się dla niego życie wę-
drowne: w roku 1536 był w Genewie, w 1538 w Stras-
burgu, w 1541 rozpoczął swój drugi, zasadniczy pobyt 
w Genewie. Swój powrót do tego miasta uzależnił od 
przyjęcia nowego, opracowanego przez siebie ustroju 
kościelnego. Kościół opiera się według niego na gło-
szeniu słowa Bożego i administrowaniu sakramentami. 

Kościół był jednak dla Kalwina nie tylko wspólno-

tą słuchających słowo, lecz także ‒ co istotne ‒ wspól-
notą ludzi posłusznych. Do kwestii ustroju wspólnoty, 
które Luter odsuwał na dalszy plan, przywiązywał on 
równą wagę, jak do spraw doktrynalnych. Obok posługi 
głoszenia słowa ważne są: dyscyplina kościelna, nadzór 
w ramach wspólnoty nad życiem jej członków, tak by 
odpowiadało ono Bożym przykazaniom, i karanie nie-
posłuszeństwa. Powołując się na Nowy Testament i za-
pewne pod wpływem strasburskiego ustroju kościelne-
go, Kalwin wyznacza dla wspólnoty chrześcijańskiej 
cztery urzędy: kaznodziejów, nauczycieli, starszych i 
diakonów. 

 

Czuwanie nad dyscypliną kościelną jest w gestii 

starszych ‒ prezbiterów, co sprawia, że aktywna i od-
powiedzialna rola w kierowaniu wspólnotą przypada 
ludziom świeckim. Specyfiką Kościoła genewskiego, 
a potem specyfiką wszystkich Kościołów kalwińskich 
jest to, że życie kościelne w znacznie większej mierze 
niż w luteranizmie opiera się na aktywności świeckich. 

Dla zrealizowania swego ideału wspólnoty Kalwin 

musiał stoczyć w genewskim mieście-państwie piętna-
stoletnią wyniszczającą walkę. Dopiero po skazaniu 
i straceniu w 1533 r. antytrynitarza Miguela Serveta, 
czego się domagał i czego udało mu się dopiąć z pomo-
cą orzeczenia Melanchtona, wziął on ostatecznie górę 
nad wrogo do niego nastawionym genewskim stronnic-
twem mieszczańskim. Odtąd mógł się bez przeszkód 
poświęcić wspieraniu ogólnoprotestanckiego ruchu re-
formacyjnego. Do końca niezmordowanie aktywny na 
polu kaznodziejstwa, teologicznego nauczania i twór-
czości literackiej, pozostający w kontakcie z wieloma 
krajami poprzez rozległą korespondencję, zmarł w Ge-
newie w 1564 roku. 

W swojej teologii Kalwin nie był właściwie twór-

czy. Jest to człowiek drugiej generacji reformatorskiej, 
najwybitniejszy uczeń Lutra, któremu zawdzięcza swo-
je główne koncepcje teologiczne, któremu przez całe 
życie był pod względem teologicznym bliższy niż re-
formatorowi z Zurychu. Jako uczeń Lutra był on jednak 
zarazem teologiem, który jak nikt inny, nie wyłączając 
bliskiego towarzysza Lutra, Melanchtona, rozumiał te-
go reformatora i opierając się na jego reformatorskim 

punkcie wyjścia potrafił stworzyć samodzielny i jedno-
lity system teologiczny. Przy tym, wychodząc poza 
myśl Lutra, rozwinął szczególne koncepcje teologiczne, 
które nadały teologii kalwińskiej pewne odrębne za-
barwienie. 

Charakterystyczne jest przede wszystkim jego po-

dejście do Biblii. Kalwin nie zdobył się na swobodę, 
z jaką Luter określał relację między słowem Bożym a 
Pismem Świętym, lecz zrezygnował z niej na rzecz po-
słuszeństwa wobec Pisma, które domaga się, aby każde 
słowo Biblii uważać za objawione słowo Boże. Biblia 
jako całość uwierzytelnia się w oczach człowieka wie-
rzącego przez wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego 
(testimonium spiritus sancti internum). Wiary nie moż-
na przyjmować na podstawie zewnętrznego autorytetu. 
Z drugiej strony Kalwin reprezentuje rozumienie Biblii 
jako prawnej podstawy doktryny. Koncepcja ta przyj-
muje się w ortodoksji kalwińskiej, a potem również lu-
terańskiej, i sprawia, że protestantyzm upodabnia się do 
religii księgi. 

Dalszą cechą szczególną teologii Kalwina jest ry-

gorystyczne pojmowanie nauki o predestynacji. Kalwin 
przejął od Lutra powiązanie usprawiedliwienia z wy-
braństwem. Gdy jednak Luter w miarę upływu czasu 
naukę o predestynacji odsuwał coraz bardziej w cień, to 
w późniejszych wydaniach Institutio wysuwa się ona 
coraz silniej na czoło. W konsekwencji doprowadziło to 
Kalwina do nauki o dwojakiej predestynacji (praedesti-
natio gemina): o odwiecznym przeznaczeniu części 
ludzkości do zbawienia, drugiej zaś części do zatrace-

nia. W okresie podziału konfesyjnego nauka o prede-
stynacji stała się głównym punktem spornym między 
kalwinizmem i luteranizmem, wobec którego różnica 
stanowisk w przedmiocie wieczerzy Pańskiej, gdzie 
Kalwin zbliżał się do luteranizmu i uczył o duchowej 
obecności Chrystusa, ustąpiła chwilowo na dalszy plan. 

Syllogismus practicus,  poznanie Bożego wybrań-

stwa po owocach posłuszeństwa w wierze, nie ma jesz-
cze u Kalwina samodzielnego, dającego pewność zna-
czenia: nie zostaje przez nie bynajmniej uzasadniona 
pewność wybraństwa, która dla Kalwina pozostaje 
zawsze pewnością opartą na wierze. Dopiero w póź-
niejszym, siedemnastowiecznym kalwinizmie pojawia 
się potoczny pogląd, że chrześcijanin może na podsta-
wie pomyślności, jaką cieszy się w swojej pracy zawo-
dowej, poznać, że jest wybrany przez Boga. 

Dzięki założonej w 1559 r. akademii Genewa stała 

się ośrodkiem kształcącym całe pokolenia teologów, 
które zaniosły naukę kalwińską do Szkocji, do Nider-
landów i krajów wschodnioeuropejskich, a nawet do 
Nowego Świata. Następcą Kalwina w kierownictwie 
akademii genewskiego Kościoła został Teodor Beza 
(1519-1605). 

Rozprzestrzenienie się kalwinizmu 

W Szwajcarii udało się Kalwinowi zniwelować 

różnice teologiczne między pozostającym pod wpły-
wem Zwingliego Zurychem a Genewą i Bernem po-
przez dokument Consensus Tigurinus z 1549 r. 

W odróżnieniu od luteranizmu, który jako zorgani-

zowana struktura kościelna niemal wszędzie wprowa-
dzany był przez władze zwierzchnie, drogą rozporzą-
dzenia książąt i rady miejskiej, zachodnioeuropejski 
kalwinizm musiał zdobywać sobie pozycję „od dołu”, 
w ciężkiej, obfitującej w męczeństwa walce przeciwko 
zwierzchności katolickiej. Kalwińska wiara w prede-
stynację, daleka od sprzyjania kwietystycznemu zda-
waniu się na los, wyzwalała nieoczekiwane energie, 
niekiedy wręcz fanatyczny zapał bojowy. Ostrzeżenie 
Kalwina przed stawianiem oporu władzy z użyciem 
przemocy poszło przy tym szybko w zapomnienie. 
Właśnie opór zbrojny stał się znamienną cechą kalwi-
nizmu. 

Na czele stoi ruch reformatorski we Francji. Dzieje 

francuskiego protestantyzmu są bolesną historią huge-
notów (określenie to pochodzi prawdopodobnie od 
szwajcarskiego słowa „konfederaci”). Na synodzie na-
rodowym w roku 1559 francuscy protestanci, stanowią-
cy w owym czasie jedną szóstą ludności kraju, przyjęli 
wspólne wyznanie wiary (Confessio Gallicana) i wła-
sny ustrój kościelny. 

Po tym położeniu kamienia węgielnego pod refor-

mowany Kościół narodowy następuje okres jego bez-
względnego zwalczania w trakcie ośmiu wojen przeciw 
hugenotom w latach 1562-1598. Prześladowanie osią-
gnęło swój punkt kulminacyjny w krwawej nocy świę-
tego Bartłomieja (1572) i zakończyło się edyktem nan-
tejskim (1598), w którym Henryk IV obiecał swoim by-
łym współwyznawcom „po wieczne czasy” wolność 

wyznania. Hugenotom zezwolono na ich terytoriach na 
publiczne odprawianie nabożeństw, zakładanie szkół 
i uniwersytetów, obiecano religijną tolerancję i rów-
ność w prawach obywatelskich. Zdumiewający rozkwit 
przeżywa wiedza teologiczna i historyczna na refor-
mowanych akademiach w Saumur, Montauban i Seda-
nie, na które w XVII wieku przybywali także niemiec-
cy luteranie. Pomimo stopniowego ograniczania wolno-
ści protestanckich za rządów kardynała Richelieu kal-
winizm pozostał aż do drugiej połowy XVII wieku zna-
czącą pod względem duchowym i politycznym siłą we 
Francji. Dopiero urzeczywistniana środkami przymusu 
polityka rekatolizacyjna Ludwika XIV prowadzi do je-
go wyraźnego osłabienia. Ostatecznie los hugenotów 
przypieczętowują uważane w całej Europie za hańbę 
akty rewokacyjne z 1685 roku ‒ odwołanie edyktu nan-
tejskiego. Części ich udało się wywędrować do Nider-
landów, Ameryki Północnej, głównie zaś do Niemiec. 

Elektor brandenburski Fryderyk Wilhelm edyktem 

poczdamskim (1685) zaprasza uchodźców sumienia do 
osiedlenia się w jego kraju. Napływają oni tysiącami do 
Brandenburgii i Prus Książęcych, co dla intensywnie 
rozwijającego się pod względem ekonomicznym pań-
stwa stanowi nieocenioną korzyść. Około roku 1700 co 
trzeci mieszkaniec Berlina jest Francuzem. W kultural-
nym i naukowym życiu Prus hugenoci odegrają wkrót-
ce bardzo znaczną rolę. Brandenbursko-pruski absolu-
tyzm, przełamujący system dawnych praw miejskich, 
znalazł w nich najsilniejsze oparcie, zwłaszcza w dzie-
dzinie kadry wojskowej i urzędniczej. 

W odróżnieniu od Francji w Niderlandach kalwi-

nizm zdołał się utrwalić i wyprzeć Kościół katolicki 
z jego pozycji Kościoła państwowego. Sukces ten był 
owocem niderlandzkiej walki o wyzwolenie z lat 1566- 
1609. Zjednoczony pod względem wyznaniowym przez 
Confessio Belgica (1561), sprzymierzony z siłami poli-
tycznymi, które wyemancypowały się spod hiszpań-
skiej dominacji, kalwinizm niderlandzki mógł okrzep-
nąć. Jako niderlandzki Kościół państwowy nie zajął on 
jednak po prostu miejsca Kościoła katolickiego, lecz 
uzyskał jedynie pozycję religii publicznie uprzywilejo-
wanej, mającej wpływ na życie narodu. Obok kalwini-
zmu wolnością religijną cieszyli się luteranie, menno-
nici i inne grupy protestanckie, a częściowo byli tole-
rowani również katolicy. Kalwińskie Niderlandy są 
w okresie wojen religijnych pierwszym krajem europej-
skim, w którym panuje daleko posunięta wolność reli-
gijna. 

W Anglii wykształcił się mniej więcej od roku 

1550 czerpiący z myśli kalwińskiej ruch purytański, 
który oderwany od Rzymu za rządów Henryka VIII 
Kościół anglikański pragnął oczyścić z katolickich 
form kultu i ustroju kościelnego i upodobnić go do re-
formowanych Kościołów na kontynencie. Purytanizm 
poddawał całe życie nakazom Pisma Świętego. Tak na 
przykład na starotestamentowym nakazie szabatowym 
opierał zasadę jak najściślejszego uświęcenia niedzieli. 
Posłuszeństwo wobec Pisma Świętego spowodowało 
oddzielenie się grup purytańskich od angielskiego Ko-
ścioła episkopalnego. Przeniosły się one do Niderlan-

dów, skąd w 1620 r. pierwsi purytanie pożeglowali do 
Ameryki Północnej. 

Kalwinizm niemiecki 

W Rzeszy niemieckiej kalwinizm zdołał się roz-

przestrzenić tylko na pewnych terytoriach i w pewnych 
miastach ‒ głównie w Palatynacie (1560), gdzie na 
uniwersytecie heidelberskim powstało za rządów elek-
tora Fryderyka III jego duchowe centrum. Do tego do-
chodzi w latach 1577-1578 hrabstwo Nassau-
Dillenburg; założona tam w roku 1584 wyższa szkoła 
w Herbom konkurowała w okresie wojen religijnych 
z Genewą i uniwersytetami niderlandzkimi. 

Kalwinizm  przyjęła  spora  liczba  mniejszych 

hrabstw i baronii, głównie w zachodnich i północno-
zachodnich Niemczech, na terenach bliskich granicy 
niderlandzkiej w Nadrenii i Westfalii. Już wcześnie 
kalwiński stał się rejon wokół Emden. W Niemczech 
środkowych kalwinizm przyjęło księstwo Anhalt. 

Do wyznania reformowanego przystąpił wreszcie 

w 1613 r. brandenburski dom panujący Hohenzoller-
nów, których państwo po wojnie trzydziestoletniej stało 
się najznaczniejszą potęgą protestancką w Rzeszy. Jan 
Zygmunt Brandenburski zrezygnował jednak przy swo-
jej zmianie wyznania z prawa narzucenia go swoim 
poddanym. Tak więc kalwinizm w Brandenburgii-
Prusach, pomijając zachodnioniemieckie części teryto-
rium tego państwa, był ograniczony do warstwy przy-
wódczej i urzędniczej, gdy tymczasem szerokie masy 
ludności pozostały luterańskie. 

Rozprzestrzeniając się w Niemczech, kalwinizm 

musiał się dostosować do obowiązującego jako akt 
prawny Rzeszy augsburskiego pokoju religijnego, który 
obowiązywał zwolenników wyznania augsburskiego. 
Nie mogły tu powstawać oddzielne wyznania, jakim 
był wszędzie kalwinizm zachodnioeuropejski. Wytwo-
rem niemieckiego kalwinizmu, a konkretnie ustroju ko-
ścielnego Palatynatu jest Katechizm heidelberski, który 
zyskał w niemieckim Kościele reformowanym rangę 
niemal wyznania wiary i rozprzestrzenił się daleko po-
za granice Niemiec. Opracowany na zlecenie elektora 
Palatynatu jako katechizm unijny, zawiera on doktrynę 
Kalwina w formie osłabionej; pomija na przykład ostro 
zarysowaną naukę o predestynacji. W ten sposób po-
wstaje w Niemczech forma kalwinizmu odmienna od 
tej, jaka występowała w krajach położonych bardziej na 
zachód, zbliżona do doktryny luterańskiej. Jedynie na 
terenach  północno-zachodnio-niemieckich  (Emden) 
zdołał ustalić się Kościół reformowany w ściśle orto-
doksyjnej postaci. 

 

 

 

6. SUKCES POLITYCZNY REFORMACJI 

6.1 Poszukiwanie rozwiązań  
Teoretyczne możliwości rozwiązań 

Teoretycznie istniało kilka możliwości rozwiązania 

kwestii religijnej. Początkowo wszystkie strony uważa-
ły, że właściwą drogą będzie sobór powszechny. Im 
dłużej jednak rozwiązanie takie odwlekano, tym mniej 
wydawało się ono skuteczne. Kiedy wreszcie sobór się 
zebrał, szansa ta od dawna była już stracona. 

Innym środkiem byłoby uregulowanie kwestii reli-

gijnej na płaszczyźnie narodowej. Jednakże przeciwni 
soborowi narodowemu byli zarówno papież, jak i ce-
sarz. Pozostawały rozmowy religijne, jakie każdorazo-
wo podejmował sejm Rzeszy Ale czy gremium poli-
tyczne było w stanie rozwiązać problemy religijne? 
Kościół tradycyjny nie akceptował tej drogi, i rzeczy-
wiście nie przynosiła ona pozytywnych wyników. 

Ponieważ po roku 1530 stronnictwa religijne zor-

ganizowały się w dwa bloki wojskowe, istniała także 
możliwość rozstrzygnięcia sprawy drogą wojny. Pró-
bował tego Karol V, ale nie udało mu się narzucić pro-
testantom swojej woli. Jako realne pozostało na koniec 
tylko rozwiązanie polityczne, które pomijając kwestie 
teologiczne znalazłoby jakiś modus vivendi. 

Fiasko nadziei na szybkie rozstrzygnięcie przez zwoła-

nie soboru 

Żądanie reform, które było połączone z teologią 

Lutra, dotyczyło początkowo sytuacji wewnątrzko-
ścielnej. Prezentowana przez Lutra wola teologicznej 
odnowy opierała się całkowicie na autorytecie Pisma 
Świętego. W dobie humanizmu z jego postulatem po-
wrotu do źródeł Luter wskazał na autorytet, z którego 
perspektywy można było zakwestionować wszystkie 
aktualne kościelne i świeckie roszczenia do władzy. Si-
ła perswazyjna jego pism oraz autorytet, jaki czerpały 
one z Pisma Świętego, sprawiły, że wołanie o reformę 
teologii i Kościoła stało się zapłonem dążeń do reformy 
we wszystkich dziedzinach życia publicznego. Potrzeba 
taka zaznaczała się już od wielu dziesięcioleci. W spo-
rze dotyczącym nauki Lutra rozmaite tendencje refor-
matorskie wytworzyły w latach między 1517 a ok. 
1525/1530 wielką siłę przebojową. Marcin Luter i jego 
teologia były jednoznacznym i niezastąpionym punk-
tem wyjścia dążeń reformatorskich. Wiązały się z tym 
jednak rozmaite nieprzewidziane i niezamierzone przez 
Lutra roszczenia. Jakkolwiek w powszechnej świado-
mości w pierwszej połowie XVI wieku dominował 
problem teologiczny, to w praktyce politycznej coraz 
bardziej zyskiwały przewagę postulaty dalszych reform 
i zmian. 

Dążenie do reform teologicznych dlatego pozosta-

wało tak długo ogniskiem zapalnym, że nie udawało się 
problemów tych szybko rozwiązać  ‒ na przykład czy-

niąc je przedmiotem soboru, czego domagali się Luter 
i inni reformatorzy. O sukcesie reformacji zadecydowa-
ły ostatecznie czynniki polityczne. Luter i jego refor-
matorskie postulaty stały się z biegiem czasu pierwszo-
planową sprawą polityczną. Zbudowanie oddzielnej lu-
terańskiej struktury kościelnej było nie do pomyślenia 
bez zgody i wsparcia ze strony pewnych stanów Rze-
szy. Stany te mogły stworzyć taką oddzielną strukturę 
kościelną, chociaż wybrany w 1519 r. cesarz Karol V 
wypowiedział się zdecydowanie przeciwko Lutrowi 
i reprezentował postawę konsekwentnie katolicką. Po 
sejmie wormackim z 1521 r. musiał on jednak ‒ 
w związku ze sporem politycznym z Francuzami o Me-
diolan ‒ opuścić Niemcy na ponad dziesięć lat. Przez 
ten czas w małym tylko stopniu mógł się zajmować 
sprawami wewnątrzniemieckimi i tworzącą się linią 
podziału między książętami o sympatiach katolickich 
i luterańskich. 

Rozwiązanie kwestii reformy drogą uzgodnienia 

między cesarzem i papieżem okazało się niemożliwe 
z tego powodu, że papież w sporze między Habsbur-
giem i Francją stał po stronie Francuzów. W Kurii 
Rzymskiej pojawiła się nowa sytuacja, kiedy 1 grudnia 
1521 r. zmarł papież Leon X. Na jego następcę wybra-
no w styczniu 1522 r. Hadriana VI, który był wtedy 
kardynałem i biskupem Tortosy w Hiszpanii. Urodzony 
w roku 1459 w Utrechcie, w latach 1507-1515 był na 
polecenie cesarza Maksymiliana wychowawcą jego 
wnuka Karola, który następnie w 1519 r. sam został ce-
sarzem jako Karol V. Pojawiła się teraz możliwość, że 

pozostający w harmonii z cesarzem papież przyczyni 
się w decydujący sposób do zrealizowania uzasadnio-
nych postulatów reformy i tym samym do uniknięcia 
rozłamu w Kościele. Hadrian był człowiekiem solidnie 
wykształconym  teologicznie,  osobiście  pobożnym 
i prowadzącym ascetyczne życie. Po przybyciu z koń-
cem sierpnia 1522 r. do Rzymu, w pierwszym przemó-
wieniu do kardynałów przedstawił on swój program 
w dwóch punktach: zjednoczenie książąt w walce prze-
ciwko Turkom i reforma Kurii. 

Niebędącemu Włochem nowemu papieżowi nie 

udało się wprawdzie uzyskać zaufania Kurii dla współ-
pracy w dziele reform, co jednak nie powstrzymało go 
od podejmowania własnych inicjatyw. Na sejmie no-
rymberskim 1522/1523 r. przedstawił on za pośrednic-
twem swego legata wyznanie win, w którym napiętno-
wał nadużycia w Kościele, będące przyczyną „luter-
skiej herezji”. Nie posunął się jednakże tak daleko, by 
zaproponować pozbawione  teologicznych  uprzedzeń 
zbadanie na nowo wysuniętych przez Lutra problemów. 
Przeciwnie, domagał się wprowadzenia w życie edyktu 
wormackiego. Ponieważ luterańsko nastawieni książęta 
nie byli skłonni zaakceptować banicji, pojawiła się po-
nownie koncepcja soboru, do której przychylali się 
również posłowie katoliccy. Zanim jeszcze papież zdą-
żył się w tej sprawie wypowiedzieć, zmarł 14 września 
1523 r. 

Następcą Hadriana został kuzyn jego poprzednika, 

Leona X, kardynał Giulio di Medici jako Klemens VII 
(1523-1534), zdecydowany przeciwnik idei soboru. 

Pod względem mentalności i metod działania był typo-
wym włoskim władcą. Interesy dynastyczne skłoniły go 
do tego, by porzucić papieską neutralność w stosunku 
do Francji i Habsburga i zawrzeć jawne przymierze 
z przeciwnikami cesarza. 

W tej sytuacji drugi sejm norymberski z wiosny 

1524 r. próbował uzyskać rozwiązanie na płaszczyźnie 
narodowej.  Zgromadzone  stany zażądały zwołania 
niemieckiego soboru narodowego, który miał się odbyć 
jeszcze tego samego roku w Spirze. Propozycja ta skło-
niła szereg gmin ewangelickich do sformułowania wy-
znań wiary, które zamierzały one przedstawić na tym 
soborze. Są to tak zwane „frankońskie wyznania wiary” 
‒ pierwsze dokumenty tego rodzaju i wstępne stadia 
późniejszej Confessio Augustana.  Jednakże  papież, 
a także cesarz zakazali zwołania takiego soboru, argu-
mentując, że problemy wiary mogą być rozwiązywane 
w odniesieniu do całego chrześcijaństwa. Cesarz napi-
sał: „Jak jeden naród może się ważyć zmieniać ustrój 
kościelny!”. 

Ponieważ nie można było oczekiwać rozwiązania 

całościowego, zaczęły powstawać w Niemczech pierw-
sze sojusze na zasadzie wyznaniowej. Władcy katoliccy 
zjednoczyli się, aby wprowadzić wżycie edykt wor-
macki i umożliwić zainicjowanie wewnątrzkatolickiej 
reformy. Pierwszym luźnym porozumieniem było po-
rozumienie ratyzbońskie z lipca 1524 r., zawarte przez 
kilku książąt południowoniemieckich pod przewodem 
Bawarii i Salzburga. W Niemczech północnych księ-
stwa katolickie Moguncja, Brandenburg, Saksonia, 

Brunszwik zawarły 19 lipca 1525 r. porozumienie de-
ssauskie, do którego impulsem było uprzednie powsta-
nie chłopskie. Chodziło o ochronę przed dalszą ekspan-
sją „luterskiej sekty”, będącej „źródłem buntu”. 

6.2 Sejmy Rzeszy a kwestia religijna Sejmy w la-
tach 1518-1525 

Ruch reformatorski był od początku „sprawą poli-

tyczną” i dlatego też stanowił przedmiot obrad sejmów 
Rzeszy. W 1518 r. przy okazji sejmu w Augsburgu od-
była się dysputa między Kajetanem a Lutrem. W Wor-
macji w 1521 r. Luter przedstawił wobec „cesarza 
i Rzeszy” swoje wyznanie  wiary,  a  cesarz  ogłosił 
„edykt wormacki”. Edyktem tym zajmowały się dwa 
następne sejmy w Norymberdze, przy czym stany Rze-
szy pod nieobecność cesarza nie znalazły wiążącego 
dla wszystkich rozwiązania. 

Sejm w Spirze 1526 

Sejm ten cesarz Karol V chciał wykorzystać do te-

go, by definitywnie wprowadzić w życie edykt wor-
macki i przeszkodzić  ‒ aż do przyszłego soboru ‒ 
wszelkim zmianom w Kościele. Walki z Francją na za-
chodzie (Liga cognacka) i z Turkami na wschodzie 
(zwycięstwo Turków pod Mohaczem) osłabiły pozycję 
cesarza. Dlatego uchwałą sejmu w Spirze z 27 sierpnia 
1526 r. przyjęto następującą ugodę, wychodzącą na-
przeciw postulatom luteranów: Co do edyktu wormac-
kiego stany zgodziły się, że do odbycia soboru będą ze 
swymi poddanymi „tak żyć, tak nimi rządzić i tak wo-

bec nich postępować, jak każdy czuje się zobowiązany 
względem Boga i cesarskiego majestatu”. 

Tym  postanowieniem  sejmu  nie  zamierzano 

wprowadzać systemu Kościołów krajowych w sensie 
późniejszego pokoju religijnego z 1555 roku. Niemniej 
jednak niektórzy książęta o nastawieniu proewangelic-
kim, widząc w tej uchwale sygnał do wprowadzenia na 
swoich terytoriach ewangelickiego ustroju kościelnego, 
w tym właśnie kierunku działali. Rozpoczęło się to, co 
określano hasłem „reformacji książęcej”. 

Próby ze strony sfer rządzących uzyskania wpływu 

na ustrój kościelny swoich terytoriów pojawiały się już 
w późnym średniowieczu. Książęta ‒ władcy poszcze-
gólnych krajów, ale także władze miejskie, starały się 
ograniczyć na swoich terytoriach jurysdykcję biskupią, 
uzyskać wpływ na obsadzanie probostw oraz nadzór 
nad dobrami kościelnymi i korzystaniem z nich. Mówi 
się w związku z tym o zarządzaniu Kościołem przez 
świeckich władców. Reformacja procesy te przyspie-
szyła. Ponieważ biskupi byli do reform nastawieni nie-
chętnie, władze świeckie przejmowały ich zadania 
i ustanawiały na swych terytoriach własny, niezależny 
od biskupa system kościelny. Podobne dążenia wystę-
powały na terenach katolickich, chociaż tutaj struktura 
władzy biskupiej i związek z całym Kościołem zacho-
wały się. 

Sejm w Spirze 1529 

Kiedy stany katolickie zorientowały się, że formuła 

spirska z roku 1526 została zrozumiana jako uprawnie-

nie do wprowadzenia nowych ustrojów kościelnych, 
próbowały uzyskać u cesarza zmianę tej sytuacji. Na 
wiosnę 1529 r. zwołany został ponownie sejm do Spiry. 
Aby  przeszkodzić  dalszym  postępom  reformacji 
w Rzeszy, katolicka większość sejmowa pod przy-
wództwem cesarskiego brata Ferdynanda uchwaliła 
anulowanie uchwały spirskiej z 1526 roku. 

Nie chcąc konfrontacji z władcami ewangelickimi, 

katolicy gotowi byli przeprowadzone dotąd reformy na 
razie tolerować. Miano jednak zapobiec wprowadzaniu 
dalszych reform, a przede wszystkim temu, by dalsze 
terytoria ustanawiały własne ustroje kościelne i w ten 
sposób wyłamywały się z jedności Kościoła katolickie-
go. Ponadto zażądano, aby na terenach reformowanych 
dopuszczona została ponownie msza katolicka. Przeciw 
tej uchwale dużej sejmowej większości ewangelickie 
stany Rzeszy złożyły 19/20 kwietnia 1529 r. „protest”. 
Akt ten zrodził używane do dziś miano „protestanci”. 
Zaprotestowało pięć księstw (Hesja, elektorat saski, 
Brandenburg-Ansbach,  Brunszwik-Lüneburg,  Anhalt) 
i czternaście miast (m.in. Strasburg, Norymberga, Ulm, 
Konstancja). Była to znaczna mniejszość spośród czte-
rystu miast Rzeszy. Protestujący posłużyli się argumen-
tacją opartą na prawie Rzeszy, dowodząc, że obowią-
zującej wszystkich uchwały nie może anulować więk-
szość, oraz religijną powołując się w sprawach wiary 
na wolność sumienia. 

Rozmowa w Marburgu 1529 

Między różnymi  ugrupowaniami  protestanckimi 

dochodziło do sporów teologicznych. Na temat wiecze-
rzy Pańskiej Luter i Zwingli wymienili w latach 1526-
1528 szereg gwałtownych pism polemicznych, wśród 
których rozmiarem i treścią wyróżnia się obszerna roz-
prawa Lutra (O Wieczerzy Pańskiej Chrystusa, wyzna-
nie wiary,  1528). Podczas sejmu 1529 roku wystąpiły 
różnice polityczne między zwolennikami Lutra a zwin-
glianami. Landgraf heski Filip, polityczny przywódca 
książąt ewangelickich, chciał wzmocnić własny obóz 
przez  porozumienie  między  stanami  luterańskimi 
a zwingliańskimi Szwajcarami i południowoniemiec-
kimi stanami. To stało się tłem politycznym rozmowy 
marburskiej w dniach 1-4 października 1529 r. 

W rozmowie uczestniczyli najwybitniejsi teolodzy 

reformacji: Marcin Bucer ze Strasburga, Johann Brenz 
ze Schwabisch-Hall, Andreas Osianderz Norymbergi. 
Dyskutowali jednak tylko dwaj wittenberczycy: Marcin 
Luter i Filip Melanchton, oraz dwaj Szwajcarzy: Ulryk 
Zwingli i Johann Ökolampad. Udało się uzyskać poro-
zumienie co do czternastu punktów, ale właściwy pro-
blem sporny pozostał nierozstrzygnięty. Luter napisał 
kredą na stole słowa: „To jest moje ciało”. Różnicy po-
glądów w kwestii rzeczywistej obecności Chrystusa 
w postaciach sakramentalnych nie dało się usunąć. 

Tak więc jedność wszystkich ewangelików, jakiej 

oczekiwał Melanchton, okazała się z powodu różnic 
teologicznych niemożliwa. Dlatego na następnym sej-

mie, w roku 1530 w Augsburgu, luteranie świadomie 
i wyraźnie zdystansowali się od zwinglian. 

Sejm w Augsburgu 1530 i Confessio Augustana (CA) 

Cesarz Karol V ‒ koronacja cesarska odbyła się 

właśnie w Bolonii ‒ powrócił po niemal dziesięciolet-
niej nieobecności do Niemiec, aby wziąć udział w sej-
mie w Augsburgu. W związku z grożącym niebezpie-
czeństwem wojny z Turkami potrzebował on jedności 
wewnątrz państwa i pomocy finansowej ze strony 
wszystkich stanów. Dlatego jego pismo zwołujące sejm 
było sformułowane bardzo łagodnie i zapowiadało 
między innymi debatę nad tym, jak zaradzić „błędom 
i waśniom co do świętej wiary i religii chrześcijań-
skiej”. Ponadto pragnął on „sądu i mniemania każdego 
w miłości i dobrotliwie wysłuchać, zrozumieć je i po-
móc rozważyć”. 

Ewangelickie stany Rzeszy chciały w Augsburgu 

obronić wprowadzoną tymczasem w ich krajach refor-
mę kościelną. W ramach przygotowań do udziału 
w sejmie elektor saski wezwał w marcu 1530 r. do Tor-
gau wittenberskich teologów. Sporządzone tam orze-
czenie (artykuły torgawskie), broniące wprowadzonej 
odnowy, znalazło wyraz w drugiej części CA (art. 22‒
28). 

Po przybyciu do Augsburga sascy teolodzy z Fili-

pem Melanchtonem na czele (Luter musiał pozostać 
w zamku Coburg) zostali skonfrontowani z 404 artyku-
łami wojowniczego katolickiego profesora teologii Jana 
Ecka. W tej sytuacji Melanchton uznał, że należy 

przedstawić główne punkty nauki ewangelickiej i wy-
kazać ich zgodność z tradycją chrześcijańską. W ten 
sposób powstała pierwsza część CA (art. 1‒21), stano-
wiąca małe kompendium doktryny ewangelickiej. 

Obie części CA pokazują wyraźnie, że dokument 

ten pragnie być wyrazem jedności, a zarazem odnowy 
Kościoła. Jest on nastawiony na to, aby zachować 
zgodność z tradycją pierwotnego Kościoła i uzasadniać 
swoje wypowiedzi drogą stałego odwoływania się do 
Pisma Świętego. Tym samym CA pojmuje siebie jako 
świadectwo ogólnochrześcijańskie, które powołuje się 
na osobę Jezusa Chrystusa i na jego dzieło jako pod-
stawę Ewangelii i wyciąga stąd praktyczne konsekwen-
cje w odniesieniu do życia kościelnego. 

Cesarz uznał, że katolicka odpowiedź, Confutado, 

odparła argumenty protestantów. Pomimo to ‒ ponie-
waż nie osiągnął jeszcze swoich związanych z sejmem 
celów politycznych (pomoc w wojnie z Turcją, wybór 
Ferdynanda na króla) ‒ polecił obu stronom w sierpniu 
i we wrześniu rozmawiać ze sobą. Podczas tych roz-
mów doszły one do niemal pełnej zgody co do kwestii 
doktrynalnych zawartych w CA 1‒21. Nigdy potem (aż 
po dziś dzień) nie osiągnięto takiego wzajemnego zbli-
żenia stanowisk. Luter powiedział później: „Obawiam 
się, że nigdy już nie zbliżymy się do siebie tak, jak 
w Augsburgu”. Jan Eck, bojowy katolicki profesor z 
Ingolstadt i najzaciętszy przeciwnik Lutra, potwierdził 
to, mówiąc, że w Augsburgu strony były pod względem 
merytorycznym w pełni ze sobą zgodne i że pozostał 
jedynie spór o słowa. Niestety, nie udało się ująć zgod-

nej doktryny w formie dokumentu, przyjętego przez 
obie strony. Poza tym pozostało też oczywiście szereg 
spornych problemów, niewymienionych w CA i dlate-
go niebędących przedmiotem rozmów ‒ takich jak: po-
zycja papieża w Kościele, nauka o czyśćcu, o odpuście, 
liczba siedmiu sakramentów, a zwłaszcza kult maryjny. 

Z punktu widzenia polityki Rzeszy CA uzyskała 

znaczenie przede wszystkim na sejmie augsburskim 
w roku 1555, bowiem cesarz tylko jej zwolennikom za-
pewnił pokój polityczny. Kiedy już za życia Lutra, 
głównie jednak po jego śmierci, wybuchły w łonie pro-
testantyzmu spory doktrynalne (gnezjoluteranie, filipi-
ści, majoranie, synergiści), CA nabrała znaczenia jako 
dokument jednoczący różne teologiczne kierunki w ra-
mach luteranizmu. W roku 1577 zgodzono się na grun-
cie CA przyjąć formułę zgody autorstwa Jakuba And-
reae († 1590), dotyczącą wewnątrzprotestanckich punk-
tów spornych: grzechu pierworodnego, wolnej woli, 
usprawiedliwienia, dobrych uczynków, relacji między 
Prawem a Ewangelią, tertius usus legis, wieczerzy Pań-
skiej, osoby Chrystusa i jego zstąpienia do otchłani, ad-
iafory, predestynacji i sekt. W roku 1580, na jubileusz 
pięćdziesięciolecia CA, powstała księga konkordacyj-
na, złożona z nowej formuły zgody oraz znanych już 
pism wyznaniowych luteranów ‒ trzech symboli staro-
chrześcijańskich, CA, Apologii, artykułów szmalkaldz-
kich Lutra i jego katechizmów oraz traktatu Me-
lanchtona Depotestate et primatu papae. 

W bojach o sformułowanie luterańskiego wyznania 

wiary CA była zmieniana, uzupełniana, łączona z in-

nymi pismami wyznaniowymi, a przy tym rozmaicie, 
ale zawsze antykatolicko interpretowana. Luteranie nie 
rozumieli tego jako zmiany swoich poglądów, lecz jako 
uściślenie swego przekonania. Skłonność do zaostrza-
nia stanowiska i odgraniczania się była widoczna także 
w różnych rozmowach religijnych, jakie ‒ przeważnie 
z inicjatywy cesarza lub innych władz świeckich ‒ od-
bywały się między luteranami i katolikami. Kiedy jeden 
z czołowych teologów katolickich, Jan Eck, podczas 
jednej z takich rozmów, w Hagenau w roku 1540, 
przedstawił wykaz artykułów uzgodnionych w Augs-
burgu w 1530 r., strona protestancka odrzuciła go, uza-
sadniając, że nic jej o takim uzgodnieniu nie wiadomo, 
i zażądała ponownej dyskusji na temat całej CA. Także 
następne debaty religijne w Wormacji i Ratyzbonie za-
kończyły się fiaskiem. Podobnie daremne były rozmo-
wy w oparciu o CA w Polsce (Jan Łaski, Królewiec 
1558; Colloquium caritativum, Toruń 1645) czy we 
Francji (Poissy 1561). 

6.3 Ekskurs: ewangelicki system kościołów krajo-

wych 

Jakkolwiek teologia luterańska. rozpowszechniana 

głównie za pomocą kaznodziejstwa i pism ulotnych, 
spotykała się z dużą sympatią, we wczesnych latach 
dwudziestych nigdzie prawie jeszcze nie doszło do 
ustanowienia nowej struktury kościelnej. Wczesny ruch 
reformatorski był ruchem o charakterze kaznodziej-
skim. Ustanowienie własnej ewangelickiej struktury 
kościelnej było decyzją polityczną, która nie mogła być 

zrealizowana bez udziału władz świeckich. Wczesne 
przykłady uznania przez te władze reformacji za ich 
własną sprawę znajdujemy w miastach południowo-
niemieckich. 

W Zurychu rada miejska po pierwszej zuryskiej 

dyspucie w styczniu 1523 r. zajęła się reformacją sama. 
Miasto wyłączyło się spod jurysdykcji biskupa Kon-
stancji, której dotąd podlegało, i zreformowało struktu-
rę kościelną według własnego pomysłu. Proboszczom 
nakazano głoszenie kazań ewangelickich, zarządzono 
usunięcie z kościołów obrazów, zakazano odprawiania 
mszy żałobnych. Przykład Zurychu oddziałał na inne 
miasta ‒ przede wszystkim na Strasburg i Konstancję. 

W Norymberdze, której czołowi teolodzy pozosta-

wali pod silnym wpływem Lutra, rada miejska ugięła 
się pod naciskiem ludności, domagającej się reforma-
torskiej odnowy. Z chwilą wybuchu powstania chłop-
skiego ujęła ona sprawy w swoje ręce i odgórnie 
wprowadziła reformację. Kaznodziejstwo zostało ujed-
nolicone: należało głosić już tylko czyste słowo Boże. 
Usunięto kanon mszalny, zniesiono egzempcję ducho-
wieństwa. Dalsze zarządzenia dotyczyły majątku ko-
ścielnego. Fundusze,  uzyskane  wskutek zniesienia 
mszy prywatnych, zostały przekazane do „wspólnej 
szkatuły”, z której pokrywano wydatki związane 
z opieką  nad  ubogimi.  W  Niemczech  północnych 
w czołówce ruchu reformatorskiego już wcześnie zna-
lazły się rady miejskie Magdeburga i Stralsundu. 

Po sejmie w Spirze z roku 1526 przejście swoich 

terytoriów na stronę reformacji wspierali głównie 

władcy świeccy. Wprowadzenie reformacji pozwalało 
im wzmocnić własną podstawę władzy, oznaczało bo-
wiem uniezależnienie się od jurysdykcji biskupów. 
Nadzór prawny nad Kościołem i majątkiem kościelnym 
należał teraz do nich. Ponieważ dobra kościelne stano-
wiły około jednej trzeciej posiadłości ziemskich, mu-
siało to prowadzić do znacznego wzrostu ich władzy. 
Jakkolwiek niekiedy prowadziło to do bogacenia się 
książąt, to jednak zazwyczaj majątek ten, zwłaszcza 
dobra klasztorne, był wykorzystywany dla celów ko-
ścielnych, socjalnych i pedagogicznych. Również ci 
władcy świeccy, którzy zasadniczo trwali przy Kościele 
katolickim, starali się ustrój kościelny na swoich teryto-
riach urządzić teraz według własnego pomysłu. Jeśli 
nawet nie było to może od początku zamierzone, to 
jednak właśnie budowa równoległych struktur kościel-
nych spowodowała powstanie oddzielonych od siebie 
wyznań. 

Chociaż niektóre miasta wprowadziły reformację 

już przed sejmem w Spirze, to jednak decydujące zna-
czenie dla jej dalszego rozwoju miało przyjęcie po roku 
1526 porządku reformacyjnego na wielkich terytoriach 
elektoratu saskiego i Hesji. Elektorat saski był terenem, 
na którym żył Luter. Jego władca, Fryderyk Mądry, 
jakkolwiek przychylny reformacji, z wyjątkiem pew-
nych reform liturgicznych nie mógł się przekonać do 
nowej struktury kościelnej. 

Sam Luter, wypowiadając się w roku 1523 w róż-

nych pismach na temat stosunku między władzą świec-
ką a duchowną rozwinął w nich swoją tak zwaną „nau-

kę o dwóch królestwach”, w której opowiadał się za au-
tonomią zarówno sfery świeckiej, jak duchownej. Wła-
dza świecka, do której należy nie tylko państwo, ale 
także rodzina, szkoła itd., powinna dbać o pokój ze-
wnętrzny i przestrzeganie prawa, a to za pomocą mie-
cza, tzn. środkami jej jedynie przysługującego przymu-
su. Władza duchowna natomiast, a więc osoby piastu-
jące kościelny urząd, winna głosić słowo Boże i spra-
wować szafarstwo sakramentów. Jej autorytet winien 
się opierać wyłącznie na słowie Bożym. 

To założenie Lutra nie zdołało utrzymać się nawet 

w teorii. Później właśnie na zwartych obszarach ewan-
gelickich, przede wszystkim w Niemczech północnych, 
pojawia się ścisła dyscyplina kościelna. Luter nie mógł 
też odmówić racji argumentowi, że jakaś nowa organi-
zacja reformacyjnej struktury kościelnej jest konieczna, 
ponieważ biskupi nie wypełniają swych zadań. W tym 
celu trzeba było ‒ w braku innych środków organiza-
cyjnych ‒ oprzeć się na władzy świeckiej z jej aparatem 
administracyjnym. 

Teoretyczne uzasadnienie tego znajduje się w napi-

sanej w 1528 r. słynnej przedmowie Lutra do Poucze-
nia wizytatorów proboszczów w elektoracie saskim. Po-
jawia się tu koncepcja udzielnego księcia jako biskupa 
zastępczego, który z miłości, bez stosowania jakich-
kolwiek środków przymusu, winien zająć się nowym 
ładem kościelnym. Zastrzeżenie, że władca ma się zaj-
mować sprawami kościelnymi jedynie w razie koniecz-
ności, nigdzie nie było w praktyce respektowane. Wła-
dze świeckie ‒ zarówno książęta, jak rady miejskie ‒ 

postrzegały powszechnie organizację nowej struktury 
kościelnej jako swoje bezpośrednie zadanie i swoje 
prawo. Roszczenia ze strony władz świeckich do zarzą-
dzania Kościołem, występujące w formie zaczątkowej 
w późnym średniowieczu, w pełni się teraz zrealizowa-
ły. Należy jednak zauważyć, że władze te zajmowały 
się głównie zewnętrzną stroną Kościoła, to znaczy or-
ganizacją, obsadzaniem urzędów, zarządzaniem mająt-
kiem i podobnymi sprawami. Strona wewnętrzna, to 
znaczy kwestie doktrynalne i katecheza, pozostawała 
w gestii teologów. W zasadzie dwie funkcje, które w 
Kościele katolickim są skupione w ręku samego tylko 
biskupa, zostały tu rozdzielone pomiędzy różne insty-
tucje, które jednak w gruncie rzeczy pozostawały pod 
władzą udzielnego księcia. 

Konkretny stan rzeczy wyglądał więc tak, że 

w kształtowaniu oblicza Kościoła rolę kierowniczą od-
grywali lokalni władcy. To oni decydowali o obsadzie 
probostw, tam zaś, gdzie powstały instytucje kościelne 
do nadzoru nad przestrzeganiem dyscypliny kościelnej, 
z biegiem czasu przybierały one postać mniej lub bar-
dziej jawnych instancji policyjnych w służbie władzy 
świeckiej. 

Najważniejszym  instrumentem  kształtowania 

ewangelickiej  struktury  kościelnej  były wizytacje. 
Zgodnie z propozycją Lutra nawiązano do praktykowa-
nej w dawnym Kościele, ale od dawna już zaniedbanej 
instytucji kościelnej wizytacji. Pierwsze większe wizy-
tacje odbyły się w roku 1526 w księstwie pruskim. Po 

nich nastąpiły dalsze: w elektoracie saskim, księstwach 
Brandenburg-Ansbach, Brunszwik-Lüneburg i innych. 

Pewnego rodzaju zakończeniem procesu budowy 

własnej, udzielnej struktury kościelnej było formalne 
zarządzenie, wprowadzające na konkretnych teryto-
riach nowy ustrój kościelny. Najwcześniejsze znane za-
rządzenie, z roku 1525, dotyczyło również księstwa 
pruskiego. Następne wydane zostały w 1528 r. dla mar-
chii Brandenburg-Ansbach i wolnego miasta Norym-
bergi. Główne punkty nowego ustroju kościelnego do-
tyczyły zasadniczo sześciu dziedzin (według Horsta 
Rabe): 

1. Umocnienie podstawy doktrynalnej 

Za wiążącą podstawę ewangelickiej doktryny ko-

ścielnej uważano początkowo wyłącznie Pismo Święte. 
Wkrótce jednak okazało się, że dla zinstytucjonalizo-
wanej struktury kościelnej jest to niewystarczające. Po-
trzebny był jakiś charakterystyczny element zespalają-
cy. Elementem takim była Confessio Augustana z 1530 
r., do której doszły później inne pisma wyznaniowe, 
przede wszystkim Duży i Mały Katechizm Lutra. 

2. Nowy porządek liturgiczny 

Wizytacje  na  terytoriach  ewangelickich miały 

głównie na celu wprowadzenie nowej liturgii i ujedno-
licenie jej. Wzorem dla Kościołów luterańskich stała 
się napisana przez Lutra instrukcja Msza niemiecka 
i porządek  nabożeństwa z  roku 1526. Zachowana 
w niej była struktura mszy, a tylko skreślono kanon 

mszalny i wszelkie wzmianki o ofiarniczym charakte-
rze mszy. Pozostały natomiast słowa przeistoczenia. 
Miejsce centralne uzyskało kazanie. Komunia pod 
dwiema postaciami była czymś oczywistym. Do liturgii 
wprowadzono śpiew wspólnoty w ojczystym języku. 

3. Ustanawianie dla gmin odpowiednich proboszczów 

Przede wszystkim dbano o to, aby proboszczowie 

byli należycie wykształceni, głównie zaś znali się do-
statecznie na egzegezie, tak by mogli we właściwy spo-
sób głosić kazania. Trzeba było ustalić na nowo zaopa-
trzenie materialne duchownych ewangelickich. Ponie-
waż byli oni przeważnie żonaci, zaopatrzenie to musia-
ło wystarczać dla całej rodziny. Dla tego celu, ale także 
dla innych zadań kościelnych ustanowiono tak zwaną 
„wspólną szkatułę”, co Luter zaproponował już we 
wczesnych latach dwudziestych. Polegało to na odda-
niu wszystkich kościelnych dochodów z prebend i do-
nacji, czynszów i opłat do wspólnej kasy, z której po-
krywano uposażenie proboszczów. Aby zapewnić ich 
należyte wykształcenie, obmyślono nowy program stu-
diów. Wielkie zasługi około rozbudowy ewangelickie-
go systemu kształcenia położył przede wszystkim Filip 
Melanchton, który stworzył podstawy organizacji i sys-
tem studiów protestanckich uniwersytetów. Poziom 
wiedzy proboszczów sprawdzano podczas wizytacji. 
Ten program kształcenia okazał się bardzo skuteczny. 
Aż do naszego stulecia plebania ewangelicka była 
w narodzie „ogniskiem oświaty”. 

4. Propagowanie szkolnictwa 

Reformatorzy byli zainteresowani nie tylko pod-

niesieniem poziomu wykształcenia proboszczów, ale 
reformą systemu oświaty w ogóle ‒ zarówno w odnie-
sieniu do uniwersytetów, jak i szkół. Już w średniowie-
czu szkolnictwo spoczywało głównie w rękach Kościo-
ła. Reformacja zajęła się nim w sposób zupełnie nowy 
i intensywny. Dokumenty regulujące ustrój kościelny 
poszczególnych terytoriów zawierały konkretne dane 
co do wprowadzania nowego szkolnictwa. Szkoły były 
finansowane ze wspólnej szkatuły. Na terytoriach 
ewangelickich pozostawały one pod nadzorem władz 
świeckich ‒ były „szkołami państwowymi”. Zwracano 
uwagę na to, aby system kształcenia przygotowywał 
dzieci zarówno do stanu duchownego, jak i do zawo-
dów świeckich. Centralne miejsce w nauczaniu zajmo-
wały języki starożytne ‒ głównie łacina, ale też greka 
i hebrajski. Język niemiecki nie był przedmiotem nau-
czania. Historia, geografia, a także matematyka pozo-
stawały na marginesie. Zgodnie z humanistyczną ten-
dencją owych czasów dużą wagę przykładano jednak 
do wiedzy o starożytności. Ważna rola przypadała 
przede wszystkim nauce religii. Uczono znajomości Pi-
sma Świętego, pism wyznaniowych, ale także śpiewu 
kościelnego. Dzięki odnowie szkolnictwa protestanci 
uzyskali wyprzedzenie w dziedzinie kształcenia, które 
po stronie katolickiej zostało stopniowo nadrobione 
dopiero przez gimnazja jezuickie w końcu XVI 
i w XVII wieku. Obok szkół z językiem łacińskim były 

też na wsi szkoły niemieckie. Uczono tutaj czytania, pi-
sania i nieco rachunków. Za pomocą katechizmu dzieci 
miały też być wprowadzane w podstawowe elementy 
wiary chrześcijańskiej: dziesięć przykazań, artykuły 
wiary, Ojcze nasz i sakramenty. Uczono także śpiewu 
kościelnego. 

5. Nowa regulacja opieki społecznej 

Celem nowej polityki społecznej było zapewnienie 

dostatecznej opieki ubogim w ramach gminy. W prze-
ciwieństwie do dawniejszej praktyki Kościoła średnio-
wiecznego starano się walczyć z żebraniną. Dobrowol-
na żebranina dla zdobycia środków utrzymania była 
zakazana: na chleb należało zarabiać własną pracą. Że-
braninie podyktowanej życiową koniecznością, nieza-
winionym ubóstwem, miała zapobiegać opieka ze stro-
ny gminy. W średniowieczu opiekę taką sprawowały 
głównie klasztory i bractwa. Teraz zadania te musiały 
przejąć gminy, które środki do tego celu czerpały ze 
wspólnej szkatuły. Zlikwidować rzeczywiście żebrac-
twa jednak się nie udało. 

6. Nowy system stosunków prawnych w Kościele 

Podstawą ewangelickiej struktury kościelnej stały 

się parafie. Przez pewien krótki czas były również ‒ na 
przykład w Prusach ‒ próby utrzymania dawnego ustro-
ju biskupiego. Dla Naumburga i Merseburga Luter sam 
wyświęcił biskupów i opracował stosowne formularze 
święceń. Udało się natomiast umocnić zarządzanie Ko-
ściołem przez władców świeckich. Kościół otrzymał 

nową organizację, opartą na podstawie terytorialnej. Na 
czele stało przeważnie konsystorium lub komisja wizy-
tacyjna. Pomimo zasadniczego dowartościowania przez 
reformację świeckich Kościoły protestanckie pozostały 
Kościołami o ustroju prezbiteriańskim. Ewangelicka 
struktura kościelna została ‒ z pomocą przeprowadza-
nych przez władze zwierzchnie wizytacji ‒ wprowa-
dzona najpierw w elektoracie saskim i w Hesji. Za ich 
przykładem poszły mniejsze terytoria, przede wszyst-
kim w Niemczech północnych i środkowych. Ogólnie 
biorąc był to proces, który trwał przez wiele dziesięcio-
leci. Powstające struktury kościelne różniły się przy 
tym od siebie, stosownie do warunków miejscowych. 
 

 

7. WALKA O JEDNOŚĆ, SOBÓR I POKÓJ 

RELIGIJNY 

7.1 Rozprzestrzenianie się luteranizmu 

Po odgórnym wprowadzeniu reformacji najpierw 

przez wolne miasta Rzeszy, a potem przez ważne tery-
toria, jak Hesja i Saksonia, szerzyła się ona coraz bar-
dziej. Protestantyzm przyjęła w roku 1534 Wirtember-
gia pod rządami księcia Ulryka; podobnie Pomorze, 
gdzie działał Jan Bugenhagen (1485-1558), bliski zau-
fany Lutra. Kiedy w roku 1539 zmarł katolicki elektor 
brandenburski Joachim I, jego syn, Joachim II, począł 
wprowadzać ostrożnie reformację, czemu nie próbował 
przeszkadzać stryj tegoż, elektor moguncki Albrecht. 
W ten sposób rozpoczęło się też przechodzenie na pro-
testantyzm jego biskupstw: magdeburskiego i halbersz-
tadzkiego. 

Poza granicami Rzeszy luterańskie kazania głoszo-

no już od roku 1521 w Inflantach. Szwecja oraz pozo-
stająca wtedy pod panowaniem szwedzkim Finlandia 
odpadły od Rzymu w roku 1527. Biskupi szwedzcy 
utracili swoje prawa świecko-feudalne, pozostali jednak 
w kierownictwie Kościoła, jakkolwiek decydujący głos 
otrzymała władza królewska. Zachowana została suk-
cesja apostolska i liturgia katolicka. Król duński Chry-
stian II już w roku 1521 nawiązał kontakt z wittenber-
skimi reformatorami, jednakże oficjalnie reformacja 
wprowadzona została w Danii dopiero w roku 1536, za 
panowania Chrystiana III. W 1534 r. od Rzymu odłą-
czyła się Anglia, nie przeprowadzając jednak we-

wnętrznej reformacji. Z motywów politycznych, pod 
pozorem reakcji na papieską odmowę uznania jego 
rozwodu, król Henryk VIII odrzucił władzę zwierzch-
nią papieża nad Kościołem, przejął sam kierowanie nim 
i przyjął tytuł: „Najwyższa Głowa na ziemi Kościoła 
Anglii, podległa jedynie Bogu”. Pod względem kultu-
rowym i doktrynalnym Kościół anglikański zachował 
charakter katolicki. Obok takich wiernych papiestwu 
postaci, jak John Fisher i Tomasz More, ofiarą prześla-
dowań stali się także luteranie. 

Związek Szmalkaldzki 

Na sejmie augsburskim w 1530 r. cesarzowi cho-

dziło głównie o osiągnięcie swoich celów politycznych. 
Jednym z nich był wybór na króla rzymskiego jego bra-
ta Ferdynanda. Chociaż niektóre stany protestanckie, 
przede wszystkim zaś elektor saski, były temu przeciw-
ne, cel ten udało się dzięki głosom znaczniej większo-
ści osiągnąć. Przeciwnicy wyboru przystali na niego 
dopiero w roku 1534 w traktacie w Kaaden. Drugim ce-
lem cesarza było zapewnienie sobie pomocy finansowej 
dla obrony przed Turkami, którzy w 1529 r. stanęli pod 
bramami Wiednia. Po osiągnięciu tych swoich celów 
politycznych cesarz przestał być skłonny do ustępstw 
w sprawach  religii.  Uchwała sejmu  miała  charakter 
ostry i zobowiązywała stany ewangelickie do podpo-
rządkowania się i przyjęcia do 15 kwietnia 1531 r. 
edyktu wormackiego. Groziła też wyraźnie wojną  ‒ 
w przypadku gdyby stany odmówiły posłuszeństwa. 

Niektóre stany ewangelickie, czując, na co się za-

nosi, wcześniej opuściły sejm. Już w grudniu 1530 r. 
sześcioro książąt i dziesięć miast, pod przywództwem 
Hesji i Saksonii, zebrało się w Schmalkalden i wiosną 
1531 r. zawarło tam przymierze, zwane Związkiem 
Szmalkaldzkim. Zobowiązano się do wzajemnej pomo-
cy zbrojnej w razie konieczności obrony, zamierzano 
wystawić armię związkową i wystąpić zgodnie prze-
ciwko orzeczeniom trybunału Rzeszy, zakazującym 
szerzenia reformacji. 

Związek Szmalkaldzki stanowił w następnych la-

tach pod przywództwem landgrafa heskiego Filipa zna-
czący czynnik, w którym protestantyzm obok swej 
atrakcyjności religijnej uzyskał ważny instrument poli-
tyczny i militarny. Wraz z nasilaniem się oddziaływa-
nia reformacji na życie polityczne następowało rozsz-
czepienie narodu niemieckiego na dwa obozy. 

Kompromisy; plany soborowe, rozmowy religijne 

Ultymatywna uchwała sejmu 1531 r. przeszła bez 

echa i skutków. W roku 1532 cesarz był zmuszony do 
pertraktacji ze szmalkaldczykami i w rozejmie norym-
berskim zgodził się na zawieszenie broni do momentu 
soboru. 

Kiedy  nowy papież  Paweł  III (1534-1549) 

2 czerwca 1536 r. zwołał sobór do Mantui, protestanci 
sprzeciwili się temu, wysuwając zarzut, że sobór zwo-
łuje papież, który jest przecież stroną sporu, i że sobór 
ten ma się odbyć nie na ziemi niemieckiej. Sprzeciw 
ten wyszedł od książąt świeckich, gdy tymczasem teo-

logowie, a także sam Luter, argumentowali ostrożniej. 
Wprawdzie również nie uważali tego soboru za pożą-
dany, sądzili jednak, że należy na nim wystąpić z wy-
znaniem własnej wiary i że trzeba unikać wszystkiego, 
co prowadziłoby do schizmy ‒ jak na przykład zwo-
łania  kontrsoboru.  Na  zgromadzeniu  Związku 
w Schmalkalden w lutym 1537 r. w kwestii udziału 
w soborze zwyciężyło zdanie elektora saskiego, wbrew 
opinii jego teologów. Plan soboru z 1536 r. poniósł 
ostatecznie fiasko ‒ nie tylko z powodu oporu prote-
stantów, ale też wskutek odmowy udziału w nim króla 
francuskiego Franciszka I. 

Aby załatwić coś w kwestii religii, podjęto z kolei 

próbę wzajemnego zbliżenia stanowisk drogą rozmów. 
Pierwsza taka rozmowa między stronami wyznanio-
wymi miała miejsce, jak wspomniano, na sejmie augs-
burskim w roku 1530. Dalsze prowadzono na płasz-
czyźnie lokalnej. W 1534 r. w lipskim klasztorze pauli-
nów odbyło się kollokwium między przedstawicielami 
arcybiskupa mogunckiego a saskimi teologami luterań-
ski‒ mi. W kwestii nauki o usprawiedliwieniu nastąpiło 
zbliżenie poglądów, ale podobnie jak już w Augsburgu 
porozumieniu przeszkodził temat mszy. 1 stycznia 
1539 r. doszło w Lipsku do ponownej dyskusji religij-
nej między teologami z elektoratu saskiego, Hesji 
i księstwa Saksonii. Rozmowy takie odbyły się wresz-
cie na szczeblu ogólnoniemieckim w Hagenau (1540), 
Wormacji (1540/1541) i Ratyzbonie (1541). 

Rozmowa w Hagenau utknęła już z powodu pro-

blemów proceduralnych. W Wormacji Melanchtonowi 

i Eckowi udało się porozumieć ze sobą w kwestii nauki 
o grzechu pierworodnym. Nieco dalej posunięto się 
w Ratyzbonie. Ze strony ewangelickiej wystąpili tam 
Melanchton, Bucer i Hesseńczyk Pistorius, ze strony 
katolickiej ‒ Jan Eck, Julius Pflug i Johann Gropper. 
W tak zwanej „Księdze ratyzbońskiej” udało się uzy-
skać porozumienie w sformułowaniu kilku artykułów, 
między innymi co do nauki o usprawiedliwieniu. Roz-
mowy utknęły na kwestii mszy (nauki o przeistocze-
niu), Kościoła, głównie zaś papieskiej władzy naucza-
nia. Artykuł dotyczący usprawiedliwienia (który wy-
chodził od przyjęcia dwojakiej sprawiedliwości) został 
potem zarówno przez Rzym, jak i przez Lutra odrzuco-
ny. 

Po fiasku ratyzbońskiego sejmu oraz ratyzbońskiej 

debaty religijnej papież opowiedział się ponownie za 
zwołaniem soboru. Uchwała sejmu z 29 lipca 1541 r. 
miała ton bardziej wstrzemięźliwy. Mówiła o rozważa-
nej już uprzednio możliwości niemieckiego soboru na-
rodowego i żądała zwołania soboru w ciągu 18 miesię-
cy w Niemczech. Poza tym uchwała z Augsburga 
i układ norymberski zostały utrzymane na dalszych 18 
miesięcy. 

7.2 Religia a polityka 

Od początku lat czterdziestych Karol V szykował 

się do zmiany swojej polityki w Rzeszy. Z jednej stro-
ny popierał nadal z naciskiem i wytrwale zwołanie so-
boru. Pod kątem tego przyszłego soboru przedłużał 
okresowo ograniczony pod względem czasu pokój reli-

gijny. Z drugiej strony, licząc się bardziej z możliwo-
ścią konfliktu zbrojnego z protestantami, starał się 
przygotować zarówno do militarnego, jak i do politycz-
nego starcia ze Związkiem Szmalkaldzkim. Zwalczanie 
protestantyzmu ujął teraz, by tak rzec, strategicznie 
w swoje ręce. Przywrócenie jedności kościelnej trakto-
wał w tej fazie głównie jako problem polityczny. Po-
stępował przy tym metodycznie tak, by rozszczepić 
jednolity front stanów protestanckich. 

Dwużeństwo Filipa Heskiego 

Pierwszej okazji do tego dostarczył mu landgraf 

heski Filip. Chociaż od lat był on żonaty z Christiną, 
córką księcia saskiego Jerzego, i miał z nią siedmioro 
dzieci, poszukiwał coraz to nowych przygód erotycz-
nych. Z powodu jego własnych skrupułów oraz syfilisu, 
na jaki zapadł, jego siostra, księżna saska Elżbieta, po-
radziła mu, aby obok swego pierwszego małżeństwa 
zawarł drugi stały związek. Jego wybór padł na sie-
demnastoletnią wówczas córkę ochmistrza siostry, 
Małgorzatę von der Sale. Matka dziewczyny wykluczy-
ła jednak konkubinat i obstawała przy związku ślub-
nym. Pojawiła się koncepcja drugiego małżeństwa 
wzorem starotestamentowych patriarchów. Z począt-
kiem grudnia 1539 r. Filip polecił zapytać o zdanie Bu-
cera i Lutra. W tak zwanej „radzie wittenberskiej” z 10 
grudnia, podpisanej przez Lutra, Melanchtona, Bucera, 
a potem innych jeszcze teologów, możliwość taką do-
puszczono. 

To drugie małżeństwo zostało 4 marca 1540 r. 

w obecności Melanchtona pobłogosławione i spełnione. 
Pomimo to trzeba je było utrzymywać w ścisłej tajem-
nicy, ponieważ wykraczało przeciwko obowiązującemu 
surowemu prawodawstwu Karola V ‒ które Filip 
wprowadził na swoim terytorium ‒ przewidującemu za 
bigamię karę śmierci. Kiedy tajemnica się wydała, Lu-
ter jeszcze w lipcu 1540 r. poradził, aby całą sprawę za-
łatwić za pomocą „tęgiego kłamstwa”. 

Cesarz wykorzystał tę sytuację w ten sposób, że 

zażądał od Filipa zawarcia umowy, co nastąpiło 13 
czerwca 1541 r. w Ratyzbonie. Filip musiał się zdekla-
rować, że przeszkodzi przyjęciu do Związku Szmal-
kaldzkiego księcia Kleve i nie będzie zawierał przeciw 
cesarzowi sojuszów z obcymi władcami. W ten sposób 
polityka sojusznicza szmalkaldczyków doznała znacz-
nego osłabienia. 

Wojna o Geldrię 

Cesarz mógł teraz wystąpić zbrojnie przeciwko 

księciu Kleve, Jülicha i Bergu Wilhelmowi V (1539-
1592), którego stany księstwa Geldern-Zutphen wyzna-
czyły w roku 1537 na następcę panującego księcia Ka-
rola i po śmierci tegoż w roku 1538 wybrały na swego 
władcę. Tymczasem roszczenie do Geldrii wysuwali 
sami Habsburgowie. Związek księcia Wilhelma z Fran-
cją mógł zagrozić posiadłościom niderlandzkim Karola 
V. Dlatego cesarzowi zależało na pozbawieniu go so-
juszników. Po poniesionej na polu walki klęsce Wil-
helm poddał się i podpisał 7 września 1543 r. traktat 

w Venlo, na mocy którego zachował własne terytoria, 
natomiast księstwo Geldern-Zutphen przypadło Karo-
lowi V. Wydarzenia te umocniły pozycję cesarza 
w Rzeszy. Kolejny sukces osiągnął on w następnym 
roku poprzez porozumienie z Francją. Zawarty 14 
września 1544 r. pokój w Crépy zakończył czwartą 
wojnę z tym państwem. 

Fiasko kolońskiej próby reform 

Te zwycięstwa cesarza sprawiły, że próba prze-

prowadzenia reform, podjęta przez arcybiskupa koloń-
skiego Hermana von Wied (1477-1552), nie przyniosła 
rezultatu. Herman przeprowadził już w roku 1536 jeden 
z najważniejszych przedtrydenckich synodów reforma-
torskich. Istotną pomocą w tych wczesnych poczyna-
niach służył Johann Gropper (1503-1559). 

Na apel sejmu ratyzbońskiego z 1541 r. o przepro-

wadzenie reform Herman von Wied sprowadził wiosną 
1542 r. do Kolonii Marcina Bucera, aby wraz z nim 
i z Johannem Gropperem naradzić się nad reformą. Je-
sienią 1542 r. Bucer przybył ponownie na teren arcybi-
skupstwa, gdzie w kościele w Bonn głosił ewangelickie 
kazania, a w klasztorze franciszkanów wykłady, co 
wywołało poważny sprzeciw rady miejskiej Kolonii, 
uniwersytetu i większości kapituły katedralnej, a także 
Groppera. Poparł go natomiast arcybiskup i stany kra-
jowe. Po odrzuceniu programu Groppera powierzono 
Bucerowi opracowanie systemu reform, w którego 
ostatecznej wersji uczestniczył również Melanchton. 
W ten sposób powstało „Proste pouczenie”, zatwier-

dzone 26 lipca 1543 r. przez świeckie miasta sejmu kra-
jowego. 

Projekt reformatorski wywołał zgodny sprzeciw ze 

strony papieża, cesarza oraz kolońskiej kapituły kate-
dralnej i kleru. Na sejmie wormackim w roku 1545 ce-
sarz wystawił kolończykom list żelazny. Arcybiskup-
elektor Herman von Wied, który odpowiedział na to 
odwołaniem się do wolnego chrześcijańskiego soboru, 
został latem tego samego roku wezwany do Rzymu, 
a cesarz wszczął przeciwko niemu proces przed sądem 
dworskim. 16 kwietnia 1546 r. arcybiskup został eks-
komunikowany, a zarząd arcybiskupstwem przekazany 
jego koadiutorowi Adolfowi von Schaumburg. Koloń-
skie stany krajowe podporządkowały się temu, zaś 
Herman von Wied złożył swój urząd. 

Sejmy: w Spirze (1544), Wormacji (1545), Ratyzbonie 

(1546) 

Wiosną 1544 roku cesarz Karol przeprowadził 

sejm w Spirze, na którym udało mu się ‒ dzięki wraże-
niu, jakie wywarły jego militarne zwycięstwa ‒ uzyskać 
pomoc wojskową dla wojny z Turcją oraz z Francją. 
Także protestanci udzielili swojej zgody. W kwestii re-
ligijnej uchwała sejmu zawierała znowu rozwiązanie 
tymczasowe. Decyzję co do „chrześcijańskiej reforma-
cji” postanowiono podjąć na następnym sejmie. Ozna-
czało to, że w razie, gdyby nie doszło do soboru, spra-
wę weźmie w swoje ręce sam cesarz. Była też mowa 
o soborze narodowym. Powiedziano, że problem wiary 
winien być uregulowany „drogą chrześcijańskiej i przy-

jaznej ugody na wspólnym wolnym chrześcijańskim 
soborze, narodowym zgromadzeniu lub sejmie”. 

Jak dalece cesarz myślał na serio o tych ustęp-

stwach w kwestii religii, nie jest jasne. Papież zareago-
wał w każdym razie na to wydarzenie strofującym 
breve. Zarzucił cesarzowi, że przekracza on swoje 
kompetencje i miesza się do spraw Stolicy Apostol-
skiej, i w tej sytuacji ponownie zdecydował się zwołać 
długo oczekiwany sobór ‒ tym razem w Trydencie. Być 
może ocenił nietrafnie politykę cesarza, ten bowiem nie 
chciał religijnego porozumienia z protestantami, lecz 
zmierzał do ich podporządkowania. 

Następny sejm odbył się w Wormacji, wiosną 1545 

r., a więc w czasie, kiedy było już ogłoszone zwołanie 
soboru. W ten sposób zbliżał się kres dotychczasowego 
„stanu pokojowego”. Protestanci obawiali się wojny 
z cesarzem i dlatego byli gotowi do ponownej rozmowy 
religijnej, która odbyła się z końcem stycznia 1546 r. 
w Ratyzbonie.  Ze strony ewangelickiej  uczestniczyli 
w niej Marcin Bucer, Erhard Schnepf, Johann Brenz, 
Georg Major, a w ostatniej fazie także Veit Dietrich. 
Katolików reprezentowali Johann Cochlaeus, Eberhard 
Billich, Johann Hoffmeister i Petrus Malvada. W grun-
cie rzeczy rozmowa ta była zbędna, bowiem 13 grudnia 
1545 r. rozpoczął się sobór w Trydencie. Cesarz robił 
wszystko, aby skłonić protestantów do udziału w nim. 
Ponieważ jednak natrafiał na znaczny opór, postanowił 
zmusić ich do tego przez zbrojne pokonanie Związku 
Szmalkaldzkiego. 

Tak więc następny sejm, który odbył się w 1546 

roku w Ratyzbonie, nie przyniósł  żadnych wyników, 
ponieważ cesarz miał już od dawna inne plany. Kiedy 
protestanci zapytali o cel jego wojennych przygotowań, 
otrzymali 16 czerwca informację, że „dotyczą one nie-
posłusznych książąt”. W ramach przygotowań do woj-
ny cesarz zawarł układy z papieżem i Bawarią. Naj-
ważniejszy jednak był układ z księciem saskim Maury-
cym, zięciem landgrafa Hesji. Przyczyną tego, że prote-
stancki książę sprzymierzył się z cesarzem, była istnie-
jąca od dawna rywalizacja między elektoratem saskim 
(linią ernestyńską) a księstwem Saksonii (linią alber-
tyńską). 

7.3 (Bezowocne) zwycięstwo cesarza  
Wojna szmalkaldzka 

20 czerwca 1546 r. wydany został wyrok banicji na 

elektora saskiego Jana Fryderyka i landgrafa heskiego 
Filipa. Jako przyczyna podana była ich akcja zbrojna 
przeciwko katolickiemu księciu Brunszwiku Henryko-
wi. Cesarz prowadził wojnę przeciw protestantom for-
malnie niejako wojnę religijną, lecz jako podjętą w ra-
mach porządku prawnego Rzeszy wyprawę przeciwko 
rebeliantom, w związku z ich odmową posłuszeństwa. 
Wojna rozpoczęła się kampanią naddunajską latem 
1546 r., a zakończyła bitwą pod Mühlberg nad Łabą 24 
kwietnia 1547 r., w której cesarz odniósł pełne zwycię-
stwo. Wzięty do niewoli elektor saski Jan Fryderyk 
musiał na mocy kapitulacji wittenberskiej z 19 maja 

1547 r. zrzec się godności elektora i przekazać ją księ-
ciu Maurycemu i linii albertyńskiej. Również landgraf 
heski Filip dostał się do niewoli. Obu ich cesarz więził 
przez pięć lat. 

Pokonawszy Związek Szmalkaldzki, najsilniejszą 

podporę protestantów, Karol V chciał uzyskać owoce 
tego zwycięstwa, a mianowicie przywrócić w państwie 
jedność kościelną i przeprowadzić reformę Rzeszy 
w kierunku ustroju bardziej monarchicznego. W tym 
celu zwołał na jesień 1547 r. ponownie sejm, tym ra-
zem do Augsburga. 

Sejm w Augsburgu (1547/1548) i Interim 

Chociaż cesarz po odniesionych zwycięstwach 

znajdował się wówczas u szczytu swej potęgi, nie osią-
gnął na sejmie swoich celów. Jeśli chodzi o ustrój Rze-
szy, to sejm ten (trwający od 1 września 1547 do 30 
czerwca 1548 r.) stanowił ostatnią wielką próbę monar-
chicznej reformy państwa. Cesarz chciał w tym celu 
skupić wszystkie stany Rzeszy w związek, na wzór 
Związku Szwabskiego czy Szmalkaldzkiego. Z powodu 
silnej przewagi, jaką tu dysponował, stany sprzeciwiły 
się jednak tej koncepcji. Również w kwestii religii nie 
doszło do porozumienia. Tymczasem pojawił się kon-
flikt między cesarzem a papieżem. Papież obawiał się 
zbytniego wzmocnienia władzy cesarza i zarzucił mu, 
że miesza się w sprawy soboru. Z kolei cesarz obwiniał 
papieża o to, że psuje mu jego koncepcję religijnego 
uspokojenia kraju. 

Karol był zdania, że sobór powinien poczekać 

z omawianiem kwestii dogmatycznych do czasu, kiedy 
pojawią się na nim protestanci, papież natomiast już od 
trzeciej sesji polecił dyskutować nad nauką o usprawie-
dliwieniu. Zanim jeszcze cesarz zakończył wojnę, de-
kret o usprawiedliwieniu był już ogłoszony. W końcu 
papież przeniósł sobór z należącego do Rzeszy Tryden-
tu do Bolonii ‒ miasta znajdującego się na terenie Pań-
stwa Kościelnego. Od tej chwili na udział w soborze 
protestantów absolutnie nie można było liczyć. 

W tej sytuacji cesarz zdecydował się na rozwiąza-

nie zastępcze. Kwestię religijną i kościelną w Niem-
czech postanowił załatwić mocą przysługującej mu 
pełni władzy: w odniesieniu do obszaru całej Rzeszy 
zmierzał do tego, by do chwili podjęcia ostatecznej de-
cyzji przez sobór przyjąć rozwiązanie tymczasowe. 
Umiarkowani teolodzy, głównie biskup naumburski Ju-
lis Pflug, biskup pomocniczy Moguncji Michael Hel-
ding i brandenburski kaznodzieja dworski Johann Agri-
cola wypracowali formułę, która miała być podstawą 
do uregulowania stosunków religijnych w Rzeszy. 

W kwestiach komunii pod dwiema postaciami dla 

świeckich, małżeństwa księży i dóbr duchownych tekst 
wychodził naprzeciw postulatom protestantów. Pod 
względem dogmatycznym Interim  reprezentowało 
umiarkowane stanowisko katolickie. Żadna ze stron nie 
była jednak z tego tekstu zadowolona. Cesarzowi nie 
udało się uzyskać zgody katolickich i luterańskich sta-
nów na owo „interim”. Stany katolickie uzyskały wyłą-
czenie ich spod tego prawa. Obawiały się one trudności 

w stosunkach z Rzymem, w przypadku zgody na roz-
wiązanie kwestii teologicznych w oparciu o prawo pań-
stwowe. Argumentowały, że ponieważ nie odstąpiły od 
doktryny, nie potrzebują w kwestii religii tymczasowe-
go rozwiązania. Potem papież wyraźnie zabronił nawet 
tymczasowego dopuszczenia żonatych księży do służby 
w Kościele. Ponieważ cesarz obstawał przy Interim, 
otrzymało ono charakter oddzielnej regulacji prawnej 
dla protestantów. W tym leży główna przyczyna tego, 
że protestanci bronili się później zdecydowanie przed 
przyjęciem tego aktu. 

Dla duchownych książąt Rzeszy cesarz wydał pro-

gram reformatorski Formula reformationis per caesa-
rem majestatem statibus ecclesiasticis ... proposita. Do-
tyczył on reformy Kościoła, kleru i duszpasterstwa i za-
lecał stanom duchownym przeprowadzić do jesieni 
1548 r. synody diecezjalne, a do wiosny 1549 r. synody 
prowincjalne oraz wizytacje. Wiele diecezji i metropo-
lii zastosowało się do tego i odbyło takie reformatorskie 
synody i wizytacje. Stwierdzano przy tym krytyczny 
stan Kościoła, do rzeczywiście gruntownej naprawy 
jednak nie dochodziło. 

Ponieważ augsburskie Interim jako część uchwały 

sejmu stało się oddzielną regulacją prawną dla prote-
stantów i ostatecznie okazało się próbą rekatolizacji 
Rzeszy, napotkało na sprzeciw protestanckich książąt 
i miast. W związku z potęgą cesarza niewielu jednak 
tylko ‒ wśród nich głównie Magdeburg i inne terytoria 
północnoniemieckie ‒ odważało się publicznie to oka-
zywać. W Niemczech południowych wiele miast mu-

siało się ugiąć pod cesarskim dyktatem. Tak więc Inte-
rim nie przyczyniło się do usunięcia napięć na tle reli-
gijnym, lecz doprowadziło do usztywnienia stanowisk. 

7.4 Augsburski pokój religijny  
Układ pasawski 

Ostatnia możliwość przywrócenia jedności religij-

nej w Rzeszy pojawiła się, kiedy nowy papież Juliusz 
III (luty 1550-marzec 1555) postanowił kontynuować 
sobór w Trydencie. Na sejmie augsburskim z lat 
1550/1551 protestanci zobowiązali się do udziału 
w nim i rzeczywiście pod koniec roku 1551 pojawili się 
tam. Kiedy jednak cesarz spodziewał się już ostatecz-
nego sukcesu swej zwodniczej polityki ostatnich dzie-
sięcioleci, kres wszystkim jego planom położyło po-
wstanie niemieckich książąt protestanckich. 

Książę saski Maurycy, którego cesarz w podzięce 

za pomoc wojskową w wojnie szmalkaldzkiej wyniósł 
do godności elektora saskiego, w układzie w Chambord 
(styczeń 1552 r.) sprzymierzył się przeciw niemu z kil-
koma książętami północnoniemieckimi i królem fran-
cuskim Henrykiem II. Jego celem było zapewnienie so-
bie nowo uzyskanych terytoriów i godności. Król fran-
cuski otrzymał w zamian za swoją pomoc wolne miasta 
Metz, Toul, Verdun i Cambrai. Powstanie, które wybu-
chło na wiosnę 1552 r., całkowicie cesarza zaskoczyło, 
tak że niewiele brakowało, a zostałby pod Innsbruc-
kiem wzięty przez Maurycego do niewoli. 

W układzie pasawskim z 1552 r. protestantom uda-

ło się wykorzystać zmianę sytuacji i przywrócić stan 
prawny, jaki istniał przed wojną szmalkaldzką. Każdy 
książę mógł znowu decydować o wyznaniu na swoim 
terenie. Mieszanie się w sprawy religijne na cudzym te-
rytorium było uważane za naruszenie spokoju w kraju. 
Układ został wynegocjowany między bratem cesarza, 
królem Ferdynandem, a księciem Maurycym, za po-
średnictwem południowo-zachodnio-niemieckich ksią-
żąt ewangelickich i katolickich. Odtąd cesarz coraz 
bardziej wycofywał się z rządów w Niemczech, prze-
kazując je swemu bratu. 

W układzie pasawskim, podobnie jak już wiele ra-

zy przedtem, strony osiągnęły porozumienie ograniczo-
ne czasowo. Tymczasem ewangelickie stany Rzeszy 
dążyły do porozumienia bezterminowego, które pozwa-
lałoby na wzrost ich władzy, do czego przesłanki stwa-
rzała reforma na ich terytoriach. Porozumieniem cza-
sowym zainteresowane były dotąd stany katolickie. 
Spodziewały się one, że zdołają w skali Rzeszy albo na 
soborze anulować wprowadzone reformy. Opowiadały 
się stanowczo za jednością Rzeszy, a także za jednością 
religijną. 

Fiasko protestanckiego udziału w Soborze Try-

denckim uświadomiło stanom katolickim, że na zjed-
noczenie religijne nie można w przewidywalnej per-
spektywie czasowej liczyć. Zwycięstwo elektora Mau-
rycego nad cesarzem i niezdolność cesarza do ochrony 
stanów katolickich, zwłaszcza biskupów, podczas ich 
udziału na Soborze Trydenckim sprawiły, że również 

u nich zaczęło narastać pragnienie pokoju. Obok kilku 
większych stanów katolickich w Niemczech południo-
wych głównie arcybiskup moguncki Sebastian von 
Heusenstamm był tym, który doszedł do przekonania, 
że jedność religijna w Niemczech może być osiągnięta 
jedynie pod warunkiem, iż uprzednio strony zawrą ze 
sobą pokój. Dlatego od roku 1552 współdziałał on we 
wszystkich poczynaniach zmierzających do trwałego 
pokoju w całej Rzeszy, wnosząc przez to istotny wkład 
w augsburski pokój religijny z 1555 roku. 

Sejm w Augsburgu z 1555 roku 

Cesarz Karol V nie wziął udziału w sejmie augs-

burskim z 1555 roku, ponieważ obawiał się, że musiał-
by udzielić zgody na istnienie dwóch wyznań. Kierow-
nictwo obrad pozostawił swemu bratu Ferdynandowi. 
Kiedy sejm zebrał się w lutym 1555 r., Ferdynand 
trzymał się jeszcze dawnej koncepcji, według której 
pokój na terenie całej Rzeszy i porozumienie religijne 
miały być ze sobą powiązane. Nawet kiedy cel ten nie 
został w Augsburgu osiągnięty, zmierzał do niego 
w następnych latach nadal. 

Większość stanów Rzeszy przybyła do Augsburga 

z zamiarem doprowadzenia do pokoju religijnego. Po-
stawę wahającą zachowywały jeszcze stany katolickie. 
Po wstępnych naradach ich uczestnicy już 11 marca do-
szli w radzie elektorów do wniosku, że pierwszym 
przedmiotem negocjacji powinien być powszechny po-
kój religijny. Drogę do zawarcia politycznego pokoju 
religijnego nawet bez porozumienia w kwestiach reli-

gijnych utorował arcybiskup moguncki Sebastian von 
Heusenstamm w wydanej na krótko przed swoją śmier-
cią ostatniej instrukcji z 11 marca 1555 r. Zalecał 
w niej swoim pertraktującym w Augsburgu doradcom, 
aby mając na względzie powszechny pokój w Rzeszy 
oraz bezpieczeństwo arcybiskupstwa w miarę możności 
porozumieli się najpierw z katolickimi stanami Rzeszy, 
a w szczególności z duchownymi elektorami kolońskim 
i trewirskim. Gdyby to nie było możliwe, powinni się 
w imię pokoju porozumieć z trzema elektorami świec-
kimi, którzy wszyscy byli luteranami. Tak więc był on 
w każdym razie gotów swoim głosem przyczynić się do 
pokoju religijnego. Negocjacje podczas sejmu toczyły 
się z trudem i przypominały często targi na rynku. 
W niemałej mierze chodziło przecież o wysoką stawkę 
finansową, a mianowicie o prawo rozporządzania du-
chownymi i kościelnymi dobrami. 

Pokój religijny 

Pokój religijny, na który strony w końcu przystały, 

został ustanowiony uchwałą sejmu augsburskiego z 25 
września 1555 r. Obejmuje on tutaj artykuły 2-18. 
Szczególnie ważne są następujące postanowienia: 

·  Problem religii zostaje podporządkowany prawu 

spokoju w kraju. Podobnie jak w innych, świec-
kich przypadkach spornych, również w sprawach 
doktryny, religii i wiary żaden stan Rzeszy nie ma 
prawa napadać na inny i szkodzić mu. Każdy stan 
winien pozostawić drugi przy jego religii, jego 
wierze, jego zwyczajach kościelnych, prawach 

i ceremoniach. Wykroczenia będą karane zgodnie 
z postanowieniami w kwestii spokoju w kraju. 

·  Postanowienia pokoju religijnego dotyczą zwo-

lenników dawnego Kościoła, to znaczy katolików, 
oraz zwolenników Confessio Augustana. Wszy-
scy innowiercy, w tym również reformowani, to 
znaczy kalwi‒ niści, zostają wyraźnie z pokoju re-
ligijnego wykluczeni. 

·Problemy finansowe i prawne zostają uregu-

lowane zgodnie ze status quo. Niepodlegający ju-
rysdykcji Rzeszy, poddany już sekularyzacji ma-
jątek kościelny pozostaje w zarządzie luterańskich 
władców lokalnych. Jurysdykcja duchowna zosta-
je na obszarze luterańskich stanów Rzeszy zawie-
szona. Dochody z posiadłości duchownych po od-
liczeniu lokalnych potrzeb kościelnych i parafial-
nych przypadają w dalszym ciągu danym (rów-
nież zamiejscowym katolickim) posiadaczom. 

·  Pokój religijny zawarty zostaje tylko między sta-

nami Rzeszy, to znaczy zwierzchnościami. Nie 
oznacza on religijnej tolerancji. Poddanym, którzy 
nie chcą przyjąć religii swych panów, zezwala się 
tylko na swobodne opuszczenie kraju. Jakkolwiek 
rozwiązanie to nie odpowiada naszym dzisiej-
szym wyobrażeniom o wolności religijnej, to jed-
nak oznaczało ono pewien postęp, można bowiem 
było uniknąć w ten sposób prześladowań ze stro-
ny inkwizycji. Do wolności wyznania w naszym 
dzisiejszym rozumieniu nie dążył wtedy żaden ze 
stanów Rzeszy. Główną zasadą owego pokoju re-

ligijnego, przyjętą przez wszystkie stany, jest 
formuła, która w tej postaci pojawia się dopiero w 
podręcznikach prawa pod koniec stulecia: cuius 
regio, eius religio. 

·  Augsburski pokój religijny miał obowiązywać aż 

do ostatecznego porozumienia w sprawach religii. 
Gdyby zaś do takowego nie doszło, miał pomimo 
to pozostawać nadal w mocy. W ten sposób prze-
de wszystkim protestanci osiągnęli to, do czego 
dążyli od czasu pierwszego sejmu w Spirze 
z 1526 r., a mianowicie pokój  nieograniczony 
czasowo. 

·  Oddzielne postanowienie dotyczyło wreszcie sy-

tuacji w stanach mieszanych pod względem wy-
znaniowym. Obu wyznaniom zostaje tu zagwa-
rantowany ich stan posiadania i możliwość swo-
bodnego praktykowania religii zgodnie ze status 
quo. 

Podczas gdy przy uzgadnianiu powyższych posta-

nowień w sprawie pokoju religijnego doszło między 
stronami do porozumienia, to sporne pozostały jeszcze 
dwa dalsze punkty: 

·  Zastrzeżenie duchowne (reservatum ecclesiasti-

cum). Katolicy wysunęli postulat, aby wbrew za-
sadzie wolności zmiany wyznania stanów Rzeszy 
wraz z całym krajem i jego mieszkańcami tak 
zwane ius reformandi nie obowiązywało w sto-
sunku do duchownych stanów Rzeszy. Zażądali, 
aby w przypadku, kiedy jakiś arcybiskup, biskup, 
pra

łat czy inny duchowny stan Rzeszy przejdzie na 
wyznanie ewangelickie, został on ipso iure et fac-
to pozbawiony swego urzędu. Celem tego postu-
latu było zachowanie księstw duchownych, a tym 
samym położenie tamy szerokiemu szerzeniu się 
reformacji. Ten zamiar katolickich stanów wywo-
łał gwałtowny protest stanów luterańskich. Był to 
jednak punkt, co do którego ani katolicy, ani król 
Ferdynand  nie  byli  skłonni  do  ustępstw. 
W związku z tym Ferdynand mocą pełni swojej 
władzy włączył do augsburskiego pokoju religij-
nego owo zastrzeżenie duchowne. Postanawia 
ono, że arcybiskup, biskup, prałat czy inny stan 
duchowny, który odstępuje od religii katolickiej, 
zachowuje wprawdzie osobiste godności, ale traci 
swój urząd i wszystkie swoje kościelne beneficja. 
Poza tym właściwe gremia i instytucje otrzymują 
prawo bezzwłocznego wyboru następcy, należą-
cego do religii katolickiej. 

Bez tych postanowień wszystkie biskupstwa na te-

renie Rzeszy podległyby w krótkim czasie sekularyza-
cji, wskutek czego runąłby główny filar struktury ustro-
jowej dawnej Rzeszy i państwo rozpadłoby się może na 
samodzielne terytoria. Protestanci widzieli w tym jed-
nak obrazę swojej wiary, a poza tym nie byli skłonni 
zaakceptować tej tamy dla ekspansji swego wyznania. 
W związku z ich oporem król Ferdynand wyszedł im 
naprzeciw w sprawie jednego z wysuwanych przez nich 
postulatów. Nastąpiło to w postaci tzw. 

·  Declaratio Ferdinandea, która nie została włą-

czona do tekstu uchwały sejmu i dlatego nie miała 
takiej samej mocy prawnej, jak reszta dokumentu. 
Na życzenie luterańskich książąt udzielnych po-
stanawiała ona ‒ niejako w formie rekompensaty 
za reservatum ecclesiasticum ‒  że na terytoriach 
książąt duchownych rycerstwo oraz miasta podle-
gające władcy lokalnemu, już od dłuższego czasu 
związane z Confessio Augustana,  będą korzystać 
z ochrony pod względem swego wyznania.  

Skutki i znaczenie augsburskiego pokoju religijnego 

Intencją postanowień sejmu augsburskiego było to, 

aby problem religijny przestał być dla stanów Rzeszy 
powodem do konfliktów zbrojnych; oferowały one 
zróżnicowanym pod względem wyznaniowym stanom 
pewien modus vivendi. Stał on się możliwy, ponieważ 
większość stanów wyżej ceniła korzyści czerpane z in-
stytucji państwa niż jego jedność religijną. Tak więc 
pokój augsburski umożliwił dalsze trwanie Rzeszy ‒ aż 
do jej likwidacji w roku 1803. Obok Złotej bulli z roku 
1356 i pokoju westfalskiego z roku 1648 był on jednym 
z fundamentalnych aktów prawnych Rzeszy. Na temat 
problemów nie dotyczących religii obradowano odtąd 
w mieszanych pod względem wyznaniowym kuriach 
sejmowych. Tylko tam, gdzie radzono nad sprawami 
religijnymi i kościelnymi, rozdzielano się według przy-
należności wyznaniowej. Jest to znana itio in partes. 

Pokój religijny został 25 września 1555 r. podpisa-

ny przez stany Rzeszy i króla Ferdynanda. Karol V nie 

był skłonny tolerować w swoim państwie dwóch wy-
znań; było to sprzeczne z jego wyobrażeniem o wła-
snych zadaniach jako cesarza i władcy chrześcijańskiej 
społeczności. Kiedy zatem uznał, że jego polityka w 
sferze religijnej poniosła ostateczną klęskę, począł co-
raz bardziej wycofywać się z rządów nad państwem. 
Pod koniec 1556 r. zrzekł się korony cesarskiej na rzecz 
swego brata Ferdynanda i osiadł w hiszpańskim klasz-
torze San Yuste, gdzie zmarł w 1558 r. 

Sejm augsburski nie przyniósł rozwiązania sporu 

religijnego, jaki trwał od roku 1517. Istota sprawy zo-
stała odłożona do przyszłego sejmu, który odbył się 
w latach 1556-1557 w Ratyzbonie. Zwołał go Ferdy-
nand ‒ w nadziei, że osiągnie na nim pojednanie w 
kwestii wiary. Tak się jednak nie stało: spór wybuchł 
już o to, jaką drogą należy do jedności religijnej zmie-
rzać: poprzez rozmowy, decyzję sejmową, sobór naro-
dowy czy sobór powszechny. Uzyskano minimum kon-
sensu, godząc się na debatę religijną w 1557 r. w Wor-
macji. Była ona ostatnią taką debatą w Rzeszy. Nie do-
prowadziła do żadnego rezultatu ‒ a skończyła się fia-
skiem nie wskutek różnic między katolikami a lutera-
nami, lecz z powodu napięć wewnątrzprotestanckich. 

Zawarcie pokoju augsburskiego przyniosło Niem-

com uspokojenie na całe dziesięciolecia, jednakże 
w wyniku tego wewnętrznego napięcia Rzesza utraciła 
swoją pozycję w Europie jako polityczna i duchowa si-
ła kierownicza. Punkt ciężkości ruchu reformatorskiego 
oraz procesu duchowego rozwoju Europy przesunął się 
z centrum na zachód. Ścisłe powiązanie religii z polity-

ką jakie było w XVI wieku zjawiskiem powszechnym, 
nie pozwoliło na rzeczową teologiczną dyskusję nad 
problemem wiary. Dopiero rozdział Kościoła i państwa, 
teologii i polityki, będący wynikiem procesu sekulary-
zacji, stworzył pod tym względem nową sytuację. Wi-
dać to wyraźnie na przykładzie ekumenicznego zbliże-
nia, w którym chodzi głównie o problemy teologiczne, 
a nie o majątek kościelny czy sprawy władzy państwo-
wej. To zaś, w jakiej mierze dzisiaj roszczenie pewnych 
Kościołów do dominacji stanowi przeszkodę dla poro-
zumienia religijnego, jest inną kwestią. 

 

 

 

8. REFORMA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO 

8.1 Wewnątrzkościelna reforma trydencka 

Papiestwo nie przyłączało się do apelu o reformę 

Kościoła, jaki słychać było w ciągu całego późnego 
średniowiecza. Obok wielu innych przyczyn zasadni-
czym powodem tego był lęk przed koncyliaryzmem, to 
znaczy poglądem, że sobór jest najwyższym organem 
Kościoła i stoi nawet ponad papieżem, który to pogląd 
był zwłaszcza reprezentowany na soborach w Konstan-
cji i Bazylei. Niemniej w przeddzień reformacji doszło 
ponownie do zwołania soboru. Był to piąty sobór late-
rański, obradujący w latach 1512-1517. Przyniósł on 
wprawdzie umocnienie władzy papieskiej, nie prze-
prowadził jednak żadnych rzeczywistych reform. Tak 
więc nie było właściwie nic paradoksalnego w fakcie, 
że w tym samym roku 1517, w którym zakończył się 
sobór, Luter ogłosił swoje tezy i „rozpętał” reformację. 

Już przed publicznym wystąpieniem Lutra poja-

wiały się w Kościele różne próby rzeczywistej odnowy. 
Ośrodkami tego ruchu były Włochy i Hiszpania. We 
Włoszech środowiskami, które stawiały sobie za cel 
uświęcanie siebie, a jednocześnie działalność apostol-
ską, były przede wszystkim istniejące w różnych mia-
stach bractwa. Ich zaangażowanie miało głównie cha-
rakter socjalno-charytatywny. Znaczący krąg reforma-
torski istniał w Wenecji wokół osoby Paolo Giustinia-
niego (1476-1528); jego członkami byli Vincenzo Qui-
rini (1479-1514), Gasparo Contarini i Nicola Tiepolo. 
Na soborze laterańskim przedstawili oni memorandum 

w sprawie reformy Kościoła, które antycypowało pew-
ne myśli Soboru Trydenckiego. Ważne zwłaszcza dla 
okresu posoborowego było założenie we Włoszech kil-
ku zakonów. Jednym z nich był zakon teatynów, wy-
wodzący się od dwóch członków rzymskiego Orato-
rium Miłości Bożej: Kajetana z Tieny (1480-1547) 
i Gianpietro Carafy, który w latach 1555-1559 był pa-
pieżem Pawłem IV. Zakon ten praktykował modlitwę 
brewiarzową, godną celebrację mszy, kaznodziejstwo 
i wszelkiego rodzaju duszpasterstwo. W XVI i XVII 
wieku wydał z siebie wielu dobrych biskupów Włoch. 
Z kolei Antoni Maria Zaccaria (1502-1537) założył 
w 1533  r.  zgromadzenie  kapłańskie,  które  później 
otrzymało nazwę barnabitów. Poświęcało się ono mi-
sjom ludowym, propagowaniu kultu eucharystycznego 
i upowszechnianiu czterdziestogodzinnego nabożeń-
stwa. Odegrało bardzo ważną rolę w diecezji mediolań-
skiej, kiedy Karol Boromeusz po swoim mianowaniu 
na biskupa posłużył się nim dla zreformowania swojej 
diecezji. 

Podczas gdy we Włoszech ogniskami katolickiej 

reformy były małe środowiska duchownych i świec-
kich, które wyłoniły z siebie kilka nowych wspólnot 
zakonnych, a później szereg czołowych postaci, to 
w Hiszpanii jeszcze przed przełomem stuleci zadanie 
religijnej i kościelnej odnowy podjęły ‒ przy aktywnym 
wsparciu katolickich królów ‒ episkopat oraz mnisze 
i żebracze zakony. Tak więc nad odnową hiszpańskiego 
Kościoła pracowały wspólnie korona i episkopat. Ten 
szczególny zapał tłumaczy się między innymi pozycją 

frontową Hiszpanii względem islamu. Dopiero z chwilą 
zdobycia Grenady w 1492 r. upadł ostatni islamski ba-
stion w tym kraju. Największy wpływ na odnowę Ko-
ścioła  wywarli  kardynałowie  Pedro  Gonzales 
de'Mendoza i Jiménez de Cisneros. Ten drugi był arcy-
biskupem Toledo (1495-1517); założył uniwersytet 
w Alcalá, na którym propagowano humanizm i starano 
się o oczyszczenie teologii. 

Sprawę reformy kościelnej postrzegano w Hiszpa-

nii zarazem jako zadanie narodowe. Zdawano sobie 
sprawę z tego, że podjęta reforma Kościoła hiszpań-
skiego nie może osiągnąć swego celu, jeśli nie dokona 
się powszechna reforma Kościoła. Pozytywne doświad-
czenia z reformą opartą na ideach humanizmu sprawiły, 
że hiszpańscy doradcy cesarza Karola V sprzyjali nie-
mieckim humanistom. Ci zaś skłaniali się w większości 
ku luteranizmowi. Również reformatorskie dążenia lu-
teranów natrafiały u owych hiszpańskich doradców na 
zrozumienie, jednakże często nie dostrzegali oni cał-
kowicie odmiennych realiów Hiszpanii i Niemiec. Pod-
czas gdy w Hiszpanii dzięki silnej władzy centralnej re-
forma dokonywała się w obrębie Kościoła, to w Niem-
czech z powodu oporu wielu cząstkowych sił zwycięża-
ła tylko w opozycji do Kościoła. Kościół hiszpański już 
wcześnie usunął przyczyny reformacji rozsadzającej 
kościelne struktury. Na soborze w Trydencie hiszpań-
scy teologowie odegrali potem czołową rolę. Nie jest 
przypadkiem, że to z Hiszpanii wywodzi się w XVI 
i XVII wieku wielu wybitnych świętych, jak Teresa 
z Ávila i Jan od Krzyża. 

Ignacy Loyola i jezuici 

W Hiszpanii narodził się też najskuteczniejszy in-

strument reformy Kościoła: Towarzystwo Jezusowe. 
Zakon jezuitów przewyższył pod względem znaczenia 
wszystkie inne nowe zakony powstałe w okresie refor-
macji, a to głównie dzięki nowym zasadom organizacji 
i poważnemu podejściu do swych zadań. Przez osobę 
swego twórcy, Ignacego Loyoli (1491-1556), należy on 
do historycznego kontekstu hiszpańskiego ruchu refor-
matorskiego. 

Ponieważ odniesiona rana uniemożliwiła Ignacemu 

dalszą karierę wojskową, przeorganizował on swoje 
życie. Po odbyciu pielgrzymki do Ziemi Świętej 
w 1523 r. udał się na dziesięć lat na studia do Paryża, 
gdzie oddziaływał duszpastersko na swoich kolegów. 
15 sierpnia 1534 r. założył w kaplicy NMP na Mont-
martre z towarzyszami wspólnotę religijną, do której 
należeli: Piotr Faber (Sabaudczyk), Franciszek Ksawe-
ry, Diego Lainez i dwóch dalszych Hiszpanów oraz 
Portugalczycy Salmerón, Bobadilla i Rodrigues). Igna-
cy nazwał swoje grono: Compañía de Jesús (To-
warzystwo Jezusowe. Kiedy z powodu wojen z Turka-
mi odpadł plan nawrócenia mahometan w Palestynie, 
grupa zajmowała się początkowo duszpasterstwem 
i opieką nad chorymi  w różnych miastach  Włoch. 
W Rzymie Ignacy powziął plan założenia wspólnoty 
zakonnej. Na jego prośbę papież Paweł III zatwierdził 
27 września 1540 r. nowy zakon. 

 

Towarzystwo Jezusowe charakteryzują następujące 

cechy: bezwzględne oddanie się do dyspozycji na służ-
bę Kościoła i posłuszeństwo papieżowi; wynikająca 
stąd swoboda w zmianie miejsca pobytu i mobilność; 
duch mistycznej pobożności; stosowanej bardziej prak-
tycznie w życiu; zobowiązanie do katechizacji; wresz-
cie ‒ otwartość na świat w bardzo różnych sferach dzia-
łalności i młodzieńczy zapał w dążeniu do celu. Ważne 
było też to, że zakon miał charakter jakby „wojskowej” 
formacji, polegający na niezwykle szczegółowo sfor-
mułowanej regule posłuszeństwa, i łączył ideał święte-
go z ideałem rycerza. Było to związane nie tylko z in-
dywidualnym wpływem Ignacego, lecz także ogólnie 
z hiszpańską postawą życiową. 

Szczególnymi zadaniami Towarzystwa Jezusowe-

go miały być: krzewienie chrześcijańskiego życia przez 
kaznodziejstwo, ćwiczenia duchowne, nauka religii 
i 

słuchanie  spowiedzi.  Przedmiotem  specjalnego, 

czwartego ślubu było bezwzględne posłuszeństwo wo-
bec Stolicy Apostolskiej w sprawach działalności mi-
syjnej. Ze specjalnego stroju zakonnego i modlitwy 
chórowej zrezygnowano, dużą wagę przykładano na-
tomiast do gruntownego wykształcenia filozoficznego 
i teologicznego. 

Ustrój zakonu jest ściśle monarchistyczny i scen-

tralizowany. Na czele stoi wybierany dożywotnio gene-
rał o niemal nieograniczonej władzy. Sam Ignacy pozo-
stał w Rzymie i aż do swojej śmierci 31 lipca 1556 r. 
kierował zakonem jako pierwszy przełożony generalny. 
Drugim generałem był jeden z jego pierwszych towa-

rzyszy, Diego Laínez (1512-1565), trzecim: Franciszek 
Borgiasz (1510-1572). 

Już wkrótce zakon zajął się sytuacją religijną 

w Niemczech. Jako pierwszy jezuita przybył tam w 
1540 r. Piotr Faber. Jesienią 1542 i wiosną 1543 roku 
odbyły się w Moguncji z inicjatywy arcybiskupa Al-
brechta rekolekcje, które wzbudziły szerokie zaintere-
sowanie. Uczestniczyli w nich Julius Pflug i Michael 
Helding ‒ późniejsi wybitni zwolennicy reform w nie-
mieckim episkopacie. Poza tym pozyskany tu został dla 
zakonu jezuitów Piotr Kanizjusz. Urodzony w 1521 r. 
w Nimwegen, a zmarły 21 grudnia 1597 r. we Fryburgu 
w Uechtlandzie, działał od roku 1549 na uniwersytecie 
Ingolstadt. Nie był umysłem oryginalnym, ale trudno 
przecenić to, czego przez swoją niezmordowaną pracę 
jako teolog, nauczyciel, pisarz i duszpasterz dokonał 
dla odnowy Kościoła katolickiego w Niemczech. Bar-
dzo popularny stał się napisany przez niego katechizm. 

Pierwsza niemiecka placówka jezuicka powstała 

w Kolonii (1544). Miejscem następnych były: Wiedeń 
(1552), Ingolstadt i Praga (1556), Monachium (1559), 
Trewir (1560), Moguncja (1561). Założeni początkowo 
jako zakon duszpasterski, jezuici coraz bardziej stawali 
się zakonem edukacyjnym. Ich dziełem była odnowa 
katolickiego szkolnictwa wyższego. Pierwsze kolegium 
jezuickie utworzone zostało w 1548 r. w Messynie. Ko-
legia niemieckie powstały w Wiedniu (1552), In-
golstadt (1556), Monachium (1559), Trewirze (1560), 
Moguncji (1561) i Dillingen. Propagatorem kolegiów 
był drugi generał zakonu Laínez, głównie zaś pocho-

dzący z Majorki Jerónimo Nadal (1507-1580) (Nadal: 
Vae nobis, si non iuvemus Germaniam). Szczególnie 
ważną rolę odegrali jezuici w realizacji z ramienia pa-
pieży uchwał Soboru Trydenckiego. 

Katoliccy przeciwnicy Lutra 

Teolodzy katoliccy, zwłaszcza w Niemczech, nie 

potrafili stosownie zareagować na spowodowany przez 
Lutra ruch. Niemniej jednak liczba obrońców dawnego 
Kościoła była zaskakująco duża. Ich nieporadność wy-
nikała głównie stąd, że nie mogli oni podjąć teologicz-
nego wyzwania ze strony Lutra, tkwili bowiem zbyt 
głęboko w tradycyjnych kategoriach myśli scholastycz-
nej i widzieli w nim kogoś, kto zagraża zewnętrznemu, 
prawnie ustalonemu ustrojowi Kościoła. Ważnymi 
niemieckimi przeciwnikami Lutra byli: 

Jan Eck (1486-1543) 

Studiował  w  Heidelbergu,  Tybindze,  Kolonii 

i Fryburgu,  pozostawał  pod  wpływem  humanizmu 
i w 1510 r. został profesorem w Ingolstadt. Główny 
przeciwnik Lutra od czasu dysputy lipskiej, zabiegał 
w Rzymie o jego potępienie, publikował w środkowych 
i południowych Niemczech bullę grożącą mu eksko-
muniką, do której włączył norymberczyków Willibalda 
Pirckheimera i Łazarza Spenglera. W 1530 r. opubli-
kował wAugsburgu swoje 402 artykuły przeciwko Lu-
trowi, napisał Confutatio (odparcie augsburskiego wy-
znania wiary), wystąpił w Wormacji i Ratyzbonie jako 
polemista Melanchtona. Jego kompendium dogmatycz-

ne Enchiridion locorum communium było szeroko roz-
powszechnione, chociaż nie prezentowało sobą orygi-
nalnego dzieła teologicznego. Eck zmusił Lutra w lip-
skiej dyspucie do wyciągnięcia z jego przesłanek osta-
tecznej konsekwencji, jaką było podporządkowanie pa-
pieskiego urzędu nauczycielskiego i soborów Pismu 
Świętemu jako ostatecznej normie. Ostrością swojej ar-
gumentacji i nieprzejednaną postawą przyczynił się do 
tego, że stanowiska obu stron coraz bardziej się roz-
chodziły. 

Hieronim Emser (1478-1527) 

Urodzony w Ulm, studiował w Tybindze i Bazylei, 

towarzyszył w podróży przez pięć niemieckich diecezji 
jako sekretarz legatowi Raimundowi Peraudiemu, gło-
szącemu odpust jubileuszowy. Książę saski Jerzy zrobił 
go swoim sekretarzem. Aby wesprzeć zabiegi o kano-
nizację biskupa miśnieńskiego Benona, Emser napisał 
Vita Bennonis; tłumaczył pisma ojców Kościoła oraz 
Erazma. Po lipskiej dyspucie doszło między nim a Lu-
trem do ostrej polemiki, po 1523 r. Luter przestał od-
powiadać na jego argumenty. Tekst Emsera, sięgający 
do średniowiecznych niemieckich przekładów Biblii, 
był szeroko rozpowszechniony. 

Johann Dobeneck, zwany Cochlaeus (1479-1552) 

Urodzony w Wendelstein (Ansbach), studiował 

w Kolonii i został w roku 1510 nauczycielem w No-
rymberdze. Po podróży do Włoch został księdzem we 
Frankfurcie nad Menem, potem kanonikiem w Mogun-

cji, następnie w Miśni, a po roku 1539 we Wrocławiu, 
gdzie zmarł w 1552 r. Początkowo był, podobnie jak 
inni humaniści, nastawiony przychylnie do Lutra, jed-
nakże od 1521 r. zwrócił się przeciwko niemu, uczest-
niczył z zapałem w polemice przeciwko nauce reforma-
torskiej i brał udział w wielu sejmach i rozmowach re-
ligijnych. Po pierwszej udzielonej mu odpowiedzi Lu-
ter nie odpowiadał więcej na jego dalsze polemiczne 
pisma. Również ze strony zwolenników tradycyjnej 
wiary nie znajdował on zbytniego uznania. Popularno-
ścią cieszyła się tylko jego wydana w 1549 r. jedno-
stronnie negatywna biografia Lutra Commentaria de 
actis et scriptis Martini Lutheri. Zdeterminowała ona 
katolickie spojrzenie na Lutra aż po wiek XX. 

Johann Gropper (1503-1556) 

Urodzony w Soest jako syn burmistrza, studiował 

w Kolonii, wstąpił na służbę arcybiskupa Hermana von 
Wied, był scholastykiem przy kościele św. Gereona, 
strażnikiem wielkiej pieczęci i działał na kolońskim sy-
nodzie prowincjonalnym w 1536 r. Na podstawie swe-
go Enchiridionu stworzył projekt Księgi regensburskiej 
z 1541 roku. Przeciwstawiał się kolońskiej reformacji, 
wezwał na pomoc cesarza i uzyskał w Rzymie złożenie 
z urzędu Hermana von Wied. W latach 1551-1552 
uczestniczył w Soborze Trydenckim, a w 1556 r. został 
kardynałem. Zmarł w 1559 r. w Rzymie. 

 

 

Julius von Pflug (1499-1564) 

Urodzony w 1499 r. w Eytra koło Lipska jako syn 

późniejszego  kanclerza  Cäsara  Pfluga.  Studiował 
w Lipsku, gdzie w arkana wiedzy wprowadzali go hu-
maniści, w latach 1517-1521 przebywał we Włoszech, 
po powrocie został doradcą na dworze księcia Jerzego 
i obdarzony hojnie prebendami, w 1530 r. korespondo-
wał z Erazmem, z którym zgadzał się co do programu 
naprawy Kościoła. Reprezentował reformatorski katoli-
cyzm i starał się zapobiec reformacji w Saksonii alber-
tyńskiej. W 1541 r. wybrany został przez kapitułę na 
biskupa naumburskiego, ale wyborowi temu sprzeciwił 
się elektor Jan Fryderyk. W 1545 r. urząd biskupi po-
mógł mu objąć cesarz, który polecił mu sporządzić pro-
jekt Interim i współdziałać przy jego realizacji. W mar-
cu 1551 r. uczestniczył w Soborze Trydenckim. W Na-
umburgu nie zdołał się utrzymać, wobec czego udał się 
do Moguncji na swój kanonikat. 

Georg Witzel (1501-1573) 

Urodzony w 1501 r. w Vacha; po okresie trudnej 

młodości studiował w 1517 r. w Erfurcie, następnie w 
1520 r. przez krótki czas w Wittenberdze. Musiał jed-
nak przerwać studia i na żądanie ojca zostać księdzem. 
W 1523 r. przyłączył się do reformacji, ożenił i utracił 
swój urząd duchowny. W Eisenach przyłączył się do 
Jakuba Straussa. Jego postawa w okresie powstania 
chłopskiego jest sporna. Kanclerz Brück zwolnił go, 
a Luter polecił go jako proboszcza do Niemegk. Intere-

sowała go moralna poprawa człowieka, w czym był 
zgodny z Erazmem; dla doktryny Lutra nie miał zro-
zumienia. Ponieważ utrzymywał kontakt z Campanu-
sem, wystąpił przeciwko niemu sąd elektoralny. 
W 1531 r. Witzel opuścił swoje probostwo, nie znalazł-
szy uprzednio nowego. W tymże roku uprawiał  żywą 
działalność pisarską. W Eisleben, gdzie uzyskał po-
nownie stanowisko katolickiego proboszcza, prowadził 
nieustanną polemikę z luterań‒ skimi teologami, aż zo-
stał powołany do Drezna. Jego rozprawa Typus eccle-
siae prions cieszyła się dużą popularnością. Od 1539 r. 
prowadził  życie wędrowne. Po roku 1548 bronił Inte-
rim. Od 1553 r. mieszkał z rodziną jeszcze przez dwa-
dzieścia lat w Moguncji. Z inicjatywy cesarza Maksy-
miliana II napisał w 1564 r. Via regia,  w której opo-
wiedział się za ugodą między wyznaniami. 

8.2 Odnowa kurii i plany soborowe  
Papież Paweł III 

Z chwilą objęcia urzędu papieskiego przez Pawła 

III (Alessandro Farnese, 1534-1549) rozpoczyna się 
proces wewnątrzkościelnej reformy, obejmujący rów-
nież centralny ośrodek Kościoła. Sam Paweł III był 
wprawdzie jeszcze papieżem ubiegłej epoki, kochają-
cym przepych i polowania. Można mu zarzucić silny 
nepotyzm i politykę rodzinną wykorzystującą Państwo 
Kościelne. Pomimo tych wad był on jednak świadom 
konieczności reformy i podjął to zadanie w zupełnie in-
ny sposób niż jego poprzednik. Jest papieżem przejścia 

i prekursorem reformy. Jeśli pominie się jego wady 
i spojrzy na to, co zdziałał pozytywnego, to można 
wskazać w jego pontyfikacie na trzy istotne punkty. 
Papież ten sprzyja siłom reformatorskim we Włoszech, 
popierając zakony promujące reformę, zatwierdzając 
w 1540 r. zakon jezuitów i powierzając szereg włoskich 
diecezji biskupom przychylnie nastawionym do refor-
my. Odnawia skład kolegium kardynalskiego i powołu-
je do Kurii Rzymskiej osoby życzliwe reformie, które 
potem stały się siłą napędową katolickiej odnowy i czo-
łowymi postaciami soboru ‒ takie jak: Gaspare Conta-
rini (1483-1542); Marcello Cervini, jeden z delegatów 
na sobór w czasie pierwszego okresu obrad w latach 
1545/1547, od roku 1555 papież Marceli II; Gianpietro 
Carafa,  współzałożyciel  zakonu  teatynów,  twórca 
rzymskiej władzy inkwizycyjnej (późniejszego Sanc-
tum Officium), w latach 1555-1559 papież Paweł IV; 
kardynałami mianowani zostali Jacopo Sadoleto, An-
glicy John Fisher (potem uwięziony) i Reginald Pole, 
późniejszy legat soborowy, oraz Giovanni Morone, któ-
ry jako ostatni legat soborowy wywiódł sobór z kryzy-
su 1562 roku i doprowadził do końca. Największym 
osiągnięciem Pawła III było zwołanie Soboru Trydenc-
kiego. 

W drodze do soboru 

Po  augsburskim przesłuchaniu  przez  Kajetana 

w 1518 r. Luter odwołał się do przyszłego prawowitego 
soboru, który winien być zwołany w bezpiecznym 
miejscu, i w 1520 r. wezwanie to z przyczyn propagan-

dowych powtórzył. W swoim piśmie Do chrześcijań-
skiej szlachty narodu niemieckiego  wezwał  władze 
świeckie do zwołania „prawdziwie wolnego soboru”, 
który winien anulować dokonane przez scholastykę 
i Kurię Rzymską sfałszowanie Ewangelii. „Walka o so-
bór” trwała odtąd niemal przez okres życia jednej gene-
racji. 

W soborze, który miałby się odbyć według późno-

średniowiecznych wyobrażeń Marsyliusza z Padwy czy 
skrajnych koncyliarystów i wzorem soborów w Kon-
stancji i Bazylei, papiestwo widziało nie tylko zagroże-
nie własnej egzystencji, ale także niebezpieczeństwo 
dla całego tradycyjnego Kościoła. Stany sejmu Rzeszy 
domagały się jednak „wolnego, powszechnego soboru”, 
uważając, że bulla papieska Exsurge Domine i skazanie 
wittenberskiego profesora na banicję ostatecznie spra-
wy Lutra nie rozstrzygnęły. Do postulatu zorganizowa-
nia soboru w krajach niemieckich, którego papież nie 
miałby zwoływać ani nim kierować, odniesiono się w 
Rzymie z najwyższą nieufnością. Klemens VII potrafił 
w okresie swego pontyfikatu omijać ten postulat, nie 
mówiąc jasno „nie”. Bezowocne pertraktacje trwały 
przez szereg lat. Sprzeciw Rzymu postrzegano w Niem-
czech jako potwierdzenie zarzutów Lutra pod adresem 
zdeprawowanego  papiestwa.  Możnego  orędownika 
znalazła idea soboru w Karolu V. 

Zmiana na tronie papieskim w 1534 r. początkowo 

nie zmieniła sytuacji. Zamiar cesarza, aby na soborze 
obradować głównie nad reformą Kościoła i likwidacją 
występujących nadużyć, z usunięciem na dalszy plan 

problemów dogmatycznych, umocnił jeszcze opór ze 
strony kurialnych przeciwników reformy. Nowy pa-
pież, Paweł III, był jednak zbyt mądry, by się nie zo-
rientować, że jeśli Kościół i papiestwo nie chcą całkiem 
utracić wiarygodności, to na sobór trzeba się zgodzić. 

Ta więc doszło do pierwszych aktów zwołania so-

boru, które jednak pozostały bezskuteczne: na maj 1537 
r. do Mantui, na maj 1538 r. do weneckiej Vicenzy 
(w maju 1539 r. na nieokreślony czas zawieszonego), 
na listopad 1542 r. do Trydentu. Dopiero ponowne 
zwołanie przez Pawła III soboru do Trydentu bullą 
Laetare Jerusalem z 19 listopada 1544 r. doprowadziło 
do zamierzonego skutku. Sobór został otwarty w Try-
dencie 13 grudnia 1545 r., niemal trzydzieści lat po 
ogłoszeniu przez Lutra jego tez. Na sesji inauguracyjnej 
było obecnych jedynie 31 ‒ głównie włoskich ‒ bi-
skupów. Z Niemiec przybyło tylko dwóch: ordynariusz 
Christoph Madruzzo, od 1544 r. kardynał, i biskup su-
fragan moguncki Michael Helding. 

Karol V wiedział, że protestanci z własnej woli ni-

gdy w tym papieskim soborze nie wezmą udziału; prze-
cież Luter w 1545 r. na polecenie elektora saskiego 
sporządził pismo Przeciw papiestwu rzymskiemu, usta-
nowionemu przez diabla,  które chciał posłać do Try-
dentu w niemieckiej i łacińskiej wersji. Cesarz posta-
nowił zatem najpierw złamać potęgę polityczno-
militarną protestantów, to znaczy Związku Szmal-
kaldzkiego, a potem pokonanych zmusić do udziału w 
soborze. 

Przegląd okresów obrad 

Sobór w Trydencie obradował w trzech fazach: 

Okres pierwszy obejmował lata od 1545 do 1547 

wzgl. 1549, bowiem w marcu 1547 r. sobór został 
przeniesiony z Trydentu do Bolonii. Jako powód poda-
no epidemię tyfusu w Trydencie, rzeczywistą przyczy-
ną był jednak lęk przed zbytnią potęgą cesarza, wzrosłą 
w wyniku zwycięskiej wojny ze Związkiem Szmal-
kaldzkim. 13 września 1549 r. papież Pawel III zawiesił 
sobór. 

Okres drugi rozpoczął się 1 maja 1551 r. Tym ra-

zem przybyło również wielu biskupów niemieckich ‒ 
m.in. trzej elektorzy duchowni: moguncki, koloński 
i trewirski. Udział w soborze wzięły także niektóre sta-
ny protestanckie, jak np. miasta południowoniemieckie, 
Wirtembergia, Saksonia i Brandenburgia. Zanim jednak 
protestanccy teolodzy mogli się podczas sesji wypo-
wiedzieć, sobór z powodu powstania książąt niemiec-
kich został znowu przerwany. Skutkiem fiaska tego 
drugiego okresu było to, że w Rzeszy uzgodniono, iż 
należy przeprowadzić równouprawnione zgromadzenia 
dwóch wyznań. 

Trzeci okres został otwarty 18 stycznia 1562 r. Ob-

radowano podczas niego nad reformą Kościoła. Biskupi 
niemieccy i cesarz na próżno domagali się uprzednio, 
aby na soborze sprawy reformy omawiane były przed 
kwestiami dogmatycznymi. Poważny kryzys soboru 
wywołało pytanie, jak mają się do siebie władza papie-
ska i biskupia. Doszło do żywej polemiki, której skut-

kiem była dziesięciomiesięczna przerwa w obradach. 
Sobór uratował kardynał Morone, któremu udało się 
doprowadzić go szybko do końca. 

8.3 Trydent jako odpowiedź na reformację 

Przy wyborze tematów obrad sobór reagował na 

problemy, jakie zostały narzucone przez reformację. 
W swojej argumentacji starał się zdecydowanie bronić 
tradycji i przyjmował pozycję sprzeciwu wobec prote-
stantyzmu. Były trzy ważne zakresy tematów dogma-
tycznych, którymi musiał się zająć. Najpierw chodziło 
o relację między Pismem Świętym a Tradycją (sesja 4), 
następnie o problematykę związaną z grzechem pier-
worodnym i usprawiedliwieniem (sesje 5 i 6), a wresz-
cie o naukę o sakramentach (sesje 7, 13, 14, 21-24). Na 
ostatniej (25) sesji soboru omówiono jeszcze pokrótce 
praktyczne problemy życia kościelnego, jak czyściec, 
kult relikwii i obrazów. Może się wydawać nieco dziw-
ne, że również problem wyjściowy reformacji, odpusty, 
poruszono dopiero w tej ostatniej fazie, a i to w sposób 
niezadowalający. 

Źródła Objawienia: Pismo Święte i Tradycja 

Pytanie o źródła wiary narzucało się od późnego 

średniowiecza coraz wyraźniej, a wskutek postulowanej 
przez Lutra zasady sola scriptura stało się poważnym 
problemem. W całej teologii średniowiecznej najwyż-
szym autorytetem cieszyło się Pismo Święte, zaś trady-
cjom kościelnym przyznawano rangę niższą. Kiedy 
jednak w średniowieczu na autorytet Biblii poczęły 

powoływać się różne grupy heretyckie, powstał spór 
o kryterium kościelnej wykładni Pisma Świętego ko-
nieczne okazało się ustalenie jego rzeczywistej treści. 
Za instancję właściwą pod tym względem uchodziło 
coraz bardziej papiestwo w sensie urzędu nauczyciel-
skiego. Przy pytaniu, jaki jest prawdziwy sens Pisma, 
uwzględniano też w coraz większym stopniu tradycje 
kościelne. Pod koniec średniowiecza Pismo Święte 
i tradycja kościelna były już uważane za źródła niemal 
równorzędne. „Luter protestował przeciw temu histo-
rycznemu procesowi i domagał się ponownego uznania 
Pisma Świętego za jedyną regułę i wytyczną  życia 
i ocen Kościoła” (Alfred Adam). 

Większość ojców uważała Tradycję za nurt Obja-

wienia uzupełniający Pismo Święte. Dyskusja nad tym 
problemem doprowadziła jedynie do lekkiego złago-
dzenia pierwotnego ujęcia. Na pytanie, gdzie należy 
szukać Objawienia, zamiast partim  ‒ partim odpowia-
dano teraz et ‒ et.  Za źródło  (fons)  wszelkiej prawdy 
i ładu uznano zarówno Pismo Św., jak i Tradycję. 

Podczas gdy dekret określa wyraźnie zakres Pisma 

Św., to kwestią otwartą pozostaje, co należy rozumieć 
przez Tradycję. Skutkiem tego było potem zwiększenie 
rangi kościelnego urzędu nauczycielskiego, który miał 
teraz decydować zarówno o interpretacji Biblii, jak 
i o zakresie  kościelnych  tradycji.  Dwa  autorytatywne 
źródła: Pismo Święte i Tradycja, wymagały niejako 
pewnej instancji rozstrzygającej, tak że zawierał się 
w tym zaczątek procesu, który doprowadził do decyzji 
Vaticanum I. Problem relacji między Pismem św. 

A Tradycją był punktem spornym jeszcze na Soborze 
Watykańskim II. W Konstytucji dogmatycznej o Obja-
wieniu Bożym Dei Verbum sobór ten oświadcza, że za-
daniem Tradycji jest przekazywanie prawd zawartych 
w Piśmie Świętym o materialnej niewystarczalności Pi-
sma Świętego nie ma tu już mowy. 

Dekret o grzechu pierworodnym 

Ponieważ sobór zamierzał zająć się przede wszyst-

kim nauką Lutra o usprawiedliwieniu, należało uprzed-
nio wyjaśnić problem grzechu pierworodnego. Na pią-
tej sesji z 17 czerwca 1546 r. przyjęto dotyczący tego 
tematu dekret. Zgodnie z doktryną scholastyczną 
grzech ten został w nim zdefiniowany jako przekrocze-
nie przez Adama w raju Bożego przykazania. Ów 
grzech Adama zostaje przeniesiony na jego potomstwo. 
Punktem centralnym w polemice z reformatorami była 
istota grzechu pierworodnego. Wbrew poglądowi gene-
rała augustianów-eremitów, Seripanda, oraz innych teo-
logów, iż zmazanie grzechu pierworodnego przez 
chrzest nie zapobiega utrzymywaniu się w pewnym 
sensie grzesznej pożądliwości, o czym podobnie mówił 
Luter, Sobór Trydencki oświadczył, że chrzest zmazuje 
całkowicie grzech pierworodny, a pozostająca po 
chrzcie pożądliwość nie jest grzechem. 

Dekret o usprawiedliwieniu 

Ponieważ Sobór Trydencki uważał za swoje głów-

ne zadanie wyjaśnienie nauki o usprawiedliwieniu, za-
jął się główną doktryną Lutra, do której przywiązywał 

właściwą wagę historyczną. Trzeba jednak od razu po-
wiedzieć, że nie badając tej doktryny dokładnie, chciał 
jej się zdecydowanie przeciwstawić. 

Dekret o usprawiedliwieniu wskazuje najpierw na 

dokonane  uprzednio  doktrynalne  rozstrzygnięcie 
w kwestii grzechu pierworodnego, które stanowi pod-
stawę pozwalającą mówić z kolei o usprawiedliwieniu. 
Przez swój grzech Adam oddał w niewolę grzechu całą 
ludzkość, co wszakże nie wyeliminowało wolnej woli 
człowieka. Została ona wprawdzie osłabiona i nie jest 
w stanie sama osiągnąć zbawienia, ale może jednak 
przyjąć lub odrzucić Boże działanie. Samo udzielenie 
zbawienia jest rozumiane jako uzyskanie pełnej łaski. 
Udzielenie zbawienia jest fundamentalnym czynem 
Boga, Następuje poprzez chrzest i jest odrodzeniem do 
pełnego stanu przynależności do Chrystusa. 

Istota usprawiedliwienia zawiera w sobie trzy 

aspekty, stanowiące jedność: odpuszczenie grzechów, 
wewnętrzne uświęcenie i odnowę człowieka oraz do-
browolne przyjęcie łaski. Podkreślone zostaje rzeczy-
wiste usprawiedliwienie. Sobór stara się przez to zdy-
stansować wobec Lutra, któremu zarzuca, iż pojmuje 
on usprawiedliwienie w sensie czysto sądowym. 
W oparciu o naszą dzisiejszą znajomość doktryny Lutra 
trzeba jednak uznać, że argumentacja soboru rozmija 
się z jego rzeczywistym poglądem. 

Różnica względem koncepcji Lutra polega na try-

denckiej interpretacji stanu łaski jako czegoś, co jest 
wprawdzie czystym darem, ale co powinno być przez 
chrześcijanina zachowywane drogą własnego wysiłku. 

Łaska jest czymś ontycznym, obiektywnym, co jest 
właściwe człowiekowi. Luter postrzega egzystencję 
chrześcijańską jako proces ustawicznego stawania się, 
który należy rozumieć jako aktualne działanie i życie 
Chrystusa w człowieku. 

Sobór zanegował głoszoną przez Lutra pewność 

zbawienia, uznając, że człowiek ze względu na swoją 
słabość nigdy nie może być pewien, czy tę obiektywnie 
w nim istniejącą łaskę rzeczywiście posiada. Luter na-
tomiast uważa, że podstawą tej pewności jest dana nam 
Boża obietnica. W miejsce tej głoszonej przez niego 
pewności zbawienia dekret o usprawiedliwieniu zaleca 
częste przystępowanie do sakramentu pokuty, pozwala 
on bowiem stale na nowo odzyskiwać utraconą  łaskę, 
ponadto zaś pomnaża jej moc, a tym samym także 
sprawia, że uczynki mogą być źródłem większej zasłu-
gi. 

Różnica wynika stąd, że sobór widzi w usprawie-

dliwieniu Boży akt prawny, to znaczy wydawany po 
zakończeniu życia wyrok orzekający o „obiektywnym” 
stanie człowieka (czyli o tym, w jakiej mierze jest on 
w stanie łaski). W swoim dekrecie stara się on określić 
tę drogę usprawiedliwienia jako rzeczywiste przeżycie 
człowieka. U Lutra usprawiedliwienie jest wydarze-
niem fundamentalnym. Kiedy jestem usprawiedliwiony 
w wierze, stoję w sposób zasadniczy po stronie Boga. 
Ta nowa, zasadnicza przynależność będzie również de-
terminować moje przyszłe postępowanie i coraz bar-
dziej prowadzić mnie ku świętości, która już teraz jest 
mi zaczątkowo ofiarowana. 

 

Główne przeciwieństwo między trydencką a lute-

rańską nauką o usprawiedliwieniu zdaje się polegać na 
tej różnej strukturze myślowej: z jednej strony ontolo-
giczno-obiektywnej, z drugiej ‒ osobowo-egzystencjal-
nej. Są to jednak tylko dwa aspekty, które nie muszą się 
wzajemnie wykluczać. Zdaniem większości ekume-
nicznie nastawionych teologów te różniące się podej-
ścia filozoficzne nie oznaczają sprzeczności w teologii, 
tak że w 1999 r. mogła zostać ogłoszona Wspólna de-
klaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. 

Sakramenty ogólnie; chrzest i bierzmowanie 

Jeszcze podczas pierwszego okresu obrad sobór za-

jął się trzecią narzuconą przez reformację problematy-
ką, a mianowicie kwestią sakramentów. „Na zakończe-
nie zbawiennej nauki o usprawiedliwieniu, którą ojco-
wie na ostatniej sesji jednogłośnie obwieścili, wydało 
się rzeczą stosowną powiedzieć o świętych sakramen-
tach, przez które wszelka prawdziwa sprawiedliwość 
rozpoczyna się, wzrasta czy też po utracie zostaje 
przywrócona”. 

Na siódmej sesji, 3 marca 1547 r., ogłoszone zosta-

ło Decretum de sacramentis. Dokument ten stwierdza, 
że sakramentów jest siedem, odrzuca naukę Lutra, we-
dług której sakramenty sprawiają zbawienie tylko przez 
wiarę, i podkreśla ich obiektywny charakter. Następnie 
te ogólne wypowiedzi odniesione zostają do chrztu 
i bierzmowania. 

Dalsze sakramenty omówione zostały podczas 

drugiego i trzeciego okresu obrad. Tak więc sobór od-

powiedział na najgwałtowniejsze ataki Lutra przeciwko 
średniowiecznemu Kościołowi, zawarte w jego piśmie 
o niewoli babilońskiej Kościoła. 

8.4 Niemcy na soborze: drugi okres obrad 

Drugi okres soboru znamionują cztery momenty: 

dalszy postęp w dogmatycznym ujęciu nauki o sakra-
mentach, nieprzyjazna postawa Francji wobec soboru, 
znaczny udział niemieckich biskupów i teologów, nie-
obecność protestantów. 

W wyniku sojuszu króla francuskiego Henryka II 

z niemieckimi protestantami pod przywództwem elek-
tora saskiego Maurycego doszło w Rzeszy z począt-
kiem 1552 r. do powstania, które doprowadziło do klę-
ski cesarza. Ponieważ okazał on się za słaby na to, by 
ochronić przed napaściami terytoria przebywających na 
soborze niemieckich biskupów, zdecydowali się oni 
opuścić Trydent, aby móc samym przejąć ochronę tych 
terytoriów. Po ich odjeździe w marcu 1552 r. sobór zo-
stał 28 kwietnia 1552 r. zawieszony. 

Podczas pierwszego okresu soboru Niemcy prawie 

nie byli na nim reprezentowani. Inaczej miała się rzecz 
w drugim okresie. Na czele niemieckiej grupy stało 
trzech duchownych elektorów: Sebastian von Heusen-
stamm z Moguncji, Johann von Isenburg z Trewiru 
i Adolf von Schaumburg z Kolonii. Dwaj pierwsi przy-
byli do Trydentu z końcem sierpnia 1551 r., trzeci do-
piero w październiku. Podczas gdy arcybiskup mo-
guncki był dobrze do uczestnictwa w soborze przygo-
towany i wielokrotnie występował w debacie z ważny-

mi wnioskami, biskup trewirski prawie nie znał łaciny 
i ograniczał się do przytakiwania opiniom wygłasza-
nym przez tamtego. 

Oprócz trzech elektorów obecni byli biskupi Stras-

burga (Erasmus von Limburg), Konstancji (Christoph 
Metzler) i Chur (Thomas Planta). Do stycznia 1552 r. 
przybyło łącznie  czternastu niemieckich biskupów, 
w tym co prawda pięciu sufraganów. Liczba ta nie była 
zbyt wielka, stanowiła jednak szczytowy niemiecki 
udział w soborze. Oprócz biskupów było też obecnych 
kilku wybitnych niemieckich teologów, z których na 
szczególną uwagę zasługują Ambrosius Pelargus, teo-
log biskupa trewirskiego, Johann Gropper i Eberhard 
Billich z Kolonii. Osobistością wpływową okazał się 
mający  solidne  wykształcenie  teologiczne  biskup 
Wiednia Friederich Nausea. 

Drugi okres obrad charakteryzował się również 

tym, że na soborze było obecnych także kilku niemiec-
kich protestantów. Miała być podjęta ostatnia próba 
uzyskania jedności między religijnymi partiami. Inicja-
tywa wyszła od cesarza. Już po swoim zwycięstwie nad 
Związkiem Szmalkaldzkim w 1547 r. próbował on 
skłonić protestantów do udziału w soborze. Starania te 
początkowo nie odniosły skutku, a to z powodu prze-
niesienia czy też odroczenia soboru. Ponowne zwołanie 
go w 1551 r. ożywiło jednak nadzieje na realizację 
pierwotnego cesarskiego planu. Pierwsi protestanccy 
delegaci przybyli do Trydentu jesienią 1551 r., inni po-
jawili się bezpośrednio przed rozwiązaniem soboru 
w styczniu 1552 r. Byli to głównie posłowie świeckich 

książąt. Ze Strasburga zjawił się Johann Sleidanus, wy-
bitny historyk protestancki; z Brandenburgii poseł 
Christoph von der Strassen, z Wirtembergii posłowie 
Hans-Dietrich von Plieningen i Hans-Heinrich Hecklin 
oraz teolodzy, z elektoratu saskiego posłowie Wolfgang 
Koller i Leonhard Badehorn. Delegaci owi nie mieli 
uczestniczyć w debatach teologicznych, lecz przygoto-
wać przybycie protestanckich teologów. Będący już 
w drodze do Trydentu sascy teolodzy Erasmus Sace-
rius, Valentin Paceus i Filip Melanchton dowiedzieli 
się w Norymberdze o powstaniu książąt i spodziewa-
nym przerwaniu soboru. 

Wieść o powstaniu w Rzeszy od razu sparaliżowa-

ła działalność soboru. Kiedy elektorzy nie otrzymali od 
cesarza dostatecznych zapewnień bezpieczeństwa, po-
stanowili odjechać. Tym samym zakończył się drugi 
okres soboru. 

8.5 Odnowa kościoła: trzeci okres obrad 

Ponowne podjęcie obrad soboru po dziesięciolet-

niej przerwie Papież Juliusz III powziął jesienią 1550 r. 
‒ podobnie jak już jego poprzednik Paweł III ‒ zamiar 
ustanowienia komisji, która miałaby się zająć reformą 
Kurii Rzymskiej. W tym celu wezwał do Rzymu zwo-
lenników takiej reformy: Marcello Cerviniego, Regi-
naida Pole'a i Giovanniego Morone. 

Pierwotny zamiar, aby kontynuację soboru poprze-

dzić dokonaną przez papieża reformą Kurii, nie został 
jednak zrealizowany. Juliusz III, który soboru nie 
chciał, zmarł 23 marca 1555 r. Sąd, jaki wydał o tym 

papieżu Seripando, iż ten reformy Kościoła ani nie 
obiecywał, ani nie dokonał (nec dixit nec fecit), jest za-
pewne zbyt surowy, tłumaczy się jednak niecierpliwo-
ścią kardynała ‒  żarliwego zwolennika reformy. 
W każdym razie Juliusz III tak bardzo wzmocnił stron-
nictwo reformatorskie w Rzymie, że mogło ono przed-
stawić kandydata na następnego papieża. Był nim Mar-
cello Cervini, który zachował swoje imię i jako papież 
nazwał się Marcelim II. Można go uznać za pierwszego 
papieża katolickiej reformy. Niestety, umarł już po 22 
dniach pontyfikatu, 30 kwietnia 1555 r. 

Na następnym konklawe wybrany został na papie-

ża Gianpietro Carafa, który przyjął imię Pawła IV 
(1555-1559). Zgodnie ze swymi wyraźnie „papali-
stycznymi” poglądami uważał on, że reformy powinien 
przeprowadzić nie sobór, lecz sam papież. Dlatego nie 
chciał ponownego zwołania soboru. 

Kolejne konklawe, trwające ponad trzy miesiące, 

wyłoniło wreszcie papieża w osobie Giovanniego An-
gela Medici, który nazwał się Piusem IV (1559-1565). 
Jakkolwiek nie należał do stronnictwa reformatorskie-
go, to jednak zaangażował się w podjęcie zawieszonego 
soboru. 18 stycznia 1562 r. w obecności 109 kardyna-
łów i biskupów, czterech opatów i czterech przełożo-
nych generalnych zakonów ‒ głównie z Włoch, Francji 
i Hiszpanii ‒ rozpoczął się trzeci okres soboru. Biskupi 
z Rzeszy nie przybyli, ponieważ nie chcieli wystawić 
na niebezpieczeństwo augsburskiego pokoju religijne-
go. Sobór rozpoczął swoje obrady od tego, na czym 
przerwał je w roku 1552 ‒ od problemu Eucharystii. 

Spór o eklezjologię i kryzys soboru 

Po omówieniu problematyki Eucharystii sobór 

zwrócił się ku zagadnieniom eklezjologii, a ściślej: 
urzędu w Kościele. Miały być wydane w tej sprawie 
dekrety dotyczące zarówno reformy, jak i doktryny. 
Podczas 22. sesji z 17 września 1562 r. doszło do sporu 
w związku z dekretem, który miał usunąć nadużycia 
w sferze  diecezjalnej.  Przeciwko  temu  dekretowi, 
a także dotychczasowemu sposobowi obradowania nad 
reformą wpływały do legatów z różnych stron protesty, 
a to z tego powodu, że wręczone memoranda hiszpań-
skich i portugalskich biskupów oraz pismo cesarza 
w sprawie reformy pozostały niemal zupełnie nie-
uwzględnione. 

Kryzys zaostrzył się, kiedy 13 listopada 1562 r. 

przybył do Trydentu Charles Guise, kardynał z Lota-
ryngii, z trzynastoma francuskimi biskupami. Po krót-
kim zorientowaniu się w sytuacji Francuzi opowiedzieli 
się po stronie opozycji. Debatowano nad odłożonym 
pierwotnie dekretem o rezydencji, w którym chodziło 
o to, czy biskup jest zobowiązany do rezydowania 
w swojej diecezji, oraz nad sakramentem święceń. Ści-
śle biorąc, chodziło o zakres kompetencji urzędu bisku-
piego i o relację między prymatem a episkopatem. Pro-
jekt ze stycznia 1562 r. stwierdzał, że urząd biskupi jest 
urzędem iure divino. Otóż słów tych nie było w doku-
mencie, nad którym obradowano we wrześniu 1562 r. 

Obok relacji między papieżem a biskupami przed-

miotem debaty był też stosunek między biskupami 

a prezbiterami. Dekret Gracjana, średniowieczny zbiór 
prawa kościelnego, zawierał słynny list Św. Hieronima, 
mówiący, że w Kościele apostolskim nie było różnicy 
między tymi dwiema kategoriami duchownych. Na tę 
wypowiedź Hieronima reformatorzy, a głównie Luter, 
wielokrotnie się powoływali. Wielu biskupów wraz 
z ich teologami obstawało jednak przy istotowym roz-
różnieniu owych kategorii. Twierdzili oni, iż biskupi 
stoją ponad prezbiterami na mocy prawa Bożego, po-
nieważ konsekracja biskupia udziela im władzy, jakiej 
zwykły prezbiter nie posiada, a mianowicie władzy 
przekazywania kapłaństwa (alios  presbyteros 
generare), a więc dopiero biskup jest pełnym kapła-
nem. W gruncie rzeczy chodziło o to, czy biskup mocą 
swych święceń ma pełnię władzy swego urzędu, to 
znaczy nie tylko władzę święceń, ale także jurysdykcję. 

Duża część biskupów francuskich i włoskich oraz 

Hiszpanów, którzy stanowili grupę opozycyjną, repre-
zentowała pogląd, że konsekracja biskupia nadaje peł-
nię kapłaństwa i wynosi biskupa ponad zwykłych pre-
zbiterów. Zawarta jest w tym także jurysdykcja, której 
wykonywanie (iexercitium) zależne jest jednak od 
przydzielenia przez papieża biskupowi pewnej diecezji. 
Przeciwnego zdania byli kanoniści. Uważali oni, że 
konsekracja biskupia udziela jedynie władzy święceń, a 
nie władzy kierowania (jurysdykcji); że ta ostatnia jest 
w pełnym zakresie nadawana tylko przez papieża i od 
niego pochodzi. 

Spór na tle tych ważnych problemów eklezjolo-

gicznych pociągnął za sobą inne jeszcze kontrowersje, 

które trudno tu omawiać. Wzajemne pozycje były tak 
dalece usztywnione, że praca soboru została na dziesięć 
miesięcy sparaliżowana, a na koniec zdawało się, że 
zakończy się całkowitym fiaskiem. Ten wielki kryzys 
został jednak przezwyciężony, kiedy z początkiem 
marca 1563 r. zmarli obaj kierujący soborem kardyna-
łowie: Gonzaga (2 marca) i Seripando (17 marca). 
W osobie Giovanniego Morone sobór otrzymał nowego 
przewodniczącego, który cieszył się pełnym zaufaniem 
papieża. Udało mu się wznowić prace soboru, które 
trwały teraz od połowy lipca do grudnia 1563 r., i do-
prowadzić do jego zakończenia. 

W odniesieniu do relacji między prezbiteratem 

a episkopatem sobór ‒ wzorem większości kanonistów 
średniowiecza ‒ zdecydował się przyznać urzędowi bi-
skupiemu odrębną rangę, jakkolwiek nie potrafiono 
wyjaśnić, w jaki sposób jest to do pogodzenia z liczbą 
siedmiu sakramentów. Podczas soboru rozstrzygnięcie 
to krytykowali jedynie ekstremalni tomiści, jak Domin-
go de Soto. Podczas tej samej sesji, 14 lipca 1563 r., 
dekretem w sprawie reformy przypomniano dobitnie 
biskupom o obowiązku rezydencjalnym, który określo-
no jako Boży nakaz. 

Małżeństwo jako sakrament i Tametsi 

Dla praktyki życiowej większości osób świeckich 

w obrębie Kościoła katolickiego miały znaczenie po-
stanowienia dotyczące sakramentalności małżeństwa. 
Znaczenie tego sakramentu z punktu widzenia prawa 
kościelnego uwidoczniło się też wyraźnie w dalszym 

dokumencie, który później okazał się bardzo ważki. 
Promulgowany tak samo na 24. sesji, 11 listopada 1563 
r., dekret Tametsi reformował formę zawarcia małżeń-
stwa. Zakazane zostały małżeństwa potajemne. Waż-
ność przyszłych małżeństw została uzależniona od za-
chowania formae Tridentinae, to znaczy wzajemnej 
zgody na zawarcie małżeństwa, wyrażonej wobec wła-
ściwego proboszcza oraz dwóch do trzech świadków. 
Proboszczowie zostali zobowiązani do prowadzenia 
chrzcielnych i ślubnych ksiąg metrykalnych. 

Zakończenie soboru 

Kiedy z chwilą uchwalenia dekretu o małżeństwie 

omówione zostały wszystkie sakramenty, można było 
uznać, że sobór spełnił swoje istotne zadania. Kierujący 
nim legat Morone dążył teraz do szybkiego zakończe-
nia. Sesja końcowa miała się odbyć w połowie grudnia 
1563 r., ale kiedy przyszła wiadomość o chorobie pa-
pieża, przyspieszono ją, przenosząc na 3 i 4 grudnia. Na 
sesji 3 grudnia uchwalono trzy dekrety. 

Jeden z nich, krótki, dotyczy czyśćca. Wbrew re-

formacyjnym zastrzeżeniom stwierdza on: „Istnieje 
miejsce oczyszczenia, a przetrzymywane tam dusze 
znajdują pomoc we wstawiennictwie wiernych, przede 
wszystkim zaś w miłej Bogu ofierze ołtarza”. Biblijne-
go uzasadnienia dekret nie stara się znaleźć. Kazno-
dzieje zostają ostrzeżeni, by przez utrzymane w zbyt 
trywialnym tonie kazania nie wprowadzali w dusze 
wiernych zamętu. 

Ponieważ reformatorzy odrzucali kult świętych 

i relikwii, sobór wypowiedział się również w tej spra-
wie. Wstawiennictwo świętych, ich wzywanie oraz od-
dawanie czci ich relikwiom zostają zaaprobowane: „Po-
nadto należy wizerunki Chrystusa, dziewiczej Matki 
Bożej i innych świętych ‒ przede wszystkim w kościo-
łach ‒ mieć i zachować”. Obrazy mają przypominać 
wiernym o dobrodziejstwach Boga. Należy jednak usu-
nąć nadużycia. 

Na koniec sobór przedstawił jeszcze dekret refor-

matorski, omawiający obowiązki biskupów i kardyna-
łów. Zawierał on wskazówki co do przeprowadzania 
wizytacji i zarządzania kościelnymi szpitalami. Uregu-
lowane zostało na nowo prawo patronatu. Nakazano 
stosowanie surowych sankcji wobec osób żyjących 
w konkubinacie i wyeliminowanie innych nadużyć. 

W ramowym dokumencie zawarto również posta-

nowienia dotyczące zakonów. Nie unieważniał on ist-
niejących konstytucji zakonnych, ustanawiał jednak 
wytyczne co do przyjmowania nowych członków, no-
wicjatu, ubóstwa i klauzury. 

Rewizji Indeksu ksiąg zakazanych, reformy mszału 

i brewiarza oraz ułożenia katechizmu nie udało się sfi-
nalizować. Sprawy te pozostawiono papieżom. 

Na naleganie cesarza sobór zajął wreszcie podczas 

ostatniej sesji, 3 grudnia 1563 r., stanowisko w sprawie, 
od której reformacja się zaczęła, a mianowicie w kwe-
stii odpustów. Odnośny dekret nie stara się podać ich 
biblijnego uzasadnienia. Twierdzi jedynie, że Kościół 
otrzymał od Chrystusa władzę ich udzielania: „Święte 

zgromadzenie Kościoła pragnie, by przy udzielaniu od-
pustów wedle dawnego, sprawdzonego obyczaju Ko-
ścioła utrzymywano miarę, aby wskutek nadmiernej 
pobłażliwości nie została osłabiona dyscyplina kościel-
na”. Należy wyeliminować nadużycia i zwalczać 
wszelką żądzę zysku. 

Na sesji końcowej wszystkie dekrety uchwalone 

podczas trzech okresów soboru zostały raz jeszcze od-
czytane, zatwierdzone przez biskupów i opatrzone ich 
podpisem. Podpisało sześciu kardynałów, trzech pa-
triarchów, 25 arcybiskupów, 129 biskupów, siedmiu 
opatów i siedmiu przełożonych generalnych zakonów. 

Zatwierdzenie uchwał soboru 

26 stycznia 1564 r. papież Pius IV na kongregacji 

kardynalskiej zatwierdził ustnie wszystkie dekrety i na-
dał im moc obowiązującą. Zatwierdzenie pisemne na-
stąpiło antydatowaną na 26 stycznia bullą Benedictus 
Deus z 30 czerwca tegoż roku. 

Jeszcze w czasie trwania soboru postanowiono 

w Trydencie, że w przyszłości wszyscy dygnitarze ko-
ścielni mają składać wobec rzymskiego papieża wy-
znanie wiary oraz specjalne przyrzeczenie posłuszeń-
stwa. Wskutek nalegania Piotra Kanizjusza ułożono 
formułę, która zawierała istotne postanowienia soboru 
i została przez Piusa IV opublikowana bullą Iniunctum 
nobis z 13 listopada 1564 r. Dokument ten stał się zna-
ny pod nazwą Professio fidei Tridentina. 

Do złożenia tego wyznania wiary zobowiązano 

wszystkich biskupów, przełożonych zakonów i dokto-

rów teologii. Jako wyznanie wiary katolickiej było ono 
w użyciu aż do XX wieku. 

8.6 Znaczenie i oddziaływanie soboru 

W bulli zwołującej sobór, Laetare Jerusalem,  pa-

pież Paweł III postawił przed nim trzy zadania: usunię-
cie rozbieżności w wierze, reformę ludu chrześcijań-
skiego, ustanowienie pokoju wśród narodów Zachodu. 

Według tego papieża i wszystkich jego następców 

podstawowe znaczenie miało pierwsze z powyższych 
zadań: usunięcie (dogmatyczne) rozbieżności w wierze. 
Władze świeckie, cesarz Karol V oraz jego brat i na-
stępca Ferdynand I. a także większość biskupów nie-
mieckich główne zadanie widziała w reformie Kościoła 
(usunięciu nadużyć). Trzeci punkt programu: ustano-
wienie pokoju, wyrósł ze średniowiecznego wyobraże-
nia, że papiestwu przypada rola kierownicza w Europie. 
Papież pragnął pogodzić chrześcijańskie narody Za-
chodu, aby dzięki temu móc wystąpić wspólnie przeciw 
Turkom, którzy w roku 1529 stanęli pod Wiedniem. 

Wprowadzić pokoju w Europie sobór nie próbo-

wał, a więc do żadnych rozwiązań w tej sprawie nie do-
szło. Podjął natomiast oba pozostałe zadania. Udało się 
wyjaśnić ważne, także w obrębie Kościoła teologicznie 
sporne kwestie, jak na przykład dotyczące relacji mię-
dzy Pismem Świętym a Tradycją nauki o usprawiedli-
wieniu i o sakramentach. Doktryny kontrowersyjne, 
które stały się przyczyną rozłamu, a mianowicie pro-
blem odpustów, kultu świętych, ich relikwii i obrazów, 
zostały wprawdzie poruszone ‒ jednakże dopiero pod 

sam koniec soboru i tylko bardzo pobieżnie; nie były 
one przedmiotem debat teologów i ojców soboru, jakie 
toczyły się na temat innych problemów. Obiektem naj-
gwałtowniej‒ szych polemik była nauka o Kościele, 
o jego  urzędzie  nauczycielskim,  jego  hierarchicznej 
strukturze, jego charakterze jako tajemnicy i autory-
tecie. Ojcowie soboru nie zdołali się co do tych kwestii 
porozumieć; wewnątrzkatolicka rozbieżność opinii była 
zbyt duża. Na soborze istniała różnica zdań między 
wywodzącymi się przeważnie z Kurii papalistami i ka-
nonistami a episkopalistami, głównie Hiszpanami, oraz 
gallikanami czy koncyliarystami, którymi w trzecim 
okresie soboru byli w głównej mierze Francuzi. 

Sukcesy zanotowano również w dziedzinie starań 

o reformę Kościoła. Zostały nazwane i usunięte pewne 
poważne nadużycia. Odnosi się to zwłaszcza do refor-
my kleru. Postanowiono poprawić jego wykształcenie, 
poza tym przypomniano z naciskiem o obowiązku re-
zydencjalnym. Wszystkich postulatów w sprawie re-
formy, jakie były wysuwane przed soborem, nie udało 
się jednak spełnić. Papież Pius IV próbował w trakcie 
trzeciego okresu  obrad  przeprowadzić autoreformę 
władz kurialnych oraz reformę rzymskich urzędów 
i praktyki beneficjalnej. Początkowo nie przynosiło to 
większych rezultatów, jednakże impulsy ze strony so-
boru doprowadziły w okresie posoborowym do reorga-
nizacji Kurii. Pewne zadania, jak wydanie nowego In-
deksu książek zakazanych, wydanie katechizmu oraz re-
forma mszału i brewiarza, zostały wykonane również 
dopiero po soborze. Decydującą rolę w tym, że owe 

impulsy soboru zostały podjęte, odegrał fakt, iż wszy-
scy następni papieże byli przychylni reformie i działali 
nadal w jej duchu. 

Sobór przypieczętował istniejący już rozłam w Ko-

ściele. Stało się to z jednej strony w wyniku dekretów 
doktrynalnych, sformułowanych w ostrej opozycji do 
reformatorów ‒ początkowo skierowanych przeciw lu-
teranom, a w trzecim okresie głównie przeciw kalwini-
stom, którzy zdawali się stwarzać we Francji taką sytu-
ację, jaką poprzednio  można było zaobserwować 
w Niemczech. Uważano, że domniemanym przeciwni-
kom Kościoła będzie można stawić czoło przez 
wzmocnienie rzymskiego centralizmu. 

Obok tej raczej negatywnej strony należy podkre-

ślić jako zjawisko pozytywne to, że sobór przez swoje 
dekrety ‒ zarówno doktrynalne, jak i reformatorskie ‒ 
dostarczył  życiu wewnątrzkościelnemu nowych bodź-
ców. Papież Pius IV, promulgując dekrety bez żadnych 
skreśleń i respektując je, wskazał tym drogę swoim na-
stępcom. Papieże, których pontyfikat wypełnił resztę 
XVI wieku, przyczynili się w istotny sposób do tego, że 
uchwały Soboru Trydenckiego nie podzieliły losu po-
stanowień wielu wcześniejszych soborów, a mianowi-
cie nie pozostały martwą literą. 

Sobór Trydencki był ‒ jak to trzeba sobie przyznać 

‒ soborem Kościoła rzymskokatolickiego. Najważniej-
szego celu: jedności wiary, czyli przezwyciężenia roz-
łamu w niej, nie osiągnął. Nie udało się nawiązać kon-
taktu ani z Kościołami Wschodu, ani z Kościołami re-
formacji. Sobór i jego skutki przyczyniły się do tego, że 

również Kościół katolicki stał się jednym z wyznań. 
Uniformizm życia katolickiego w okresie potrydenckim 
nie był wprawdzie przez sam sobór zamierzony, stano-
wił jednak konsekwencję centralizmu, który już tam się 
zaznaczył. 

Działając w sferze wewnątrzkościelnej w duchu 

jednoczenia, reformy i odnowy, na zewnątrz sobór nie 
tylko nie osiągnął jedności Kościoła, ale jeszcze bar-
dziej pogłębił rozłam. Protestanci odnieśli się do niego 
negatywnie ‒ przede wszystkim z przyczyn formal-
nych, uważając, że nie jest on „wolny”, przez co rozu-
mieli wolność od władzy papieża. Ich zdaniem sobór 
powinien oceniać tradycję kościelną, papieża i bisku-
pów, opierając się na Piśmie Świętym. Istotne zarzuty 
przeciwko  dekretom  doktrynalnym  soboru  zebrał 
brunszwicki superintendent Martin Chemnitz (1522- 
1586) (Examen concilii Tridentini,  1565-1573). Głów-
nym z nich jest według niego nieuwzględnienie zasady 
sola scriptura,  jakie w dekretach tych można stwier-
dzić. Dzieło Chemnitza zyskało ogromną popularność 
i zostało szybko przełożone na różne języki. Prote-
stanccy teolodzy posługiwali się nim aż do XIX wieku 
w polemice z trydenckim dogmatem. 

Wewnętrznemu umocnieniu i usztywnieniu Ko-

ścioła katolickiego przez sobór odpowiada z drugiej 
strony pewna jednostronność i uniformizm. Również tę 
tendencję można w pewnym sensie uważać za pozy-
tywną, ponieważ tylko przez to impulsy reformatorskie 
soboru mogły się zrealizować. W każdym razie Sobór 
Trydencki, jakkolwiek w tonie swych wypowiedzi był 

jednostronny i ostro odgradzał się od reformatorów, 
uzyskał niejako rolę normującą w ramach Kościoła. 
W późniejszej jego ocenie nie zawsze uwzględniano 
kontekst historyczny i spowodowane nim uwarunko-
wanie owych wypowiedzi. 

W następnych stuleciach sobór ten był przedmio-

tem sporów nie tylko między katolikami a protestanta-
mi, lecz także wśród samych katolików, gdzie polemi-
zowali z sobą papaliści, gallikanie i episkopaliści. Im 
silniej dawała się odczuć rzymska dominacja, tym wy-
raźniej wysuwała się na pierwszy plan nierozstrzygnię-
ta w Trydencie kontrowersja co do pozycji biskupów. 
Poważną rolę odegrała ona w gallikanizmie we Francji, 
w febronianizmie w Niemczech, a wreszcie w rewolucji 
francuskiej i w procesie sekularyzacji na początku XIX 
wieku. 

Skutki w Rzeszy 

Poprzez  Sobór  Trydencki  reformacja  dosięgła 

również Kościoła katolickiego. Po rozstrzygnięciach 
dogmatycznych i uchwaleniu dekretów reformatorskich 
nie był on już tym samym Kościołem, co na początku 
stulecia. Zainicjowana przez Marcina Lutra reformacja 
ogarnęła, jeśli można tak powiedzieć, całe zachodnie 
chrześcijaństwo. Nie udało się już jednak zreformować 
Kościoła w jego całości; odnowa dokonała się w ra-
mach poszczególnych struktur kościelnych czy wyznań. 

Uchwalone w Trydencie reformy nie od razu przy-

jęły się w Kościele katolickim Rzeszy niemieckiej; ofi-
cjalnie były wprowadzane przez okres wielu dziesięcio-

leci. Wynikało to stąd, że również książęta katoliccy, 
łącznie z biskupami, nie chcieli naruszać ustanowione-
go dla terytorium całej Rzeszy augsburskiego pokoju 
religijnego. Pomimo wszystkich różnic i kontrowersji 
między władcami o różnej przynależności konfesyjnej 
byli oni wspólnie zainteresowani trwałym istnieniem 
Rzeszy i zdolnością do funkcjonowania jej instytucji. 
Postanowienia teologiczne Soboru Trydenckiego prze-
nikały stopniowo do kościelnej codzienności głównie 
poprzez kaznodziejstwo i nauczanie jezuitów. Niektóre 
reformy, przede wszystkim dotyczące sakramentalności 
małżeństwa i przestrzegania ustalonej formy przy jego 
zawieraniu, były przez większość biskupów praktyko-
wane nawet bez ich oficjalnego wprowadzenia. 

Ogółem biorąc, Sobór  Trydencki doprowadził 

również w Rzeszy do umocnienia katolickich stanów. 
Korzystając z tej swojej pozycji, władcy udzielni pró-
bowali w 2. połowie XVI i 1. połowie XVII wieku wy-
korzystać nadarzającą się im szansę i powstrzymać na 
swych terytoriach ekspansję reformacji na rzecz utrzy-
mania jednolitego wyznania katolickiego. Procesy te są 
często przedstawiane pod nazwą „kontrreformacji”, 
a ostatnio także „katolickiej konfesjonalizacji”. We-
wnętrzna odnowa Kościoła katolickiego i prawne 
umocnienie jego pozycji w Rzeszy na podstawie Rese-
rvatum ecclesiasticum doprowadziły w XVII wieku do 
niezwykłego rozkwitu życia katolickiego w epoce ba-
roku. 

Uwagi końcowe 

Zamierzonej przez reformację odnowy całego Ko-

ścioła w XVI wieku nie udało się przeprowadzić. Do-
szło wprawdzie do ogólnej reformy, ale dokonywała się 
ona w ramach różnych wyznań z różnym rozłożeniem 
akcentów. Czterdzieści lat po ogłoszeniu przez Lutra 
jego tez ostatnia szesnastowieczna rozmowa religijna, 
przeprowadzona w roku 1557 w Wormacji i mająca na 
celu osiągnięcie porozumienia religijnego w Rzeszy, 
zakończyła się fiaskiem, a to z powodu rozbieżności 
poglądów w obozie protestanckim. Zamiast do reformy 
Kościoła doszło do jego podziału na wyznania. 
W pierwszym rzędzie były po temu powody teologicz-
ne, ale swoją rolę odegrały też względy natury poli-
tycznej, społecznej i kulturowej. Po zakończeniu Sobo-
ru Trydenckiego także Kościół katolicki nie był już taki 
sam, jak około roku 1500. Zainicjowana przez Lutra re-
formacja również na nim wymusiła rewizję jego teolo-
gicznej i praktycznej sytuacji. 

Rozkład średniowiecznej christianitas,  w  sferze 

państwowej znacznie już w powstających państwach 
narodowych zaawansowany, objął w okresie reformacji 
również Kościół. Wskutek charakterystycznego dla 
średniowiecza  i  wczesnej  nowożytności  ścisłego 
związku Kościoła i państwa nastąpiło wprawdzie 
w późnym  średniowieczu  rozparcelowanie  Kościoła 
w sensie odrębnych  jednostek prawnych,  ale  trwała 
jeszcze jedność wspólnej wiary. Reformacja doprowa-

dziła teraz do parcelacji Kościoła na zasadzie różnią-
cych się od siebie wyznań. 

Z chwilą dopuszczenia dwóch, a po pokoju west-

falskim z roku 1648 trzech wyznań nastąpiło wkrocze-
nie na drogę sekularyzacji państwa. Współczesne pań-
stwo, którego obywatele należą do różnych wyznań, 
stworzyło sobie za pomocą obowiązującego wszystkich 
prawa areligijną podstawę aksjologiczną. W świeckim 
państwie, jakie dziś mamy, Kościół nie może już liczyć 
na prawne zabezpieczenie swego istnienia, jak w okre-
sie reformacji. Uwolnione od roli służebnej wobec pań-
stwa, poszczególne wyznania, czyli Kościoły i wspól-
noty kościelne, mają szanse postrzegać się wzajemnie 
już niejako antagoniści, lecz jako częściowe aspekty 
jednego Kościoła Jezusa Chrystusa, które nie są już 
zdane na ochronę państwową, lecz muszą polegać na 
swojej wiarygodności i sile przekonywania. W ramach 
współczesnego procesu jednoczenia się Europy próbuje 
się na zasadzie dobrowolności i ku wzajemnemu po-
żytkowi uczestniczących stron ‒ bez zacierania ich róż-
norodności ‒ przezwyciężyć rozparcelowanie Europy 
na państwa narodowe. W tak zmieniającym się świecie 
również dla chrześcijańskich Kościołów otwiera się 
możliwość zespolenia w jedno ‒ bez rezygnacji z toż-
samości każdego z nich ‒ ich cech szczególnych, ich 
teologicznych odrębności i historycznych doświadczeń.