PRZEDMOWA

Zamiar przedstawienia reformacji na niewielu

stronach wydaje się czymś mało realnym. Istnieje prze-
cież bardzo wiele zwięzłych czy bardziej szcze-
gółowych prac na ten temat. W każdym razie trzeba tu
było dokonać pewnego wyboru i wyakcentować pewne
tylko momenty. Niektórzy autorzy poświęcają uwagę
problemom związanym z teologią i historią Kościoła, to
znaczy reformacji w węższym znaczeniu tego słowa.
Tutaj w centrum uwagi znajdują się osoba i dzieło
Marcina Lutra oraz innych reformatorów, jak Ulryk
Zwingli, Jan Kalwin, anabaptyści i inne grupy. Omó-
wiona jest też sytuacja ówczesnego Kościoła, jego od-
powiedź na reformację, jaką był Sobór Trydencki, oraz
jego stopniowa wewnętrzna odnowa.

Historycy, zajmujący się tematem początków no-

wożytności, w ciągu ostatnich trzydziestu lat odkryli
dla siebie na nowo reformację, dostrzegając w niej za-
płon, który oddziałał nie tylko na polu religijnym, ale
spowodował zmiany w wielu dziedzinach życia poli-
tycznego i społecznego. Sankcjonując roszczenia wład-
ców świeckich do dóbr kościelnych, jakie wysuwali oni
od czasów średniowiecza, reformacja sprzyjała proce-
sowi rozwoju państwa wczesnonowożytnego. W polu
zainteresowania znalazł się zwłaszcza jej wpływ na
„konfesjonalizację”, to znaczy ujednolicenie podstawy
aksjologicznej danego terytorium w sensie wprowadze-
nia dyscypliny społecznej.

Wobec różniących się wzajemnie podejść do zro-

zumienia zjawiska, jakim była reformacja w szerszym
znaczeniu tego słowa, zaznacza się od dawna dążenie
do ujęcia jej z pewnych jednolitych punktów widzenia.
W związku z tym sformułowane zostały różne teorie re-
formacji. O wspomnianych i dalszych problemach
można tu częstokroć jedynie napomknąć.

Zamiarem tej książki jest przedstawienie reforma-

cji szerszemu kręgowi zainteresowanych tym tematem
czytelników. Jej punktem wyjścia jest reformacja Mar-
cina Lutra, przy czym szczególną uwagę poświęcono
też aspektom teologicznym, na koniec zaś omówiona
zostaje spowodowana przez reformację odnowa ówcze-
snego Kościoła, jaka była wynikiem Soboru Trydenc-
kiego. W tych ramach czasowych zanalizowane są
przesłanki, warunki i następstwa reformacji. Z chwilą
przerwania tamy, jaką zbudował wokół siebie dawny
Kościół, pojawiło się wielu reformatorów i szereg re-
formatorskich grup, które dążyły do odnowy wiary
chrześcijańskiej. Reformacja wyszła wprawdzie z ob-
szaru dawnego cesarstwa, objęła jednak znaczne części
Europy i wszystkie tereny pozostające pod wpływem
zachodniego chrześcijaństwa. Niniejsza prezentacja,
wyjąwszy pewne ekskursy, ogranicza się do sytuacji
w Niemczech.

Impuls do przedstawienia historii reformacji w tej

formie zawdzięczam Panu Dr. Bruno Steimerowi z wy-
dawnictwa Herdera. Za to oraz za stałą zachętę w toku
pracy serdecznie mu dziękuję.

Rolf Decot, Moguncja, marzec 2005 r.

WSTĘP

Reformacja niemiecka w kontekście historycznym

Reformacja uważana jest słusznie za jedno z naj-

ważniejszych wydarzeń w historii Niemiec, Europy,
a nawet świata. Nowsze badania wykazały wprawdzie,
że przełom, jaki ona przyniosła, nie był tak wielki, jak
przez długi czas sądzono, bowiem wiele politycznych,
społecznych i ekonomicznych procesów, które ujawniły
się w owym okresie, miało swój początek już w póź-
nym średniowieczu i przetrwało ten burzliwy okres.
Reformacja była złożonym współdziałaniem bardzo
różnych sił. Pierwszoplanową rolę jako swoisty zapłon
odgrywały niewątpliwie ówczesne problemy teologicz-
ne. W związku z tym właśnie Marcin Luter jest osobą
łączoną słusznie z początkami reformacji. Przeobraże-
nie społeczeństwa i Kościoła, zainicjowane przez ten
ruch, nastąpiłoby w tej czy innej formie również bez
Marcina Lutra, jednakże to właśnie on stał się w tym
procesie główną postacią, a jego stanowisko teologicz-
ne zdeterminowało tok historii. Należy jednak rozróż-
niać między intencją teologiczną Lutra a politycznymi,
socjalnymi i społecznymi implikacjami tej intencji oraz
praktycznym urzeczywistnieniem reformacji.

Główną postacią okresu reformacji jest więc Mar-

cin Luter (1483-1545). To od niego w czasach potrze-
bujących reformy i domagających się jej pochodziły
decydujące impulsy. To on miał pewną koncepcję teo-
logiczną, jemu chodziło o duszpasterstwo, o praktyczne
i konkretne religijne lęki i troski ludzi, najpierw u sie-

bie samego, potem u współchrześcijan w ogóle. Jego
idee miały przy tym taką siłę wybuchową, że działały
nie tylko w sferze teologicznej i kościelnej, lecz powo-
dowały zmiany w dziedzinie politycznej, społecznej
i ekonomicznej. Potem pojawiły się takie skutki tych
procesów, których Luter początkowo nie dostrzegał,
których nie chciał, a także nie akceptował. W decydu-
jących latach reformacji 1517-1525 nakładają się na
siebie i wiążą ze sobą różne koncepcje zmierzające do
zmiany impulsów i idei Lutra. Potem ta skumulowana
siła reformatorska rozłożyła się na poszczególne ruchy
i straciła wiele ze swego początkowego impetu.

Szesnastowieczna reformacja jest z jednej strony

zakończeniem ponad dwustuletniego procesu reform,
a ściślej mówiąc: wysuwanego od tak długiego czasu
żądania reformy Kościoła i państwa w głowie i człon-
kach, z drugiej zaś przejawem nieodwracalnego złama-
nia średniowiecznej jedności na rzecz rozczłonkowania
‒ najpierw świata państw europejskich, a następnie tak-
że dawnego, odziedziczonego po starożytności Kościo-
ła.

1. REFORMATOR MARCIN LUTER

1.1 Pochodzenie i wykształcenie

Według tego, co mówi Filip Melanchton, Marcin

Luter urodził się 10 listopada 1483 r., na krótko przed
północą. 11 listopada został ochrzczony w kościele św.
św. Piotra i Pawła w swoim mieście rodzinnym Eisle-
ben i otrzymał imię świętego, którego wspomnienie
przypadało na ten dzień ‒ Marcina. O stosunkach ro-
dzinnych Lutra i jego życiu religijnym jesteśmy sto-
sunkowo dobrze poinformowani, głównie dzięki rela-
cjom samego późniejszego reformatora, które znajdu-
jemy w jego Rozmowach przy stole. Jeśli chodzi o jego
pochodzenie, to warto zwrócić uwagę na kilka pytań,
postawionych przez Bernharda Lohsego: „Jakie zna-
czenie ma fakt, że w osobie Lutra, nieszlachcic, czło-
wiek pochodzenia chłopskiego, mógł odegrać rolę za-
strzeżoną dotąd tylko dla ludzi z wyższych stanów? Ja-
ki wpływ na proces wewnętrznego rozwoju Lutra miało
rygorystyczne wychowanie przez rodziców; czy istnieje
związek między surowym ojcem a obrazem Boga jako
sędziego, który to obraz miał duże znaczenie dla poglą-
dów Lutra? Czy są jakieś inne czynniki, które wywarły
wpływ na dorastającego Lutra w kierunku jego później-
szej drogi jako reformatora, czy też trzeba w jego przy-
padku mówić o całkiem szczególnej, może nawet
w pewnym sensie uderzającej predyspozycji?”.

Niezależnie od wszelkich prób interpretacji psy-

chiki Lutra można przyjąć, że jego sytuacja rodzinna
była jak na owe czasy w pełni normalna. W rodzinie,

w której było ośmioro dzieci, musiał naturalnie pano-
wać surowy rygor. Jej religijność odpowiada ówczesnej
epoce: ma charakter kościelny, ale zawiera też w sobie
wiele elementu zabobonu. Tak więc w dzieciństwie
Marcina Lutra nie ma niczego uderzającego. Do szkoły
uczęszczał on w latach 1488-1501 w trzech różnych
miejscowościach: w Mansfeld, Magdeburgu i Eisenach.
Dobre wykształcenie umożliwiło mu życiowy awans,
który wyniósł go ponad jego pochodzenie. W Magde-
burgu i Eisenach młody Luter znalazł dostęp do poboż-
nych i ambitnych pod względem religijnym kręgów.

Studia na wydziale sztuk wyzwolonych w Erfurcie

Rodzice umożliwili swemu utalentowanemu syno-

wi studia na cieszącym się wówczas sporą sławą uni-
wersytecie w Erfurcie. Zanim można było podjąć naukę
na jednym z trzech wydziałów: teologii, prawa czy me-
dycyny, trzeba było ukończyć wydział sztuk wyzwolo-
nych, na którym otrzymywało się gruntowne wykształ-
cenie na szczeblach trivium (gramatyka, dialektyka i re-
toryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geome-
tria i muzyka). W najwcześniejszym z możliwych ter-
minie, z końcem września 1502 r., Luter złożył egza-
min bakalaureacki. Zgodnie ze zwyczajem na ówcze-
snym uniwersytecie miał teraz prowadzić pewne proste
zajęcia dydaktyczne dla młodszych studentów, sam zaś
przygotowywać się do studiów magisterskich.

Podstawą studiów na wszystkich uniwersytetach

były dzieła Arystotelesa. Chodziło tylko o to, jak dzieła
te były interpretowane. W Erfurcie posługiwano się

metodą analizy tekstu, właściwą nominalistom. Nie
opierano się przy tym jednostronnie na Wilhelmie Oc-
khamie, lecz przyjmowano za podstawę raczej prace
Johanna Rucherata z Wesel (ok. 1420-1481), który sam
studiował niegdyś w Erfurcie i pod koniec swego życia
był uwikłany w proces przeciwko heretykom. Nauczy-
cielami filozofii Lutra byli Jodokus Trutfetter z Eise-
nach († 1519) i Bartholomaus Arnoldi z Usingen
(1462-1532). Z Trutfetterem Luter pokłócił się potem,
ponieważ odrzucił jego logiczne założenia. Arnoldi
wstąpił w 1512 r. pod wpływem Lutra do erfurckiego
klasztoru augustianów-eremitów. Chociaż początkowo
był bliskim zaufanym Lutra, w późniejszych latach
okazał się przeciwnikiem reformacji w Erfurcie. Zmarł
w 1532 r. w Würzburgu. Podczas studiów Luter zafa-
scynował się wyraźnie nominalistyczną dialektyką i jej
znaczeniem dla logiki i na całe życie zachował ją jako
metodę dysputy.

Luter był szkolony w tak zwanej via moderna.

Jeszcze później przyznaje: „Należę do stronnictwa oc-
khamistycznego”. Filozofię formalną, jakiej się tu
uczył, wysoko potem cenił i również w swojej teologii
nie wyparł się podstawy ockhamistycznej ‒ przede
wszystkim w teorii poznania, w której ockhamiści
uczyli, że poznanie Boga można uzyskać tylko z Pisma
Świętego. Podczas gdy u tomistów nie ma sprzeczności
między rozumem a wiarą ‒ wiara uzupełnia bowiem to,
czego rozumowi nie dostaje ‒ ockhamiści wiarę i ro-
zum wzajemnie sobie przeciwstawiają. Dla Lutra wiara

pozostaje w opozycji do rozumu, o ile rozum nie jest
rozświetlony Duchem Bożym.

Różnice między via antiqua (scholastyka przed

Ockhamem) a via moderna odgrywają później w życiu
Lutra o tyle rolę, że u przeciwników kierujących się
tomizmem, jak zwłaszcza Kajetan, który był zwo-
lennikiem Tomasza z Akwinu, nie dochodzi do poro-
zumienia z powodu różnicy założeń. Znajomość łaciń-
skich klasyków, jaką zyskali humaniści, Luter zawsze
potem wysoko cenił. Jego podstawowe wykształcenie
filozoficzne zostało później, po wstąpieniu do zakonu,
wzbogacone jeszcze o augustyńską tradycję augustia-
nów-eremitów.

7 stycznia 1505 r. Luter jako drugi spośród sie-

demnastu absolwentów zdał egzamin magisterski.
Większość studentów poprzestawała na tym stopniu.
Mogli teraz być nauczycielami czy nawet kierownikami
szkół oraz szukać kariery w administracji. Dyplom ma-
gistra dawał też prawo wstępu na jeden z wyższych kie-
runków studiów, a więc teologię, medycynę czy prawo.
Na życzenie swego ojca, który widział dla syna miejsce
w administracji rosnących w siłę państw terytorialnych,
Luter zapisał się teraz na wydział prawny.

1.2 Luter jako mnich

Letni semestr roku 1505 rozpoczął się dla studen-

tów prawa 19 maja. Luter studiował prawo tylko przez
kilka tygodni. W końcu czerwca 1505 r. pojechał do
Mansfeld, do rodziców. Przyczyna tego wyjazdu nie

jest znana. W drodze powrotnej powziął decyzję wstą-
pienia do klasztoru, którą tak opisuje w lipcu 1539 r.:

„16 lipca, w dniu św. Aleksego, powiedział on, dzisiaj

jest rocznica, jak poszedłem do klasztoru w Erfurcie.
I zaczął opowiadać, jak złożył ślub. Otóż kiedy jakieś
14 dni przedtem był w drodze i koło Stotternheim blisko
Erfurtu tak nim wstrząsnął błysk pioruna, że w przera-
żeniu zawołał: pomóż mi, święta Anno, chcę zostać
mnichem. Ale Bóg ‒ mówił dalej ‒ zrozumiał wtedy mój
ślub po hebrajsku ‒ Anna znaczy pod łaską, a nie pod
prawem. (Hebrajskie słowo Channah = Hanna pozosta-
je w związku ze słowem chen = łaska).

Potem pożałowałem tego ślubu i wielu odradzało mi.

Ja jednak trwałem przy nim i w przeddzień św. Alekse-
go zaprosiłem na pożegnanie najlepszych przyjaciół,
aby mnie następnego dnia odprowadzili do klasztoru.
Kiedy mnie zaś chcieli zatrzymać, powiedziałem, że dzi-
siaj widzicie mnie po raz ostatni. Wtedy odprowadzili
mnie ze łzami. Również mojego ojca bardzo ten ślub
rozgniewał. Ja jednak trwałem przy swoim postanowie-
niu. Nigdy nie myślałem o tym, by opuścić klasztor, dla
świata całkowicie umarłem”.

Dyskusja nad ważnością takiego ślubu wydaje się

bezcelowa. Współcześni Lutra, podobnie jak on sam,
widzieli w wydarzeniu pod Stotternheim przychodzące
z niebios wezwanie. Współmieszkaniec z erfurckiej
bursy mówił, że boska Opatrzność przez grom z nieba
powołała Lutra jak kiedyś Szawła na drodze do Da-
maszku. Jego nauczyciel w klasztorze, Johannes Na-

thin, poświadczał później, że również u augustianów-
eremitów uważali to wydarzenie za szczególne powo-
łanie.

Dla przyjaciół Lutra jego wstąpienie do klasztoru

było niespodzianką. W przeżycie, jakiego doznał on
pod Stotternheim, nie można wątpić. W badaniach nad
jego biografią toczyła się jednak długotrwała dyskusja
nad tym, czy przygoda ta może w dostatecznej mierze
tłumaczyć owo wstąpienie do klasztoru. Wskazuje się
na monastycznie zabarwioną atmosferę, w jakiej Luter
żył podczas swoich studiów ‒ u braci wspólnego życia
w Magdeburgu, przede wszystkim jednak w Eisenach,
a to w związku z kontaktami, jakie rodzina, u której
mieszkał, utrzymywała z franciszkanami; również tryb
życia podczas studiów filozoficznych na uniwersytecie
erfurckim nosił cechy klasztorne. Poza tym istniały ści-
słe relacje między tamtejszym wydziałem nauk wyzwo-
lonych a erfurckim klasztorem augustianów-eremitów.
Wskazuje się też na różne spotkania Lutra ze śmiercią
czy zagrożeniem przez śmierć. Co prawda, można to
uważać za powszechne doświadczenie człowieka śre-
dniowiecza. Wiosną 1505 r. ofiarą zarazy padali w Er-
furcie i okolicy różni ludzie, między innymi dwóch
profesorów i kolega Lutra z egzaminu.

Chociaż wielu przyjaciół przedstawiało Lutra

przed jego wstąpieniem do klasztoru jako człowieka
wesołego, można jednak zakładać, że istniały u niego
pewne przesłanki do owego kroku. Prawdopodobnie
już uprzednio nosił się on z tą myślą, inaczej bowiem
trudno byłoby zrozumieć, dlaczego w chwili grozy zło-

żył taki właśnie ślub. Pokusy grzechu i troska o zba-
wienie swojej duszy musiały studenta Marcina Lutra
dręczyć skrycie już przez dłuższy czas, tak że w przera-
żeniu, iż będzie musiał stanąć nagle przed Bożym są-
dem, usłyszał wezwanie do najwyższej formy życia, ja-
ka według nauczania Kościoła istniała dla chrześcijani-
na. Ślub, złożony przez Lutra jedynie pod wpływem lę-
ku, nawet w myśl ówczesnego prawa kościelnego nie
miałby mocy wiążącej.

Co do tego, dlaczego Luter spośród siedmiu er-

furckich klasztorów wybrał właśnie augustianów-
eremitów, możemy tylko snuć przypuszczenia. Otóż
augustianie ci uchodzili w Erfurcie za zakon szczegól-
nie surowy i poważny. Mieli kontakty z erfurckim uni-
wersytetem i Luter dzięki swoim studiom znał już ich
kilku. Wreszcie zakon ten utrzymywał bractwo Świętej
Anny, której Luter złożył swój ślub. W każdym razie
17 lipca 1505 r. poprosił on o przyjęcie do klasztoru
augustianów-eremitów w Erfurcie.

Zakon ten powstał w połowie XIII wieku na ży-

czenie papieża Aleksandra IV z połączenia kilku
wspólnot pustelniczych we Włoszech. Nazwa od ojca
Kościoła, Św. Augustyna, pochodzi stąd, że przyjęły
one regułę zakonną znaną pod jego imieniem. Podobnie
jak w innych wspólnotach zakonnych, również u augu-
stianów-eremitów istniało w ciągu XV wieku dążenie
do reformy. Ponieważ nie udawało się zreformować
zakonu w całości, powstał paralelny system klasztorów
normalnych, to znaczy tradycyjnych, i obserwanckich,
to znaczy zreformowanych. Obserwanci zostali wyłą-

czeni z prowincji i podporządkowani własnym wika-
riuszom. W Turyngii-Saksonii wikariuszem takim był
od 1503 r. Johann von Staupitz. Ten zakonny przełożo-
ny oddziałał w istotny sposób na rozwój duchowy Lu-
tra. Staupitz otrzymał w roku 1502 od elektora saskiego
Fryderyka Mądrego zadanie założenia nowego uniwer-
sytetu w Wittenberdze, gdzie objął funkcję profesora
biblistyki. Ponieważ jego zadania w ramach zakonu
zbytnio go absorbowały, przekazał je w roku 1512
Marcinowi Lutrowi jako swemu następcy.

Wkrótce po złożeniu ślubów zakonnych w 1506 r.

Luter dowiedział się, że kierownictwo zakonu przezna-
czyło go na kapłana. W ramach przygotowania studio-
wał komentarz do kanonu mszalnego, napisany przez
tybińskiego profesora Gabriela Biela († 1495). Komen-
tarz ten wyszedł po raz pierwszy w druku w roku 1499.
W ramach 89 czytań Biel omawia w nim całą liturgię
mszalną, poczynając od założeń i od władzy święceń.
Tam, gdzie to się wydaje właściwe i potrzebne, porusza
też dalsze problemy teologiczne, jak odpust, kult świę-
tych, obecność Chrystusa w sakramencie, Modlitwa
Pańska, a także kwestie praktyczne zewnętrznych ob-
rzędów. Jak to było zwyczajem w dziełach schola-
stycznych, Biel cytuje obficie Biblię, ojców Kościoła
oraz inne autorytety. To krótkie, ale treściwe studium,
które Luter trwale zachował w pamięci, pozwoliło mu
na wstępną orientację w aktualnych scholastycznych
poglądach doktrynalnych. 3 kwietnia 1507 r. został
przez rezydującego w Erfurcie mogunckiego biskupa
sufragana Johanna Bonemilcha von Laasphe wyświę-

cony w katedrze erfurckiej na kapłana. Ojciec, Hans
Luter, przybył na prymicje swego syna w towarzystwie
dwudziestu osób i podarował klasztorowi 20 złotych
guldenów.

Życie monastyczne i uświadomienie sobie konieczności

reformy

Życie mnisze przebiegało według sztywnych reguł.

Ubiór, wielkość i wyposażenie celi, sposób zachowania
‒ wszystko to było unormowane ścisłymi przepisami.
Najmniejsze nawet uchybienia podlegały karze. Celem
tego rygoru nie było rozwijanie osobowości jednostki,
lecz kształtowanie jej według pewnego z góry ustalo-
nego religijnego ideału. Luter poddawał się karnie
wszystkim tym wymaganiom i jeśli wierzyć temu, co
mówi o sobie sam, ale także relacjom jego współbraci,
był wiernym i sumiennym mnichem. Ważny element
życia mniszego stanowiła praktyka pokutna. Luter ‒
zwłaszcza po przyjęciu święceń kapłańskich ‒ bardzo
często się spowiadał, był bowiem świadomy swojej
grzeszności. Później powie, że dzięki spowiedzi do-
znawał wiele pociechy. Cenił spowiedź również spo-
wiedź uszną ‒ i praktykował ją przez całe życie. Ale
była ona też dla niego źródłem szczególnych trudności.

Tak więc Luter zgadzał się zarówno z mniszym

trybem życia, jak i z praktyką spowiedniczą Kościoła
i akceptował wszystkie związane z tym wymagania.
Nie znajdował jednak wewnętrznego spokoju. Złożył
ślub dla zbawienia duszy i miał nadzieję, że dzięki swo-
im wysiłkom jako mnich oraz próbom osiągnięcia co-

raz większej czystości i świętości spodoba się Bogu.
Jednakże w tych klasztornych zmaganiach doszedł do
wniosku ‒ choć widać to wyraźnie dopiero w jego póź-
niejszej teologii ‒ że człowiek sam z siebie nie może
sprostać wymaganiom Prawa. Ustawiczne wyznawanie
grzechów i win i ustawicznie ponawiana spowiedź nie
pomagały mu uporać się z tym problemem. Ważną rolę
odgrywało dla niego w tych sprawach doświadczenie.
Otóż pokazywało ono, że można spełniać zewnętrznie
uczynki, jakich wymaga Prawo, sercem jednak być
z dala od Boga. Potrzebna jest spontaniczna miłość, bo
dopiero ona rodzi owoce w postaci dobrych uczynków.
Miłości tej nie może człowiek wykrzesać ze swych
uczynków: może ona tylko być podarowana przez Bo-
ga. Kiedy Luter doszedł do tej konkluzji, nie jest cał-
kiem pewne. W każdym razie ów egzystencjalny pro-
blem stał się punktem wyjścia dla całej jego teologii,
jaką później wypracował. Udało mu się to uczynić, po-
nieważ zaraz po święceniach kapłańskich polecono mu
studiować teologię.

Studium Pisma Świętego

Dla całego życia Lutra i dla reformacji studia te

miały zasadnicze znaczenie. Pismo Święte zawsze pod-
dawano w Kościele interpretacji; tak było też w póź-
nym średniowieczu. Istniała bogata literatura egzege-
tyczna ‒ przede wszystkim komentarze do Biblii autor-
stwa ojców Kościoła, jak Orygenes, Hieronim i Augu-
styn, oraz scholastyków, jak Mikołaj z Liry († ok.
1349) i Hugon z Saint-Cher († 1263). Poza tym istniały

glossa ordinaria, którym powszechnie w średniowie-
czu używaną formę nadał Piotr Lombard. W czasach
Lutra pomocniczym narzędziem dla egzegezy biblijnej
stały się również studia języka greckiego i hebrajskie-
go. Luter był z Biblią dobrze zaznajomiony od czasów
nowicjatu. Dzięki brewiarzowi znał na pamięć psałterz.
Zajmowanie się Biblią stało się sprawą jego życia.
Dzięki temu też ukształtował on swoją osobowość.

Studia teologiczne rozpoczął w Erfurcie. Potem

Staupitz powołał go do Wittenbergi, gdzie miał on wy-
kładać na wydziale sztuk wyzwolonych Etykę nikoma-
chejską Arystotelesa. Jednocześnie kontynuował wła-
sne studia. Już w marcu 1509 r. uzyskał bakalaureat bi-
blijny i musiał odtąd sam prowadzić wykłady na temat
poszczególnych rozdziałów Pisma Świętego. Wykłady
z dziedziny teologii moralnej sprawiały mu mniej przy-
jemności. Najchętniej byłby się cały poświęcił teologii,
która, jak mówił, „bada jądro orzecha, wnętrze ziarna
pszenicy, szpik kości”. Po uzyskaniu bakalaureatu
z teologii musiał wrócić do swego macierzystego klasz-
toru w Erfurcie, gdzie objął teraz funkcję sentencjariu-
sza.

Podróż do Rzymu

Wykłady Lutra na temat Sentencji Piotra Lombarda

zostały przerwane przez sprawy wewnątrzzakonne.
Otóż wraz z pewnym współbratem z Norymbergi został
on wysłany do Rzymu, aby przekazać papieżowi apela-
cję w kwestiach dotyczących zakonu. Wyprawa do
Rzymu, trwająca od jesieni 1510 do wiosny 1511 r.,

była najdłuższą podróżą jaką Luter w swoim życiu od-
był. Renesansowemu obliczu Rzymu nie poświęcał
uwagi. Interesował go Rzym religijny i w ciągu czte-
rech tygodni swego pobytu odwiedził on wszystkie
miejsca, jakie zwykł odwiedzać przybywający do
Wiecznego Miasta pielgrzym. Był wprawdzie przera-
żony upadkiem życia religijnego w Rzymie, ale wraże-
nia te nie skłaniały go do tego, by zwątpić w słuszność
potocznych form pobożności. Rzymskie doświadczenia
nie uczyniły jeszcze z niego reformatora. Jego później-
sze ostre sądy na temat Rzymu są wynikiem nie tyle
ówczesnych doznań, co raczej teologicznego sporu
z Kurią Rzymską.

Luter jako doktor teologii i profesor nauk biblijnych

Wkrótce po powrocie z Rzymu Luter został przez

swego zakonnego przełożonego powołany ostatecznie
do Wittenbergi, która aż do końca jego życia pozostała
właściwym miejscem jego działalności. Miasto to, choć
niewielkie, miało jednak pewne znaczenie polityczne,
było bowiem stolicą elektoratu saskiego. Kiedy Luter
jesienią 1511 r. przybył do Wittenbergi, otrzymał od
razu polecenie, by przygotował się do objęcia funkcji
profesora biblistyki. Według jego słów początkowo
opierał się tym planom. Później podkreślał stale, że do
uzyskania doktoratu nie dążył sam, lecz było ono wy-
nikiem nakazu ze strony zakonnej zwierzchności. Pod-
czas promocji doktorskiej w październiku 1512 r. mu-
siał złożyć przysięgę, w której przyrzekał, że próżnych
i obcych nauk, potępionych przez Kościół i będących

zgorszeniem dla pobożnych uszu, nie będzie głosił, a w
razie potrzeby przeciw nim wystąpi. Słów tych nigdy
nie zapomniał i później nieraz powoływał się na swoją
doktorską przysięgę. Z promocją na doktora związana
była misja nauczania. Luter miał teraz objąć lectura in
biblia na młodym, ledwie dziesięć lat wcześniej zało-
żonym uniwersytecie wittenberskim.

2. ROZWÓJ TEOLOGICZNY LUTRA I SPÓR

O ODPUSTY

2.1 Pierwsze wykłady

Pierwsze lata po promocji doktorskiej były w pew-

nym sensie najważniejsze i najświetniejsze w życiu Lu-
tra, ponieważ dopracował się on w tym okresie, dzięki
gruntownym studiom nad Pismem Świętym, własnego
podejścia do teologii. Jego pierwszymi zachowanymi
wykładami, głoszonymi od sierpnia 1513 do Wielkano-
cy 1515 r., są Dictata super psalterium. Potem zajął się
Listami iw. Pawła ‒ najpierw Listem do Rzymian, który
komentował od Wielkanocy 1515 do września 1516 r.;
następny był List do Galatów ‒ od października 1516
do marca 1517 r. ‒ a wreszcie List do Hebrajczyków ‒
od kwietnia 1517 do marca 1518 r. W latach 1518-1521
wykładał ponownie Psalmy. Wykłady te, Operationes
in psalmos, zachowane we fragmentach, obejmują
psalmy 1-21. W tym czasie Luter zajmował się głównie
polemiką ze swymi teologicznymi przeciwnikami.

W związku z wykładami na temat Listu do Rzy-

mian studiował ‒ jak wykazuje jego manuskrypt ‒ sze-
reg źródeł. Pod względem naukowym wykłady te od-
powiadały standardom ówczesnych czasów, jednakże
komentarz Lutra do Listu do Rzymian stanowi coś wię-
cej: uwidocznia się w nim po raz pierwszy jego nowa
teologia, rozwijana już w Dictata super psalterium.
Podstawowym teologicznym punktem wyjścia jest dla
Lutra dostrzeżenie grzesznego charakteru człowieka.
Pawiowe rozróżnienie ciała i ducha nie oznacza, jego

zdaniem, przeciwieństwa między niższą częścią
w człowieku, właśnie ciałem, a jego wyższą częścią ‒
wyższym ,ja” ‒ to znaczy rozumem czy duchem. Przez
ciało należy u Pawła rozumieć całego człowieka ‒ tak-
że jego rozum, a to dlatego, że człowiek jest poza
Chrystusem. Dlatego też grzech nie jest jakimś poje-
dynczym aktem, wyrazem zmysłowości i ciała w rozu-
mieniu platońskim, lecz czymś zakorzenionym w czło-
wieku, jego podstawową kondycją. Ujmując rzecz tre-
ściowo, grzech jest według Lutra niezdolnością do te-
go, by Boga kochać rzeczywiście ponad wszystko, jak
to nakazuje pierwsze przykazanie.

Tylko w Chrystusie, to znaczy w jedności z Chry-

stusem przez wiarę, grzech ten zostaje rozpoznany,
„bowiem wobec Boga nie jest tak, że człowiek przez
sprawiedliwe uczynki staje się sprawiedliwym, lecz
sprawiedliwie postępuje ten, kto jest sprawiedliwy”.
Ten elementarny grzech należy zniweczyć. Uznajemy
go, przyznając słuszność Bożym wyrokom. Ci miano-
wicie, którzy naprawdę Boga kochają, kochają go bez
zastrzeżeń i bez względu na samych siebie. Są nawet
gotowi iść do piekła, jeśli taka miałaby być wola Boża.
Rezygnację z samozachowania aż po zgodę na piekło
nazywano w języku ówczesnej pobożności resignatio
ad infernum. Ten zaś, kto całkowicie zdaje się na wolę
Bożą, nie może być z dala od Boga. Nie może być
w piekle, jest ono bowiem niczym innym jak oddale-
niem od Boga.

Pytaniem o charakterze naukowym, jakie nasuwają

takie słowa, jest pytanie, czy przy tych rozważaniach

chodzi tylko o pewne formy średniowiecznej teologii
pokory. W tym wypadku pokora człowieka byłaby wa-
runkiem zbawczego działania Boga wobec nas. Niektó-
rzy autorzy ‒ głównie ci, którzy opowiadają się za póź-
nym datowaniem reformatorskiego przełomu u Lutra ‒
w tym właśnie sensie interpretują komentarz do Listu
do Rzymian. Jednakże w komentarzu tym jest wiele in-
nych miejsc, zawierających już pełną naukę o uspra-
wiedliwieniu. Wykłady na temat Listu do Rzymian są
więc dokumentem zmagań Lutra o jego nową teologię.

Człowiek, który zna swój grzech i w wierze zwraca

się ku Bogu, oddaje przez to siebie w niewolę krzyża.
Całkowite oddanie się Boga ludziom w śmierci krzy-
żowej Chrystusa zawiera w sobie dla Lutra przesłanie,
że tylko całkowite oddanie się człowieka Bogu może
mu przynieść zbawienie. Kiedy człowiek dokonuje tego
w wierze, Chrystus przyjmuje go, półmartwego, do
swej gospody i zaczyna go leczyć. Tak więc człowiek
nie jest w pełni sprawiedliwy, lecz jest sprawiedliwym
i zarazem grzesznikiem (simul iustus et peccator).
Grzesznikiem jest w rzeczywistości, sprawiedliwym
w nadziei.

Również człowiek wierzący pozostaje grzeszni-

kiem, ale w długim i powolnym procesie przez wiarę
działa w nim Chrystus. Dzięki łasce jest on przeobraża-
ny. Luter rozróżnia między usprawiedliwieniem
a uświęceniem. Podobnie jak wiara, usprawiedliwienie
jest czymś bezpośrednim, gdy tymczasem uświęcenie
postępuje powoli i ostatecznie dopiero u kresu życia
zostaje przez Boga spełnione.

Uświadomienie sobie konieczności reformy

Lęk przed sądem karzącego Boga był dla Marcina

Lutra przyczyną wstąpienia do klasztoru. Tutaj chciał
on przez dążenie do doskonałości osiągnąć szczęśli-
wość wieczną. Gdy nowicjat miał u niego, jak się wy-
daje, na ogół przebieg spokojny, podczas swojej mszy
prymicyjnej ‒ a zdarzało się to często także później ‒
wpadł on w przerażenie w obliczu obecności Boga-
Sędziego. Z tym swoim stanem ducha nie jest Luter na
tle ówczesnych czasów niczym szczególnym ‒ prezen-
tuje się jako człowiek schyłku średniowiecza ‒ nie-
mniej jednak ówczesne pytania poruszały go głębiej niż
innych. Chodziło o pewność zbawienia: Jak dostąpię
łaski Boga, jak mogę najpewniej osiągnąć zbawienie.

Problem ten był dla Lutra trudny przede wszystkim

dlatego, że doświadczał on szczególnie głęboko wła-
snej grzeszności i cierpiał z tego powodu. Ostatecznie
chodziło przecież o niemożność wypełniania pierw-
szego przykazania. Jak człowiek może kochać Boga
rzeczywiście z całego serca, ponad wszystko? Ani
praktyki pokutne, ani częsta spowiedź, ani klasztorna
asceza, ani modlitwa nie pomagają człowiekowi w tym
przeświadczeniu, że nie może ostać się wobec Boga.
Również dla innych teologów późnego średniowiecza
stanowiło to problem. Pytanie o pewność zbawienia ab-
sorbowało teologię powszechnie.

Tymi samymi problemami zajmował się starszy

konfrater Lutra i wykładowca na wydziale teologicz-
nym w Erfurcie, Johannes von Paltz, który do roku

1505 przebywał w klasztorze wittenberskim. Według
nowszych badań Berndta Hamma można go uważać za
typowego przedstawiciela późnośredniowiecznej teolo-
gii pobożności. Paltz również dostrzegał problem pole-
gający na tym, że człowiek nie może uczynić zadość
wymaganiom Bożego przykazania. Intrygowało go też
pytanie, w jaki sposób pomimo to możliwie wielu ludzi
może dostąpić zbawienia. Było dla niego jasne, że nie
można go osiągnąć własnymi uczynkami, bo przecież
człowiek nie jest w stanie czynić zadość przykazaniom.
Pewność zbawienia opiera zatem na instytucji Kościo-
ła. Jest to późnośredniowieczne rozwiązanie katolickie,
które do dziś zdaje się być szeroko uznawane. Czło-
wiek, który pokłada ufność nie w sobie i w swoich do-
konaniach, lecz w środkach łaski, rozdzielanych przez
Kościół w postaci sakramentów, może być pewien
zbawienia. Sakramenty, częste uczestniczenie w mszy,
pielgrzymki, modlitwy i inne praktyki stają się środka-
mi, których się używa dla zapewnienia sobie zbawie-
nia. Luter próbował iść tą drogą, ale nie znajdował na
niej spokoju.

Że takich lęków i dręczących rozterek doświadcza-

ła w późnym średniowieczu ogromna liczba ludzi,
można poznać po wielkim popycie na oferowane przez
Kościół środki zbawienia. Bez owych lęków niewielu
byłoby skłonnych nabywać dla siebie czy swoich zmar-
łych krewnych, cierpiących w czyśćcu, odpusty. Dusz-
pasterstwo zajmowało się tymi lękami, zwłaszcza w ob-
liczu nieuniknionej śmierci, w specjalnym rodzaju lite-
rackim, tak zwanej ars moriendi. Miała ona dostarczać

człowiekowi pociechy i pomocy, aby nie popadał
w rozpacz.

Rozterki Lutra należy więc tłumaczyć późnośre-

dniowiecznym typem pobożności. Cechą szczególną
jest w jego przypadku to, że problemy teologiczne,
związane z wyobrażeniem Boga, przeżywał on w spo-
sób niezwykle głęboki; doświadczał w nich Bożego
gniewu. Dzięki studiom nad Pismem Świętym znalazł
pewne wyjście, jednak również w późniejszych latach
cierpiał na podobne dręczące wątpliwości. Są one nie-
jako elementem chrześcijańskiego życia.

Pytanie o przełom reformatorski Lutra jest proble-

mem spornym. Chodzi w nim z jednej strony o moment
tego przełomu, z drugiej zaś o określenie, co było jego
treścią. Dyskusję naukową wzbudziły wypowiedzi sa-
mego Lutra na ten temat. Najwcześniejsza pochodzi
z jego Rozmów przy stole z 1532 r., ostatnia i najob-
szerniejsza znajduje się w przedmowie do pierwszego
tomu jego pism łacińskich z roku 1545.

Przy pytaniu pierwszym w grę wchodzi datowanie

wczesne lub późne. Datę zasadniczą wyznaczają tezy
z 1517 r. Pytanie o wczesne czy późne datowanie ma
o tyle pewne znaczenie, że pozwala wnioskować o mo-
tywacji Lutra. Jeśli mianowicie świadomość koniecz-
ności reformy pojawiła się przed rokiem 1517, ozna-
czałoby to, że sedno swej teologii rozwinął on w ra-
mach doktryny kościelnej i sam nie miał wrażenia, ja-
koby z powodu tej teologii musiał popaść w nieunik-
niony konflikt z oficjalnym Kościołem. Jeśli natomiast
świadomość ta wystąpiła dopiero po roku 1517, to wy-

nikałoby stąd, iż dojrzała ona w nim w trakcie sporu
z oficjalnym Kościołem. Ważne jest tu przede wszyst-
kim, co rozumie się przez ideę reformatorską. Czy kon-
flikt z Kościołem jest rzeczywiście jej elementem? Czy
nie można sobie wyobrazić, że Luter odkrył dla siebie
w sposób radykalny sedno chrześcijańskiej wiary, a do
konfliktu z oficjalnym Kościołem doszło dopiero wte-
dy, gdy tego odkrytego w Ewangelii sedna nie znalazł
w teologii i praktyce Kościoła swoich czasów? Czy za-
tem Luter nie chciał tylko tego, aby przemówiła po-
nownie Ewangelia Jezusa Chrystusa?

Pytanie o czas, w którym u Lutra pojawiła się

świadomość konieczności reformy (tak zwane „przeży-
cie w wieży”), nasuwa się przede wszystkim dlatego, że
on sam ‒ głównie w obu wspomnianych tekstach ‒
o tym mówi. W jego pismach z lat około 1512-1521 tak
głębokiego i zmieniającego jego teologię przełomu nie
można jeszcze wykazać. Ale bardziej istotna niż ten
moment jest treść idei reformatorskiej u Lutra. Według
jego zgodnych wypowiedzi chodzi tu o nowe rozumie-
nie Bożej sprawiedliwości. Zaczątki tego nowego ro-
zumienia występują u niego dość wcześnie. Owe re-
fleksje nad treścią wspierają tezę o wczesnym datowa-
niu. Wszyscy mianowicie opowiadający się za późnym
datowaniem określają sedno idei reformatorskiej ina-
czej, niż uczynił to sam Luter. Nowe pojęcie sprawie-
dliwości wypracował on, jak sam mówi, w oparciu
o Psalmy i List do Rzymian.

„Owe słowa »sprawiedliwość Boża« godziły w moje

serce (jakby) piorunem, kiedy bowiem, będąc podległy
władzy papiestwa, czytałem: »wybaw mnie w Twojej
sprawiedliwości« i: »według Twojej prawdy«, uznałem
zrazu, że owa sprawiedliwość jest karzącym znakiem
Bożego gniewu. Byłem z całego serca przeciwny Paw-
łowi, kiedy czytałem: »sprawiedliwość Boża objawia
się przez Ewangelię«. Kiedy wszakże później zobaczy-
łem, co jest napisane dalej: »sprawiedliwy z wiary żyć
będzie«, a ponadto zasięgnąłem jeszcze rady Augusty-
na, ucieszyłem się. Gdy pojąłem, że sprawiedliwość Bo-
ża jest miłosierdziem, mój zgnębiony duch doznał po-
ciechy”.

O co ‒ według wypowiedzi Lutra ‒ chodziło

w przypadku uświadomienia sobie konieczności refor-
my? Otóż przestudiował on dokładnie tekst pierwszego
Listu do Rzymian (16-17) i odkrył przy tym pozorną
sprzeczność. Jeśli sprawiedliwość Boża jest objawiona
w Ewangelii, to jak może ona być mocą służącą nasze-
mu zbawieniu i jak może być jednocześnie powiedzia-
ne, że człowiek sprawiedliwy żyje z wiary. Jeśli mia-
nowicie Ewangelia mówi nam tylko, że Bóg jest spra-
wiedliwy, to znaczy, że odpłaca każdemu według jego
uczynków, to czy mówi nam ona coś więcej niż staro-
żytni filozofowie i jaka jest wtedy dla nas nadzieja? Je-
śli to jest treścią Ewangelii, to jak może być następnie
powiedziane, że człowiek sprawiedliwy będzie żyć
z wiary? Rozwiązanie tej trudności znalazł Luter w ten
sposób, że wyrażenie »sprawiedliwość Boża« począł

rozumieć nie w sensie czynnym, jako sprawiedliwość,
którą Bóg wymierza nam jako sędzia, lecz w sensie
biernym, jako sprawiedliwość, którą jesteśmy przez
Boga obdarzani, co znaczy, że Bóg darowuje nam
sprawiedliwość, której nie mamy; dlatego, jeśli to w
wierze przyjmujemy, możemy żyć. Sprawiedliwość
Boga jest więc tożsama z jego miłosierdziem.

Wniosek ten nie jest taki znów nowy. Już w Sta-

rym Testamencie wyrażenie »sprawiedliwość« oznacza
zawsze sprawiedliwość stwarzaną przez Boga. Poza
tym niemal wszystkie średniowieczne komentarze in-
terpretują owo miejsce tak, że sprawiedliwość Boga,
o której tam mowa, pojmują jako jego miłosierdzie.
Wykazał to w swoim studium Heinrich Denifle. U Lu-
tra chodzi jednak właściwie nie o rozumienie tego
miejsca. Otóż dochodzi on do wniosku ‒ co mówi sam
wyraźnie w swoim tekście ‒ że sprawiedliwość Boga
oznacza jego miłosierdzie nie tylko, lecz że treścią ca-
łego Pisma Świętego jest ukazanie Bożego miłosier-
dzia. Bóg usprawiedliwia człowieka nie z racji jego
uczynków, lecz dzięki zasługom Jezusa Chrystusa. Jego
sprawiedliwość zostaje mu przypisana (sprawiedliwość
imputatywna), czyli Bóg wydaje na człowieka wyrok
(usprawiedliwienie sądowe): Grzeszniku, jesteś spra-
wiedliwy. „Przypisana” ci zostaje sprawiedliwość
Chrystusa. Co należy przez to rozumieć? Patrząc sam
na siebie, chrześcijanin może zawsze uznać się tylko za
grzesznika. Przez wiarę w obietnicę Boga, zawartą
w Nowym Testamencie, jest on jednak sprawiedliwy.
To właśnie wyraża Luter swoją słynną formułą simul

iustus et peccator ‒ sprawiedliwy i zarazem grzesznik.
Bóg przyjmuje nas nie z racji naszej miłości i sprawie-
dliwości, która jest dla nas nieosiągalna, lecz ze wzglę-
du na miłość i sprawiedliwość Jezusa Chrystusa. Czyli,
ujmując rzecz w abstrakcyjnym języku teologicznym:
solus Christus, jedynie Chrystus jest naszym zbawie-
niem, tzn. sola gratia, tylko łaska Boża może nas
usprawiedliwić. Człowiek nie może sam sięgnąć po
Bożą łaskę. Otrzymujemy ją jako dar w obietnicy,
z którą spotykamy się w Bożym słowie. To właśnie
oznacza formuła sola fide. Jedynie w wierze, która sa-
ma jest darem, doświadczam łaski Boga.

Jakikolwiek pogląd przyjęlibyśmy co do momentu

powstania czy treści świadomości teologicznej Lutra,
można powiedzieć, że istotne elementy jego późniejszej
teologii, jak idea obietnicy czy skupienie się na słowie,
występują wyraźnie dopiero od roku 1518/1519. Czy
idea ta oznacza coś całkiem nowego, czy też jest uwy-
raźnieniem i sprecyzowaniem czegoś, co już wiedział,
upewnieniem się co do własnej koncepcji, jakie stało
się konieczne w obliczu przychodzących z zewnątrz
ataków? Na podstawie późniejszych wypowiedzi Lutra,
zwłaszcza zawartych w przedmowie do pierwszego to-
mu jego pism łacińskich, można przyjąć, że nowa kon-
cepcja Bożej sprawiedliwości stała się dla niego ośrod-
kiem krystalizacji własnych poglądów teologicznych.
Jego teologia reformatorska stopniowo się jednak po-
tem rozwijała. Że rozwój ten nie był czymś chwilo-
wym, lecz procesem trwającym przez całe życie, pod-
kreśla wielokrotnie on sam:

„Nie nauczyłem się swojej teologii naraz, lecz musia-

łem drążyć coraz głębiej i głębiej; doprowadziły mnie
do tego moje rozterki, jako że bez ćwiczenia nie sposób
czegoś się nauczyć”.

Kiedy Luter po roku 1517 znalazł się w sytuacji

publicznego sporu, jego stanowisko jest jasne. Nie ma
już u niego żadnych wahań, tak że można przyjąć, iż
sedno jego teologii jest już ustalone. Konkretne wnio-
ski, wynikające z jego nauki o usprawiedliwieniu, wy-
ciągał potem Luter w trakcie „lat walki” i w swoim
późniejszym życiu.

2.2 Spór o odpusty
System odpustów

Szerszym kręgom społecznym Luter stał się znany

wskutek swoich tez na temat odpustów. W jego pole-
mice przeciwko odpustom chodziło w gruncie rzeczy
o pewną określoną koncepcję zbawienia, przybierającą
w średniowieczu coraz wyrazistszą postać, i o pytanie,
jaka rola przypada w tym Kościołowi. Otóż Kościół
postrzegał siebie jako instytucję zbawczą, której Bóg
zlecił rozdzielać pomiędzy ludzi za pomocą sakramen-
tów podarowane przez siebie zbawienie. Ów pień, jaki
stanowiły sakramenty, coraz bardziej oplatały dalsze
pobożne praktyki, modlitwy i obrzędy. Odpust, który
wykształcił się z różnych elementów w XI wieku, zy-
skał potem uzasadnienie za pomocą doktryn teologicz-
nych mówiących o thesaurus ecclesiae (skarbcu Ko-
ścioła) i plenitudo potestatis (pełni władzy papieskiej).

Na podstawie owej pełni władzy papież może otrzyma-
nego od Chrystusa i świętych skarbca łask używać au-
torytatywnie do odpuszczania kar za grzechy. Kiedy
potem, około 50 lat przed reformacją, odpustem na mo-
cy papieskiego rozporządzenia objęte zostały również
dusze osób zmarłych, cierpiących w czyśćcu, Kościół
uzyskał instrumentarium, z którego pomocą mógł
w oczach wiernych otwierać skutecznie drogę do zba-
wienia. Lęk przed utratą zbawienia był dla ludzi moty-
wem do tego, by się starać o odpust. W Roku Świętym
1500 odbyły się wielkie kampanie odpustowe w całej
Europie. Jednym z głównych głosicieli tych odpustów
był Raimund Peraudi. Starszy konfrater Marcina Lutra,
Johannes von Paltz, towarzyszył przez pewien czas Pe-
raudiemu w jego wczesnych kampaniach odpustowych.
W trakcie silnej fiskalizacji odpustu doszło szybko do
wynaturzeń. Już w 1482 r. krążyła na paryskiej Sorbo-
nie satyra, kończąca się złośliwym dwuwierszem: „Le-
dwie brzęk pieniądza skarbona poczuje, a już dusza
z czyśćca migiem wyskakuje”.

Handel odpustami między Rzymem a Moguncją

Od refleksji teologicznej do reformatorskiego czy-

nu przeszedł Luter, kiedy zetknął się z ówczesnym
handlem odpustami. Poczuł mianowicie konieczność
zajęcia stanowiska, gdy dowiedział się o transakcji
między Kurią Rzymską a Albrechtem Hohenzollernem.
Albrecht (1490-1545), syn elektora brandenburskiego,
został w 1513 r. w wieku 23 lat wybrany na arcy-
biskupa magdeburskiego i jednocześnie administratora

biskupstwa Halberstadt, a już w następnym, 1514 r.,
dodatkowo na arcybiskupa mogunckiego. Za konieczne
papieskie potwierdzenie tych wyborów należało za-
płacić Rzymowi pewną kwotę pieniężną, do czego do-
szła jeszcze opłata za dyspensę od zakazanej przez
prawo kanoniczne kumulacji urzędów kościelnych.
Aby móc opłaty te uiścić, arcybiskup pożyczył w augs-
burskim domu bankowym Fuggerów kwotę 29 tysięcy
guldenów. Drogę do odzyskania tej pokaźnej sumy
wskazała mu potem Kuria.

Otóż papież Juliusz II (1503-1513) położył 18

kwietnia 1506 r. kamień węgielny pod budowę nowej
bazyliki św. Piotra w Rzymie. W celu sfinansowania tej
budowy ogłosił w 1507 r. odpust zupełny, wznowiony
potem przez jego następcę Leona X (1513-1521).
W związku z tym, że w obiegu było już wiele odpu-
stów, zbyt owego nowego natrafił w Rzeszy na trudno-
ści. Dlatego Kuria wdała się w taką oto transakcję z ar-
cybiskupem Albrechtem: Miał on przejąć na osiem lat
sprzedaż odpustu na terenie Rzeszy. Z uzyskanej kwoty
mógł zatrzymać połowę na spłatę swoich długów, gdy
tymczasem druga połowa miała iść bezpośrednio do
Rzymu. Przy późniejszej sprzedaży odpustu był każdo-
razowo obecny przedstawiciel domu bankowego Fu-
ggerów.

Sprzedaż odpustu na swoich terytoriach, to znaczy

w biskupstwach mogunckim, magdeburskim i halbersz-
tadzkim, oraz na innych terytoriach brandenburskich
zlecił arcybiskup Moguncji różnym podkomisarzom.
Dla terenu sasko-magdeburskiego wyznaczył lipskiego

dominikanina Johanna Tetzla (1465-1519). O związa-
nych z odpustem kazaniach Tetzla Luter dowiedział się
od swoich penitentów. Kazania te wygłaszał Tetzel
w marcu 1517 r. w Halle, a 10 kwietnia w Jüterbog.
Ponieważ elektor saski zabronił głoszenia odpustu na
swoim terytorium, obawiał się bowiem uszczuplenia
wpływów z odpustu związanego z jego wittenberskim
skarbcem relikwii, jego poddani udawali się na teryto-
rium magdeburskie, aby tam uzyskać odpust papieski,
uważany za szczególnie skuteczny.

Dziewięćdziesiąt pięć tez

Luter zajmował się odpustami już wcześniej ‒ na

przykład w swoim pierwszym wykładzie na temat
Psalmów. Krytyczne uwagi znajdują się też w wykła-
dzie na temat Listu do Rzymian. Z lat 1516 i 1517 zna-
nych jest kilka jego kazań przeciwko odpustom.
W pierwszym kazaniu, skierowanym bezpośrednio
przeciw odpustowi na rzecz budowy bazyliki św. Pio-
tra, zarzucał on temu procederowi to, że odpusty uczą
lęku jedynie przed karą, a nie przed grzechem. Problem
odpustów stał się dla niego sprawdzianem jego nowo
odkrytej nauki o łasce.

Żywił też zastrzeżenia natury duszpasterskiej. Jego

zdaniem lud ‒ nawet wtedy, gdy kazanie na ten temat
zawiera słuszną treść ‒ zdaje się wyłącznie na listy od-
pustowe. Rzeczywiste odpuszczenie, uważał, można
otrzymać tylko dzięki żalowi doskonałemu. Tam zaś,
gdzie on występuje, zmazuje nie tylko winę, ale także
karę. Tym samym odpusty są w gruncie rzeczy zbędne.

Po dłuższej intensywnej refleksji nad tym problemem
Luter odważył się 31 października na dalszy krok.
W międzyczasie zapoznał się z instrukcją na temat od-
pustu, wydaną przez arcybiskupa Albrechta. Zwrócił
się teraz do niego listem, który ukazuje, że do krytyki
odpustów skłoniły go z jednej strony uzyskana pew-
ność teologiczna, z drugiej zaś odpowiedzialność dusz-
pasterska za wiernych. Jego zdaniem lud wierzy, iż
przez odpust może się uwolnić nie tylko od kar za grze-
chy, ale także od winy. Odpowiedzialność za to fałszy-
we wyobrażenie wśród ludu ponosi Albrecht jako gło-
siciel odpustu na rzecz budowy bazyliki św. Piotra.
Dlatego Luter prosi w swoim liście arcybiskupa, aby
cofnął błędną instrukcją i wstrzymał fałszywe kazania.
Luter świadomie podpisuje list jako brat Martinus Lu-
ther, zaprzysiężony doktor teologii, i wskazuje przez to
na przyjęte w swojej przysiędze doktorskiej zobowią-
zania. Dopiero w aneksie wspomina o załączonych te-
zach, które pozwolą się arcybiskupowi zorientować,
o jak wątpliwą sprawę w przypadku odpustu chodzi.
Jest to owych słynnych 95 tez na temat odpustu. (List
do Albrechta z 31 października 1517 r. jest zachowany
w oryginale i znajduje się dziś w Sztokholmie). Tego
samego dnia Luter napisał ‒ niezachowany ‒ list do
swego biskupa diecezjalnego Hieronima Schulze z
Brandenburga. Czy zwrócił się w tej sprawie do innych
jeszcze biskupów, nie wiadomo.

Opowiadając w swoich Rozmowach przy stole

o początkach reformacji, Luter nigdy nie mówi o przy-
biciu owych tez na drzwiach kościoła zamkowego

w Wittenberdze. Wiadomość o tym pochodzi z jednego
tylko źródła po jego śmierci, a mianowicie od Filipa
Melanchtona, który jednak w 1517 r. z pewnością
w Wittenberdze nie przebywał. Dlatego obecnie infor-
macja ta jest podawana w wątpliwość. Istnieje zgod-
ność co do tego, że Luter nie planował wówczas, a już
bynajmniej nie zamierzał realizować jakiegoś rewolu-
cyjnego aktu. Niemniej owe 95 tez uchodzi słusznie za
moment narodzin reformacji.

Podstawowe zawarte w tezach myśli sprowadzają

się do prostej koncepcji: Słowa Jezusa o pokucie nie
dotyczą kościelnego sakramentu pokuty, lecz nieustają-
cej, trwającej przez całe życie pokuty serca. Odpust nie
ma nic wspólnego z winą, lecz przynosi jedynie od-
puszczenie kar kościelnych. Papież może zwalniać tyl-
ko od kar, które sam nałożył. Natomiast o odpuszczenie
kar czyśćcowych może ‒ podobnie jak każdy inny ka-
płan ‒ jedynie prosić poprzez modlitwę wstawienniczą.
Odpust w żaden sposób nie wpływa zatem na te kary.
Próba uwolnienia się od kar za grzechy jest sprzeczna
z istotą prawdziwej pokuty. Grzesznik przyjmuje je na
siebie dobrowolnie. Dlatego chęć uzyskania odpustu
jest sprawą dawnego człowieka. Praktykowanie miłości
jest nieporównanie lepsze od zabiegów o odpust.

W swoich tezach Luter nie zrywa jeszcze całkowi-

cie ze średniowiecznym odpustem; następuje to dopiero
w późniejszych pismach, w odpowiedzi na ataki prze-
ciwników. Wyraźnie odrzuca wszelkie ilościowo poj-
mowane rozliczanie się z karą za pomocą działań, które
również dają się ująć ilościowo. Wyczuwalny jest jego

zamiar uwolnienia papieża od odpowiedzialności za
nadużycia w tej dziedzinie. Odpowiedzialni są za nie
według niego głosiciele odpustów. W tezach na temat
odpustów wyraźny staje się nowy program teologiczny
Lutra: idealny Kościół powinien być Kościołem poku-
ty, słowa i miłości. W swoich tezach Luter jest całko-
wicie pewien, że porusza się w ramach doktryny ko-
ścielnej. Wypowiedzi krytyczne na temat Kościoła na-
leży zatem rozumieć jako próbę wyeliminowania istnie-
jących w nim nadużyć.

Tezy, napisane po łacinie, nie były skierowane do

świeckich, lecz przeznaczone do dysputy teologicznej.
Pomimo to rozpowszechniły się ‒ bez udziału Lutra ‒
bardzo szybko. Już w grudniu zostały w Norymberdze
przetłumaczone na niemiecki. Tutaj, w Norymberdze,
oraz w Lipsku i Bazylei były drukowane po niemiecku
w dużych nakładach, które szybko się rozchodziły.
W ciągu niewielu tygodni Luter stał się postacią znaną
w całych Niemczech. Rozpoczął się spór wokół jego
tez i jego osoby. W Rzymie wszczęto przeciw niemu
proces o herezję. Lata 1518-1521 stają się latami decy-
dującymi dla reformacji.

Kwestionując ideę odpustu, Luter nie poruszał ja-

kiegoś problemu marginalnego, lecz polemizował
z propagowanym wówczas przez Kościół i szeroko
rozpowszechnionym wyobrażeniem o drodze do zba-
wienia. W oczach ludzi nie wykształconych teologicz-
nie odpust uchodził za główny środek zbawczy, waż-
niejszy od wszystkich sakramentów i pobożnych prak-
tyk.

Podobnie jak później Luter i wielu ówczesnych

teologów, także starszy konfrater Lutra i towarzysz Pe-
raudiego w jego wczesnych kampaniach odpustowych,
Johannes von Paltz, dręczony był troską o przezwy-
ciężenie własnego łęku i zapewnienie zbawienia. Tak
jak dla większości ludzi w tamtych czasach, drogą do
tego było dla niego korzystanie z oferowanych przez
Kościół środków zbawienia ‒ właśnie odpustów. Nato-
miast Luter widział możliwość przezwyciężenia lęku
i pewność zbawienia jedynie w wierze w obietnicę Bo-
ga, zawartą w jego słowie, które przychodzi do ludzi
poprzez słowo głoszone w Kościele. Podczas gdy dotąd
punkt ciężkości spoczywał na instytucji, prawie i auto-
rytecie, Luter wydarzenie zbawcze uwewnętrzniał, per-
sonalizował i uduchowiał. Stary system począł się
chwiać, kiedy wskutek przezwyciężenia lęku przed ka-
rą za grzechy usunięta została jego podstawa, a pew-
ność zbawienia została oparta na wierze w zawarte w
Piśmie Świętym Boże słowo. To było jedną z przyczyn
ogromnej siły oddziaływania tez Lutra, ale także teolo-
gicznym powodem uniemożliwiającym ‒ przynajmniej
w owym czasie ‒ porozumienie, ponieważ zakładałoby
ono całkowitą odnowę systemu.

2.3 Opór i proces przeciw Lutrowi
Wszczęcie procesu o herezję

Według oceny własnej Lutra jego wystąpienia

przeciw odpustowi, a także jego 95 tez, były czymś ra-
czej na marginesie jego właściwej działalności. Głów-

nie zajmował się on reformą uniwersytetu w Witten-
berdze. Chodziło mu tutaj o nic innego, jak tylko
o ugruntowanie nowej teologii. Dawna, scholastyczna
metoda nauczania miała zostać zastąpiona przez nau-
czanie oparte całkowicie na Biblii i wychodzące od
niej. Do konfliktu z oficjalnym Kościołem doszło jed-
nak nie na tle tej sprawy, naprawdę zaprzątającej uwa-
gę Lutra, lecz z powodu tez na temat odpustów, bo-
wiem pomysłodawcą odpustu na budowę bazyliki św.
Piotra był przecież bądź co bądź papież.

List Lutra z 31 października 1517 r., zawierający

95 tez, dotarł najpierw do magdeburskich doradców
Albrechta, którzy podobnie jak teolodzy z uniwersytetu
mogunckiego zalecili przedstawić ten problem Kurii
Rzymskiej, jako że kwestia odpustu była w pierwszym
rzędzie sprawą papiestwa. Albrecht traktował ten krok
także jako coś w rodzaju usprawiedliwienia siebie, po-
nieważ uprzednio został z Rzymu napomniany z powo-
du opóźniającego się dopływu pieniędzy z odpustu.
W Rzymie ten jego list nie wzbudził większego zainte-
resowania; całą sprawę uznano za „spór mnichów”.
Dalszych reakcji ze strony Albrechta czy Kurii Rzym-
skiej początkowo nie było.

Inaczej zareagowali dominikanie ‒ zakon Tetzla.

20 stycznia 1518 r. Tetzel wysunął przed kapitułą za-
konu we Frankfurcie nad Odrą przeciwko tezom Lutra
106 tez, ułożonych przez teologa Konrada Kocha (ok.
1460-1531), zwanego Wimpina (od jego rodzinnej
miejscowości Wimpfen). Kapituła dominikanów posta-
nowiła wnieść w Rzymie przeciw Lutrowi oskarżenie

o herezję. Postępowanie w tej sprawie zostało wszczęte
w czerwcu 1518 r. Pewne okoliczności wskazują na to,
że w maju tegoż roku dominikanie złożyli w Rzymie
drugie oficjalne doniesienie na Lutra, które spowodo-
wało wszczęcie postępowania. Papieski teolog nadwor-
ny, magister Sacri Palatii Sylwester Mazzolini z Prierio
(1456-1523), zwany w związku z tym Prierias, otrzy-
mał zadanie sporządzenia ekspertyzy teologicznej, na
której podstawie wytoczono Lutrowi proces. Oskar-
żenie obejmowało podejrzenie o herezję, lekceważenie
władzy kościelnej i opór wobec papieskiego urzędu
kluczy. Akt oskarżenia, wzywający go do stawienia się
w ciągu 60 dni w Rzymie, otrzymał Luter 7 sierpnia
1518 r. Załączona była do niego sporządzona przez
Prieriasa ekspertyza, zatytułowana Dialog o władzy pa-
pieża przeciwko tezom Lutra.

Już ten tytuł wskazuje, że Prierias w swoim orze-

czeniu zajmował się nie tyle problemem odpustu, co
raczej kwestią władzy papieskiej w Kościele. Było to
w tym sensie logicznie uzasadnione, że odpusty były
przecież zarządzone przez papieża. W części wstępnej
Prierias podaje cztery zasady: Kościół ma swoją głowę
i centrum w papieżu; papież jest w swoich wypowie-
dziach na temat wiary i obyczajów nieomylny; ten, kto
nie uznaje nauk Kościoła rzymskiego i papieża jako
nieomylnej reguły wiary, która autoryzuje również Pi-
smo Święte, jest heretykiem; ten, kto myśli źle o na-
ukach i czynach Kościoła, dotyczących wiary i obycza-
jów, jest heretykiem, ponieważ Kościół ma prawo
stwierdzenia takie formułować. W zastosowaniu do

konkretnego przypadku oznacza to, że kto występuje
przeciwko zarządzonej przez papieża praktyce odpu-
stowej Kościoła, jest heretykiem.

Orzeczenie Prieriasa postawiło Lutra w obliczu za-

sadniczego problemu, a mianowicie problemu władzy
papieskiej w Kościele i jej stosunku do nauczania Pi-
sma Świętego. W swojej odpowiedzi starał się on unik-
nąć bezpośredniej polemiki, niemniej jednak sformu-
łował własne zasady. Powołał się na słowa Św. Pawła,
według których chrześcijanin powinien badać wszystko
i zachowywać to, co dobre. Normą jest dla chrześci-
janina wyłącznie Ewangelia; nawet anioł, który by od
niej odstępował, winien być według Pawła przeklęty.
Powołując się na św. Augustyna, Luter przyznaje nie-
omylny autorytet jedynie księgom biblijnym; na koniec
powołuje się jeszcze na zasadę prawa kościelnego, któ-
ra mówi, że nie należy głosić nic innego, jak tylko to,
co jest napisane w Piśmie Świętym.

W całej polemice, jaka potem nastąpiła, nie cho-

dziło już prawie zupełnie o poruszony przez Lutra pro-
blem odpustu, lecz o przedstawione przez Prieriasa i
Lutra przeciwstawne stanowiska, a konkretnie o stosu-
nek między autorytetem papieża a autorytetem Biblii.
Zasadniczo nie powinno tu być sprzeczności. Luter sam
starał się przez długi czas o to, by pogodzić nauczanie
Ewangelii z nauczaniem papieskim.

Przesłuchanie przez kardynała Kajetana w Augsburgu

w r. 1518

Za pośrednictwem swego przyjaciela Georga Spa-

latina, radcy Fryderyka Mądrego, Luter starał się po-
przez swego elektora o to, by zamiast stawiennictwa w
Rzymie odbyło się przesłuchanie go w Niemczech.
Sprawę tę udało się załatwić, jakkolwiek w inny spo-
sób, niż oczekiwany. Na jesień 1518 r. zwołany był do
Augsburga sejm Rzeszy, w którym uczestniczył jako
legat papieski Tomasz de Vio (1469-1534) z Gaety,
zwany dlatego Kajetanem. Tak więc w październiku
1518 r. doszło do spotkania między kardynałem Kaje-
tanem i Marcinem Lutrem, przedstawicielami odmien-
nych kierunków teologicznych. Kajetan, człowiek inte-
ligentny i o nieposzlakowanym charakterze, był wybit-
nym tomistą. Do przesłuchania Lutra przygotował się,
studiując jego pisma. Obaj teolodzy nie rozumieli się
jednak wzajemnie. Poza tym Kajetan nie zamierzał
przeprowadzać rzeczywistej dysputy, jakiej oczekiwał
Luter, lecz zażądał, by ten odwołał swoje twierdzenia.
Niemniej Lutrowi udało się doprowadzić do dysputy;
swoich tez nie odwołał, ponieważ uznał, że kardynał
ich nie odparł. Pod względem merytorycznym Kajetan
kwestionował głównie dwa punkty:

W swojej 58. tezie Luter nie zgadzał się z tym, ja-

koby skarbiec łask, jakim dysponuje Kościół, był toż-
samy z zasługami Chrystusa i świętych. Kajetan uwa-
żał, że odpiera to twierdzenie, powołując się na papie-
ską bullę Unigenitus z 1343 r.; wskazywał zatem na

istniejącą sytuację prawną. Luter nie miał nic przeciw-
ko papieskim postanowieniom, uważał jednak, że po-
winny one być zgodne z Pismem Świętym. Po dłuższej
dyskusji określił bullę jako papieski akt nie mający
podstawy w Piśmie. Kajetan zaś twierdził, że papież ja-
ko najwyższy nauczyciel nie może w sprawach wiary
wprowadzać w błąd. Tak więc w tym punkcie nie do-
szło do porozumienia.

Drugi punkt dyskusji odnosił się do 7. tezy Lutra

na temat odpustów, w której twierdził on, że „każdy,
kto pragnie sakramentu, musi mieć wiarę”. Kajetan
uważał, iż twierdzenie to jest w najwyższym stopniu
błędne i winno zostać odwołane. Jako bystry teolog zo-
rientował się, że połączenie przez Lutra słowa (promis-
sio) i wiary (fides) jest atakiem na charakter sakramentu
i tomistyczno-obiektywistyczne rozumienie zbawienia.
Tak więc okazało się przy owej teologicznej dyspucie,
że w tle nauki o odpustach znajduje się odmienna inter-
pretacja funkcji Kościoła i urzędu papieskiego.

Po polemikach z Prieriasem i Kajetanem Luter do-

szedł do wniosku, że prawo kościelne nie zawsze pozo-
staje w zgodzie z Pismem Świętym. Pogląd o absolut-
nej władzy papieża wydał mu się teologią jurydyczną,
która również nie zawsze ma podstawę w Biblii. Uznał,
że twierdzenie, iż papież nie może się mylić i stoi po-
nad Pismem Świętym, prowadzi do upadku Kościoła,
ponieważ odpada wtedy wszelka możliwość kontroli.
Po powrocie do Norymbergi, nie oczekując już bez-
stronnego wyjaśnienia swojej sprawy przez papieża,
odwołał się w końcu listopada do soboru. Wprawdzie

apelacja taka była przez papieży wyraźnie zabroniona,
Luter zakwestionował jednak zasadność tego zakazu
i oczekiwał, że prawomocny wolny sobór podejmie
w jego sprawie słuszną decyzję. Po przeczytaniu bulli
w sprawie odpustów, nowo sformułowanej przez Kaje-
tana na polecenie papieża ‒ dotychczasowa doktryna
okazała się niewystarczająca pod kątem obecnego spo-
ru ‒ przestał wierzyć w sprawiedliwe rozstrzygnięcie
przez Rzym. W jego pismach nie ma już odtąd oczeki-
wania, że wyrok Chrystusa będzie mógł usłyszeć z ust
papieża.

Wkrótce potem wyraził po raz pierwszy pogląd, że

w Rzymie może panować Antychryst. W liście z 13
marca 1519 r. do Georga Spalatina zadaje konkretne
pytanie „czy papież nie jest samym Antychrystem albo
przynajmniej jego wysłańcem, skoro tak podle w swo-
ich dekretałach dręczy i krzyżuje Chrystusa”. Do wnio-
sku, że najwyższy autorytet kościelny i zawarte w Pi-
śmie Świętym słowo Boże mogą się ze sobą rozmijać,
doszedł Luter w wyniku długotrwałego i bolesnego
mentalnego procesu. Kiedy jednak konieczne stało się
dokonanie wyboru między słowem Bożym a słowem
ludzkim (prawa, dekrety itp.), postanowił stanąć jedno-
znacznie po stronie Boga. Od wizji Antychrysta nigdy
już potem nie odstąpił. Charakter antychrześcijański
przypisywał jednak nie jakiemuś urzędowi czy jakiejś
instytucji, lecz po prostu każdemu nadużyciu świeckiej
władzy dla tłumienia Bożego słowa. Powoływał się
przy tym na drugi List do Tesaloniczan. Tam, gdzie

występuje Antychryst, jest prawdziwy Kościół, bowiem
siedzi on w samym środku świątyni Boga.

Przeciąganie się procesu

Decydujące znaczenie dla dalszego przebiegu re-

formacji miał fakt, że rzymski proces przeciw Lutrowi
uległ zahamowaniu. Od końca 1518 r. liczono się z ry-
chłą śmiercią cesarza Maksymiliana i związaną z tym
koniecznością wyboru nowego władcy. Maksymilian
zmarł 12 stycznia 1519 r. Rozpoczęły się wielkie prze-
targi dyplomatyczne, w których intensywnie uczestni-
czył dwór papieski. Naturalnym kandydatem był Karol
książę Burgundii, wnuk Maksymiliana, wskazany na
następcę przez swego dziadka. Kuria Rzymska chciała
jednak przeszkodzić jego wyborowi i popierała kandy-
daturę króla francuskiego Franciszka I. Szczególną rolę
w dyplomacji papieża odgrywał elektor saski Fryderyk
Mądry. Nie uchodził on za zwolennika Habsburgów
i żywiono nadzieję, że będzie można go pozyskać dla
poparcia Franciszka. Króla niemieckiego wybierali
elektorzy, których było wówczas sześciu.

Kiedy w połowie roku 1519 szanse na wybór Karo-

la Burgundzkiego były poważne, papież zaproponował
Fryderykowi Mądremu, że uzna wybranie jego na króla
niemieckiego, jeśli uda mu się pozyskać jeszcze dwa
dalsze głosy elektorskie. Chociaż większość kolegium
elektorów była gotowa wybrać Fryderyka, ten odrzucił
kandydaturę, zapewne świadom tego, że mając słabą
władzę w Saksonii nie mógłby być silnym władcą
w Rzeszy. Obawiał się, że wpadnie w trudną sytuację,

mając przeciw sobie Habsburgów i Francuzów. Tak
więc 28 czerwca 1519 r. na króla niemieckiego, a tym
samym pretendenta do korony cesarskiej wybrany zo-
stał jednomyślnie Karol V. Ważną rolę przy tym wybo-
rze odegrała pokaźna kwota pieniężna (552 tysiące gul-
denów), uzyskana drogą zaciągnięcia wysokiej pożycz-
ki w domu bankowym Fuggerów. W chwili swego wy-
boru Karol miał dopiero dziewiętnaście lat. Jakkolwiek
z trudem tylko można go było uznać za Niemca, wi-
dziano go w Rzeszy chętniej niż jego francuskiego
kontrkandydata. Karol dopiero latem 1521 r. przybył do
Rzeszy ‒ na sejm w Wormacji. Do tego czasu reforma-
cja poczyniła bardzo znaczne postępy.

Dysputa lipska (27 czerwca do 16 lipca 1519 r.)

Luter obiecał papieskiemu szambelanowi dworu

Karolowi von Miltitz, który w trakcie bojów dyploma-
tycznych związanych z elekcją cesarza został wysłany
do Niemiec, że na razie nie będzie się w sprawie odpu-
stów wypowiadał, jakkolwiek pobudzały go do tego
ustawiczne ataki ze strony jego przeciwników. Uniwer-
sytet wittenberski stał zwartym frontem za nim. Popie-
rał go także ‒ a z czasem stał się jego najwierniejszym
sprzymierzeńcem ‒ młody Filip Melanchton (1497-
1560), wnuk brata Reuchlina, który od lata 1518 r. był
profesorem nowo ustanowionej katedry języka greckie-
go w Wittenberdze. Melanchton napisał w 1521 r.
pierwszą luterańską dogmatykę, Loci communes rerum
theologicarum.

Najzaciętszym przeciwnikiem Lutra okazał się pro-

fesor teologii w Ingolstadt Jan Eck. Luter czuł się tak
przez niego prowokowany, że w lipcu 1519 r. wdał się
z nim w dysputę, która miała miejsce w Lipsku. Eck
w swoich pisemnych atakach przeciw Lutrowi wysuwał
na czoło sprawę prymatu papieskiego. W tezach sfor-
mułowanych dla celów lipskiej dysputy Luter odniósł
się do tego tematu. Teza 13 brzmiała: „Dowodem na to,
że Kościół rzymski stoi ponad wszystkimi innymi, ma-
ją być jakoby bezduszne papieskie dekretały, które po-
jawiły się dopiero w ciągu ostatnich czterystu lat. Prze-
ciwko nim przemawia wiarygodna historia jedenastu
stuleci, tekst Pisma Świętego i dekret Soboru Nicej-
skiego, najświętszego ze wszystkich”.

Luter kwestionował w ten sposób oparcie papie-

stwa na prawie boskim, chciał je jednak akceptować ja-
ko oparte na prawie ludzkim. Prymat papieski winien
być, jego zdaniem, oceniany według tego, czy jest z po-
żytkiem dla Kościoła, czy też mu szkodzi. Kiedy Eck
zapytał, czy Luter nie wie, że negowanie papieskiego
prymatu było jednym z błędów Jana Husa i Jana Wikli-
fa, potępionych na soborze w Konstancji, ten odpowie-
dział, że wśród potępionych w Konstancji tez było wie-
le twierdzeń z gruntu chrześcijańskich i ewangelicz-
nych, których Kościół nie powinien był potępiać. Eck
osiągnął to, czego chciał: za nieuniknioną konsekwen-
cję swej doktryny Luter musiał uznać tezę, że również
sobory mogą się mylić. W świadomości ówczesnych
czasów został więc zakwestionowany najwyższy auto-
rytet w Kościele. Zasadniczo jednak Luter uznawał au-

torytet Kościoła: „Wierzę, że sobór i Kościół nigdy
w sprawach wiary się nie mylą. W innych sprawach
nieomylność nie jest potrzebna”. Tam, gdzie papież
i sobór służą słowu Bożemu, pozostają według Lutra
najwyższym autorytetem, i należy im w takim wypadku
być posłusznym. Jeszcze w obszernym komentarzu do
Listu do Galatów z 1532 r. napisał: „Gdybyśmy to
osiągnęli, że mianowicie uznałby on, iż usprawiedliwia
nas sam tylko Bóg z czystej łaski dla zasług Jezusa
Chrystusa, nie tylko nosilibyśmy papieża na rękach, ale
nawet całowalibyśmy jego stopy”.

Przyparty przez Ecka do muru, Luter odwołał się w

Lipsku do Pisma Świętego jako jedynego źródła wiary.
To właśnie wyraża jego maksyma sola scriptura. Luter
nie uznawał już najwyższego kościelnego urzędu nau-
czycielskiego, który wykłada w sposób wiążący Pismo,
a to z racji oczywistych sprzeczności między Pismem
a postępowaniem oraz różnymi wypowiedziami owego
urzędu. Wychodził z założenia, że w gruncie rzeczy Pi-
smo Święte objaśnia siebie samo. Pomimo to jest on w
późniejszych latach przekonany o tym, że musi istnieć
coś takiego jak „urząd nauczycielski” ‒ jednakże nie
jako wiążący autorytet ponad Pismem Świętym. Jako
sługa Pisma autorytet taki mógłby jednak być przydat-
ny, a nawet konieczny. Tak więc do połowy 1519 r.
ustaliły się zasadnicze stanowiska.

Groźba ekskomuniki

Kiedy w Lipsku odbywała się dysputa, we Frank-

furcie dobiegły końca 28 czerwca 1519 r. wybory cesa-

rza i Kuria Rzymska nie potrzebowała już liczyć się
z elektorem saskim, władcą Lutra. Wiosną 1520 r. pro-
ces ruszył z miejsca. W Rzymie sprawą Lutra zajmo-
wało się kilka komisji. Oparły się one na dwóch orze-
czeniach uniwersytetów: w Kolonii i Lowanium, w któ-
rych nauki Lutra zostały odrzucone. Efektem rozmai-
tych narad była wydana 15 czerwca 1520 r. bulla
Exsurge Domine, grożąca ekskomuniką.

Pomimo prac wszystkich komisji, orzeczeń i po-

dejmowanych wysiłków tekst bulli był niezwykle ską-
py. Potępionych zostało w niej jako heretyckie 41 tez
z pism Lutra, a on sam został wezwany do odwołania
w ciągu 60 dni swoich błędów. Najbardziej uderzająca
wada bulli polega na tym, że tezy Lutra są w niej okre-
ślone ryczałtem jako „heretyckie, budzące zgorszenie,
błędne, obraźliwe dla pobożnych uszu, uwodzicielskie
dla prostych umysłów i sprzeczne z katolicką nauką”,
bez podania, pod którą z tych kategorii która z nich
podpada. Wskutek tego potępienie było z góry pozba-
wione skuteczności.

Bulla ta pozostała jedyną wypowiedzią Urzędu

Nauczycielskiego Kościoła na temat samego Lutra.
Później w Trydencie nie został on potępiony imiennie.
Odrzucone zostały tylko pewne konkretne poglądy, co
do których przyjmowano, że są one luterańskie. Z

punk-

tu widzenia hermeneutyki dogmatów należałoby dzisiaj
zbadać, czy potępione tezy pochodzą rzeczywiście od
Lutra, czy też od innych reformatorów. Można wyka-
zać, że bardzo często zachodzi ta druga ewentualność.

Zanim bulla stała się w Niemczech znana, Luter

w swoich nowych pismach wyszedł już poza jej treść.
W 1520 r. nabiera on coraz bardziej przekonania, że
władza stolicy rzymskiej zmierza do zniewolenia su-
mień. Rzym jest teraz dla niego Babilonem ‒ wielką
Bestią, o której mówi Apokalipsa. Uważa, że zagrożona
jest wolność głoszenia Ewangelii. To staje się dla niego
motywem do napisania w 1520 r. trzech obszernych
pism programowych. Chociaż pisma te należą do najo-
strzejszych wypowiedzi Lutra w ogóle, nie miały one
już wpływu na jego ostateczne potępienie.

Ekskomunika i banicja Lutra

Grożącą ekskomuniką bullę Exsurge Domine mieli

ogłosić w Rzeszy nuncjusz papieski Hieronim Aleander
i Jan Eck. Szereg miast, głównie w Niemczech połu-
dniowych, wzbraniało się jednak ogłosić ją u siebie.
Brak zainteresowania okazywali również biskupi.
3 października 1520 r. bulla została przesłana uniwer-
sytetowi wittenberskiemu. Znając już jej treść, Luter
dał się 12 października namówić Karolowi von Miltitz
w Lichtenburgu do tego, by napisać do papieża Leona
X adres z wyrazami uległości. Jest to słynny list z dołą-
czoną rozprawą O wolności chrześcijanina (1520),
w którym autor w sposób całkowicie niepolemiczny
i z wielką mocą przekonywania przedstawia swoją na-
ukę o usprawiedliwieniu. Kiedy Luter wystąpił w roku
1517 na forum publiczne, był, jak sam mówi, „papistą”.
List ten należy oceniać jako ostatnią rozpaczliwą próbę

znalezienia zgodności między Ewangelią a urzędem,
który twierdził o sobie, że jest obrońcą Ewangelii.

W niektórych miastach grożąca ekskomuniką bulla

została przyjęta pozytywnie. W Lowanium, Leodium
i Kolonii spalono pisma Lutra. Kiedy o tym usłyszał,
zdecydował się na kontrakcję. Rankiem 10 grudnia
1520 r. kazał przed bramą Elstertor w Wittenberdze
w obecności swoich studentów spalić wydrukowany
egzemplarz bulli. Ponadto w ogień wrzucony został eg-
zemplarz prawa kanonicznego. Krok ten wytłumaczył
Luter w swoim piśmie Dlaczego księgi papieża i jego
uczniów zostały spalone, przez co stał się on szeroko
znany. Luter rozumiał ten akt jako publiczne zdystan-
sowanie się od Antychrysta i opowiedzenie po stronie
Chrystusa. Ujrzał siebie jako uczestnika eschatologicz-
nej walki między Chrystusem a Antychrystem i uzyskał
w tym motyw do dalszej walki z papiestwem. Od tego
wyobrażenia nie mógł się już potem uwolnić.

Zerwanie z Rzymem było teraz nieuniknione. Ze

strony Kurii papieskiej nastąpiło ono ‒ ponieważ odwo-
łanie ze strony Lutra nie nadeszło ‒ niemal automa-
tycznie w bulli Decet Romanum Pontificem z 3 stycznia
1521 r. W myśl średniowiecznego prawa osoba obłożo-
na przez Kościół klątwą winna zostać przez bracchium
saeculare (ramię świeckie) niezwłocznie potępiona
i ukarana, to znaczy ramię świeckie powinno wyrok
wykonać. Do tego jednak nie doszło, a to z następują-
cych przyczyn: Luter stał się tymczasem człowiekiem
tak znanym i tak bardzo przekonującym dla ludzi, że
nie można go było tak po prostu pozbawić praw. Karol

V w swojej kapitulacji wyborczej musiał książętom
niemieckim przyrzec, że żaden Niemiec nie zostanie
skazany bez uprzedniego przesłuchania. Lutra chronił
jego władca Fryderyk Mądry. Z jednej strony był on
człowiekiem miłującym sprawiedliwość i nie uważał,
jakoby Lutrowi udowodniona została wina, z drugiej
zaś Luter był najbardziej znanym i najwybitniejszym
profesorem jego młodego uniwersytetu w Wittenber-
dze.

Głównie interwencji Fryderyka Mądrego należało

zawdzięczać to, że Karol V wezwał Lutra na przesłu-
chanie przed sejmem w Wormacji, zapewniając mu
glejt. Cesarz nie myślał jednak o negocjacjach, lecz
chciał mu jedynie dać ponowną okazję do odwołania
jego twierdzeń. Tak doszło 18 kwietnia 1521 r. do pa-
miętnego przemówienia Lutra w Wormacji:

„Jeśli nie zostanę przekonany przez podanie miejsc

z Pisma ‒ nie wierzę bowiem ani papieżowi, ani sobo-
rom, jako że jest pewne, iż nieraz się one myliły ‒ będę
się miał za przekonanego przez przytoczone przeze
mnie miejsca z Pisma i moje sumienie, zniewolone
słowem Bożym. Odwołać nie mogę i nie chcę, postę-
pować bowiem przeciw sumieniu nie jest rzeczą bez-
pieczną ani zbawienną. Boże, pomóż mi. Amen”.

Ostatnie zdanie wygłoszonego po łacinie przemó-

wienia powiedział Luter po niemiecku, jak to miał
w zwyczaju czynić na zakończenie swoich kazań. Wer-
sja: „ Przy tym stoję i nie mogę inaczej, tak mi dopo-
móż Bóg, Amen” pojawia się już wprawdzie w dwóch
drukach z roku 1521 i zawarta jest także w drugim to-

mie pośmiertnego wittenberskiego wydania pism Lutra,
jednakże on sam słów tych w Wormacji zapewne nie
wypowiedział w ten sposób.

Na sejmie Rzeszy młody cesarz oświadczył na-

stępnego dnia stanom, że jest wiernym synem Kościoła
katolickiego, w którego wierze został wychowany. Po-
dobnie jak jego przodkowie, tak i on zamierza tępić
wszelką herezję: „Jest rzeczą pewną, że błądzi poje-
dynczy brat, występując przeciw mniemaniu całej
chrześcijańskiej społeczności, inaczej bowiem społecz-
ność ta przez tysiąc czy więcej lat musiałaby błądzić”.
Dla cesarza sprawa była załatwiona: Luter był dla niego
heretykiem. Wydany glejt należało respektować, potem
jednak heretyk powinien był poczuć moc świeckiego
ramienia. 26 kwietnia Luter opuścił Wormację. W dro-
dze, w Lesie Turyńskim koło Altenstein, rozegrała się
dobrze przygotowana i uzgodniona z Lutrem scena: je-
go powóz został napadnięty, a on sam uprowadzony.
Chodziło po prostu o usunięcie go z kręgu publicznego
sporu i zasięgu władzy Rzeszy. O sprawie wiedzieli se-
kretarz elektora saskiego i przyjaciel Lutra Georg Spa-
latin oraz kilkoro saskiej szlachty, być może również
sam elektor saski. Luter został w ścisłej tajemnicy prze-
wieziony na zamek Wartburg. Tutaj pozostawał
w ukryciu, do chwili kiedy zmieniony zewnętrznie
przez brodę i długie włosy pojawił się jako Junker Jörg.

Pod koniec obrad sejmu cesarz podpisał edykt

wormacki z datą 8 maja, w którym uznano Lutra za ba-
nitę. Został on określony jako zatwardziały heretyk
i niszczyciel Kościoła, którego nikomu nie wolno przy-

jąć do swego domu, nakarmić czy napoić, wesprzeć
publicznie czy potajemnie słowem lub czynem. Każdy,
kto go spotka, winien go pojmać i wydać cesarzowi.
Jego książki zostały zakazane i miały być spalone.

W normalnych warunkach oznaczałoby to dla Lu-

tra zgubę, teraz jednak sytuacja polityczna była skom-
plikowana. Lada chwila mogła wybuchnąć wojna mię-
dzy Karolem V a Franciszkiem I o Mediolan. Cesarz
opuścił Rzeszę na ponad dziesięć lat i przekazał władzę
w kraju i wykonanie postanowień edyktu wormackiego
gremium złożonemu z niemieckich książąt. Ci stali czę-
ściowo po stronie Lutra, częściowo zaś byli całą sprawą
nie zainteresowani. Rozwój sytuacji politycznej naj-
bliższych dziesięciu lat sprzyjał reformacji. Zapuściła
ona takie korzenie, że była już nie do pokonania.

Odmowa wydania Lutra ze strony Fryderyka Mą-

drego doprowadziła do próby sił między nim jako naj-
wyższym zwierzchnikiem Kościoła w Saksonii a cen-
tralną władzą rzymską. Z tej perspektywy reformacja
w Niemczech przedstawia się jako konflikt posłuszeń-
stwa. Ponieważ elektorat saski pomimo różnych napo-
mnień ze strony Leona X i pomimo obłożenia Lutra
klątwą trwał przy swojej postawie, problem ten dopro-
wadził do oficjalnego wypowiedzenia posłuszeństwa
Rzymowi. Był to akt rewolucyjny. Zakwestionowany
został przez to nieograniczony autorytet papiestwa
w sprawach nauki wiary.

Sam Luter po sejmie wormackim przebywał po-

czątkowo na zamku Wartburg i tłumaczył tam na nie-
miecki Nowy Testament. W następnych latach wyszły

jeszcze spod jego pióra ważne pisma reformacyjne, ale
jako konkretna osoba usuwa on się stopniowo w cień.
Reformacja staje się coraz bardziej sprawą polityczną ‒
najpierw szlachty, miast, potem chłopów, głównie
w trakcie wojny chłopskiej, w końcu zaś władców po-
szczególnych krajów niemieckich. Przez wszystkie te
lata teologia Lutra pozostaje zadziwiająco stała. Własną
teologię rozwinął on w latach 1518-1521; pisma z tego
okresu charakteryzują się częściowo ostrym językiem.
Później Luter staje się spokojniejszy i w swojej posta-
wie, jeśli tak można powiedzieć, bardziej starokościel-
ny. Zachowuje istotne punkty nauki o usprawiedliwie-
niu i na ich podstawie rozwija zasadniczo nową kon-
cepcję teologii.

3. PISMA Z 1520 ROKU: TEOLOGIA LUTRA

Kiedy Luter dzięki swoim tezom stał się postacią

znaną, musiał zajmować się coraz to nowymi kwestia-
mi teologicznymi. Najbardziej znane, a także najważ-
niejsze ze względu na swe oddziaływanie są trzy tak
zwane pisma programowe z roku 1520, którymi zaj-
miemy się w kolejnych trzech ustępach.

3.1 Do chrześcijańskiej szlachty

(kapłaństwo wszystkich wiernych)

Rozprawę Do chrześcijańskiej szlachty narodu

niemieckiego. O poprawie chrześcijańskiego stanu, na-
zwał Luter potężnym głosem trąb przeciwko tyranii
rzymskiego Antychrysta. Była ona świadomą zapowie-
dzią walki i miała na celu poprawę fatalnej sytuacji
w chrześcijaństwie. Skoro Kuria Rzymska sprzeniewie-
rzyła się prawdziwej Ewangelii i nie jest skłonna do-
prowadzić do poprawy dramatycznego stanu w chrze-
ścijańskiej społeczności, to sprawy chrześcijaństwa
winni wziąć w swoje ręce sami świeccy, a głównie sta-
ny Rzeszy.

Skierowane do szlachty pismo wyszło w połowie

sierpnia 1520 r. w Wittenberdze. W ciągu niewielu dni
rozeszło się ono w ponad 4 tysiącach egzemplarzy.
Właściwy tekst składa się z dwóch części: krótszej, teo-
logicznej, i dłuższej, praktycznej, w której Luter wysu-
wa w 26 punktach ważne propozycje co do reformy
Kościoła i społeczeństwa świeckiego. W drugim wyda-
niu po punkcie 25 wstawiony jest nowy ustęp, który

zwraca się przeciwko rzymskiej koncepcji translatio
imperii. Otóż Luter zapoznał się tymczasem z pismem
Ulryka Huttena, w którym ten opublikował po niemiec-
ku twierdzenie Lorenza Valla o sfałszowaniu „darowi-
zny Konstantyna”, na którą powoływano się dla uza-
sadnienia świeckiej władzy papieża.

Wysunięte przez Lutra propozycje reform są godne

uwagi. Otóż występuje on przeciw świeckiemu przepy-
chowi dworu papieskiego i Kurii Rzymskiej oraz prze-
ciw finansowej eksploatacji przez Rzym narodu nie-
mieckiego. W tym i dalszych punktach podejmuje
zręcznie tak zwane „gravamina narodu niemieckiego”,
czyli skargi, przedstawiane od ponad pięćdziesięciu lat
przez książąt niemieckich na wszystkich sejmach Rze-
szy. Proponuje też konkretne zmiany w organizacji Ko-
ścioła. Nowo wybrany biskup powinien być ‒ tak, jak
we wczesnym Kościele ‒ zatwierdzany przez biskupów
z sąsiednich diecezji, a nie przez Rzym; należy znieść
całowanie papieża w stopę, pielgrzymki do Rzymu, za-
kony żebracze, celibat kleru (diecezjalnego). Klasztory
powinny znowu stać się chrześcijańskimi szkołami; ko-
ścielne prawodawstwo winno zostać przeanalizowane
i silnie ograniczone; należy unikać nadużywania eks-
komuniki, interdyktu, przepisów dotyczących małżeń-
stwa, nakazów postnych, dyspens, przywilejów itp.;
powinny być zredukowane dni świąteczne; należy
skończyć z żebraniną, a każde miasto winno się trosz-
czyć o swoich ubogich współobywateli; z herezjami na-
leży walczyć nie ogniem, lecz duchem, to znaczy przez

dyskusję i wolne słowo; należy wprowadzić szkoły dla
dziewcząt.

Pomimo tych doniosłych propozycji skierowane do

szlachty pismo miało duże znaczenie przede wszystkim
dzięki swej pierwszej, teologicznej części. Otóż propo-
nowane przez Lutra reformy winny być, jego zdaniem,
przeprowadzone przez zwierzchność, a ściślej mówiąc,
przez szlachtę. W tym punkcie wyczuwa się jego ścisłą
więź z ówczesnymi warunkami społecznymi. Według
niego tymi, którzy hamowali dotąd wszelką reformę
Kościoła, byli „romaniści”, to znaczy zwolennicy pa-
piestwa. Rzym, podobnie jak piekielny Tartar, jest oto-
czony potrójnym murem:

„Romaniści zbudowali wokół siebie wielce prze-

myślnie potrójny mur, za którym się dotąd chronili, tak
że nikt nie mógł ich zreformować, przez co całe chrze-
ścijaństwo okrutnie podupadło. Po pierwsze, kiedy się
napierało na nich władzą świecką, twierdzili i powia-
dali, że władza świecka nie ma do nich prawa, lecz
przeciwnie, że władza duchowna stoi ponad świecką.
Po drugie, kiedy chciało się ich zganić dowodami z Pi-
sma Świętego, oponowali, iż wykładać Pisma nie przy-
stoi nikomu, jak tylko papieżowi. Po trzecie, kiedy im
się grozi soborem, wymyślili, że nikt nie może zwołać
soboru, jak tylko papież. Tym sposobem skradli nam
przebiegle trzy rózgi, tak że mogą być bezkarni i usa-
dziwszy się bezpiecznie za owymi murami, wszelakie ło-
trostwo i złość praktykują, które ninie widzimy”

W teologicznej części swego pisma przystępuje te-

raz Luter do przełamywania kolejno tych trzech mu-
rów. Sednem jego argumentacji jest nauka o kapłań-
stwie wszystkich wiernych, odkryta przez niego w Pi-
śmie Świętym. Przez chrzest „wszyscy chrześcijanie są
prawdziwie ludźmi stanu duchownego i nie ma między
nimi innej różnicy, jak tylko różnica urzędu”. Jest to
niewątpliwie główna teza. Według Lutra zewnętrzne
święcenia, kapłański ubiór i tym podobne akcesoria
mogą czynić z kogoś „namaszczonego bożka”, ale
w żadnym razie chrześcijanina czy też osobę duchow-
ną. Święcenia nie powodują różnicy stanu między ka-
płanami i świeckimi. Luter zwraca się przeciwko po-
wstałemu w średniowieczu wyobrażeniu, że stan du-
chowny stoi ponad stanem świeckim. Przed Bogiem
wszyscy chrześcijanie są równi, jakkolwiek nie wszy-
scy są upoważnieni do sprawowania urzędu. Nie ma
innej różnicy, jak tylko różnica urzędu. Oznacza to, że
aby móc sprawować posługę urzędu wobec innych
chrześcijan, trzeba zostać specjalnie powołanym przez
gminę czy przez Kościół. Również to stwierdza Luter
w piśmie do szlachty, które jest jego najostrzejszym
atakiem na odrębny urząd kapłański.

Wyrażone tu pojmowanie urzędu zachował Luter

na zawsze, jakkolwiek w swoich późniejszych pismach
dostrzega on wyraźniej jego szczególny charakter. Tu-
taj czytamy tylko tyle, że do sprawowania urzędu po-
trzebne jest prawomocne powołanie przez gminę lub jej
przedstawicieli, biskupów. Jeśli ten, kto został powoła-
ny, nie może albo nie powinien już swego urzędu spra-

wować, staje się kimś takim samym, jak inni chrześci-
janie. Jeśli zaś zostaje znowu wprowadzony na urząd,
nie musi być ponownie ordynowany. Tym samym od-
rzucona zostaje reordynacja i zachowana istota tego, co
zwie się udzielanym przez wyświęcenie character inde-
lebilis. Eucharystia może być według Lutra sprawowa-
na tylko przez osobę prawomocnie ordynowaną, po-
nieważ chodzi tu o publiczną funkcję Kościoła. Piastu-
jący urząd nie ma jakiejś szczególnej władzy i szcze-
gólnej mocy, lecz ma pełnić wobec gminy posługę
w imieniu Chrystusa. Jakkolwiek zostaje powołany
przez gminę, nie jest jej funkcjonariuszem, lecz kimś,
kto wobec niej pełni zlecenie Chrystusa. Urząd jest dla
chrześcijan i dla gmin chrześcijańskich czymś tak ko-
niecznym, że nigdy nie będzie można z niego zrezy-
gnować. Jeśli nie ma prawidłowej sukcesji, ponieważ
biskupi wzbraniają się wyświęcać osoby mające ewan-
gelicznego ducha, to ze względu na konieczność istnie-
nia urzędu prawo ordynacji powraca do gminy. Waż-
niejsza od sukcesji w postaci zewnętrznego znaku wło-
żenia rąk jest sukcesja w prawdzie apostolskiej nauki.

3.2 O niewoli babilońskiej Kościoła

(nauka o sakramentach)

Pismo O niewoli babilońskiej Kościoła (De captivi-

tate Babylonica ecclesiae praeludium Martini Lutheri)
wyszło 6 października 1520 r. Luter zajmuje się w nim
nauką o sakramentach. Chodzi o centrum ówczesnej
pobożności. Ze względu na swój teologiczny charakter
rozprawa ta napisana została po łacinie.

Poszczególne elementy treści, zwłaszcza dotyczące

sakramentu Eucharystii, zawarte są już we wcześniej-
szych pismach. Pierwszy impuls do zajęcia stanowiska
w tych kwestiach pojawił się wtedy, gdy lipski fran-
ciszkanin Augustyn Alveldt próbował, opierając się na
Piśmie Świętym, uzasadnić odmowę udzielania świec-
kim komunii pod dwiema postaciami. Dowód ten po-
trafił Luter łatwo odeprzeć. Trzymał się on mocno
scholastycznego pojęcia sakramentu: sakrament musi
być ustanowiony przez samego Chrystusa, do słów
określających łaskę musi dojść zewnętrzny znak. Po-
sługując się tymi kryteriami, Luter nie mógł doszukać
się w Piśmie Świętym siedmiu sakramentów. Jego zda-
niem pozostają tylko chrzest, Eucharystia i ewentualnie
pokuta. Jeśli trzymać się ściśle tego, co mówi Biblia, to
istnieje tylko jeden sakrament, a mianowicie sam Chry-
stus, owe zaś trzy sakramenty są sakramentalnymi zna-
kami symbolizującymi Chrystusa.

W trakcie dziejów Kościoła o liczbę sakramentów

spierano się wielokrotnie. W oficjalnym dokumencie
kościelnym liczba siedmiu występuje po raz pierwszy
w dekrecie dla Ormian, wydanym w roku 1439 przez
sobór we Florencji. Ostateczne ustalenie tej liczby na-
stąpiło dopiero na Soborze Trydenckim, a więc po
okresie działalności Lutra. W związku z redukcją liczby
sakramentów należy pamiętać, że również w ujęciu ka-
tolickim istnieje ich hierarchia. W późniejszych latach
Luter powziął wątpliwość co do tego, czy sakramentem
jest pokuta ‒ zważywszy, że Pismo Święte nie mówi
w odniesieniu do niej o jakimś zewnętrznym znaku. Po-

zostałe sakramenty traktuje jako pobożny zwyczaj lub
jako sakramentalia.

Istotniejsze od redukcji liczby sakramentów jest

jednak nowe spojrzenie na nie. Otóż Luter stosuje do
nich ważną dla siebie relację między promissio a fides.
Zbawienie jest nam obiecane przez Boga w jego sło-
wie. Osiągamy je w wierze. Nie ma takiego środka,
który pozwoliłby zawładnąć zbawieniem, i w tym sen-
sie sakramenty nie mogą stanowić dostępu do łaski.
Decydujące znaczenie ma zatem w przypadku sakra-
mentu nie zewnętrzny znak, lecz słowa obietnicy. Sto-
sownie do tego konieczna jest po stronie przyjmującego
wiara. Działanie sakramentu ma zatem swoje źródło
w Bożej obietnicy, którą człowiek przyjmuje w wierze.

Po tych ogólnych rozważaniach Luter zajmuje się

kolejno każdym z tradycyjnych siedmiu sakramentów,
konfrontując je z Pismem Świętym za pomocą poda-
nych wyżej kryteriów. Zaczyna od sakramentu ołtarza.
Jak mówi, sakrament Eucharystii został przez romani-
stów pojmany w trojaką niewolę: pierwszym więzie-
niem jest odmowa komunii pod dwiema postaciami dla
świeckich; drugim ‒ zobowiązanie do uznania doktryny
o przeistoczeniu; trzecim ‒ rozumienie mszy jako ofia-
ry.

Luter nie przeczy temu, że komunię można ważnie

i godnie przyjmować również pod jedną postacią. Nie-
dopuszczenie wiernych do przyjmowania jej pod
dwiema postaciami nie ma jednak uzasadnienia w Pi-
śmie Świętym i dlatego jest wyrazem rzymskiej tyranii.
Luter walczy tu o wolność dla Ewangelii i o prawo

chrześcijanina do decydowania o tym, czy chce przyj-
mować komunię pod dwiema, czy tylko pod jedną po-
stacią.

Naukę o przeistoczeniu uważa Luter za spekulację

filozoficzną. Zawiera ona w sobie wiele trudności teo-
logicznych i filozoficznych. Co do tego, czy przedsta-
wiając tę naukę, ukazuje on dokładnie jej istotę, można
mieć wątpliwości. Tym, o co mu tutaj chodzi, jest zno-
wu zachowanie ewangelicznej wolności. Luter nie
kwestionuje rzeczywistej obecności Chrystusa w Eu-
charystii, uważa jednak, że nie uchodzi, by człowiek
sam z siebie próbował wniknąć w tajemnice Boże
i tłumaczyć, „jak” to jest. Tymczasem nauka o przei-
stoczeniu chce właśnie uchylić tej tajemnicy. Pojmo-
wanie takie jest dopuszczalne jako opinia, ale niejako
obowiązująca wszystkich doktryna.

Trzecim więzieniem sakramentu jest rozumienie

mszy jako ofiary. Msza jest testamentem odkupiciel-
skiego czynu Jezusa Chrystusa, a więc darem Boga dla
nas. Nazywając ją ofiarą, czyni się z niej uczynek, skła-
dany przez człowieka Bogu. Wieczerza Pańska jest
skierowana przez Boga ku nam, msza jest testamentem
Chrystusa, Ciało i Krew są znakami potwierdzającymi
słowo. Luter odrzuca charakter ofiarniczy mszy, uważa
bowiem, że tylko w ten sposób można zachować uni-
kalność i pełną wystarczalność ofiary krzyżowej Chry-
stusa.

Problem charakteru mszy jako ofiary nie był wtedy

wyjaśniony. Również Sobór Trydencki nie przyniósł
przekonującego rozwiązania. Dzisiaj mówi się, że msza

jest ukazaniem jedynej ofiary Chrystusa i tylko w tym
sensie można również ją samą określać jako ofiarę.
Przede wszystkim jest ona Eucharystią, to znaczy
dziękczynieniem za tę ofiarę Jezusa Chrystusa.

Chrzest jest dla Lutra podstawą wszystkich sakra-

mentów. Udzielający chrztu działa w imieniu Boga
i jest tylko jego narzędziem. Woda chrzcielna nie za-
wiera w sobie jakiejś tajemnej mocy. Chrzest jest sa-
kramentem usprawiedliwienia, usprawiedliwia jednak
nie sakrament jako taki, lecz wiara w sakrament.

Pokuta opiera się na Bożej obietnicy, ale brak jej

zewnętrznego znaku. Dlatego nie jest ona według Lutra
sakramentem we właściwym znaczeniu. Nie chodzi mu
jednak o to, lecz o istotę rzeczy. W przypadku pokuty
wszystko zależy od Bożego miłosierdzia i od wiary
człowieka. Nie chodzi o ludzki uczynek w postaci
skruchy. Prywatna, czyli uszna spowiedź jest zdaniem
Lutra czymś dobrym, nie należy jednak zniewalać nią
sumienia. Spowiadać można się też przed innym chrze-
ścijaninem ‒ nie jest do tego koniecznie potrzebny ka-
płan. Cztery pozostałe znaki można według Lutra za-
chować, ale niejako sakramenty, ponieważ brak im
ustanowienia przez Chrystusa, słowa Bożej obietnicy
czy też zewnętrznego znaku.

Pismo O niewoli babilońskiej Kościoła spowodo-

wało podział w opinii publicznej. Niejeden zwolennik
Lutra odwrócił się od niego ‒ na przykład jego dotych-
czasowy protektor w zakonie augustianów, Johann von
Staupitz; przeniósł się on do Salzburga i został opatem
tamtejszego klasztoru benedyktynów Św. Piotra. Ksią-

żę saski Jerzy V zakazał rozpowszechniania pisma
w swoich krajach. Król angielski Henryk VIII (1491-
1547) napisał rozprawę polemiczną Assertio septem
Sacramentorum, za którą otrzymał od papieża honoro-
wy tytuł Defensorfidei. Pomimo późniejszego odłącze-
nia się Kościoła angielskiego od Rzymu królowie i kró-
lowe Anglii noszą ten tytuł do dziś. Również Erazm
z Rotterdamu, dotąd przychylnie nastawiony do dzia-
łalności Lutra, uznał teraz jego zerwanie z Rzymem za
nieuniknione.

3.3 O papiestwie w Rzymie (eklezjologia)

Na temat pojęcia Kościoła Luter wypowiadał się

różnie. Wczesny obraz jego poglądu w tej sprawie
znajduje się w napisanej w 1520 r. rozprawie O papie-
stwie w Rzymie przeciw sławetnym romanistom w Lip-
sku. Rozprawa skierowana jest przeciwko lipskiemu
franciszkaninowi Augustynowi Alveldtowi, który wio-
sną tegoż roku napisał większą pracę o zgodności urzę-
du papieskiego z Pismem Świętym, aby przeciwstawić
się tezom Lutra, przedstawionym podczas lipskiej dys-
puty. Chociaż w odpowiedzi Lutra ‒ podobnie jak
u Alveldta ‒ chodzi przede wszystkim o papiestwo, to
jednak można tam znaleźć ważne wypowiedzi dotyczą-
ce jego pojmowania Kościoła.

O prawach boskiego porządku Kościoła można

według Lutra wnioskować trafnie tylko na podstawie
Pisma Świętego. Decydującym kryterium jest wiara.
Dlatego Luter wychodzi od apostolskiego składu wiary:
Wierzę w Ducha Świętego, w świętych obcowanie. Ro-

zumie przez to tych wszystkich, którzy żyją w praw-
dziwej wierze, w prawdziwej nadziei i w prawdziwej
miłości. Stanowią oni społeczność chrześcijańską.
Chodzi przede wszystkim nie o zgromadzenie cielesne,
lecz o zgromadzenie serc w jednej wierze. W apostol-
skim składzie wiary wyrażenie sanctorum communio
jest dla Lutra definicyjnym rozwinięciem wyrażenia
una, sancta, catholica et apostolica ecclesia. Zamiast
pojęcia „Kościół”, które ze względu na swoją wielo-
znaczność nie bardzo mu się podoba, używa on chętniej
pojęcia communio sanctorum czy też congregatio sanc-
torum. Społeczność chrześcijańska jest dla niego gminą
czy zgromadzeniem wierzących w Chrystusa ‒ wspól-
notą świętych.

Pod względem rzeczowym społeczność chrześci-

jańska jest dla Lutra również zewnętrzną, widzialną
wspólnotą wiernych. Jej cechą szczególną jest jednak
to, że jest ona duchowa. Dopiero z perspektywy tej du-
chowej, przez Ducha Świętego stworzonej jedności
można społeczność chrześcijańską określić jako wspól-
notę świętych. Natomiast jedność zewnętrzna, określo-
na przez miejsce, czas, osoby i uczynki, ma charakter
wtórny. Kościoła nie można wiązać z jakimś konkret-
nym miejscem, a więc również z Rzymem. Chrystus
oddzielił swoją wspólnotę od wszelkiej wspólnoty
ziemskiej i przeniósł ją w miejsce duchowe, a miano-
wicie tam, gdzie człowiek ma wiarę wewnętrzną ‒ czy
będzie to w Rzymie, czy gdziekolwiek indziej.

Skoro jedność ducha jest istotnym momentem kon-

stytutywnym chrześcijańskiej społeczności, to pojedyn-

czy chrześcijanin należy do Kościoła przede wszystkim
przez swoją wiarę, nie zaś na podstawie swojej przy-
należności do cielesnego, to znaczy widzialnego zgro-
madzenia. Owej jedności duchowej nie można po pro-
stu utożsamiać z jednością rozumianą w sensie socjolo-
gicznym, cielesną, bowiem do tej socjologicznej, wi-
dzialnej jedności należy również wielu takich, którzy
nie wierzą, którzy są grzesznikami i tym samym są
wewnętrznie wykluczeni z jedności duchowej. Z dru-
giej strony można do prawdziwej społeczności chrzę-
ścijańskiej zaliczyć tych, którzy na pozór są poza Ko-
ściołem, ale dzięki swojej wierze jednak do niego nale-
żą. Ponieważ tym, co czyni człowieka chrześcijaninem
i członkiem duchowej społeczności chrześcijańskiej,
jest wiara, przeto brak zewnętrznej przynależności do
rzymskiej jedności nie może jeszcze czynić z chrześci-
janina heretyka, czyli odszczepieńca. W tym punkcie
widoczne jest sedno argumentacji Lutra. Jest ona
z pewnością uwarunkowana epoką, ma jednak również
pewien aspekt ponadczasowy. Także w rozumieniu ka-
tolickim przynależność do Kościoła rzymskiego nie jest
równoznaczna z przynależnością do communio sancto-
rum.

Przedstawiwszy najpierw, co o społeczności chrze-

ścijańskiej mówi Biblia, Luter podaje następnie jej dwa
dalsze określenia. Tak więc normalnie nazywa się tą
społecznością, czyli Kościołem, zgromadzenie w ja-
kimś domu czy parafię, diecezję, archidiecezję czy też
papiestwo, gdzie dokonują się zewnętrzne działania
Kościoła, jak śpiewy, czytania, stroje i tym podobne.

W tym sensie nazywa się też Kościołem stan duchowny
‒ biskupów, kapłanów i zakonników, a to nie ze wzglę-
du na wiarę, której oni może zgoła nie mają, lecz z racji
takich znamion zewnętrznych, jak namaszczenie, no-
szenie korony, noszenie szczególnego ubioru, odma-
wianie określonych modlitw, spełnianie pewnych czyn-
ności itp. Jednakże, jak mówi następnie Luter, słowom
„duchowy” czy „Kościół” zadaje się tutaj gwałt, odnosi
się je bowiem do rzeczy zewnętrznych, podczas gdy w
istocie chodzi przecież wyłącznie o wiarę. Tymczasem
ten właśnie uzus językowy wziął górę i doprowadził do
zamętu w duszach. O tym zewnętrznym Kościele, po-
wiada dalej, nie mówi ani jedna litera Pisma Świętego.
I oto dochodzi do swego słynnego rozróżnienia:

„Dla lepszego rozróżnienia i gwoli krótkości nazwie-

my dwa Kościoły odmiennym mianem.

[Chrześcijańska społeczność duchowa przez wiarę]

Pierwszy, będący ze swej natury rzetelnym, istotnym
i prawdziwym, nazwiemy duchowym chrześcijaństwem
wewnętrznym. Drugi, który jest uczyniony i zewnętrzny,
nazwiemy chrześcijaństwem cielesnym, zewnętrznym.

Nie jakobyśmy je chcieli od siebie oddzielić, lecz po-

dobnie jak kiedy mówię o jakimś człowieku i nazywam
go wedle duszy człowiekiem duchowym, a wedle ciała
człowiekiem cielesnym, albo jak Apostoł zwykł nazywać
człowieka wewnętrznym i zewnętrznym ‒ takoż chrze-
ścijańskie zgromadzenie. Wedle duszy gmina, zgodna w
wierze, choć wedle ciała nie jest zgromadzona w jed-

nym miejscu, to przecież każda gromada zbiera się
w swoim miejscu.

[Społeczność cielesna: członkowie Kościoła, kler,

prawo] Owa chrześcijańska społeczność duchowa jest
rządzona przez duchowne prawo i prałatów, obojętne,
czy są oni prawdziwymi chrześcijanami, czy też nie,
bowiem owa (zewnętrzna) społeczność, a to papież,
kardynałowie, biskupi, kapłani, mnisi etc., nie czyni
prawdziwego chrześcijanina, jako że mogłaby ona ist-
nieć także bez wiary. Wszelako ów zewnętrzny Kościół
nie jest nigdy bez takich ludzi, którzy są też prawdzi-
wymi chrześcijanami. Należy to rozumieć wedle obrazu
ciała i duszy. Chociaż ciało nie sprawia, że dusza żyje,
to przecież dusza żyje w ciele, a także ciałem. [Mate-
rialna strona Kościoła: budowle, dobra]

Jest wreszcie trzeci sposób mówienia o Kościele, a to

kiedy się mówi o budowlach i tak zwanych »duchow-
nych« dobrach. Zdaniem Lutra chodzi tu znowu o okre-
ślenie błędne i fałszywe. Słowo »duchowne« jest mia-
nowicie w tym kontekście odniesione do dóbr docze-
snych, które z wiarą nie mają nic wspólnego. Ten spo-
sób mówienia o Kościele określa prawie wszystko, co
dotyczy chrześcijańskiej społeczności. Sprawa ze-
wnętrznych dóbr duchownych znajduje się w centrum
wszystkich dyskusji i sporów. Taki niewłaściwy użytek
z mowy i rzeczy pomieszał prawo duchowe z prawem
ludzkim, ku wielkiej szkodzie całej społeczności chrze-
ścijańskiej”.

Ten krótki tekst, zajmujący nieco więcej niż jedną

stronę weimarskiego wydania pism Lutra, wywołał sze-
roką dyskusję, której nie sposób tu przedstawiać. Przez
dwa Kościoły nie należy oczywiście rozumieć dwóch
różnych Kościołów. Chodzi raczej o teologiczną anali-
zę pojęcia jednego Kościoła. Kiedy mowa jest o spo-
łeczności chrześcijańskiej duchowej, wewnętrznej, oraz
cielesnej, zewnętrznej, chodzi o dwa dające się od sie-
bie odróżnić, jakościowo różne aspekty. W stosunku do
stanowiącej punkt wyjścia analogii ciała i duszy w od-
niesieniu do antropologii przy zastosowaniu do Kościo-
ła następuje przesunięcie akcentu. Społeczność chrze-
ścijańska odpowiadająca duszy jest wspólnotą ukonsty-
tuowaną przez wiarę. Jakkolwiek niełatwo jest przed-
stawić ją przez jedność cielesną, to jednak zawsze
można ją spotkać tam, gdzie istnieje wspólnota. Du-
chowa społeczność chrześcijańska nie jest po prostu
tożsama z socjologicznie uchwytnym Kościołem, któ-
rego strukturę tworzy prawo kościelne i hierarchia
urzędów.

Jednakże duchowa społeczność chrześcijańska żyje

w świecie i jako taka musi być też doświadczalna ciele-
śnie. Tam, gdzie istnieje Kościół instytucjonalny, są też
zawsze chrześcijanie, którzy należą do wspólnoty
chrześcijańskiej w sensie duchowym. To wszakże
oznacza również, że poza cielesną, czyli hierarchiczną
instytucją Kościoła może istnieć także prawdziwa
ecclesia spiritualis, na przykład u Rosjan, Czechów czy
Greków.

W późniejszych latach, w polemice z „marzycie-

lami” i spirytualistami, którzy Kościół zewnętrzny
uważali za całkowicie zbędny, Luter bardziej skonkre-
tyzował zewnętrzne cechy rozpoznawcze Kościoła. Do
owych notae ecclesiae należą według niego chrzest, Pi-
smo Święte i głoszenie słowa. W swoim najważniej-
szym późnym piśmie na temat Kościoła, O soborach
i Kościołach, z 1539 r., przyznaje się do tradycji Ko-
ścioła, jaka znajduje wyraz głównie w czterech pierw-
szych podstawowych soborach. Jako znamiona, po któ-
rych można poznać na tym świecie prawdziwy Kościół,
wymienia słowo, chrzest, wieczerzę Pańską władzę
kluczy, powołanie i ordynację proboszczów i bisku-
pów, modlitwę oraz wysławianie Boga i dziękowanie
mu, znoszenie krzyża oraz pokus. Są też inne podobne
wyliczenia.

Papiestwa Luter nigdy nie zalicza do znamion Ko-

ścioła. Z kolei jedność Kościoła jest dla niego sprawą
wiary, nie przejawiającą się na zewnątrz. Jest ona po-
myślana przez Chrystusa jako jedność duchowa. Je-
dynie on może być głową chrześcijańskiej społeczno-
ści. Mówiąc o papiestwie, Luter wiąże z tym pojęciem
wyobrażenie o (nadużywanej) władzy i panowaniu; dla-
tego pojęcie to ma u niego zabarwienie negatywne.
Wyobrażenie Lutra nie zawiera więc w sobie wszyst-
kich elementów kojarzonych powszechnie z papie-
stwem ‒ głównie takich, jakie mieści się dzisiaj chętnie
w pojęciu „Urzędu Piotrowego”. Ten szerszy horyzont
wyobrażeniowy nie jest jednak u Lutra całkiem prze-
słonięty.

Jeszcze w jego ostatnim, niezwykle agresywnym

językowo piśmie polemicznym: Przeciw papiestwu
rzymskiemu, ustanowionemu przez diabła (1545), wy-
stępują przebłyski myśli o „prawowitym” prymacie.
Właśnie w miejscu, w którym Luter bardzo wyraźnie
odrzuca roszczenie papieża do władzy, to znaczy pry-
mat jurysdykcyjny, znajduje się taka oto niemal nieo-
czekiwana wstawka: „że papież jest głową, i to nie tyl-
ko w rozumieniu pierwszeństwa honorowego (które mu
się bezsprzecznie należy)...”. Luter zdaje się więc przy-
znawać biskupowi Rzymu coś w rodzaju „prymatu ho-
norowego”. Nawet jego „nadzór doktrynalny” jako po-
sługa wobec Kościoła nie byłby dla Lutra nie do przy-
jęcia: „i nie tylko gwoli zwierzchniego nadzoru, by
czuwać nad nauką i herezją w Kościołach (co wszak
dla jednego biskupa jest o wiele za dużo i rzeczą w ca-
łym świecie do pełnienia niemożliwą)...”. Nadzór nad
doktryną kościelną właściwie pojęty jako funkcja słu-
żebna, jest w Kościele w pełni do zaakceptowania. Lu-
ter dodaje tylko, że zadanie to jest zapewne ponad siły
jednego biskupa. Tych krótkich uwag na temat hono-
rowego prymatu i czuwania nad czystością doktryny w
Kościele nie należy z pewnością przeceniać. Niemniej
fakt, że znalazły się one w tym późnym piśmie z 1545
r. w kontekście papiestwa, otwiera pewną przestrzeń
dla dzisiejszego dialogu, która w XVI wieku nie mogła
być wykorzystana.

4. WPROWADZENIE REFORMACJI

4.1 Wittenberga 1521/1522

Podczas gdy Luter przebywał od 4 maja 1521 do 3

marca 1522 r. na zamku Wartburg i głównie tłumaczył
tam Nowy Testament, niektórzy jego zwolennicy
w Wittenberdze starali się wyciągnąć wnioski z jego
wielkich pism programowych z roku 1521. Dotyczyło
to przede wszystkim mszy, celibatu kapłanów i ślubów
zakonnych. W maju 1521 r. zawarł małżeństwo Bartho-
lomäus Bernardi, prepozyt położonej blisko Wittenber-
gi kolegiaty Kemberg. Za jego przykładem poszło wie-
lu innych kapłanów. Luter odniósł się do tego rozwoju
wydarzeń z aprobatą: w swoim piśmie do szlachty
stwierdził przecież wyraźnie, że nakaz bezżenności ka-
płanów jest sprzeczny z Pismem Świętym.

Inaczej miała się rzecz ze ślubami zakonnymi.

Karlstadt, a także Melanchton, oświadczyli, że śluby,
których nie można dotrzymać, nie mają mocy obowią-
zującej. Z tym poglądem Luter nie mógł się zgodzić,
ponieważ wtedy można by też zakwestionować obo-
wiązywanie wszystkich przykazań. Widział różnicę
między celibatem a ślubami zakonnymi i uważał, że
wystąpienie z klasztoru wymaga rzeczywistego uza-
sadnienia. Kiedy jego zakonny konfrater Gabriel Zwil-
ling wygłosił w październiku 1521 r. serię gwałtow-
nych kazań przeciwko ślubom, piętnastu spośród czter-
dziestu augustianów opuściło klasztor. Luter zajął się tą
sprawą w kilku kazaniach i kilku mniejszych pismach.
W listopadzie 1521 r. napisał rozprawę De votis mona-

sticis... iudicium. Rozwiązanie kwestii ślubów znalazł
w wolności Ewangelii: ślub, który wykracza przeciwko
ewangelicznej wolności, jest nieważny. Tak jest na
przykład wtedy, gdy złożony on został przy założeniu,
że stan zakonny jest konieczny dla dostąpienia spra-
wiedliwości i zbawienia: te bowiem można osiągnąć
jedynie przez wiarę w Chrystusa, nie zaś przez ufność
pokładaną we własnym uczynku, jakim jest ślubowa-
nie. Śluby można składać tylko z zastrzeżeniem swo-
body rezygnacji z życia klasztornego, w przeciwnym
razie bowiem są one „uczynkowymi”, ustanowionymi
przez ludzi warunkami udzielanego przez Boga zba-
wienia. Nieprzekonujący wydaje się pogląd, wyrażony
przez Lutra w liście dedykowanym ojcu, że czwarte
przykazanie, to znaczy wola rodzicielska, jest dla ko-
goś, kto chce wstąpić do klasztoru, wiążąca. Wyraźnie
szuka on tu usprawiedliwienia własnej sytuacji: czło-
wiek dorosły ma przecież niewątpliwie prawo układać
sobie życie samodzielnie.

W kręgach reformacyjnych życie klasztorne w wy-

niku tego wszystkiego całkowicie zanikło. Luter uwa-
żał wprawdzie za możliwe śluby i dobrowolne wspól-
noty klasztorne, nie uznawał jednak ich prawnie wiążą-
cego charakteru.

Także w liturgii wprowadzone zostały w Witten-

berdze zmiany. Tamtejszy kolega Lutra w gronie profe-
sorskim Andreas Bodenstein, zwany Karłstadtem, od-
prawiał na Boże Narodzenie 1521 r. z ponad dwoma ty-
siącami wiernych wieczerzę Pańską pod dwiema posta-
ciami. Łacina została zastąpiona przez język niemiecki,

a Karlstadt celebrował w świeckim stroju. W tym sa-
mym czasie zniesiono w Wittenberdze msze prywatne,
ogłoszono, że spowiedź jest niepotrzebna i uznano też
za zbędne przepisy postne. Ponadto Karlstadt żądał
usunięcia z kościołów obrazów i bocznych ołtarzy.

Rada miasta i usposobieni przychylnie do Lutra

wykładowcy uniwersyteccy zebrali w styczniu owe
nowości w sferze kultu w tak zwanym „Wittenberskim
porządku reformy”. Ustalono w nim również, że ko-
ścielne i klasztorne posiadłości mają zostać przekazane
na dobro wspólne. Dla posiadłości tych stworzono tak
zwaną „wspólną szkatułę”, z której miały być pokry-
wane wydatki na opiekę socjalną dla ubogich i upośle-
dzonych. Wittenberski elektor nie zgadzał się z tymi re-
formami.

Sytuacja zaczęła przybierać niebezpieczny obrót,

kiedy do Wittenbergi przybyło trzech tak zwanych
„proroków zwikawskich” ‒ fanatycznych kaznodziejów
z sukienniczego i górniczego miasta Zwickau ‒ i spo-
wodowało tam wielkie niepokoje. Powoływali się oni
na bezpośrednie posiadanie Ducha i przypisywali temu
znaczenie większe niż Pismu Świętemu. Ponieważ
w Wittenberdze nie można było sobie z nimi poradzić,
wezwano na pomoc Lutra. Ten przybył do miasta i od 9
marca 1522 r., niedzieli Invocavit, głosił codziennie ka-
zanie w kościele miejskim. W kazaniach tych ustosun-
kował się do przeprowadzonych reform: zniesienia
mszy, wprowadzenia małżeństwa księży, zniesienia na-
kazów postnych, usunięcia obrazów, wieczerzy Pań-
skiej pod dwiema postaciami.

Luter uznawał wprawdzie wszystkie te reformy za

uzasadnione i za owoc swoich własnych myśli, ale kry-
tykował sposób, w jaki zostały one wprowadzone.
Uważał, że przy wprowadzaniu ich posługiwano się
przemocą i przymusem, a usunięcie pewnych elemen-
tów ubocznych uznano za warunek świętości. Tymcza-
sem według niego wszystko zależy od wiary, natomiast
porządek zewnętrzny jest rzeczą całkowicie wtórną.
Przeprowadzając takie reformy, należy mieć wzgląd na
ludzi słabych, przywiązanych jeszcze do tradycyjnych
form. Wierni nie są jeszcze, jak mówił, na przyjęcie re-
form przygotowani. Lutrowi udało się przywrócić
w Wittenberdze dawny porządek. Dopiero w roku 1526
wprowadzony tam zostaje oficjalnie jego własny nie-
miecki rytuał mszalny, wzorowany w znacznej mierze
na rzymskim. Już uprzednio oczyścił on mszę łacińską
z elementów ofiary (1523), skreślając modlitwy na
ofiarowanie i redukując kanon mszalny do słów przei-
stoczenia. Jednocześnie wprowadzona została komunia
pod dwiema postaciami.

4.2 Reformacja a szlachta

Jest rzeczą wartą uwagi, że w początkach ruchu re-

formatorskiego daje się zauważyć zróżnicowanie po-
stawy poszczególnych grup społecznych wobec refor-
macji w zależności od ich statusu stanowego. W grę
wchodzą tu szlachta, miasta, „pospólstwo”, a wreszcie
książęta.

Szybki dostęp znalazła reformacja do znacznej

części niższej szlachty. W początku XVI wieku war-
stwa rycerska znajdowała się w krytycznej sytuacji.
Będąc w stanie ekonomicznego upadku, utraciła pod
względem społecznym swoją funkcję i nie miała do
spełnienia nowych zadań. Trudno się zatem dziwić, że
na jej decyzje natury religijnej nakładały się i wpływały
refleksje o charakterze politycznym, względy dotyczące
prestiżu społecznego i materialnej egzystencji, a także
zuchwała nadzieja na wielkie korzyści. Tak na przykład
na terenach, gdzie między władcami a szlachtą istniały
napięcia, występowała u szlachty tendencja do zajmo-
wania w sprawach religii stanowiska zdecydowanie
przeciwnego niż reprezentowane przez władcę. W póź-
niejszych dziesięcioleciach owa tendencja niższej
szlachty stawiała ją nieraz po stronie dawnego Kościo-
ła, początkowo jednak niemal wyłącznie po stronie ru-
chu reformatorskiego.

Na przykład w habsburskich krajach dziedzicznych

w Austrii nauki Lutra już w 1521 r. przeniknęły „do
wszystkich kręgów szlachty umiejącej czytać” (von
Moltke). W Styrii w ciągu niewielu lat rozwinęła się
organizacja Kościoła ewangelickiego. Również
w Niemczech Północnych, na przykład we Fryzji, przy-
jęciu reformacji sprzyjała szlachta.

Szczególne wrażenie sprawiła spektakularna akcja

szlachty w latach 1522/1523 ‒ tak zwane powstanie
Sickingena. Rycerz Franciszek von Sickingen w wyni-
ku rozmaitych zatargów i walk stworzył sobie nad rze-
ką Nahe i na terenie Palatynatu niewielkie terytorium

obejmujące kilka zamków. Jego główną siedzibą był
zamek Ebernburg koło Kreuznach n. Nahe. Dzięki wła-
snej lekturze pism Lutra oraz obcowaniu z hołdującymi
humanizmowi doradcami doszedł on do przekonania,
że jest powołany do walki militarnej o sprawę nowej
nauki. W przekonaniu tym umacniał go głównie pisarz
humanista Ulryk Hutten (1488-1523), który był żarli-
wym zwolennikiem Lutra i entuzjazmował się narodo-
wą odnową Niemiec. Szczególne wrażenie wywarła na
nim nauka Lutra o chrześcijańskiej wolności, którą jed-
nak rozumiał on w sensie politycznym. Wydało mu się,
że wyzwolenie spod kościelnej tyranii jest wspaniałym
celem i że Bóg upoważnia rycerzy do wyruszenia na
wojnę dla jego realizacji. Franz von Sickingen podjął
jego plan i zwrócił się najpierw przeciwko arcybiskup-
stwu trewirskiemu, z zamiarem jego sekularyzacji. Po
ośmiodniowym oblężeniu Trewiru przedsięwzięcie to
zakończyło się fiaskiem. Połączone wojska elektoratu
trewirskiego, elektoratu Palatynatu i Hesji pokonały
Sickingena. 7 maja 1523 r. przegrał on w swoim zamku
Landstuhl ostatecznie wojnę i stracił życie.

Do reformacji przyłączyło się wprawdzie wielu ry-

cerzy, ale w jej zwycięstwie nie odegrali oni potem de-
cydującej roli.

4.3 Miasto a reformacja

Tematem „miasto a reformacja” zajął się jako

pierwszy Alfred Schultze w 1918 r. Do jego wstępnych
prac nawiązał Bernd Moeller swoim opracowaniem Re-
ichsstadt und Reformation (1962). Od tego czasu pro-

blem reformacji w miastach stanowi jedną z głównych
dziedzin zainteresowania historyków zajmujących się
reformacją. Jest faktem historycznym, że jako pierwsze
opowiedziały się ‒ bardzo energicznie ‒ za reformacją
południowoniemieckie wolne (czyli podległe bezpo-
średnio cesarzowi) miasta Rzeszy.

Badania ostatnich dziesięcioleci dotyczą głównie

pytania, dlaczego najpierw właśnie miasta przyjęły idee
reformacji i czy były tu jakieś jednolite wzory jej
wprowadzenia. W jaki sposób współdziałały ze sobą
czynniki religijne, polityczne, społeczne, gospodarcze
i kulturowe? „Niemieckie miasto późnego średniowie-
cza skłonne jest postrzegać siebie jako corpus christia-
num w miniaturze”. Mieszczanie, a zwłaszcza władze
miejskie czuły się w równej mierze odpowiedzialne za
losy doczesne, jak za zbawienie wieczne wszystkich
mieszkańców: „Dobrobyt doczesny i zbawienie wiecz-
ne są postrzegane łącznie, a w ten sposób zacierają się
też granice między świecką i duchową sferą życia”.

Tożsamość wspólnoty politycznej i kościelnej zo-

staje wzmocniona przez to, że zadomawia się w świa-
domości mieszczanina, wskutek czego odczuwa on su-
biektywną potrzebę stworzenia jednolitej i uporządko-
wanej struktury kościelnej. Takiemu myśleniu sprzyjała
bardziej teologia Zwingliego i dlatego miasta niemiec-
kie przyjęły (przynajmniej początkowo) tę właśnie teo-
logię. Obok ogólnych predyspozycji do wprowadzenia
reformacji istniały jeszcze dalsze aspekty: Miasta były
ośrodkami oświaty i drukarstwa, tutaj mieszkała więk-
szość nauczycieli i drukarzy, (utaj zadomowiony był

humanizm, tutaj istniały znaczne możliwości wymiany
duchowej i kształcenia. Tutaj mogła się rozwijać agita-
cja, a duchowa i społeczna mobilność była większa niż
na wsi. Obok lektury dzieł Lutra, pism ulotnych ‒ które
były jednym z charakterystycznych fenomenów okresu
reformacji ‒ dużą rolę w rozpowszechnianiu nowej na-
uki odegrało kaznodziejstwo. Pierwszymi zwolennika-
mi Lutra byli humaniści, między innymi także mieszka-
jący głównie w miastach humanistyczni kaznodzieje.

Krytyka Kościoła i antyklerykalizm właśnie

w miastach były szczególnie duże. Dlatego trudno się
dziwić temu, że również wykształceni świeccy w mia-
stach korzystali z otwartej przez Lutra możliwości uję-
cia w swoje ręce naprawy i reorganizacji Kościoła. Tak
na przykład miasta domagały się wolnego wyboru pro-
boszczów i ustanawiały kaznodziejów, którzy mieli
głosić nową naukę. Postulat ten nie pojawił się nagle,
lecz zarysowywał się przez dłuższy czas już w późnym
średniowieczu. Poprzez ustanawianie i kumulację pre-
bend i beneficjów świeccy na wsi i w mieście starali się
uzyskać większy wpływ na swój system kościelny.
Niekiedy udawało się tą drogą uzyskać nawet wpływ na
obsadzanie parafii. Nigdzie jednak nie nastąpiło wpro-
wadzenie reformacji bezpośrednio przez radę miejską.
To mieszczaństwo nalegało na wprowadzenie nowej
nauki, a rada była powolna temu naleganiu, aby zapa-
nować nad całym tym ruchem. Wolne miasta były
pierwszymi społecznościami, które wyzwoliły się z za-
stałego systemu prawnego, zakładającego więź z rzą-
dzonym przez Rzym Kościołem. Do wiosny 1525 r.

miasta na terenie całej Rzeszy niemieckiej ‒ przede
wszystkim te przodujące, jak Brema, Magdeburg, Wro-
cław, Norymberga, Konstancja, Strasburg i Zurych ‒
przeszły na stronę reformacji.

4.4 Chłopi a reformacja

Rozruchy chłopskie zdarzały się w Rzeszy już na

długo przed reformacją. Nastroje niezadowolenia wśród
chłopów powodowane były głównie ich trudną sytuacją
materialną. Wprowadzenie prawa rzymskiego sytuację
tę jeszcze znacznie pogorszyło. Właściciele ziemscy
uzyskali teraz wyłączne prawo do gruntu. Reformy, na
które chłopi mieli nadzieję, były stale odkładane, tak że
szerzyło się rozgoryczenie i tu i ówdzie dochodziło do
buntów. W latach dwudziestych XVI wieku ruch chłop-
ski w coraz większej mierze posługiwał się hasłem re-
formacji. Na wsi do żądań chłopów przyłączali się nie-
którzy kaznodzieje. Zwłaszcza pisma ulotne przy-
czyniały się do tego, że teologia Lutra znajdowała do-
stęp również do kręgów chłopskich, które przejmowały
ją pod kątem swych specyficznych problemów socjal-
nych. Ważnym punktem wyjścia dla argumentacji był
postulat zniesienia różnic stanowych i równość wszyst-
kich chrześcijan na zasadzie chrztu, co Luter podkreślał
w swoim piśmie do szlachty, rozumiejąc przez to, co
prawda, równość wszystkich ludzi wobec Boga. Wielu
świeckich, przede wszystkim zaś także chłopi, widziało
tu możliwość takiego zorganizowania życia w ramach
konkretnej społeczności, jakiego ich zdaniem domagają
się zasady Ewangelii.

Dlatego czymś nowym w wielkim powstaniu

chłopskim z 1525 roku nie były podnoszone tam żąda-
nia, lecz ich uzasadnienie. Powoływano się bowiem na
prawo Boże i na Ewangelię, wobec których utarty zwy-
czaj, tradycja, prawo cywilne i rzymskie winny ustąpić
na dalszy plan. Podkreślanie znaczenia Biblii i powo-
ływanie się na nią miało dla chłopów funkcję „wyzwa-
lającą”, działało jak sygnał. Czynniki religijne wystę-
powały również we wcześniejszych ruchach chłop-
skich. Powołując się na Biblię, można było jednak uka-
zać problematyczność wszystkich dotychczasowych au-
torytetów i w ten sposób uzyskać prawo do własnego
działania.

Chłopi nie mogli pism i dzieł Lutra czytać sami,

lecz byli zdani na ich wykładanie przez księży i inne
osoby, którym mogli zaufać. Bunt chłopski, który prze-
rodził się w wojnę, rozpoczął się latem 1524 r. w połu-
dniowym Schwarzwaldzie i w Allgau. Idee reformacyj-
ne ruch ten przejął w końcu lutego 1525 r. Sebastian
Lotzer, kuśnierz z Memmingen, wraz z tamtejszym
proboszczem Christophem Schapelerem spisali wtedy
katalog chłopskich żądań, tak zwanych „Dwanaście ar-
tykułów”. Przejęte one zostały przez wielką masę
chłopską w Górnej Schwabii ‒ gromadę baltringską ‒
a potem w krótkim czasie się rozpowszechniły.

Dwanaście artykułów nie zawierało jakiegoś rady-

kalnego programu. Obok zniesienia indywidualnych
i zbiorowych obciążeń stanu chłopskiego w dziedzinie
gospodarczej i społecznej żądano w nich ustalenia
w nowy sposób dziesięciny oraz swobodnego wyboru

proboszczów przez parafie i głoszenia czystego słowa
Bożego. Zwierzchność i władza sądownicza zostały
uznane. Poza tym chłopi chcieli obalić wszystkie wy-
magania, które nie mają uzasadnienia w Biblii. Prze-
bieg powstania chłopskiego trudno przedstawiać tu
szczegółowo. Chłopi odnosili przez pewien czas znacz-
ne sukcesy; zdobyli Weinsberg, Heilbronn i Würzburg.

Luter miał początkowo zrozumienie dla żądań

chłopów, jednakże do ich powstania odniósł się nega-
tywnie. Zarzucał im, że nadużywają Ewangelii dla
ziemskich korzyści. Wezwał właścicieli ziemskich, by
przeciw „chłopom ‒ rabusiom i mordercom” wystąpili
z brutalną i nieubłaganą surowością. To jego stanowi-
sko bardzo zaszkodziło mu w oczach „pospólstwa”
i nic nie pomogły tu jego późniejsze próby wyjaśnień.
Szlacheccy przeciwnicy chłopów, głównie Związek
Szwabski, Hesja i Saksonia, stopniowo pokonywali po-
szczególne gromady. Ostatnia decydująca bitwa roze-
grała się 15 maja 1525 r. pod Frankenhausen. Tutaj zo-
stał też pojmany, a następnie stracony Tomasz Münt-
zer, jeden z przywódców turyńskich i saskich chłopów.
Müntzer miał nadzieję, że powstanie chłopskie przy-
spieszy ustanowienie królestwa eschatologicznego.

Małżeństwo Lutra

Wobec powstania chłopskiego Luter zajął stanowi-

sko niefortunne. Jakkolwiek z perspektywy teologicz-
nej można je zrozumieć, to jednak z ludzkiego punktu
widzenia było ono trudne do zaakceptowania. Wskutek
tej postawy oraz zawarcia w trakcie wojny chłopskiej

małżeństwa utracił on niektórych zwolenników. Przez
małżeństwo to ‒ w obliczu mającej, jak się obawiał, na-
stąpić wkrótce śmierci ‒ Luter chciał świadomie stać
się znakiem ewangelicznej wolności. Jego małżeństwo
było przykładne, wydało na świat sześcioro dzieci. Jak-
kolwiek prestiż Lutra ucierpiał wskutek wydarzeń 1525
roku, to jednak pozostał on w sposób niekwestionowa-
ny postacią czołową wśród ewangelickich teologów.
W zewnętrznym obrazie wydarzeń dziejowych na czoło
wysuwała się jednak coraz bardziej polityka, teologia
zaś ustępowała na plan dalszy. Tylko na tym tle zrozu-
miały staje się fakt, że w następnym okresie Luter nie
miał już bezpośredniego wpływu na to, co się na pu-
blicznej scenie działo. Jego dziejowy punkt kulmina-
cyjny był przekroczony. Niemniej pisze on dalej ważne
prace teologiczne i współdziała w kształtowaniu nowej
struktury kościelnej.

Warstwy społeczne, które jako pierwsze poparły

reformację ‒ drobna szlachta i chłopi, tak zwany „pro-
sty człowiek” ‒ stopniowo schodziły ze sceny. Także
miasta traciły swoje znaczenie jako siła napędowa, po-
nieważ nie udało im się dopracować wspólnej polityki.
Od 1530 r. miasta nie odgrywały już w historii refor-
macji, a także w historii Rzeszy, samodzielnej roli.
Tymi, którzy na reformacji zyskali, byli książęta; to oni
przejmują w niej od roku 1526 rolę wiodącą.

5. WIELOŚĆ REFORMATORÓW

Zainicjowany przez Lutra ruch reformacyjny zna-

lazł szerokie echo we wszystkich warstwach ludności.
Pojawiła się w tym okresie wielka liczba reformatorów
i duchowych przywódców. Pod względem teologicz-
nym prawie wszyscy oni byli początkowo pod wpły-
wem Lutra, jakkolwiek później rozwijali odrębne kon-
cepcje. Bezpośrednio po stronie Lutra stali Filip Me-
lanchton, Justus Jonas, Mikołaj Amsdorf, Jan Bugen-
hagen i Georg Spalatin. Inni wywodzili się od niego,
potem jednak szli w różnych kierunkach. Luter wystę-
pował zarówno przeciwko poszczególnym osobom, jak
i przeciw konkretnym grupom, na przykład anabapty-
stom czy „marzycielom”.

5.1 Andreas Karlstadt († 1541)

Andreas Bodenstein, kolega uniwersytecki Lutra

z Wittenbergi, kiedyś jego promotor i wczesny współ-
bojownik, rozwinął własne poglądy teologiczne. Kiedy
za sprawą Lutra otrzymał zakaz głoszenia kazań, a jego
pisma zostały poddane cenzurze, poszedł własną drogą.
Zwrócił się ku mistyce życia wewnętrznego, zrezy-
gnował z profesury i został proboszczem w Orlamünde.
Zreformował tutaj według swojej koncepcji liturgię,
a poza tym żył jako prosty współobywatel swych
chłopskich sąsiadów. W przeciwieństwie do Müntzera
wybrał pokojową drogę reformacji, na którą miała też
wstąpić znaczna część anabaptystów. Luter nie pozo-
stawił go jednak w spokoju, lecz doprowadził do wy-

gnania go. Karlstadt uciekł do Niemiec południowych,
gdzie przyjął go Zwingli. Potem był profesorem w Ba-
zylei, gdzie zmarł 12 grudnia 1541 r. W jego osobie
przeciwstawiła się Lutrowi forma chrześcijaństwa, któ-
ra nie zdaje się na zewnętrzne słowo, lecz na we-
wnętrzne posiadanie Ducha. Karlstadt jest też pierw-
szym, który radykalizuje reformacyjną krytykę śre-
dniowiecznego sakramentalizmu ‒ aż po zakwestiono-
wanie rzeczywistej obecności Chrystusa w sakramen-
talnych postaciach. Luter nadaje mu miano „marzycie-
la”, sam zaś przeciwstawia charakterystycznym dla ma-
rzycieli wewnętrznym wizjom i doświadczeniom Du-
cha zaufanie do zewnętrznego słowa Pisma Świętego.
Na spirytualistyczną interpretację sakramentu odpowia-
da, podkreślając rzeczywistą obecność Ciała i Krwi
Chrystusa w zewnętrznych postaciach chleba i wina.

5.2 Tomasz Müntzer (1490-1525)

Również Tomasz Müntzer, początkowo zwolennik

nauki Lutra, podobnie jak Karlstadt zaczął potem wyżej
cenić wewnętrzne doświadczenie niż zewnętrzne słowo
Pisma Świętego. Ważne są u niego również dwa dalsze
aspekty: mistyka krzyża i chiliastyczna nadzieja. Ten
tylko może usłyszeć Boga, kto uprzednio przeszedł
przez „wielki krzyż i pokuszenie”. Dlatego Müntzer
szuka i znajduje zwolenników wśród ludzi ubogich
i wyzutych z praw. Podczas gdy Luter, trwając w augu-
styńsko-średniowiecznej tradycji, oczekuje sądu osta-
tecznego i końca świata, u Müntzera odżywa chilia-
styczna nadzieja na królestwo Boże na ziemi. Oto na-

stał teraz czas żniw, czas oddzielenia wybranych od
bezbożnych. Müntzer uważa siebie za proroka nadcho-
dzącego królestwa, co więcej: za wybrane narzędzie,
którym Bóg chce się posłużyć w bojach czasu osta-
tecznego. Dlatego nie waha się stosować przemoc.
Uczestniczy w powstaniu chłopskim, a w końcu zostaje
pojmany i stracony. Problemy socjalne tej wojny pozo-
stają jednak dla niego niezrozumiałe. Widzi w niej
zmaganie się mocy eschatologicznych. Müntzer wywarł
znaczny wpływ na całe lewe skrzydło reformacji.

Luter zwalczał Müntzera piórem. W swoim liście

do książąt saskich O buntowniczym duchu nazwał go
wręcz szatanem. Müntzer odpowiedział pismem „Ko-
nieczna mowa obronna i odpowiedź bezdusznemu,
bezmyślnemu człekowi w Wittenberdze”. Odrzucił
w nim naukę Lutra o usprawiedliwieniu i jego depre-
cjację Prawa na rzecz łaski.

5.3 Anabaptyści

Wśród anabaptystów spotykamy wzajemnie róż-

niące się od siebie i rywalizujące ze sobą grupy. Pomi-
jając „królestwo anabaptystów” w Münster, są oni ra-
czej nastawieni pokojowo i przeciwni stosowaniu
przemocy. Pierwsi anabaptyści występują w Zurychu.
Są to dawniejsi współpracownicy Zwingliego, którzy
potem stali się jego przeciwnikami: Konrad Grebel
(1498-1526) i Feliks Manz( 1500-1527). Od roku 1525
praktykowali oni ponawianie chrztu. Odrzucali chrzest
dzieci, uważając, że najważniejszym warunkiem przy-
jęcia sakramentu jest osobista wiara. Feliks Manz został

przez radę miejską Zurychu skazany na śmierć i uto-
piony w rzece Limat.

Znanymi anabaptystami w Niemczech południo-

wych, jakich można tu jedynie wymienić, są: Baltazar
Hubmaier (1485-1528), Hans Hut (ok. 1490-1527)
i Hans Denek (ok. 1500-1527). Dekret cesarski z 1528
r. polecał stosować wobec wszystkich anabaptystów
prawo przeciwheretyckie. W ich zwalczaniu Kościół
tradycyjny i środowiska będące pod wpływem Lutra
były ze sobą zgodne.

Inna grupa anabaptystów miała swoje centrum na

Morawach. Od nazwiska swego przywódcy, Jakuba
Huttera († 1536) z południowotyrolskiej doliny Puster-
tal, zwali się oni huterianami.

Najbardziej wpływowa stała się grupa działająca w

północnych Niemczech, a głównie także w Niderlan-
dach. Wywodziła się ona od Melchiora Hofmanna (ok.
1500-1543). Jednym z jego uczniów był Jan Matthijs
z Haarlemu. Z kolei uczniem tegoż był Jan Bockelson
z Lejdy, który wraz z Bernardem Knipperdollingiem
założył w latach 1534-1535 osławione królestwo ana-
baptystów w Münster i ogłosił się jego królem (31 maja
1534). W mieście wprowadzony został ustrój komuni-
styczny oraz poligamia. Rządząc okrutnie i bezwzględ-
nie, Jan z Lejdy utrzymał się przy władzy rok i cztery
miesiące. Potem miasto zostało zdobyte przez wojska
biskupa Munster i nastąpiła rzeź anabaptystów. Jan
z Lejdy i dwaj inni przywódcy, Bernard Knipperdolling
i Bernard Krechting, zostali 22 stycznia 1536 r. zamę-
czeni na śmierć za pomocą rozżarzonych kleszczy,

a ich ciała wystawione w żelaznych klatkach na wieży
kościoła Św. Lamberta. „Królestwo” to bardzo zaszko-
dziło wizerunkowi anabaptystów, którzy zasadniczo
byli przeciwni stosowaniu przemocy.

Uczniem Jana Matthijsa był też Menno Simons (†

1561), który w nurcie anabaptyzmu reprezentował kie-
runek pokojowy. Jego zwolennicy, mennonici, stano-
wią jeszcze dzisiaj, głównie w USA, dużą wspólnotę.

5.4 Spirytualiści

Od anabaptystów należy odróżnić spirytualistów,

jakkolwiek granice między nimi są często płynne. Ich
przedstawicielami są Teofrast Bombastus von Hohen-
heim (= Paracelsus, ok. 1494-1541), pisarz Sebastian
Franek (1499-1542) i śląski szlachcic Kaspar
Schwenckfeld (1489-1561). Cechami charakterystycz-
nymi ruchu spirytualistów są: zasada czystego ducha,
odrzucenie wszelkich elementów zewnętrznych i rezy-
gnacja z tworzenia wspólnot. Są oni indywidualistami
i sytuują siebie ponad wyznaniami. Sebastian Franek
pisze w roku 1531:

„Powstały w naszych czasach trzy głównie wiary,

wielu mające zwolenników, a to luterska, zwingliańska,
anabaptystyczna; daje już o sobie znać czwarta, która
chce się wyzbyć jako niepotrzebnych wszelkich ze-
wnętrznych kazań, ceremonii, sakramentów, klątw, po-
wołań, pragnie zaś zbudować na wiek wieków wśród
wszystkich ludów widzialnie duchowy Kościół Ducha

i wiary, rządzony jedynie odwiecznym niewidzialnym
słowem Boga bez wszelkich środków zewnętrznych”.

Podobnie jak uprzednio Karlstadta i Miintzera, Lu-

ter również anabaptystów i spirytualistów napiętnował
jako „marzycieli” i potępiał. W argumentacji przeciwko
nim powoływał się na wiążące słowo Pisma Świętego
i konkretne zbawienie w sakramentach. Ponieważ sam
Bóg tak chce, Duch jest związany ze słowem i sakra-
mentem w Kościele. Polemizując z marzycielami, Luter
dochodzi do mocniejszego podkreślenia historycznego
charakteru zbawienia, osiągalnego w słowie i sakra-
mencie Kościoła.

5.5 Ulryk Zwingli (1484-1531)

W Niemczech południowych pojawił się osobny,

niezależny od Lutra ruch reformacyjny, którego cen-
trum znajdowało się w Szwajcarii, a ściślej w Zurychu.
Jego siłą napędową był Ulryk Zwingli, urodzony
1 stycznia 1484 r. w Wildhaus (rejon Toggenburg). Po
gruntownych studiach w Bernie, Wiedniu i Bazylei był
w latach 1506-1516 proboszczem w Glarus, 1516-1518
księdzem świeckim w Einsiedeln, zaś 1 stycznia 1519 r.
objął nowy urząd jako proboszcz kościoła katedralnego
w Zurychu. Zwingli pozostawał pod wpływem humani-
zmu i sam był humanistą. Podkreślał moralne przesła-
nie Pisma Świętego. Wcześniej czytał Lutra, ale zawsze
podkreślał z naciskiem, że do pojmowania Ewangelii
doszedł niezależnie od niego.

Reformatorem stał się w wyniku studium Pisma

Świętego. Jego reformacja nie rozpoczyna się od pod-
stawowych rozważań teologicznych, ujmowanych, jak
to czynił Luter, na piśmie, lecz opierając się na Piśmie
Świętym dokonuje on reformy praktycznej. Jasnym,
zrozumiałym przesłaniem była dla niego Ewangelia.
Nie zastanawiając się zbyt wiele, odseparował się we-
wnętrznie od Rzymu i starał się głosić kazania oparte
tylko na Ewangelii. Wystąpił przeciwko kultowi świę-
tych i opowiedział się za zniesieniem dziesięciny i re-
formą opieki nad ubogimi. Były to kroki reformatorskie
stopniowe, niebudzące większego rozgłosu. Do gło-
śnego konfliktu z władzami kościelnymi doszło dopiero
w roku 1522. Niektórzy członkowie parafii, wyciągając
wnioski z kazań Zwingliego na temat nakazów post-
nych, urządzili w okresie Wielkiego Postu w domu
drukarza Froschauera ucztą, podczas której jedzono
demonstracyjnie kiełbasę. Zwingli uczestniczył w tej
uczcie, ale kiełbasy nie jadł. Niemniej lawina ruszyła.
Zwingli został zaatakowany przez władze kościelne.
Broniąc się, napisał w 1522 r. swoją pierwszą reforma-
cyjną pracę O wyborze i swobodnym pożywaniu po-
karmów.

Biskup Konstancji poskarżył się radzie miejskiej,

ale ta chroniła Zwin‒ gliego. W październiku złożył on
swój urząd proboszcza, aby nie podlegać biskupowi, a
rada ustanowiła dla niego oddzielną parafię ewangelic-
ką. Tak więc tym, kto wyłączył go z kręgu katolickiego
kleru, była rada miejska Zurychu.

W publicznej rozmowie religijnej ‒ tak zwanej

„Pierwszej dyspucie zuryskiej” ‒ odbytej 29 stycznia
1523 r. w obecności sześciuset słuchaczy, Zwingli
przedstawił na obronę swoich poglądów 67 tez. Szcze-
gółowe omówienie tych tez opublikował w tym samym
roku pod tytułem Wyłożenie i przyczyny mów końco-
wych. Dzieło to, będące jego najobszerniejszą pracą,
zawiera jego dogmatykę. Główne dzieło teologiczne
Zwingliego: De vera et falsa religione commentarius
wyszło w marcu 1525 r.

Zasadnicze znaczenie w jego teologii odgrywają

pojęcia solus Christus i sola scriptura. Jego głównym
zamiarem było głoszenie czystej Ewangelii Pisma
Świętego, wolnej od wszelkich dodatków kościelnej
tradycji. W Piśmie spotykamy żywego Chrystusa. Pi-
smo otwiera się dla nas przez Ducha Świętego. Tylko
ten, kto jest napełniony Duchem, rozumie Pismo wła-
ściwie. Duch jest dobrowolnym darem Boga. W Duchu
obecny jest mocą swego bóstwa sam Chrystus.

To podkreślanie roli Ducha jest cechą swoistą teo-

logii Zwingliego. Skłania ono go też do deprecjacji sa-
kramentów, które są według niego tylko zewnętrznymi
znakami. Zwingli neguje charakter ofiarniczy mszy,
naukę o przeistoczeniu oraz istotowe przyjmowanie
Ciała Chrystusa. Pokarmem duszy jest śmierć Pana,
wobec czego rzeczywista obecność Ciała Chrystusa
w postaciach sakramentalnych nie jest potrzebna.
Zwingli reprezentuje zatem pogląd o „rzeczywistej
obecności anamnetycznej”.

„Pojmij tedy, pobożny chrześcijaninie, iż Ciało

i Krew Chrystusa nie są niczym innym jak słowem wia-
ry, że oto jego ciało dla nas zabite i jego krew za nas
wylana odkupiły nas i pojednały z Bogiem. Jeśli w to
mocno wierzymy, dusza nasza jest karmiona i pojona
Ciałem i Krwią Chrystusa”.

Obecność Chrystusa jest dana w duchu i niezależna

od zewnętrznych ceremonii. Wieczerza Pańska jest
składanym publicznie dziękczynieniem, obrzędem
upamiętniającym ofiarę Chrystusa oraz ucztą wspólno-
tową o charakterze wyznania i zobowiązania.

Nauka Zwingliego powstała częściowo pod wpły-

wem nauki Lutra. W przedmiocie rzeczywistej obecno-
ści Chrystusa w znakach sakramentalnych różni się
jednak od niej. Z inicjatywy księcia heskiego Filipa do-
szło w tej sprawie w 1529 r. w Marburgu do dysputy
religijnej między tymi dwoma reformatorami. Co do
czternastu artykułów doktryny osiągnięto zgodę; punkt
15, problem rzeczywistej obecności, pozostał sporny
i doprowadził do zerwania między luteranami a zwin-
glianami, jakie ujawniło się na sejmie Rzeszy w 1530 r.
W Zurychu zwyciężyło stanowisko Zwingliego. 13
kwietnia 1525 r. rada miejska na jego naleganie zniosła
Mszę, co było ostatecznym znakiem wprowadzenia re-
formacji. Kiedy Zwingli 11 października 1531 r. poległ
w bitwie pod Kappel, jej kierownictwo w Zurychu
przejął Henryk Bullinger.

5.6 Jan Kalwin (1509-1564)

Ruch reformatorski miał początkowo dwa główne

ogniska: Wittenbergę Lutra i Zurych Zwingliego. Od
lat czterdziestych XVI wieku dochodzi do tego trzecie
centrum reformacji, którego siła promieniowania prze-
słoniła wkrótce i wchłonęła impulsy wychodzące z Zu-
rychu, a od połowy stulecia zagroziła także pozycji
Wittenbergi jako głównego ośrodka tego ruchu: Gene-
wa Jana Kalwina.

Jan Kalwin (Jean Cauvin) urodził się w roku 1509

w Noyon w Pikardii. Otrzymał staranne wykształcenie
humanistyczne w Paryżu i studiował prawo w Paryżu,
Orleanie i Bourges. Potem w wyniku, jak sam mówi,
„nagłego nawrócenia”, przystąpił do reformacji. Do-
kładnej daty nie sposób ustalić, w każdym razie było to
przed 4 maja 1534 r., kiedy zrezygnował on ze swej
prebendy w Noyon. Owo „nawrócenie” polegało na
zwróceniu się ku Pismu Świętemu, które odtąd uważa
on za jedyny autorytet. Rzeczywiste kształtowanie się
jego reformatorskich poglądów jest natomiast długim
procesem.

Od początku lat trzydziestych Kalwin był zbliżony

do ewangelickich kręgów w stolicy Francji, a także
czytał już pisma Lutra. Uchodząc przed prześladowa-
niem protestantów za rządów Franciszka I, znalazł się
w Szwajcarii. Tutaj, w Bazylei, napisał w 1536 r.
w ciągu kilku zaledwie tygodni dzieło Institutio reli-
gionis christianae (Nauka religii chrześcijańskiej), któ-
re od razu uczyniło go sławnym. Jest to główne dzieło

Kalwina, nad którym pracował on potem przez całe ży-
cie. W roku 1536 obejmowało ono sześć krótkich roz-
działów, zaś ostateczna wersja z 1559 r. urosła do 80
rozdziałów. Wersja pierwotna opierała się na „Małym
Katechizmie” Lutra. Obok wersji łacińskiej pojawiła
się też wkrótce francuska. Institutio jest klasycznym
dziełem reformacji; rozwija jej doktrynę w jasnym, sys-
tematycznym toku myślowym, co było istotną cechą
Kalwina, różniącą go od Lutra.

Kiedy Kalwin okazał się naraz czołową osobowo-

ścią teologiczną, rozpoczęło się dla niego życie wę-
drowne: w roku 1536 był w Genewie, w 1538 w Stras-
burgu, w 1541 rozpoczął swój drugi, zasadniczy pobyt
w Genewie. Swój powrót do tego miasta uzależnił od
przyjęcia nowego, opracowanego przez siebie ustroju
kościelnego. Kościół opiera się według niego na gło-
szeniu słowa Bożego i administrowaniu sakramentami.

Kościół był jednak dla Kalwina nie tylko wspólno-

tą słuchających słowo, lecz także ‒ co istotne ‒ wspól-
notą ludzi posłusznych. Do kwestii ustroju wspólnoty,
które Luter odsuwał na dalszy plan, przywiązywał on
równą wagę, jak do spraw doktrynalnych. Obok posługi
głoszenia słowa ważne są: dyscyplina kościelna, nadzór
w ramach wspólnoty nad życiem jej członków, tak by
odpowiadało ono Bożym przykazaniom, i karanie nie-
posłuszeństwa. Powołując się na Nowy Testament i za-
pewne pod wpływem strasburskiego ustroju kościelne-
go, Kalwin wyznacza dla wspólnoty chrześcijańskiej
cztery urzędy: kaznodziejów, nauczycieli, starszych i
diakonów.

Czuwanie nad dyscypliną kościelną jest w gestii

starszych ‒ prezbiterów, co sprawia, że aktywna i od-
powiedzialna rola w kierowaniu wspólnotą przypada
ludziom świeckim. Specyfiką Kościoła genewskiego,
a potem specyfiką wszystkich Kościołów kalwińskich
jest to, że życie kościelne w znacznie większej mierze
niż w luteranizmie opiera się na aktywności świeckich.

Dla zrealizowania swego ideału wspólnoty Kalwin

musiał stoczyć w genewskim mieście-państwie piętna-
stoletnią wyniszczającą walkę. Dopiero po skazaniu
i straceniu w 1533 r. antytrynitarza Miguela Serveta,
czego się domagał i czego udało mu się dopiąć z pomo-
cą orzeczenia Melanchtona, wziął on ostatecznie górę
nad wrogo do niego nastawionym genewskim stronnic-
twem mieszczańskim. Odtąd mógł się bez przeszkód
poświęcić wspieraniu ogólnoprotestanckiego ruchu re-
formacyjnego. Do końca niezmordowanie aktywny na
polu kaznodziejstwa, teologicznego nauczania i twór-
czości literackiej, pozostający w kontakcie z wieloma
krajami poprzez rozległą korespondencję, zmarł w Ge-
newie w 1564 roku.

W swojej teologii Kalwin nie był właściwie twór-

czy. Jest to człowiek drugiej generacji reformatorskiej,
najwybitniejszy uczeń Lutra, któremu zawdzięcza swo-
je główne koncepcje teologiczne, któremu przez całe
życie był pod względem teologicznym bliższy niż re-
formatorowi z Zurychu. Jako uczeń Lutra był on jednak
zarazem teologiem, który jak nikt inny, nie wyłączając
bliskiego towarzysza Lutra, Melanchtona, rozumiał te-
go reformatora i opierając się na jego reformatorskim

punkcie wyjścia potrafił stworzyć samodzielny i jedno-
lity system teologiczny. Przy tym, wychodząc poza
myśl Lutra, rozwinął szczególne koncepcje teologiczne,
które nadały teologii kalwińskiej pewne odrębne za-
barwienie.

Charakterystyczne jest przede wszystkim jego po-

dejście do Biblii. Kalwin nie zdobył się na swobodę,
z jaką Luter określał relację między słowem Bożym a
Pismem Świętym, lecz zrezygnował z niej na rzecz po-
słuszeństwa wobec Pisma, które domaga się, aby każde
słowo Biblii uważać za objawione słowo Boże. Biblia
jako całość uwierzytelnia się w oczach człowieka wie-
rzącego przez wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego
(testimonium spiritus sancti internum). Wiary nie moż-
na przyjmować na podstawie zewnętrznego autorytetu.
Z drugiej strony Kalwin reprezentuje rozumienie Biblii
jako prawnej podstawy doktryny. Koncepcja ta przyj-
muje się w ortodoksji kalwińskiej, a potem również lu-
terańskiej, i sprawia, że protestantyzm upodabnia się do
religii księgi.

Dalszą cechą szczególną teologii Kalwina jest ry-

gorystyczne pojmowanie nauki o predestynacji. Kalwin
przejął od Lutra powiązanie usprawiedliwienia z wy-
braństwem. Gdy jednak Luter w miarę upływu czasu
naukę o predestynacji odsuwał coraz bardziej w cień, to
w późniejszych wydaniach Institutio wysuwa się ona
coraz silniej na czoło. W konsekwencji doprowadziło to
Kalwina do nauki o dwojakiej predestynacji (praedesti-
natio gemina): o odwiecznym przeznaczeniu części
ludzkości do zbawienia, drugiej zaś części do zatrace-

nia. W okresie podziału konfesyjnego nauka o prede-
stynacji stała się głównym punktem spornym między
kalwinizmem i luteranizmem, wobec którego różnica
stanowisk w przedmiocie wieczerzy Pańskiej, gdzie
Kalwin zbliżał się do luteranizmu i uczył o duchowej
obecności Chrystusa, ustąpiła chwilowo na dalszy plan.

Syllogismus practicus, poznanie Bożego wybrań-

stwa po owocach posłuszeństwa w wierze, nie ma jesz-
cze u Kalwina samodzielnego, dającego pewność zna-
czenia: nie zostaje przez nie bynajmniej uzasadniona
pewność wybraństwa, która dla Kalwina pozostaje
zawsze pewnością opartą na wierze. Dopiero w póź-
niejszym, siedemnastowiecznym kalwinizmie pojawia
się potoczny pogląd, że chrześcijanin może na podsta-
wie pomyślności, jaką cieszy się w swojej pracy zawo-
dowej, poznać, że jest wybrany przez Boga.

Dzięki założonej w 1559 r. akademii Genewa stała

się ośrodkiem kształcącym całe pokolenia teologów,
które zaniosły naukę kalwińską do Szkocji, do Nider-
landów i krajów wschodnioeuropejskich, a nawet do
Nowego Świata. Następcą Kalwina w kierownictwie
akademii genewskiego Kościoła został Teodor Beza
(1519-1605).

Rozprzestrzenienie się kalwinizmu

W Szwajcarii udało się Kalwinowi zniwelować

różnice teologiczne między pozostającym pod wpły-
wem Zwingliego Zurychem a Genewą i Bernem po-
przez dokument Consensus Tigurinus z 1549 r.

W odróżnieniu od luteranizmu, który jako zorgani-

zowana struktura kościelna niemal wszędzie wprowa-
dzany był przez władze zwierzchnie, drogą rozporzą-
dzenia książąt i rady miejskiej, zachodnioeuropejski
kalwinizm musiał zdobywać sobie pozycję „od dołu”,
w ciężkiej, obfitującej w męczeństwa walce przeciwko
zwierzchności katolickiej. Kalwińska wiara w prede-
stynację, daleka od sprzyjania kwietystycznemu zda-
waniu się na los, wyzwalała nieoczekiwane energie,
niekiedy wręcz fanatyczny zapał bojowy. Ostrzeżenie
Kalwina przed stawianiem oporu władzy z użyciem
przemocy poszło przy tym szybko w zapomnienie.
Właśnie opór zbrojny stał się znamienną cechą kalwi-
nizmu.

Na czele stoi ruch reformatorski we Francji. Dzieje

francuskiego protestantyzmu są bolesną historią huge-
notów (określenie to pochodzi prawdopodobnie od
szwajcarskiego słowa „konfederaci”). Na synodzie na-
rodowym w roku 1559 francuscy protestanci, stanowią-
cy w owym czasie jedną szóstą ludności kraju, przyjęli
wspólne wyznanie wiary (Confessio Gallicana) i wła-
sny ustrój kościelny.

Po tym położeniu kamienia węgielnego pod refor-

mowany Kościół narodowy następuje okres jego bez-
względnego zwalczania w trakcie ośmiu wojen przeciw
hugenotom w latach 1562-1598. Prześladowanie osią-
gnęło swój punkt kulminacyjny w krwawej nocy świę-
tego Bartłomieja (1572) i zakończyło się edyktem nan-
tejskim (1598), w którym Henryk IV obiecał swoim by-
łym współwyznawcom „po wieczne czasy” wolność

wyznania. Hugenotom zezwolono na ich terytoriach na
publiczne odprawianie nabożeństw, zakładanie szkół
i uniwersytetów, obiecano religijną tolerancję i rów-
ność w prawach obywatelskich. Zdumiewający rozkwit
przeżywa wiedza teologiczna i historyczna na refor-
mowanych akademiach w Saumur, Montauban i Seda-
nie, na które w XVII wieku przybywali także niemiec-
cy luteranie. Pomimo stopniowego ograniczania wolno-
ści protestanckich za rządów kardynała Richelieu kal-
winizm pozostał aż do drugiej połowy XVII wieku zna-
czącą pod względem duchowym i politycznym siłą we
Francji. Dopiero urzeczywistniana środkami przymusu
polityka rekatolizacyjna Ludwika XIV prowadzi do je-
go wyraźnego osłabienia. Ostatecznie los hugenotów
przypieczętowują uważane w całej Europie za hańbę
akty rewokacyjne z 1685 roku ‒ odwołanie edyktu nan-
tejskiego. Części ich udało się wywędrować do Nider-
landów, Ameryki Północnej, głównie zaś do Niemiec.

Elektor brandenburski Fryderyk Wilhelm edyktem

poczdamskim (1685) zaprasza uchodźców sumienia do
osiedlenia się w jego kraju. Napływają oni tysiącami do
Brandenburgii i Prus Książęcych, co dla intensywnie
rozwijającego się pod względem ekonomicznym pań-
stwa stanowi nieocenioną korzyść. Około roku 1700 co
trzeci mieszkaniec Berlina jest Francuzem. W kultural-
nym i naukowym życiu Prus hugenoci odegrają wkrót-
ce bardzo znaczną rolę. Brandenbursko-pruski absolu-
tyzm, przełamujący system dawnych praw miejskich,
znalazł w nich najsilniejsze oparcie, zwłaszcza w dzie-
dzinie kadry wojskowej i urzędniczej.

W odróżnieniu od Francji w Niderlandach kalwi-

nizm zdołał się utrwalić i wyprzeć Kościół katolicki
z jego pozycji Kościoła państwowego. Sukces ten był
owocem niderlandzkiej walki o wyzwolenie z lat 1566-
1609. Zjednoczony pod względem wyznaniowym przez
Confessio Belgica (1561), sprzymierzony z siłami poli-
tycznymi, które wyemancypowały się spod hiszpań-
skiej dominacji, kalwinizm niderlandzki mógł okrzep-
nąć. Jako niderlandzki Kościół państwowy nie zajął on
jednak po prostu miejsca Kościoła katolickiego, lecz
uzyskał jedynie pozycję religii publicznie uprzywilejo-
wanej, mającej wpływ na życie narodu. Obok kalwini-
zmu wolnością religijną cieszyli się luteranie, menno-
nici i inne grupy protestanckie, a częściowo byli tole-
rowani również katolicy. Kalwińskie Niderlandy są
w okresie wojen religijnych pierwszym krajem europej-
skim, w którym panuje daleko posunięta wolność reli-
gijna.

W Anglii wykształcił się mniej więcej od roku

1550 czerpiący z myśli kalwińskiej ruch purytański,
który oderwany od Rzymu za rządów Henryka VIII
Kościół anglikański pragnął oczyścić z katolickich
form kultu i ustroju kościelnego i upodobnić go do re-
formowanych Kościołów na kontynencie. Purytanizm
poddawał całe życie nakazom Pisma Świętego. Tak na
przykład na starotestamentowym nakazie szabatowym
opierał zasadę jak najściślejszego uświęcenia niedzieli.
Posłuszeństwo wobec Pisma Świętego spowodowało
oddzielenie się grup purytańskich od angielskiego Ko-
ścioła episkopalnego. Przeniosły się one do Niderlan-

dów, skąd w 1620 r. pierwsi purytanie pożeglowali do
Ameryki Północnej.

Kalwinizm niemiecki

W Rzeszy niemieckiej kalwinizm zdołał się roz-

przestrzenić tylko na pewnych terytoriach i w pewnych
miastach ‒ głównie w Palatynacie (1560), gdzie na
uniwersytecie heidelberskim powstało za rządów elek-
tora Fryderyka III jego duchowe centrum. Do tego do-
chodzi w latach 1577-1578 hrabstwo Nassau-
Dillenburg; założona tam w roku 1584 wyższa szkoła
w Herbom konkurowała w okresie wojen religijnych
z Genewą i uniwersytetami niderlandzkimi.

Kalwinizm przyjęła spora liczba mniejszych

hrabstw i baronii, głównie w zachodnich i północno-
zachodnich Niemczech, na terenach bliskich granicy
niderlandzkiej w Nadrenii i Westfalii. Już wcześnie
kalwiński stał się rejon wokół Emden. W Niemczech
środkowych kalwinizm przyjęło księstwo Anhalt.

Do wyznania reformowanego przystąpił wreszcie

w 1613 r. brandenburski dom panujący Hohenzoller-
nów, których państwo po wojnie trzydziestoletniej stało
się najznaczniejszą potęgą protestancką w Rzeszy. Jan
Zygmunt Brandenburski zrezygnował jednak przy swo-
jej zmianie wyznania z prawa narzucenia go swoim
poddanym. Tak więc kalwinizm w Brandenburgii-
Prusach, pomijając zachodnioniemieckie części teryto-
rium tego państwa, był ograniczony do warstwy przy-
wódczej i urzędniczej, gdy tymczasem szerokie masy
ludności pozostały luterańskie.

Rozprzestrzeniając się w Niemczech, kalwinizm

musiał się dostosować do obowiązującego jako akt
prawny Rzeszy augsburskiego pokoju religijnego, który
obowiązywał zwolenników wyznania augsburskiego.
Nie mogły tu powstawać oddzielne wyznania, jakim
był wszędzie kalwinizm zachodnioeuropejski. Wytwo-
rem niemieckiego kalwinizmu, a konkretnie ustroju ko-
ścielnego Palatynatu jest Katechizm heidelberski, który
zyskał w niemieckim Kościele reformowanym rangę
niemal wyznania wiary i rozprzestrzenił się daleko po-
za granice Niemiec. Opracowany na zlecenie elektora
Palatynatu jako katechizm unijny, zawiera on doktrynę
Kalwina w formie osłabionej; pomija na przykład ostro
zarysowaną naukę o predestynacji. W ten sposób po-
wstaje w Niemczech forma kalwinizmu odmienna od
tej, jaka występowała w krajach położonych bardziej na
zachód, zbliżona do doktryny luterańskiej. Jedynie na
terenach północno-zachodnio-niemieckich (Emden)
zdołał ustalić się Kościół reformowany w ściśle orto-
doksyjnej postaci.

6. SUKCES POLITYCZNY REFORMACJI

6.1 Poszukiwanie rozwiązań
Teoretyczne możliwości rozwiązań

Teoretycznie istniało kilka możliwości rozwiązania

kwestii religijnej. Początkowo wszystkie strony uważa-
ły, że właściwą drogą będzie sobór powszechny. Im
dłużej jednak rozwiązanie takie odwlekano, tym mniej
wydawało się ono skuteczne. Kiedy wreszcie sobór się
zebrał, szansa ta od dawna była już stracona.

Innym środkiem byłoby uregulowanie kwestii reli-

gijnej na płaszczyźnie narodowej. Jednakże przeciwni
soborowi narodowemu byli zarówno papież, jak i ce-
sarz. Pozostawały rozmowy religijne, jakie każdorazo-
wo podejmował sejm Rzeszy Ale czy gremium poli-
tyczne było w stanie rozwiązać problemy religijne?
Kościół tradycyjny nie akceptował tej drogi, i rzeczy-
wiście nie przynosiła ona pozytywnych wyników.

Ponieważ po roku 1530 stronnictwa religijne zor-

ganizowały się w dwa bloki wojskowe, istniała także
możliwość rozstrzygnięcia sprawy drogą wojny. Pró-
bował tego Karol V, ale nie udało mu się narzucić pro-
testantom swojej woli. Jako realne pozostało na koniec
tylko rozwiązanie polityczne, które pomijając kwestie
teologiczne znalazłoby jakiś modus vivendi.

Fiasko nadziei na szybkie rozstrzygnięcie przez zwoła-

nie soboru

Żądanie reform, które było połączone z teologią

Lutra, dotyczyło początkowo sytuacji wewnątrzko-
ścielnej. Prezentowana przez Lutra wola teologicznej
odnowy opierała się całkowicie na autorytecie Pisma
Świętego. W dobie humanizmu z jego postulatem po-
wrotu do źródeł Luter wskazał na autorytet, z którego
perspektywy można było zakwestionować wszystkie
aktualne kościelne i świeckie roszczenia do władzy. Si-
ła perswazyjna jego pism oraz autorytet, jaki czerpały
one z Pisma Świętego, sprawiły, że wołanie o reformę
teologii i Kościoła stało się zapłonem dążeń do reformy
we wszystkich dziedzinach życia publicznego. Potrzeba
taka zaznaczała się już od wielu dziesięcioleci. W spo-
rze dotyczącym nauki Lutra rozmaite tendencje refor-
matorskie wytworzyły w latach między 1517 a ok.
1525/1530 wielką siłę przebojową. Marcin Luter i jego
teologia były jednoznacznym i niezastąpionym punk-
tem wyjścia dążeń reformatorskich. Wiązały się z tym
jednak rozmaite nieprzewidziane i niezamierzone przez
Lutra roszczenia. Jakkolwiek w powszechnej świado-
mości w pierwszej połowie XVI wieku dominował
problem teologiczny, to w praktyce politycznej coraz
bardziej zyskiwały przewagę postulaty dalszych reform
i zmian.

Dążenie do reform teologicznych dlatego pozosta-

wało tak długo ogniskiem zapalnym, że nie udawało się
problemów tych szybko rozwiązać ‒ na przykład czy-

niąc je przedmiotem soboru, czego domagali się Luter
i inni reformatorzy. O sukcesie reformacji zadecydowa-
ły ostatecznie czynniki polityczne. Luter i jego refor-
matorskie postulaty stały się z biegiem czasu pierwszo-
planową sprawą polityczną. Zbudowanie oddzielnej lu-
terańskiej struktury kościelnej było nie do pomyślenia
bez zgody i wsparcia ze strony pewnych stanów Rze-
szy. Stany te mogły stworzyć taką oddzielną strukturę
kościelną, chociaż wybrany w 1519 r. cesarz Karol V
wypowiedział się zdecydowanie przeciwko Lutrowi
i reprezentował postawę konsekwentnie katolicką. Po
sejmie wormackim z 1521 r. musiał on jednak ‒
w związku ze sporem politycznym z Francuzami o Me-
diolan ‒ opuścić Niemcy na ponad dziesięć lat. Przez
ten czas w małym tylko stopniu mógł się zajmować
sprawami wewnątrzniemieckimi i tworzącą się linią
podziału między książętami o sympatiach katolickich
i luterańskich.

Rozwiązanie kwestii reformy drogą uzgodnienia

między cesarzem i papieżem okazało się niemożliwe
z tego powodu, że papież w sporze między Habsbur-
giem i Francją stał po stronie Francuzów. W Kurii
Rzymskiej pojawiła się nowa sytuacja, kiedy 1 grudnia
1521 r. zmarł papież Leon X. Na jego następcę wybra-
no w styczniu 1522 r. Hadriana VI, który był wtedy
kardynałem i biskupem Tortosy w Hiszpanii. Urodzony
w roku 1459 w Utrechcie, w latach 1507-1515 był na
polecenie cesarza Maksymiliana wychowawcą jego
wnuka Karola, który następnie w 1519 r. sam został ce-
sarzem jako Karol V. Pojawiła się teraz możliwość, że

pozostający w harmonii z cesarzem papież przyczyni
się w decydujący sposób do zrealizowania uzasadnio-
nych postulatów reformy i tym samym do uniknięcia
rozłamu w Kościele. Hadrian był człowiekiem solidnie
wykształconym teologicznie, osobiście pobożnym
i prowadzącym ascetyczne życie. Po przybyciu z koń-
cem sierpnia 1522 r. do Rzymu, w pierwszym przemó-
wieniu do kardynałów przedstawił on swój program
w dwóch punktach: zjednoczenie książąt w walce prze-
ciwko Turkom i reforma Kurii.

Niebędącemu Włochem nowemu papieżowi nie

udało się wprawdzie uzyskać zaufania Kurii dla współ-
pracy w dziele reform, co jednak nie powstrzymało go
od podejmowania własnych inicjatyw. Na sejmie no-
rymberskim 1522/1523 r. przedstawił on za pośrednic-
twem swego legata wyznanie win, w którym napiętno-
wał nadużycia w Kościele, będące przyczyną „luter-
skiej herezji”. Nie posunął się jednakże tak daleko, by
zaproponować pozbawione teologicznych uprzedzeń
zbadanie na nowo wysuniętych przez Lutra problemów.
Przeciwnie, domagał się wprowadzenia w życie edyktu
wormackiego. Ponieważ luterańsko nastawieni książęta
nie byli skłonni zaakceptować banicji, pojawiła się po-
nownie koncepcja soboru, do której przychylali się
również posłowie katoliccy. Zanim jeszcze papież zdą-
żył się w tej sprawie wypowiedzieć, zmarł 14 września
1523 r.

Następcą Hadriana został kuzyn jego poprzednika,

Leona X, kardynał Giulio di Medici jako Klemens VII
(1523-1534), zdecydowany przeciwnik idei soboru.

Pod względem mentalności i metod działania był typo-
wym włoskim władcą. Interesy dynastyczne skłoniły go
do tego, by porzucić papieską neutralność w stosunku
do Francji i Habsburga i zawrzeć jawne przymierze
z przeciwnikami cesarza.

W tej sytuacji drugi sejm norymberski z wiosny

1524 r. próbował uzyskać rozwiązanie na płaszczyźnie
narodowej. Zgromadzone stany zażądały zwołania
niemieckiego soboru narodowego, który miał się odbyć
jeszcze tego samego roku w Spirze. Propozycja ta skło-
niła szereg gmin ewangelickich do sformułowania wy-
znań wiary, które zamierzały one przedstawić na tym
soborze. Są to tak zwane „frankońskie wyznania wiary”
‒ pierwsze dokumenty tego rodzaju i wstępne stadia
późniejszej Confessio Augustana. Jednakże papież,
a także cesarz zakazali zwołania takiego soboru, argu-
mentując, że problemy wiary mogą być rozwiązywane
w odniesieniu do całego chrześcijaństwa. Cesarz napi-
sał: „Jak jeden naród może się ważyć zmieniać ustrój
kościelny!”.

Ponieważ nie można było oczekiwać rozwiązania

całościowego, zaczęły powstawać w Niemczech pierw-
sze sojusze na zasadzie wyznaniowej. Władcy katoliccy
zjednoczyli się, aby wprowadzić wżycie edykt wor-
macki i umożliwić zainicjowanie wewnątrzkatolickiej
reformy. Pierwszym luźnym porozumieniem było po-
rozumienie ratyzbońskie z lipca 1524 r., zawarte przez
kilku książąt południowoniemieckich pod przewodem
Bawarii i Salzburga. W Niemczech północnych księ-
stwa katolickie Moguncja, Brandenburg, Saksonia,

Brunszwik zawarły 19 lipca 1525 r. porozumienie de-
ssauskie, do którego impulsem było uprzednie powsta-
nie chłopskie. Chodziło o ochronę przed dalszą ekspan-
sją „luterskiej sekty”, będącej „źródłem buntu”.

6.2 Sejmy Rzeszy a kwestia religijna Sejmy w la-
tach 1518-1525

Ruch reformatorski był od początku „sprawą poli-

tyczną” i dlatego też stanowił przedmiot obrad sejmów
Rzeszy. W 1518 r. przy okazji sejmu w Augsburgu od-
była się dysputa między Kajetanem a Lutrem. W Wor-
macji w 1521 r. Luter przedstawił wobec „cesarza
i Rzeszy” swoje wyznanie wiary, a cesarz ogłosił
„edykt wormacki”. Edyktem tym zajmowały się dwa
następne sejmy w Norymberdze, przy czym stany Rze-
szy pod nieobecność cesarza nie znalazły wiążącego
dla wszystkich rozwiązania.

Sejm w Spirze 1526

Sejm ten cesarz Karol V chciał wykorzystać do te-

go, by definitywnie wprowadzić w życie edykt wor-
macki i przeszkodzić ‒ aż do przyszłego soboru ‒
wszelkim zmianom w Kościele. Walki z Francją na za-
chodzie (Liga cognacka) i z Turkami na wschodzie
(zwycięstwo Turków pod Mohaczem) osłabiły pozycję
cesarza. Dlatego uchwałą sejmu w Spirze z 27 sierpnia
1526 r. przyjęto następującą ugodę, wychodzącą na-
przeciw postulatom luteranów: Co do edyktu wormac-
kiego stany zgodziły się, że do odbycia soboru będą ze
swymi poddanymi „tak żyć, tak nimi rządzić i tak wo-

bec nich postępować, jak każdy czuje się zobowiązany
względem Boga i cesarskiego majestatu”.

Tym postanowieniem sejmu nie zamierzano

wprowadzać systemu Kościołów krajowych w sensie
późniejszego pokoju religijnego z 1555 roku. Niemniej
jednak niektórzy książęta o nastawieniu proewangelic-
kim, widząc w tej uchwale sygnał do wprowadzenia na
swoich terytoriach ewangelickiego ustroju kościelnego,
w tym właśnie kierunku działali. Rozpoczęło się to, co
określano hasłem „reformacji książęcej”.

Próby ze strony sfer rządzących uzyskania wpływu

na ustrój kościelny swoich terytoriów pojawiały się już
w późnym średniowieczu. Książęta ‒ władcy poszcze-
gólnych krajów, ale także władze miejskie, starały się
ograniczyć na swoich terytoriach jurysdykcję biskupią,
uzyskać wpływ na obsadzanie probostw oraz nadzór
nad dobrami kościelnymi i korzystaniem z nich. Mówi
się w związku z tym o zarządzaniu Kościołem przez
świeckich władców. Reformacja procesy te przyspie-
szyła. Ponieważ biskupi byli do reform nastawieni nie-
chętnie, władze świeckie przejmowały ich zadania
i ustanawiały na swych terytoriach własny, niezależny
od biskupa system kościelny. Podobne dążenia wystę-
powały na terenach katolickich, chociaż tutaj struktura
władzy biskupiej i związek z całym Kościołem zacho-
wały się.

Sejm w Spirze 1529

Kiedy stany katolickie zorientowały się, że formuła

spirska z roku 1526 została zrozumiana jako uprawnie-

nie do wprowadzenia nowych ustrojów kościelnych,
próbowały uzyskać u cesarza zmianę tej sytuacji. Na
wiosnę 1529 r. zwołany został ponownie sejm do Spiry.
Aby przeszkodzić dalszym postępom reformacji
w Rzeszy, katolicka większość sejmowa pod przy-
wództwem cesarskiego brata Ferdynanda uchwaliła
anulowanie uchwały spirskiej z 1526 roku.

Nie chcąc konfrontacji z władcami ewangelickimi,

katolicy gotowi byli przeprowadzone dotąd reformy na
razie tolerować. Miano jednak zapobiec wprowadzaniu
dalszych reform, a przede wszystkim temu, by dalsze
terytoria ustanawiały własne ustroje kościelne i w ten
sposób wyłamywały się z jedności Kościoła katolickie-
go. Ponadto zażądano, aby na terenach reformowanych
dopuszczona została ponownie msza katolicka. Przeciw
tej uchwale dużej sejmowej większości ewangelickie
stany Rzeszy złożyły 19/20 kwietnia 1529 r. „protest”.
Akt ten zrodził używane do dziś miano „protestanci”.
Zaprotestowało pięć księstw (Hesja, elektorat saski,
Brandenburg-Ansbach, Brunszwik-Lüneburg, Anhalt)
i czternaście miast (m.in. Strasburg, Norymberga, Ulm,
Konstancja). Była to znaczna mniejszość spośród czte-
rystu miast Rzeszy. Protestujący posłużyli się argumen-
tacją opartą na prawie Rzeszy, dowodząc, że obowią-
zującej wszystkich uchwały nie może anulować więk-
szość, oraz religijną powołując się w sprawach wiary
na wolność sumienia.

Rozmowa w Marburgu 1529

Między różnymi ugrupowaniami protestanckimi

dochodziło do sporów teologicznych. Na temat wiecze-
rzy Pańskiej Luter i Zwingli wymienili w latach 1526-
1528 szereg gwałtownych pism polemicznych, wśród
których rozmiarem i treścią wyróżnia się obszerna roz-
prawa Lutra (O Wieczerzy Pańskiej Chrystusa, wyzna-
nie wiary, 1528). Podczas sejmu 1529 roku wystąpiły
różnice polityczne między zwolennikami Lutra a zwin-
glianami. Landgraf heski Filip, polityczny przywódca
książąt ewangelickich, chciał wzmocnić własny obóz
przez porozumienie między stanami luterańskimi
a zwingliańskimi Szwajcarami i południowoniemiec-
kimi stanami. To stało się tłem politycznym rozmowy
marburskiej w dniach 1-4 października 1529 r.

W rozmowie uczestniczyli najwybitniejsi teolodzy

reformacji: Marcin Bucer ze Strasburga, Johann Brenz
ze Schwabisch-Hall, Andreas Osianderz Norymbergi.
Dyskutowali jednak tylko dwaj wittenberczycy: Marcin
Luter i Filip Melanchton, oraz dwaj Szwajcarzy: Ulryk
Zwingli i Johann Ökolampad. Udało się uzyskać poro-
zumienie co do czternastu punktów, ale właściwy pro-
blem sporny pozostał nierozstrzygnięty. Luter napisał
kredą na stole słowa: „To jest moje ciało”. Różnicy po-
glądów w kwestii rzeczywistej obecności Chrystusa
w postaciach sakramentalnych nie dało się usunąć.

Tak więc jedność wszystkich ewangelików, jakiej

oczekiwał Melanchton, okazała się z powodu różnic
teologicznych niemożliwa. Dlatego na następnym sej-

mie, w roku 1530 w Augsburgu, luteranie świadomie
i wyraźnie zdystansowali się od zwinglian.

Sejm w Augsburgu 1530 i Confessio Augustana (CA)

Cesarz Karol V ‒ koronacja cesarska odbyła się

właśnie w Bolonii ‒ powrócił po niemal dziesięciolet-
niej nieobecności do Niemiec, aby wziąć udział w sej-
mie w Augsburgu. W związku z grożącym niebezpie-
czeństwem wojny z Turkami potrzebował on jedności
wewnątrz państwa i pomocy finansowej ze strony
wszystkich stanów. Dlatego jego pismo zwołujące sejm
było sformułowane bardzo łagodnie i zapowiadało
między innymi debatę nad tym, jak zaradzić „błędom
i waśniom co do świętej wiary i religii chrześcijań-
skiej”. Ponadto pragnął on „sądu i mniemania każdego
w miłości i dobrotliwie wysłuchać, zrozumieć je i po-
móc rozważyć”.

Ewangelickie stany Rzeszy chciały w Augsburgu

obronić wprowadzoną tymczasem w ich krajach refor-
mę kościelną. W ramach przygotowań do udziału
w sejmie elektor saski wezwał w marcu 1530 r. do Tor-
gau wittenberskich teologów. Sporządzone tam orze-
czenie (artykuły torgawskie), broniące wprowadzonej
odnowy, znalazło wyraz w drugiej części CA (art. 22‒
28).

Po przybyciu do Augsburga sascy teolodzy z Fili-

pem Melanchtonem na czele (Luter musiał pozostać
w zamku Coburg) zostali skonfrontowani z 404 artyku-
łami wojowniczego katolickiego profesora teologii Jana
Ecka. W tej sytuacji Melanchton uznał, że należy

przedstawić główne punkty nauki ewangelickiej i wy-
kazać ich zgodność z tradycją chrześcijańską. W ten
sposób powstała pierwsza część CA (art. 1‒21), stano-
wiąca małe kompendium doktryny ewangelickiej.

Obie części CA pokazują wyraźnie, że dokument

ten pragnie być wyrazem jedności, a zarazem odnowy
Kościoła. Jest on nastawiony na to, aby zachować
zgodność z tradycją pierwotnego Kościoła i uzasadniać
swoje wypowiedzi drogą stałego odwoływania się do
Pisma Świętego. Tym samym CA pojmuje siebie jako
świadectwo ogólnochrześcijańskie, które powołuje się
na osobę Jezusa Chrystusa i na jego dzieło jako pod-
stawę Ewangelii i wyciąga stąd praktyczne konsekwen-
cje w odniesieniu do życia kościelnego.

Cesarz uznał, że katolicka odpowiedź, Confutado,

odparła argumenty protestantów. Pomimo to ‒ ponie-
waż nie osiągnął jeszcze swoich związanych z sejmem
celów politycznych (pomoc w wojnie z Turcją, wybór
Ferdynanda na króla) ‒ polecił obu stronom w sierpniu
i we wrześniu rozmawiać ze sobą. Podczas tych roz-
mów doszły one do niemal pełnej zgody co do kwestii
doktrynalnych zawartych w CA 1‒21. Nigdy potem (aż
po dziś dzień) nie osiągnięto takiego wzajemnego zbli-
żenia stanowisk. Luter powiedział później: „Obawiam
się, że nigdy już nie zbliżymy się do siebie tak, jak
w Augsburgu”. Jan Eck, bojowy katolicki profesor z
Ingolstadt i najzaciętszy przeciwnik Lutra, potwierdził
to, mówiąc, że w Augsburgu strony były pod względem
merytorycznym w pełni ze sobą zgodne i że pozostał
jedynie spór o słowa. Niestety, nie udało się ująć zgod-

nej doktryny w formie dokumentu, przyjętego przez
obie strony. Poza tym pozostało też oczywiście szereg
spornych problemów, niewymienionych w CA i dlate-
go niebędących przedmiotem rozmów ‒ takich jak: po-
zycja papieża w Kościele, nauka o czyśćcu, o odpuście,
liczba siedmiu sakramentów, a zwłaszcza kult maryjny.

Z punktu widzenia polityki Rzeszy CA uzyskała

znaczenie przede wszystkim na sejmie augsburskim
w roku 1555, bowiem cesarz tylko jej zwolennikom za-
pewnił pokój polityczny. Kiedy już za życia Lutra,
głównie jednak po jego śmierci, wybuchły w łonie pro-
testantyzmu spory doktrynalne (gnezjoluteranie, filipi-
ści, majoranie, synergiści), CA nabrała znaczenia jako
dokument jednoczący różne teologiczne kierunki w ra-
mach luteranizmu. W roku 1577 zgodzono się na grun-
cie CA przyjąć formułę zgody autorstwa Jakuba And-
reae († 1590), dotyczącą wewnątrzprotestanckich punk-
tów spornych: grzechu pierworodnego, wolnej woli,
usprawiedliwienia, dobrych uczynków, relacji między
Prawem a Ewangelią, tertius usus legis, wieczerzy Pań-
skiej, osoby Chrystusa i jego zstąpienia do otchłani, ad-
iafory, predestynacji i sekt. W roku 1580, na jubileusz
pięćdziesięciolecia CA, powstała księga konkordacyj-
na, złożona z nowej formuły zgody oraz znanych już
pism wyznaniowych luteranów ‒ trzech symboli staro-
chrześcijańskich, CA, Apologii, artykułów szmalkaldz-
kich Lutra i jego katechizmów oraz traktatu Me-
lanchtona Depotestate et primatu papae.

W bojach o sformułowanie luterańskiego wyznania

wiary CA była zmieniana, uzupełniana, łączona z in-

nymi pismami wyznaniowymi, a przy tym rozmaicie,
ale zawsze antykatolicko interpretowana. Luteranie nie
rozumieli tego jako zmiany swoich poglądów, lecz jako
uściślenie swego przekonania. Skłonność do zaostrza-
nia stanowiska i odgraniczania się była widoczna także
w różnych rozmowach religijnych, jakie ‒ przeważnie
z inicjatywy cesarza lub innych władz świeckich ‒ od-
bywały się między luteranami i katolikami. Kiedy jeden
z czołowych teologów katolickich, Jan Eck, podczas
jednej z takich rozmów, w Hagenau w roku 1540,
przedstawił wykaz artykułów uzgodnionych w Augs-
burgu w 1530 r., strona protestancka odrzuciła go, uza-
sadniając, że nic jej o takim uzgodnieniu nie wiadomo,
i zażądała ponownej dyskusji na temat całej CA. Także
następne debaty religijne w Wormacji i Ratyzbonie za-
kończyły się fiaskiem. Podobnie daremne były rozmo-
wy w oparciu o CA w Polsce (Jan Łaski, Królewiec
1558; Colloquium caritativum, Toruń 1645) czy we
Francji (Poissy 1561).

6.3 Ekskurs: ewangelicki system kościołów krajo-

wych

Jakkolwiek teologia luterańska. rozpowszechniana

głównie za pomocą kaznodziejstwa i pism ulotnych,
spotykała się z dużą sympatią, we wczesnych latach
dwudziestych nigdzie prawie jeszcze nie doszło do
ustanowienia nowej struktury kościelnej. Wczesny ruch
reformatorski był ruchem o charakterze kaznodziej-
skim. Ustanowienie własnej ewangelickiej struktury
kościelnej było decyzją polityczną, która nie mogła być

zrealizowana bez udziału władz świeckich. Wczesne
przykłady uznania przez te władze reformacji za ich
własną sprawę znajdujemy w miastach południowo-
niemieckich.

W Zurychu rada miejska po pierwszej zuryskiej

dyspucie w styczniu 1523 r. zajęła się reformacją sama.
Miasto wyłączyło się spod jurysdykcji biskupa Kon-
stancji, której dotąd podlegało, i zreformowało struktu-
rę kościelną według własnego pomysłu. Proboszczom
nakazano głoszenie kazań ewangelickich, zarządzono
usunięcie z kościołów obrazów, zakazano odprawiania
mszy żałobnych. Przykład Zurychu oddziałał na inne
miasta ‒ przede wszystkim na Strasburg i Konstancję.

W Norymberdze, której czołowi teolodzy pozosta-

wali pod silnym wpływem Lutra, rada miejska ugięła
się pod naciskiem ludności, domagającej się reforma-
torskiej odnowy. Z chwilą wybuchu powstania chłop-
skiego ujęła ona sprawy w swoje ręce i odgórnie
wprowadziła reformację. Kaznodziejstwo zostało ujed-
nolicone: należało głosić już tylko czyste słowo Boże.
Usunięto kanon mszalny, zniesiono egzempcję ducho-
wieństwa. Dalsze zarządzenia dotyczyły majątku ko-
ścielnego. Fundusze, uzyskane wskutek zniesienia
mszy prywatnych, zostały przekazane do „wspólnej
szkatuły”, z której pokrywano wydatki związane
z opieką nad ubogimi. W Niemczech północnych
w czołówce ruchu reformatorskiego już wcześnie zna-
lazły się rady miejskie Magdeburga i Stralsundu.

Po sejmie w Spirze z roku 1526 przejście swoich

terytoriów na stronę reformacji wspierali głównie

władcy świeccy. Wprowadzenie reformacji pozwalało
im wzmocnić własną podstawę władzy, oznaczało bo-
wiem uniezależnienie się od jurysdykcji biskupów.
Nadzór prawny nad Kościołem i majątkiem kościelnym
należał teraz do nich. Ponieważ dobra kościelne stano-
wiły około jednej trzeciej posiadłości ziemskich, mu-
siało to prowadzić do znacznego wzrostu ich władzy.
Jakkolwiek niekiedy prowadziło to do bogacenia się
książąt, to jednak zazwyczaj majątek ten, zwłaszcza
dobra klasztorne, był wykorzystywany dla celów ko-
ścielnych, socjalnych i pedagogicznych. Również ci
władcy świeccy, którzy zasadniczo trwali przy Kościele
katolickim, starali się ustrój kościelny na swoich teryto-
riach urządzić teraz według własnego pomysłu. Jeśli
nawet nie było to może od początku zamierzone, to
jednak właśnie budowa równoległych struktur kościel-
nych spowodowała powstanie oddzielonych od siebie
wyznań.

Chociaż niektóre miasta wprowadziły reformację

już przed sejmem w Spirze, to jednak decydujące zna-
czenie dla jej dalszego rozwoju miało przyjęcie po roku
1526 porządku reformacyjnego na wielkich terytoriach
elektoratu saskiego i Hesji. Elektorat saski był terenem,
na którym żył Luter. Jego władca, Fryderyk Mądry,
jakkolwiek przychylny reformacji, z wyjątkiem pew-
nych reform liturgicznych nie mógł się przekonać do
nowej struktury kościelnej.

Sam Luter, wypowiadając się w roku 1523 w róż-

nych pismach na temat stosunku między władzą świec-
ką a duchowną rozwinął w nich swoją tak zwaną „nau-

kę o dwóch królestwach”, w której opowiadał się za au-
tonomią zarówno sfery świeckiej, jak duchownej. Wła-
dza świecka, do której należy nie tylko państwo, ale
także rodzina, szkoła itd., powinna dbać o pokój ze-
wnętrzny i przestrzeganie prawa, a to za pomocą mie-
cza, tzn. środkami jej jedynie przysługującego przymu-
su. Władza duchowna natomiast, a więc osoby piastu-
jące kościelny urząd, winna głosić słowo Boże i spra-
wować szafarstwo sakramentów. Jej autorytet winien
się opierać wyłącznie na słowie Bożym.

To założenie Lutra nie zdołało utrzymać się nawet

w teorii. Później właśnie na zwartych obszarach ewan-
gelickich, przede wszystkim w Niemczech północnych,
pojawia się ścisła dyscyplina kościelna. Luter nie mógł
też odmówić racji argumentowi, że jakaś nowa organi-
zacja reformacyjnej struktury kościelnej jest konieczna,
ponieważ biskupi nie wypełniają swych zadań. W tym
celu trzeba było ‒ w braku innych środków organiza-
cyjnych ‒ oprzeć się na władzy świeckiej z jej aparatem
administracyjnym.

Teoretyczne uzasadnienie tego znajduje się w napi-

sanej w 1528 r. słynnej przedmowie Lutra do Poucze-
nia wizytatorów proboszczów w elektoracie saskim. Po-
jawia się tu koncepcja udzielnego księcia jako biskupa
zastępczego, który z miłości, bez stosowania jakich-
kolwiek środków przymusu, winien zająć się nowym
ładem kościelnym. Zastrzeżenie, że władca ma się zaj-
mować sprawami kościelnymi jedynie w razie koniecz-
ności, nigdzie nie było w praktyce respektowane. Wła-
dze świeckie ‒ zarówno książęta, jak rady miejskie ‒

postrzegały powszechnie organizację nowej struktury
kościelnej jako swoje bezpośrednie zadanie i swoje
prawo. Roszczenia ze strony władz świeckich do zarzą-
dzania Kościołem, występujące w formie zaczątkowej
w późnym średniowieczu, w pełni się teraz zrealizowa-
ły. Należy jednak zauważyć, że władze te zajmowały
się głównie zewnętrzną stroną Kościoła, to znaczy or-
ganizacją, obsadzaniem urzędów, zarządzaniem mająt-
kiem i podobnymi sprawami. Strona wewnętrzna, to
znaczy kwestie doktrynalne i katecheza, pozostawała
w gestii teologów. W zasadzie dwie funkcje, które w
Kościele katolickim są skupione w ręku samego tylko
biskupa, zostały tu rozdzielone pomiędzy różne insty-
tucje, które jednak w gruncie rzeczy pozostawały pod
władzą udzielnego księcia.

Konkretny stan rzeczy wyglądał więc tak, że

w kształtowaniu oblicza Kościoła rolę kierowniczą od-
grywali lokalni władcy. To oni decydowali o obsadzie
probostw, tam zaś, gdzie powstały instytucje kościelne
do nadzoru nad przestrzeganiem dyscypliny kościelnej,
z biegiem czasu przybierały one postać mniej lub bar-
dziej jawnych instancji policyjnych w służbie władzy
świeckiej.

Najważniejszym instrumentem kształtowania

ewangelickiej struktury kościelnej były wizytacje.
Zgodnie z propozycją Lutra nawiązano do praktykowa-
nej w dawnym Kościele, ale od dawna już zaniedbanej
instytucji kościelnej wizytacji. Pierwsze większe wizy-
tacje odbyły się w roku 1526 w księstwie pruskim. Po

nich nastąpiły dalsze: w elektoracie saskim, księstwach
Brandenburg-Ansbach, Brunszwik-Lüneburg i innych.

Pewnego rodzaju zakończeniem procesu budowy

własnej, udzielnej struktury kościelnej było formalne
zarządzenie, wprowadzające na konkretnych teryto-
riach nowy ustrój kościelny. Najwcześniejsze znane za-
rządzenie, z roku 1525, dotyczyło również księstwa
pruskiego. Następne wydane zostały w 1528 r. dla mar-
chii Brandenburg-Ansbach i wolnego miasta Norym-
bergi. Główne punkty nowego ustroju kościelnego do-
tyczyły zasadniczo sześciu dziedzin (według Horsta
Rabe):

1. Umocnienie podstawy doktrynalnej

Za wiążącą podstawę ewangelickiej doktryny ko-

ścielnej uważano początkowo wyłącznie Pismo Święte.
Wkrótce jednak okazało się, że dla zinstytucjonalizo-
wanej struktury kościelnej jest to niewystarczające. Po-
trzebny był jakiś charakterystyczny element zespalają-
cy. Elementem takim była Confessio Augustana z 1530
r., do której doszły później inne pisma wyznaniowe,
przede wszystkim Duży i Mały Katechizm Lutra.

2. Nowy porządek liturgiczny

Wizytacje na terytoriach ewangelickich miały

głównie na celu wprowadzenie nowej liturgii i ujedno-
licenie jej. Wzorem dla Kościołów luterańskich stała
się napisana przez Lutra instrukcja Msza niemiecka
i porządek nabożeństwa z roku 1526. Zachowana
w niej była struktura mszy, a tylko skreślono kanon

mszalny i wszelkie wzmianki o ofiarniczym charakte-
rze mszy. Pozostały natomiast słowa przeistoczenia.
Miejsce centralne uzyskało kazanie. Komunia pod
dwiema postaciami była czymś oczywistym. Do liturgii
wprowadzono śpiew wspólnoty w ojczystym języku.

3. Ustanawianie dla gmin odpowiednich proboszczów

Przede wszystkim dbano o to, aby proboszczowie

byli należycie wykształceni, głównie zaś znali się do-
statecznie na egzegezie, tak by mogli we właściwy spo-
sób głosić kazania. Trzeba było ustalić na nowo zaopa-
trzenie materialne duchownych ewangelickich. Ponie-
waż byli oni przeważnie żonaci, zaopatrzenie to musia-
ło wystarczać dla całej rodziny. Dla tego celu, ale także
dla innych zadań kościelnych ustanowiono tak zwaną
„wspólną szkatułę”, co Luter zaproponował już we
wczesnych latach dwudziestych. Polegało to na odda-
niu wszystkich kościelnych dochodów z prebend i do-
nacji, czynszów i opłat do wspólnej kasy, z której po-
krywano uposażenie proboszczów. Aby zapewnić ich
należyte wykształcenie, obmyślono nowy program stu-
diów. Wielkie zasługi około rozbudowy ewangelickie-
go systemu kształcenia położył przede wszystkim Filip
Melanchton, który stworzył podstawy organizacji i sys-
tem studiów protestanckich uniwersytetów. Poziom
wiedzy proboszczów sprawdzano podczas wizytacji.
Ten program kształcenia okazał się bardzo skuteczny.
Aż do naszego stulecia plebania ewangelicka była
w narodzie „ogniskiem oświaty”.

4. Propagowanie szkolnictwa

Reformatorzy byli zainteresowani nie tylko pod-

niesieniem poziomu wykształcenia proboszczów, ale
reformą systemu oświaty w ogóle ‒ zarówno w odnie-
sieniu do uniwersytetów, jak i szkół. Już w średniowie-
czu szkolnictwo spoczywało głównie w rękach Kościo-
ła. Reformacja zajęła się nim w sposób zupełnie nowy
i intensywny. Dokumenty regulujące ustrój kościelny
poszczególnych terytoriów zawierały konkretne dane
co do wprowadzania nowego szkolnictwa. Szkoły były
finansowane ze wspólnej szkatuły. Na terytoriach
ewangelickich pozostawały one pod nadzorem władz
świeckich ‒ były „szkołami państwowymi”. Zwracano
uwagę na to, aby system kształcenia przygotowywał
dzieci zarówno do stanu duchownego, jak i do zawo-
dów świeckich. Centralne miejsce w nauczaniu zajmo-
wały języki starożytne ‒ głównie łacina, ale też greka
i hebrajski. Język niemiecki nie był przedmiotem nau-
czania. Historia, geografia, a także matematyka pozo-
stawały na marginesie. Zgodnie z humanistyczną ten-
dencją owych czasów dużą wagę przykładano jednak
do wiedzy o starożytności. Ważna rola przypadała
przede wszystkim nauce religii. Uczono znajomości Pi-
sma Świętego, pism wyznaniowych, ale także śpiewu
kościelnego. Dzięki odnowie szkolnictwa protestanci
uzyskali wyprzedzenie w dziedzinie kształcenia, które
po stronie katolickiej zostało stopniowo nadrobione
dopiero przez gimnazja jezuickie w końcu XVI
i w XVII wieku. Obok szkół z językiem łacińskim były

też na wsi szkoły niemieckie. Uczono tutaj czytania, pi-
sania i nieco rachunków. Za pomocą katechizmu dzieci
miały też być wprowadzane w podstawowe elementy
wiary chrześcijańskiej: dziesięć przykazań, artykuły
wiary, Ojcze nasz i sakramenty. Uczono także śpiewu
kościelnego.

5. Nowa regulacja opieki społecznej

Celem nowej polityki społecznej było zapewnienie

dostatecznej opieki ubogim w ramach gminy. W prze-
ciwieństwie do dawniejszej praktyki Kościoła średnio-
wiecznego starano się walczyć z żebraniną. Dobrowol-
na żebranina dla zdobycia środków utrzymania była
zakazana: na chleb należało zarabiać własną pracą. Że-
braninie podyktowanej życiową koniecznością, nieza-
winionym ubóstwem, miała zapobiegać opieka ze stro-
ny gminy. W średniowieczu opiekę taką sprawowały
głównie klasztory i bractwa. Teraz zadania te musiały
przejąć gminy, które środki do tego celu czerpały ze
wspólnej szkatuły. Zlikwidować rzeczywiście żebrac-
twa jednak się nie udało.

6. Nowy system stosunków prawnych w Kościele

Podstawą ewangelickiej struktury kościelnej stały

się parafie. Przez pewien krótki czas były również ‒ na
przykład w Prusach ‒ próby utrzymania dawnego ustro-
ju biskupiego. Dla Naumburga i Merseburga Luter sam
wyświęcił biskupów i opracował stosowne formularze
święceń. Udało się natomiast umocnić zarządzanie Ko-
ściołem przez władców świeckich. Kościół otrzymał

nową organizację, opartą na podstawie terytorialnej. Na
czele stało przeważnie konsystorium lub komisja wizy-
tacyjna. Pomimo zasadniczego dowartościowania przez
reformację świeckich Kościoły protestanckie pozostały
Kościołami o ustroju prezbiteriańskim. Ewangelicka
struktura kościelna została ‒ z pomocą przeprowadza-
nych przez władze zwierzchnie wizytacji ‒ wprowa-
dzona najpierw w elektoracie saskim i w Hesji. Za ich
przykładem poszły mniejsze terytoria, przede wszyst-
kim w Niemczech północnych i środkowych. Ogólnie
biorąc był to proces, który trwał przez wiele dziesięcio-
leci. Powstające struktury kościelne różniły się przy
tym od siebie, stosownie do warunków miejscowych.

7. WALKA O JEDNOŚĆ, SOBÓR I POKÓJ

RELIGIJNY

7.1 Rozprzestrzenianie się luteranizmu

Po odgórnym wprowadzeniu reformacji najpierw

przez wolne miasta Rzeszy, a potem przez ważne tery-
toria, jak Hesja i Saksonia, szerzyła się ona coraz bar-
dziej. Protestantyzm przyjęła w roku 1534 Wirtember-
gia pod rządami księcia Ulryka; podobnie Pomorze,
gdzie działał Jan Bugenhagen (1485-1558), bliski zau-
fany Lutra. Kiedy w roku 1539 zmarł katolicki elektor
brandenburski Joachim I, jego syn, Joachim II, począł
wprowadzać ostrożnie reformację, czemu nie próbował
przeszkadzać stryj tegoż, elektor moguncki Albrecht.
W ten sposób rozpoczęło się też przechodzenie na pro-
testantyzm jego biskupstw: magdeburskiego i halbersz-
tadzkiego.

Poza granicami Rzeszy luterańskie kazania głoszo-

no już od roku 1521 w Inflantach. Szwecja oraz pozo-
stająca wtedy pod panowaniem szwedzkim Finlandia
odpadły od Rzymu w roku 1527. Biskupi szwedzcy
utracili swoje prawa świecko-feudalne, pozostali jednak
w kierownictwie Kościoła, jakkolwiek decydujący głos
otrzymała władza królewska. Zachowana została suk-
cesja apostolska i liturgia katolicka. Król duński Chry-
stian II już w roku 1521 nawiązał kontakt z wittenber-
skimi reformatorami, jednakże oficjalnie reformacja
wprowadzona została w Danii dopiero w roku 1536, za
panowania Chrystiana III. W 1534 r. od Rzymu odłą-
czyła się Anglia, nie przeprowadzając jednak we-

wnętrznej reformacji. Z motywów politycznych, pod
pozorem reakcji na papieską odmowę uznania jego
rozwodu, król Henryk VIII odrzucił władzę zwierzch-
nią papieża nad Kościołem, przejął sam kierowanie nim
i przyjął tytuł: „Najwyższa Głowa na ziemi Kościoła
Anglii, podległa jedynie Bogu”. Pod względem kultu-
rowym i doktrynalnym Kościół anglikański zachował
charakter katolicki. Obok takich wiernych papiestwu
postaci, jak John Fisher i Tomasz More, ofiarą prześla-
dowań stali się także luteranie.

Związek Szmalkaldzki

Na sejmie augsburskim w 1530 r. cesarzowi cho-

dziło głównie o osiągnięcie swoich celów politycznych.
Jednym z nich był wybór na króla rzymskiego jego bra-
ta Ferdynanda. Chociaż niektóre stany protestanckie,
przede wszystkim zaś elektor saski, były temu przeciw-
ne, cel ten udało się dzięki głosom znaczniej większo-
ści osiągnąć. Przeciwnicy wyboru przystali na niego
dopiero w roku 1534 w traktacie w Kaaden. Drugim ce-
lem cesarza było zapewnienie sobie pomocy finansowej
dla obrony przed Turkami, którzy w 1529 r. stanęli pod
bramami Wiednia. Po osiągnięciu tych swoich celów
politycznych cesarz przestał być skłonny do ustępstw
w sprawach religii. Uchwała sejmu miała charakter
ostry i zobowiązywała stany ewangelickie do podpo-
rządkowania się i przyjęcia do 15 kwietnia 1531 r.
edyktu wormackiego. Groziła też wyraźnie wojną ‒
w przypadku gdyby stany odmówiły posłuszeństwa.

Niektóre stany ewangelickie, czując, na co się za-

nosi, wcześniej opuściły sejm. Już w grudniu 1530 r.
sześcioro książąt i dziesięć miast, pod przywództwem
Hesji i Saksonii, zebrało się w Schmalkalden i wiosną
1531 r. zawarło tam przymierze, zwane Związkiem
Szmalkaldzkim. Zobowiązano się do wzajemnej pomo-
cy zbrojnej w razie konieczności obrony, zamierzano
wystawić armię związkową i wystąpić zgodnie prze-
ciwko orzeczeniom trybunału Rzeszy, zakazującym
szerzenia reformacji.

Związek Szmalkaldzki stanowił w następnych la-

tach pod przywództwem landgrafa heskiego Filipa zna-
czący czynnik, w którym protestantyzm obok swej
atrakcyjności religijnej uzyskał ważny instrument poli-
tyczny i militarny. Wraz z nasilaniem się oddziaływa-
nia reformacji na życie polityczne następowało rozsz-
czepienie narodu niemieckiego na dwa obozy.

Kompromisy; plany soborowe, rozmowy religijne

Ultymatywna uchwała sejmu 1531 r. przeszła bez

echa i skutków. W roku 1532 cesarz był zmuszony do
pertraktacji ze szmalkaldczykami i w rozejmie norym-
berskim zgodził się na zawieszenie broni do momentu
soboru.

Kiedy nowy papież Paweł III (1534-1549)

2 czerwca 1536 r. zwołał sobór do Mantui, protestanci
sprzeciwili się temu, wysuwając zarzut, że sobór zwo-
łuje papież, który jest przecież stroną sporu, i że sobór
ten ma się odbyć nie na ziemi niemieckiej. Sprzeciw
ten wyszedł od książąt świeckich, gdy tymczasem teo-

logowie, a także sam Luter, argumentowali ostrożniej.
Wprawdzie również nie uważali tego soboru za pożą-
dany, sądzili jednak, że należy na nim wystąpić z wy-
znaniem własnej wiary i że trzeba unikać wszystkiego,
co prowadziłoby do schizmy ‒ jak na przykład zwo-
łania kontrsoboru. Na zgromadzeniu Związku
w Schmalkalden w lutym 1537 r. w kwestii udziału
w soborze zwyciężyło zdanie elektora saskiego, wbrew
opinii jego teologów. Plan soboru z 1536 r. poniósł
ostatecznie fiasko ‒ nie tylko z powodu oporu prote-
stantów, ale też wskutek odmowy udziału w nim króla
francuskiego Franciszka I.

Aby załatwić coś w kwestii religii, podjęto z kolei

próbę wzajemnego zbliżenia stanowisk drogą rozmów.
Pierwsza taka rozmowa między stronami wyznanio-
wymi miała miejsce, jak wspomniano, na sejmie augs-
burskim w roku 1530. Dalsze prowadzono na płasz-
czyźnie lokalnej. W 1534 r. w lipskim klasztorze pauli-
nów odbyło się kollokwium między przedstawicielami
arcybiskupa mogunckiego a saskimi teologami luterań-
ski‒ mi. W kwestii nauki o usprawiedliwieniu nastąpiło
zbliżenie poglądów, ale podobnie jak już w Augsburgu
porozumieniu przeszkodził temat mszy. 1 stycznia
1539 r. doszło w Lipsku do ponownej dyskusji religij-
nej między teologami z elektoratu saskiego, Hesji
i księstwa Saksonii. Rozmowy takie odbyły się wresz-
cie na szczeblu ogólnoniemieckim w Hagenau (1540),
Wormacji (1540/1541) i Ratyzbonie (1541).

Rozmowa w Hagenau utknęła już z powodu pro-

blemów proceduralnych. W Wormacji Melanchtonowi

i Eckowi udało się porozumieć ze sobą w kwestii nauki
o grzechu pierworodnym. Nieco dalej posunięto się
w Ratyzbonie. Ze strony ewangelickiej wystąpili tam
Melanchton, Bucer i Hesseńczyk Pistorius, ze strony
katolickiej ‒ Jan Eck, Julius Pflug i Johann Gropper.
W tak zwanej „Księdze ratyzbońskiej” udało się uzy-
skać porozumienie w sformułowaniu kilku artykułów,
między innymi co do nauki o usprawiedliwieniu. Roz-
mowy utknęły na kwestii mszy (nauki o przeistocze-
niu), Kościoła, głównie zaś papieskiej władzy naucza-
nia. Artykuł dotyczący usprawiedliwienia (który wy-
chodził od przyjęcia dwojakiej sprawiedliwości) został
potem zarówno przez Rzym, jak i przez Lutra odrzuco-
ny.

Po fiasku ratyzbońskiego sejmu oraz ratyzbońskiej

debaty religijnej papież opowiedział się ponownie za
zwołaniem soboru. Uchwała sejmu z 29 lipca 1541 r.
miała ton bardziej wstrzemięźliwy. Mówiła o rozważa-
nej już uprzednio możliwości niemieckiego soboru na-
rodowego i żądała zwołania soboru w ciągu 18 miesię-
cy w Niemczech. Poza tym uchwała z Augsburga
i układ norymberski zostały utrzymane na dalszych 18
miesięcy.

7.2 Religia a polityka

Od początku lat czterdziestych Karol V szykował

się do zmiany swojej polityki w Rzeszy. Z jednej stro-
ny popierał nadal z naciskiem i wytrwale zwołanie so-
boru. Pod kątem tego przyszłego soboru przedłużał
okresowo ograniczony pod względem czasu pokój reli-

gijny. Z drugiej strony, licząc się bardziej z możliwo-
ścią konfliktu zbrojnego z protestantami, starał się
przygotować zarówno do militarnego, jak i do politycz-
nego starcia ze Związkiem Szmalkaldzkim. Zwalczanie
protestantyzmu ujął teraz, by tak rzec, strategicznie
w swoje ręce. Przywrócenie jedności kościelnej trakto-
wał w tej fazie głównie jako problem polityczny. Po-
stępował przy tym metodycznie tak, by rozszczepić
jednolity front stanów protestanckich.

Dwużeństwo Filipa Heskiego

Pierwszej okazji do tego dostarczył mu landgraf

heski Filip. Chociaż od lat był on żonaty z Christiną,
córką księcia saskiego Jerzego, i miał z nią siedmioro
dzieci, poszukiwał coraz to nowych przygód erotycz-
nych. Z powodu jego własnych skrupułów oraz syfilisu,
na jaki zapadł, jego siostra, księżna saska Elżbieta, po-
radziła mu, aby obok swego pierwszego małżeństwa
zawarł drugi stały związek. Jego wybór padł na sie-
demnastoletnią wówczas córkę ochmistrza siostry,
Małgorzatę von der Sale. Matka dziewczyny wykluczy-
ła jednak konkubinat i obstawała przy związku ślub-
nym. Pojawiła się koncepcja drugiego małżeństwa
wzorem starotestamentowych patriarchów. Z począt-
kiem grudnia 1539 r. Filip polecił zapytać o zdanie Bu-
cera i Lutra. W tak zwanej „radzie wittenberskiej” z 10
grudnia, podpisanej przez Lutra, Melanchtona, Bucera,
a potem innych jeszcze teologów, możliwość taką do-
puszczono.

To drugie małżeństwo zostało 4 marca 1540 r.

w obecności Melanchtona pobłogosławione i spełnione.
Pomimo to trzeba je było utrzymywać w ścisłej tajem-
nicy, ponieważ wykraczało przeciwko obowiązującemu
surowemu prawodawstwu Karola V ‒ które Filip
wprowadził na swoim terytorium ‒ przewidującemu za
bigamię karę śmierci. Kiedy tajemnica się wydała, Lu-
ter jeszcze w lipcu 1540 r. poradził, aby całą sprawę za-
łatwić za pomocą „tęgiego kłamstwa”.

Cesarz wykorzystał tę sytuację w ten sposób, że

zażądał od Filipa zawarcia umowy, co nastąpiło 13
czerwca 1541 r. w Ratyzbonie. Filip musiał się zdekla-
rować, że przeszkodzi przyjęciu do Związku Szmal-
kaldzkiego księcia Kleve i nie będzie zawierał przeciw
cesarzowi sojuszów z obcymi władcami. W ten sposób
polityka sojusznicza szmalkaldczyków doznała znacz-
nego osłabienia.

Wojna o Geldrię

Cesarz mógł teraz wystąpić zbrojnie przeciwko

księciu Kleve, Jülicha i Bergu Wilhelmowi V (1539-
1592), którego stany księstwa Geldern-Zutphen wyzna-
czyły w roku 1537 na następcę panującego księcia Ka-
rola i po śmierci tegoż w roku 1538 wybrały na swego
władcę. Tymczasem roszczenie do Geldrii wysuwali
sami Habsburgowie. Związek księcia Wilhelma z Fran-
cją mógł zagrozić posiadłościom niderlandzkim Karola
V. Dlatego cesarzowi zależało na pozbawieniu go so-
juszników. Po poniesionej na polu walki klęsce Wil-
helm poddał się i podpisał 7 września 1543 r. traktat

w Venlo, na mocy którego zachował własne terytoria,
natomiast księstwo Geldern-Zutphen przypadło Karo-
lowi V. Wydarzenia te umocniły pozycję cesarza
w Rzeszy. Kolejny sukces osiągnął on w następnym
roku poprzez porozumienie z Francją. Zawarty 14
września 1544 r. pokój w Crépy zakończył czwartą
wojnę z tym państwem.

Fiasko kolońskiej próby reform

Te zwycięstwa cesarza sprawiły, że próba prze-

prowadzenia reform, podjęta przez arcybiskupa koloń-
skiego Hermana von Wied (1477-1552), nie przyniosła
rezultatu. Herman przeprowadził już w roku 1536 jeden
z najważniejszych przedtrydenckich synodów reforma-
torskich. Istotną pomocą w tych wczesnych poczyna-
niach służył Johann Gropper (1503-1559).

Na apel sejmu ratyzbońskiego z 1541 r. o przepro-

wadzenie reform Herman von Wied sprowadził wiosną
1542 r. do Kolonii Marcina Bucera, aby wraz z nim
i z Johannem Gropperem naradzić się nad reformą. Je-
sienią 1542 r. Bucer przybył ponownie na teren arcybi-
skupstwa, gdzie w kościele w Bonn głosił ewangelickie
kazania, a w klasztorze franciszkanów wykłady, co
wywołało poważny sprzeciw rady miejskiej Kolonii,
uniwersytetu i większości kapituły katedralnej, a także
Groppera. Poparł go natomiast arcybiskup i stany kra-
jowe. Po odrzuceniu programu Groppera powierzono
Bucerowi opracowanie systemu reform, w którego
ostatecznej wersji uczestniczył również Melanchton.
W ten sposób powstało „Proste pouczenie”, zatwier-

dzone 26 lipca 1543 r. przez świeckie miasta sejmu kra-
jowego.

Projekt reformatorski wywołał zgodny sprzeciw ze

strony papieża, cesarza oraz kolońskiej kapituły kate-
dralnej i kleru. Na sejmie wormackim w roku 1545 ce-
sarz wystawił kolończykom list żelazny. Arcybiskup-
elektor Herman von Wied, który odpowiedział na to
odwołaniem się do wolnego chrześcijańskiego soboru,
został latem tego samego roku wezwany do Rzymu,
a cesarz wszczął przeciwko niemu proces przed sądem
dworskim. 16 kwietnia 1546 r. arcybiskup został eks-
komunikowany, a zarząd arcybiskupstwem przekazany
jego koadiutorowi Adolfowi von Schaumburg. Koloń-
skie stany krajowe podporządkowały się temu, zaś
Herman von Wied złożył swój urząd.

Sejmy: w Spirze (1544), Wormacji (1545), Ratyzbonie

(1546)

Wiosną 1544 roku cesarz Karol przeprowadził

sejm w Spirze, na którym udało mu się ‒ dzięki wraże-
niu, jakie wywarły jego militarne zwycięstwa ‒ uzyskać
pomoc wojskową dla wojny z Turcją oraz z Francją.
Także protestanci udzielili swojej zgody. W kwestii re-
ligijnej uchwała sejmu zawierała znowu rozwiązanie
tymczasowe. Decyzję co do „chrześcijańskiej reforma-
cji” postanowiono podjąć na następnym sejmie. Ozna-
czało to, że w razie, gdyby nie doszło do soboru, spra-
wę weźmie w swoje ręce sam cesarz. Była też mowa
o soborze narodowym. Powiedziano, że problem wiary
winien być uregulowany „drogą chrześcijańskiej i przy-

jaznej ugody na wspólnym wolnym chrześcijańskim
soborze, narodowym zgromadzeniu lub sejmie”.

Jak dalece cesarz myślał na serio o tych ustęp-

stwach w kwestii religii, nie jest jasne. Papież zareago-
wał w każdym razie na to wydarzenie strofującym
breve. Zarzucił cesarzowi, że przekracza on swoje
kompetencje i miesza się do spraw Stolicy Apostol-
skiej, i w tej sytuacji ponownie zdecydował się zwołać
długo oczekiwany sobór ‒ tym razem w Trydencie. Być
może ocenił nietrafnie politykę cesarza, ten bowiem nie
chciał religijnego porozumienia z protestantami, lecz
zmierzał do ich podporządkowania.

Następny sejm odbył się w Wormacji, wiosną 1545

r., a więc w czasie, kiedy było już ogłoszone zwołanie
soboru. W ten sposób zbliżał się kres dotychczasowego
„stanu pokojowego”. Protestanci obawiali się wojny
z cesarzem i dlatego byli gotowi do ponownej rozmowy
religijnej, która odbyła się z końcem stycznia 1546 r.
w Ratyzbonie. Ze strony ewangelickiej uczestniczyli
w niej Marcin Bucer, Erhard Schnepf, Johann Brenz,
Georg Major, a w ostatniej fazie także Veit Dietrich.
Katolików reprezentowali Johann Cochlaeus, Eberhard
Billich, Johann Hoffmeister i Petrus Malvada. W grun-
cie rzeczy rozmowa ta była zbędna, bowiem 13 grudnia
1545 r. rozpoczął się sobór w Trydencie. Cesarz robił
wszystko, aby skłonić protestantów do udziału w nim.
Ponieważ jednak natrafiał na znaczny opór, postanowił
zmusić ich do tego przez zbrojne pokonanie Związku
Szmalkaldzkiego.

Tak więc następny sejm, który odbył się w 1546

roku w Ratyzbonie, nie przyniósł żadnych wyników,
ponieważ cesarz miał już od dawna inne plany. Kiedy
protestanci zapytali o cel jego wojennych przygotowań,
otrzymali 16 czerwca informację, że „dotyczą one nie-
posłusznych książąt”. W ramach przygotowań do woj-
ny cesarz zawarł układy z papieżem i Bawarią. Naj-
ważniejszy jednak był układ z księciem saskim Maury-
cym, zięciem landgrafa Hesji. Przyczyną tego, że prote-
stancki książę sprzymierzył się z cesarzem, była istnie-
jąca od dawna rywalizacja między elektoratem saskim
(linią ernestyńską) a księstwem Saksonii (linią alber-
tyńską).

7.3 (Bezowocne) zwycięstwo cesarza
Wojna szmalkaldzka

20 czerwca 1546 r. wydany został wyrok banicji na

elektora saskiego Jana Fryderyka i landgrafa heskiego
Filipa. Jako przyczyna podana była ich akcja zbrojna
przeciwko katolickiemu księciu Brunszwiku Henryko-
wi. Cesarz prowadził wojnę przeciw protestantom for-
malnie niejako wojnę religijną, lecz jako podjętą w ra-
mach porządku prawnego Rzeszy wyprawę przeciwko
rebeliantom, w związku z ich odmową posłuszeństwa.
Wojna rozpoczęła się kampanią naddunajską latem
1546 r., a zakończyła bitwą pod Mühlberg nad Łabą 24
kwietnia 1547 r., w której cesarz odniósł pełne zwycię-
stwo. Wzięty do niewoli elektor saski Jan Fryderyk
musiał na mocy kapitulacji wittenberskiej z 19 maja

1547 r. zrzec się godności elektora i przekazać ją księ-
ciu Maurycemu i linii albertyńskiej. Również landgraf
heski Filip dostał się do niewoli. Obu ich cesarz więził
przez pięć lat.

Pokonawszy Związek Szmalkaldzki, najsilniejszą

podporę protestantów, Karol V chciał uzyskać owoce
tego zwycięstwa, a mianowicie przywrócić w państwie
jedność kościelną i przeprowadzić reformę Rzeszy
w kierunku ustroju bardziej monarchicznego. W tym
celu zwołał na jesień 1547 r. ponownie sejm, tym ra-
zem do Augsburga.

Sejm w Augsburgu (1547/1548) i Interim

Chociaż cesarz po odniesionych zwycięstwach

znajdował się wówczas u szczytu swej potęgi, nie osią-
gnął na sejmie swoich celów. Jeśli chodzi o ustrój Rze-
szy, to sejm ten (trwający od 1 września 1547 do 30
czerwca 1548 r.) stanowił ostatnią wielką próbę monar-
chicznej reformy państwa. Cesarz chciał w tym celu
skupić wszystkie stany Rzeszy w związek, na wzór
Związku Szwabskiego czy Szmalkaldzkiego. Z powodu
silnej przewagi, jaką tu dysponował, stany sprzeciwiły
się jednak tej koncepcji. Również w kwestii religii nie
doszło do porozumienia. Tymczasem pojawił się kon-
flikt między cesarzem a papieżem. Papież obawiał się
zbytniego wzmocnienia władzy cesarza i zarzucił mu,
że miesza się w sprawy soboru. Z kolei cesarz obwiniał
papieża o to, że psuje mu jego koncepcję religijnego
uspokojenia kraju.

Karol był zdania, że sobór powinien poczekać

z omawianiem kwestii dogmatycznych do czasu, kiedy
pojawią się na nim protestanci, papież natomiast już od
trzeciej sesji polecił dyskutować nad nauką o usprawie-
dliwieniu. Zanim jeszcze cesarz zakończył wojnę, de-
kret o usprawiedliwieniu był już ogłoszony. W końcu
papież przeniósł sobór z należącego do Rzeszy Tryden-
tu do Bolonii ‒ miasta znajdującego się na terenie Pań-
stwa Kościelnego. Od tej chwili na udział w soborze
protestantów absolutnie nie można było liczyć.

W tej sytuacji cesarz zdecydował się na rozwiąza-

nie zastępcze. Kwestię religijną i kościelną w Niem-
czech postanowił załatwić mocą przysługującej mu
pełni władzy: w odniesieniu do obszaru całej Rzeszy
zmierzał do tego, by do chwili podjęcia ostatecznej de-
cyzji przez sobór przyjąć rozwiązanie tymczasowe.
Umiarkowani teolodzy, głównie biskup naumburski Ju-
lis Pflug, biskup pomocniczy Moguncji Michael Hel-
ding i brandenburski kaznodzieja dworski Johann Agri-
cola wypracowali formułę, która miała być podstawą
do uregulowania stosunków religijnych w Rzeszy.

W kwestiach komunii pod dwiema postaciami dla

świeckich, małżeństwa księży i dóbr duchownych tekst
wychodził naprzeciw postulatom protestantów. Pod
względem dogmatycznym Interim reprezentowało
umiarkowane stanowisko katolickie. Żadna ze stron nie
była jednak z tego tekstu zadowolona. Cesarzowi nie
udało się uzyskać zgody katolickich i luterańskich sta-
nów na owo „interim”. Stany katolickie uzyskały wyłą-
czenie ich spod tego prawa. Obawiały się one trudności

w stosunkach z Rzymem, w przypadku zgody na roz-
wiązanie kwestii teologicznych w oparciu o prawo pań-
stwowe. Argumentowały, że ponieważ nie odstąpiły od
doktryny, nie potrzebują w kwestii religii tymczasowe-
go rozwiązania. Potem papież wyraźnie zabronił nawet
tymczasowego dopuszczenia żonatych księży do służby
w Kościele. Ponieważ cesarz obstawał przy Interim,
otrzymało ono charakter oddzielnej regulacji prawnej
dla protestantów. W tym leży główna przyczyna tego,
że protestanci bronili się później zdecydowanie przed
przyjęciem tego aktu.

Dla duchownych książąt Rzeszy cesarz wydał pro-

gram reformatorski Formula reformationis per caesa-
rem majestatem statibus ecclesiasticis ... proposita. Do-
tyczył on reformy Kościoła, kleru i duszpasterstwa i za-
lecał stanom duchownym przeprowadzić do jesieni
1548 r. synody diecezjalne, a do wiosny 1549 r. synody
prowincjalne oraz wizytacje. Wiele diecezji i metropo-
lii zastosowało się do tego i odbyło takie reformatorskie
synody i wizytacje. Stwierdzano przy tym krytyczny
stan Kościoła, do rzeczywiście gruntownej naprawy
jednak nie dochodziło.

Ponieważ augsburskie Interim jako część uchwały

sejmu stało się oddzielną regulacją prawną dla prote-
stantów i ostatecznie okazało się próbą rekatolizacji
Rzeszy, napotkało na sprzeciw protestanckich książąt
i miast. W związku z potęgą cesarza niewielu jednak
tylko ‒ wśród nich głównie Magdeburg i inne terytoria
północnoniemieckie ‒ odważało się publicznie to oka-
zywać. W Niemczech południowych wiele miast mu-

siało się ugiąć pod cesarskim dyktatem. Tak więc Inte-
rim nie przyczyniło się do usunięcia napięć na tle reli-
gijnym, lecz doprowadziło do usztywnienia stanowisk.

7.4 Augsburski pokój religijny
Układ pasawski

Ostatnia możliwość przywrócenia jedności religij-

nej w Rzeszy pojawiła się, kiedy nowy papież Juliusz
III (luty 1550-marzec 1555) postanowił kontynuować
sobór w Trydencie. Na sejmie augsburskim z lat
1550/1551 protestanci zobowiązali się do udziału
w nim i rzeczywiście pod koniec roku 1551 pojawili się
tam. Kiedy jednak cesarz spodziewał się już ostatecz-
nego sukcesu swej zwodniczej polityki ostatnich dzie-
sięcioleci, kres wszystkim jego planom położyło po-
wstanie niemieckich książąt protestanckich.

Książę saski Maurycy, którego cesarz w podzięce

za pomoc wojskową w wojnie szmalkaldzkiej wyniósł
do godności elektora saskiego, w układzie w Chambord
(styczeń 1552 r.) sprzymierzył się przeciw niemu z kil-
koma książętami północnoniemieckimi i królem fran-
cuskim Henrykiem II. Jego celem było zapewnienie so-
bie nowo uzyskanych terytoriów i godności. Król fran-
cuski otrzymał w zamian za swoją pomoc wolne miasta
Metz, Toul, Verdun i Cambrai. Powstanie, które wybu-
chło na wiosnę 1552 r., całkowicie cesarza zaskoczyło,
tak że niewiele brakowało, a zostałby pod Innsbruc-
kiem wzięty przez Maurycego do niewoli.

W układzie pasawskim z 1552 r. protestantom uda-

ło się wykorzystać zmianę sytuacji i przywrócić stan
prawny, jaki istniał przed wojną szmalkaldzką. Każdy
książę mógł znowu decydować o wyznaniu na swoim
terenie. Mieszanie się w sprawy religijne na cudzym te-
rytorium było uważane za naruszenie spokoju w kraju.
Układ został wynegocjowany między bratem cesarza,
królem Ferdynandem, a księciem Maurycym, za po-
średnictwem południowo-zachodnio-niemieckich ksią-
żąt ewangelickich i katolickich. Odtąd cesarz coraz
bardziej wycofywał się z rządów w Niemczech, prze-
kazując je swemu bratu.

W układzie pasawskim, podobnie jak już wiele ra-

zy przedtem, strony osiągnęły porozumienie ograniczo-
ne czasowo. Tymczasem ewangelickie stany Rzeszy
dążyły do porozumienia bezterminowego, które pozwa-
lałoby na wzrost ich władzy, do czego przesłanki stwa-
rzała reforma na ich terytoriach. Porozumieniem cza-
sowym zainteresowane były dotąd stany katolickie.
Spodziewały się one, że zdołają w skali Rzeszy albo na
soborze anulować wprowadzone reformy. Opowiadały
się stanowczo za jednością Rzeszy, a także za jednością
religijną.

Fiasko protestanckiego udziału w Soborze Try-

denckim uświadomiło stanom katolickim, że na zjed-
noczenie religijne nie można w przewidywalnej per-
spektywie czasowej liczyć. Zwycięstwo elektora Mau-
rycego nad cesarzem i niezdolność cesarza do ochrony
stanów katolickich, zwłaszcza biskupów, podczas ich
udziału na Soborze Trydenckim sprawiły, że również

u nich zaczęło narastać pragnienie pokoju. Obok kilku
większych stanów katolickich w Niemczech południo-
wych głównie arcybiskup moguncki Sebastian von
Heusenstamm był tym, który doszedł do przekonania,
że jedność religijna w Niemczech może być osiągnięta
jedynie pod warunkiem, iż uprzednio strony zawrą ze
sobą pokój. Dlatego od roku 1552 współdziałał on we
wszystkich poczynaniach zmierzających do trwałego
pokoju w całej Rzeszy, wnosząc przez to istotny wkład
w augsburski pokój religijny z 1555 roku.

Sejm w Augsburgu z 1555 roku

Cesarz Karol V nie wziął udziału w sejmie augs-

burskim z 1555 roku, ponieważ obawiał się, że musiał-
by udzielić zgody na istnienie dwóch wyznań. Kierow-
nictwo obrad pozostawił swemu bratu Ferdynandowi.
Kiedy sejm zebrał się w lutym 1555 r., Ferdynand
trzymał się jeszcze dawnej koncepcji, według której
pokój na terenie całej Rzeszy i porozumienie religijne
miały być ze sobą powiązane. Nawet kiedy cel ten nie
został w Augsburgu osiągnięty, zmierzał do niego
w następnych latach nadal.

Większość stanów Rzeszy przybyła do Augsburga

z zamiarem doprowadzenia do pokoju religijnego. Po-
stawę wahającą zachowywały jeszcze stany katolickie.
Po wstępnych naradach ich uczestnicy już 11 marca do-
szli w radzie elektorów do wniosku, że pierwszym
przedmiotem negocjacji powinien być powszechny po-
kój religijny. Drogę do zawarcia politycznego pokoju
religijnego nawet bez porozumienia w kwestiach reli-

gijnych utorował arcybiskup moguncki Sebastian von
Heusenstamm w wydanej na krótko przed swoją śmier-
cią ostatniej instrukcji z 11 marca 1555 r. Zalecał
w niej swoim pertraktującym w Augsburgu doradcom,
aby mając na względzie powszechny pokój w Rzeszy
oraz bezpieczeństwo arcybiskupstwa w miarę możności
porozumieli się najpierw z katolickimi stanami Rzeszy,
a w szczególności z duchownymi elektorami kolońskim
i trewirskim. Gdyby to nie było możliwe, powinni się
w imię pokoju porozumieć z trzema elektorami świec-
kimi, którzy wszyscy byli luteranami. Tak więc był on
w każdym razie gotów swoim głosem przyczynić się do
pokoju religijnego. Negocjacje podczas sejmu toczyły
się z trudem i przypominały często targi na rynku.
W niemałej mierze chodziło przecież o wysoką stawkę
finansową, a mianowicie o prawo rozporządzania du-
chownymi i kościelnymi dobrami.

Pokój religijny

Pokój religijny, na który strony w końcu przystały,

został ustanowiony uchwałą sejmu augsburskiego z 25
września 1555 r. Obejmuje on tutaj artykuły 2-18.
Szczególnie ważne są następujące postanowienia:

· Problem religii zostaje podporządkowany prawu

spokoju w kraju. Podobnie jak w innych, świec-
kich przypadkach spornych, również w sprawach
doktryny, religii i wiary żaden stan Rzeszy nie ma
prawa napadać na inny i szkodzić mu. Każdy stan
winien pozostawić drugi przy jego religii, jego
wierze, jego zwyczajach kościelnych, prawach

i ceremoniach. Wykroczenia będą karane zgodnie
z postanowieniami w kwestii spokoju w kraju.

· Postanowienia pokoju religijnego dotyczą zwo-

lenników dawnego Kościoła, to znaczy katolików,
oraz zwolenników Confessio Augustana. Wszy-
scy innowiercy, w tym również reformowani, to
znaczy kalwi‒ niści, zostają wyraźnie z pokoju re-
ligijnego wykluczeni.

·Problemy finansowe i prawne zostają uregu-

lowane zgodnie ze status quo. Niepodlegający ju-
rysdykcji Rzeszy, poddany już sekularyzacji ma-
jątek kościelny pozostaje w zarządzie luterańskich
władców lokalnych. Jurysdykcja duchowna zosta-
je na obszarze luterańskich stanów Rzeszy zawie-
szona. Dochody z posiadłości duchownych po od-
liczeniu lokalnych potrzeb kościelnych i parafial-
nych przypadają w dalszym ciągu danym (rów-
nież zamiejscowym katolickim) posiadaczom.

· Pokój religijny zawarty zostaje tylko między sta-

nami Rzeszy, to znaczy zwierzchnościami. Nie
oznacza on religijnej tolerancji. Poddanym, którzy
nie chcą przyjąć religii swych panów, zezwala się
tylko na swobodne opuszczenie kraju. Jakkolwiek
rozwiązanie to nie odpowiada naszym dzisiej-
szym wyobrażeniom o wolności religijnej, to jed-
nak oznaczało ono pewien postęp, można bowiem
było uniknąć w ten sposób prześladowań ze stro-
ny inkwizycji. Do wolności wyznania w naszym
dzisiejszym rozumieniu nie dążył wtedy żaden ze
stanów Rzeszy. Główną zasadą owego pokoju re-

ligijnego, przyjętą przez wszystkie stany, jest
formuła, która w tej postaci pojawia się dopiero w
podręcznikach prawa pod koniec stulecia: cuius
regio, eius religio.

· Augsburski pokój religijny miał obowiązywać aż

do ostatecznego porozumienia w sprawach religii.
Gdyby zaś do takowego nie doszło, miał pomimo
to pozostawać nadal w mocy. W ten sposób prze-
de wszystkim protestanci osiągnęli to, do czego
dążyli od czasu pierwszego sejmu w Spirze
z 1526 r., a mianowicie pokój nieograniczony
czasowo.

· Oddzielne postanowienie dotyczyło wreszcie sy-

tuacji w stanach mieszanych pod względem wy-
znaniowym. Obu wyznaniom zostaje tu zagwa-
rantowany ich stan posiadania i możliwość swo-
bodnego praktykowania religii zgodnie ze status
quo.

Podczas gdy przy uzgadnianiu powyższych posta-

nowień w sprawie pokoju religijnego doszło między
stronami do porozumienia, to sporne pozostały jeszcze
dwa dalsze punkty:

· Zastrzeżenie duchowne (reservatum ecclesiasti-

cum). Katolicy wysunęli postulat, aby wbrew za-
sadzie wolności zmiany wyznania stanów Rzeszy
wraz z całym krajem i jego mieszkańcami tak
zwane ius reformandi nie obowiązywało w sto-
sunku do duchownych stanów Rzeszy. Zażądali,
aby w przypadku, kiedy jakiś arcybiskup, biskup,
pra

łat czy inny duchowny stan Rzeszy przejdzie na
wyznanie ewangelickie, został on ipso iure et fac-
to pozbawiony swego urzędu. Celem tego postu-
latu było zachowanie księstw duchownych, a tym
samym położenie tamy szerokiemu szerzeniu się
reformacji. Ten zamiar katolickich stanów wywo-
łał gwałtowny protest stanów luterańskich. Był to
jednak punkt, co do którego ani katolicy, ani król
Ferdynand nie byli skłonni do ustępstw.
W związku z tym Ferdynand mocą pełni swojej
władzy włączył do augsburskiego pokoju religij-
nego owo zastrzeżenie duchowne. Postanawia
ono, że arcybiskup, biskup, prałat czy inny stan
duchowny, który odstępuje od religii katolickiej,
zachowuje wprawdzie osobiste godności, ale traci
swój urząd i wszystkie swoje kościelne beneficja.
Poza tym właściwe gremia i instytucje otrzymują
prawo bezzwłocznego wyboru następcy, należą-
cego do religii katolickiej.

Bez tych postanowień wszystkie biskupstwa na te-

renie Rzeszy podległyby w krótkim czasie sekularyza-
cji, wskutek czego runąłby główny filar struktury ustro-
jowej dawnej Rzeszy i państwo rozpadłoby się może na
samodzielne terytoria. Protestanci widzieli w tym jed-
nak obrazę swojej wiary, a poza tym nie byli skłonni
zaakceptować tej tamy dla ekspansji swego wyznania.
W związku z ich oporem król Ferdynand wyszedł im
naprzeciw w sprawie jednego z wysuwanych przez nich
postulatów. Nastąpiło to w postaci tzw.

· Declaratio Ferdinandea, która nie została włą-

czona do tekstu uchwały sejmu i dlatego nie miała
takiej samej mocy prawnej, jak reszta dokumentu.
Na życzenie luterańskich książąt udzielnych po-
stanawiała ona ‒ niejako w formie rekompensaty
za reservatum ecclesiasticum ‒ że na terytoriach
książąt duchownych rycerstwo oraz miasta podle-
gające władcy lokalnemu, już od dłuższego czasu
związane z Confessio Augustana, będą korzystać
z ochrony pod względem swego wyznania.

Skutki i znaczenie augsburskiego pokoju religijnego

Intencją postanowień sejmu augsburskiego było to,

aby problem religijny przestał być dla stanów Rzeszy
powodem do konfliktów zbrojnych; oferowały one
zróżnicowanym pod względem wyznaniowym stanom
pewien modus vivendi. Stał on się możliwy, ponieważ
większość stanów wyżej ceniła korzyści czerpane z in-
stytucji państwa niż jego jedność religijną. Tak więc
pokój augsburski umożliwił dalsze trwanie Rzeszy ‒ aż
do jej likwidacji w roku 1803. Obok Złotej bulli z roku
1356 i pokoju westfalskiego z roku 1648 był on jednym
z fundamentalnych aktów prawnych Rzeszy. Na temat
problemów nie dotyczących religii obradowano odtąd
w mieszanych pod względem wyznaniowym kuriach
sejmowych. Tylko tam, gdzie radzono nad sprawami
religijnymi i kościelnymi, rozdzielano się według przy-
należności wyznaniowej. Jest to znana itio in partes.

Pokój religijny został 25 września 1555 r. podpisa-

ny przez stany Rzeszy i króla Ferdynanda. Karol V nie

był skłonny tolerować w swoim państwie dwóch wy-
znań; było to sprzeczne z jego wyobrażeniem o wła-
snych zadaniach jako cesarza i władcy chrześcijańskiej
społeczności. Kiedy zatem uznał, że jego polityka w
sferze religijnej poniosła ostateczną klęskę, począł co-
raz bardziej wycofywać się z rządów nad państwem.
Pod koniec 1556 r. zrzekł się korony cesarskiej na rzecz
swego brata Ferdynanda i osiadł w hiszpańskim klasz-
torze San Yuste, gdzie zmarł w 1558 r.

Sejm augsburski nie przyniósł rozwiązania sporu

religijnego, jaki trwał od roku 1517. Istota sprawy zo-
stała odłożona do przyszłego sejmu, który odbył się
w latach 1556-1557 w Ratyzbonie. Zwołał go Ferdy-
nand ‒ w nadziei, że osiągnie na nim pojednanie w
kwestii wiary. Tak się jednak nie stało: spór wybuchł
już o to, jaką drogą należy do jedności religijnej zmie-
rzać: poprzez rozmowy, decyzję sejmową, sobór naro-
dowy czy sobór powszechny. Uzyskano minimum kon-
sensu, godząc się na debatę religijną w 1557 r. w Wor-
macji. Była ona ostatnią taką debatą w Rzeszy. Nie do-
prowadziła do żadnego rezultatu ‒ a skończyła się fia-
skiem nie wskutek różnic między katolikami a lutera-
nami, lecz z powodu napięć wewnątrzprotestanckich.

Zawarcie pokoju augsburskiego przyniosło Niem-

com uspokojenie na całe dziesięciolecia, jednakże
w wyniku tego wewnętrznego napięcia Rzesza utraciła
swoją pozycję w Europie jako polityczna i duchowa si-
ła kierownicza. Punkt ciężkości ruchu reformatorskiego
oraz procesu duchowego rozwoju Europy przesunął się
z centrum na zachód. Ścisłe powiązanie religii z polity-

ką jakie było w XVI wieku zjawiskiem powszechnym,
nie pozwoliło na rzeczową teologiczną dyskusję nad
problemem wiary. Dopiero rozdział Kościoła i państwa,
teologii i polityki, będący wynikiem procesu sekulary-
zacji, stworzył pod tym względem nową sytuację. Wi-
dać to wyraźnie na przykładzie ekumenicznego zbliże-
nia, w którym chodzi głównie o problemy teologiczne,
a nie o majątek kościelny czy sprawy władzy państwo-
wej. To zaś, w jakiej mierze dzisiaj roszczenie pewnych
Kościołów do dominacji stanowi przeszkodę dla poro-
zumienia religijnego, jest inną kwestią.

8. REFORMA KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO

8.1 Wewnątrzkościelna reforma trydencka

Papiestwo nie przyłączało się do apelu o reformę

Kościoła, jaki słychać było w ciągu całego późnego
średniowiecza. Obok wielu innych przyczyn zasadni-
czym powodem tego był lęk przed koncyliaryzmem, to
znaczy poglądem, że sobór jest najwyższym organem
Kościoła i stoi nawet ponad papieżem, który to pogląd
był zwłaszcza reprezentowany na soborach w Konstan-
cji i Bazylei. Niemniej w przeddzień reformacji doszło
ponownie do zwołania soboru. Był to piąty sobór late-
rański, obradujący w latach 1512-1517. Przyniósł on
wprawdzie umocnienie władzy papieskiej, nie prze-
prowadził jednak żadnych rzeczywistych reform. Tak
więc nie było właściwie nic paradoksalnego w fakcie,
że w tym samym roku 1517, w którym zakończył się
sobór, Luter ogłosił swoje tezy i „rozpętał” reformację.

Już przed publicznym wystąpieniem Lutra poja-

wiały się w Kościele różne próby rzeczywistej odnowy.
Ośrodkami tego ruchu były Włochy i Hiszpania. We
Włoszech środowiskami, które stawiały sobie za cel
uświęcanie siebie, a jednocześnie działalność apostol-
ską, były przede wszystkim istniejące w różnych mia-
stach bractwa. Ich zaangażowanie miało głównie cha-
rakter socjalno-charytatywny. Znaczący krąg reforma-
torski istniał w Wenecji wokół osoby Paolo Giustinia-
niego (1476-1528); jego członkami byli Vincenzo Qui-
rini (1479-1514), Gasparo Contarini i Nicola Tiepolo.
Na soborze laterańskim przedstawili oni memorandum

w sprawie reformy Kościoła, które antycypowało pew-
ne myśli Soboru Trydenckiego. Ważne zwłaszcza dla
okresu posoborowego było założenie we Włoszech kil-
ku zakonów. Jednym z nich był zakon teatynów, wy-
wodzący się od dwóch członków rzymskiego Orato-
rium Miłości Bożej: Kajetana z Tieny (1480-1547)
i Gianpietro Carafy, który w latach 1555-1559 był pa-
pieżem Pawłem IV. Zakon ten praktykował modlitwę
brewiarzową, godną celebrację mszy, kaznodziejstwo
i wszelkiego rodzaju duszpasterstwo. W XVI i XVII
wieku wydał z siebie wielu dobrych biskupów Włoch.
Z kolei Antoni Maria Zaccaria (1502-1537) założył
w 1533 r. zgromadzenie kapłańskie, które później
otrzymało nazwę barnabitów. Poświęcało się ono mi-
sjom ludowym, propagowaniu kultu eucharystycznego
i upowszechnianiu czterdziestogodzinnego nabożeń-
stwa. Odegrało bardzo ważną rolę w diecezji mediolań-
skiej, kiedy Karol Boromeusz po swoim mianowaniu
na biskupa posłużył się nim dla zreformowania swojej
diecezji.

Podczas gdy we Włoszech ogniskami katolickiej

reformy były małe środowiska duchownych i świec-
kich, które wyłoniły z siebie kilka nowych wspólnot
zakonnych, a później szereg czołowych postaci, to
w Hiszpanii jeszcze przed przełomem stuleci zadanie
religijnej i kościelnej odnowy podjęły ‒ przy aktywnym
wsparciu katolickich królów ‒ episkopat oraz mnisze
i żebracze zakony. Tak więc nad odnową hiszpańskiego
Kościoła pracowały wspólnie korona i episkopat. Ten
szczególny zapał tłumaczy się między innymi pozycją

frontową Hiszpanii względem islamu. Dopiero z chwilą
zdobycia Grenady w 1492 r. upadł ostatni islamski ba-
stion w tym kraju. Największy wpływ na odnowę Ko-
ścioła wywarli kardynałowie Pedro Gonzales
de'Mendoza i Jiménez de Cisneros. Ten drugi był arcy-
biskupem Toledo (1495-1517); założył uniwersytet
w Alcalá, na którym propagowano humanizm i starano
się o oczyszczenie teologii.

Sprawę reformy kościelnej postrzegano w Hiszpa-

nii zarazem jako zadanie narodowe. Zdawano sobie
sprawę z tego, że podjęta reforma Kościoła hiszpań-
skiego nie może osiągnąć swego celu, jeśli nie dokona
się powszechna reforma Kościoła. Pozytywne doświad-
czenia z reformą opartą na ideach humanizmu sprawiły,
że hiszpańscy doradcy cesarza Karola V sprzyjali nie-
mieckim humanistom. Ci zaś skłaniali się w większości
ku luteranizmowi. Również reformatorskie dążenia lu-
teranów natrafiały u owych hiszpańskich doradców na
zrozumienie, jednakże często nie dostrzegali oni cał-
kowicie odmiennych realiów Hiszpanii i Niemiec. Pod-
czas gdy w Hiszpanii dzięki silnej władzy centralnej re-
forma dokonywała się w obrębie Kościoła, to w Niem-
czech z powodu oporu wielu cząstkowych sił zwycięża-
ła tylko w opozycji do Kościoła. Kościół hiszpański już
wcześnie usunął przyczyny reformacji rozsadzającej
kościelne struktury. Na soborze w Trydencie hiszpań-
scy teologowie odegrali potem czołową rolę. Nie jest
przypadkiem, że to z Hiszpanii wywodzi się w XVI
i XVII wieku wielu wybitnych świętych, jak Teresa
z Ávila i Jan od Krzyża.

Ignacy Loyola i jezuici

W Hiszpanii narodził się też najskuteczniejszy in-

strument reformy Kościoła: Towarzystwo Jezusowe.
Zakon jezuitów przewyższył pod względem znaczenia
wszystkie inne nowe zakony powstałe w okresie refor-
macji, a to głównie dzięki nowym zasadom organizacji
i poważnemu podejściu do swych zadań. Przez osobę
swego twórcy, Ignacego Loyoli (1491-1556), należy on
do historycznego kontekstu hiszpańskiego ruchu refor-
matorskiego.

Ponieważ odniesiona rana uniemożliwiła Ignacemu

dalszą karierę wojskową, przeorganizował on swoje
życie. Po odbyciu pielgrzymki do Ziemi Świętej
w 1523 r. udał się na dziesięć lat na studia do Paryża,
gdzie oddziaływał duszpastersko na swoich kolegów.
15 sierpnia 1534 r. założył w kaplicy NMP na Mont-
martre z towarzyszami wspólnotę religijną, do której
należeli: Piotr Faber (Sabaudczyk), Franciszek Ksawe-
ry, Diego Lainez i dwóch dalszych Hiszpanów oraz
Portugalczycy Salmerón, Bobadilla i Rodrigues). Igna-
cy nazwał swoje grono: Compañía de Jesús (To-
warzystwo Jezusowe. Kiedy z powodu wojen z Turka-
mi odpadł plan nawrócenia mahometan w Palestynie,
grupa zajmowała się początkowo duszpasterstwem
i opieką nad chorymi w różnych miastach Włoch.
W Rzymie Ignacy powziął plan założenia wspólnoty
zakonnej. Na jego prośbę papież Paweł III zatwierdził
27 września 1540 r. nowy zakon.

Towarzystwo Jezusowe charakteryzują następujące

cechy: bezwzględne oddanie się do dyspozycji na służ-
bę Kościoła i posłuszeństwo papieżowi; wynikająca
stąd swoboda w zmianie miejsca pobytu i mobilność;
duch mistycznej pobożności; stosowanej bardziej prak-
tycznie w życiu; zobowiązanie do katechizacji; wresz-
cie ‒ otwartość na świat w bardzo różnych sferach dzia-
łalności i młodzieńczy zapał w dążeniu do celu. Ważne
było też to, że zakon miał charakter jakby „wojskowej”
formacji, polegający na niezwykle szczegółowo sfor-
mułowanej regule posłuszeństwa, i łączył ideał święte-
go z ideałem rycerza. Było to związane nie tylko z in-
dywidualnym wpływem Ignacego, lecz także ogólnie
z hiszpańską postawą życiową.

Szczególnymi zadaniami Towarzystwa Jezusowe-

go miały być: krzewienie chrześcijańskiego życia przez
kaznodziejstwo, ćwiczenia duchowne, nauka religii
i

słuchanie spowiedzi. Przedmiotem specjalnego,

czwartego ślubu było bezwzględne posłuszeństwo wo-
bec Stolicy Apostolskiej w sprawach działalności mi-
syjnej. Ze specjalnego stroju zakonnego i modlitwy
chórowej zrezygnowano, dużą wagę przykładano na-
tomiast do gruntownego wykształcenia filozoficznego
i teologicznego.

Ustrój zakonu jest ściśle monarchistyczny i scen-

tralizowany. Na czele stoi wybierany dożywotnio gene-
rał o niemal nieograniczonej władzy. Sam Ignacy pozo-
stał w Rzymie i aż do swojej śmierci 31 lipca 1556 r.
kierował zakonem jako pierwszy przełożony generalny.
Drugim generałem był jeden z jego pierwszych towa-

rzyszy, Diego Laínez (1512-1565), trzecim: Franciszek
Borgiasz (1510-1572).

Już wkrótce zakon zajął się sytuacją religijną

w Niemczech. Jako pierwszy jezuita przybył tam w
1540 r. Piotr Faber. Jesienią 1542 i wiosną 1543 roku
odbyły się w Moguncji z inicjatywy arcybiskupa Al-
brechta rekolekcje, które wzbudziły szerokie zaintere-
sowanie. Uczestniczyli w nich Julius Pflug i Michael
Helding ‒ późniejsi wybitni zwolennicy reform w nie-
mieckim episkopacie. Poza tym pozyskany tu został dla
zakonu jezuitów Piotr Kanizjusz. Urodzony w 1521 r.
w Nimwegen, a zmarły 21 grudnia 1597 r. we Fryburgu
w Uechtlandzie, działał od roku 1549 na uniwersytecie
Ingolstadt. Nie był umysłem oryginalnym, ale trudno
przecenić to, czego przez swoją niezmordowaną pracę
jako teolog, nauczyciel, pisarz i duszpasterz dokonał
dla odnowy Kościoła katolickiego w Niemczech. Bar-
dzo popularny stał się napisany przez niego katechizm.

Pierwsza niemiecka placówka jezuicka powstała

w Kolonii (1544). Miejscem następnych były: Wiedeń
(1552), Ingolstadt i Praga (1556), Monachium (1559),
Trewir (1560), Moguncja (1561). Założeni początkowo
jako zakon duszpasterski, jezuici coraz bardziej stawali
się zakonem edukacyjnym. Ich dziełem była odnowa
katolickiego szkolnictwa wyższego. Pierwsze kolegium
jezuickie utworzone zostało w 1548 r. w Messynie. Ko-
legia niemieckie powstały w Wiedniu (1552), In-
golstadt (1556), Monachium (1559), Trewirze (1560),
Moguncji (1561) i Dillingen. Propagatorem kolegiów
był drugi generał zakonu Laínez, głównie zaś pocho-

dzący z Majorki Jerónimo Nadal (1507-1580) (Nadal:
Vae nobis, si non iuvemus Germaniam). Szczególnie
ważną rolę odegrali jezuici w realizacji z ramienia pa-
pieży uchwał Soboru Trydenckiego.

Katoliccy przeciwnicy Lutra

Teolodzy katoliccy, zwłaszcza w Niemczech, nie

potrafili stosownie zareagować na spowodowany przez
Lutra ruch. Niemniej jednak liczba obrońców dawnego
Kościoła była zaskakująco duża. Ich nieporadność wy-
nikała głównie stąd, że nie mogli oni podjąć teologicz-
nego wyzwania ze strony Lutra, tkwili bowiem zbyt
głęboko w tradycyjnych kategoriach myśli scholastycz-
nej i widzieli w nim kogoś, kto zagraża zewnętrznemu,
prawnie ustalonemu ustrojowi Kościoła. Ważnymi
niemieckimi przeciwnikami Lutra byli:

Jan Eck (1486-1543)

Studiował w Heidelbergu, Tybindze, Kolonii

i Fryburgu, pozostawał pod wpływem humanizmu
i w 1510 r. został profesorem w Ingolstadt. Główny
przeciwnik Lutra od czasu dysputy lipskiej, zabiegał
w Rzymie o jego potępienie, publikował w środkowych
i południowych Niemczech bullę grożącą mu eksko-
muniką, do której włączył norymberczyków Willibalda
Pirckheimera i Łazarza Spenglera. W 1530 r. opubli-
kował wAugsburgu swoje 402 artykuły przeciwko Lu-
trowi, napisał Confutatio (odparcie augsburskiego wy-
znania wiary), wystąpił w Wormacji i Ratyzbonie jako
polemista Melanchtona. Jego kompendium dogmatycz-

ne Enchiridion locorum communium było szeroko roz-
powszechnione, chociaż nie prezentowało sobą orygi-
nalnego dzieła teologicznego. Eck zmusił Lutra w lip-
skiej dyspucie do wyciągnięcia z jego przesłanek osta-
tecznej konsekwencji, jaką było podporządkowanie pa-
pieskiego urzędu nauczycielskiego i soborów Pismu
Świętemu jako ostatecznej normie. Ostrością swojej ar-
gumentacji i nieprzejednaną postawą przyczynił się do
tego, że stanowiska obu stron coraz bardziej się roz-
chodziły.

Hieronim Emser (1478-1527)

Urodzony w Ulm, studiował w Tybindze i Bazylei,

towarzyszył w podróży przez pięć niemieckich diecezji
jako sekretarz legatowi Raimundowi Peraudiemu, gło-
szącemu odpust jubileuszowy. Książę saski Jerzy zrobił
go swoim sekretarzem. Aby wesprzeć zabiegi o kano-
nizację biskupa miśnieńskiego Benona, Emser napisał
Vita Bennonis; tłumaczył pisma ojców Kościoła oraz
Erazma. Po lipskiej dyspucie doszło między nim a Lu-
trem do ostrej polemiki, po 1523 r. Luter przestał od-
powiadać na jego argumenty. Tekst Emsera, sięgający
do średniowiecznych niemieckich przekładów Biblii,
był szeroko rozpowszechniony.

Johann Dobeneck, zwany Cochlaeus (1479-1552)

Urodzony w Wendelstein (Ansbach), studiował

w Kolonii i został w roku 1510 nauczycielem w No-
rymberdze. Po podróży do Włoch został księdzem we
Frankfurcie nad Menem, potem kanonikiem w Mogun-

cji, następnie w Miśni, a po roku 1539 we Wrocławiu,
gdzie zmarł w 1552 r. Początkowo był, podobnie jak
inni humaniści, nastawiony przychylnie do Lutra, jed-
nakże od 1521 r. zwrócił się przeciwko niemu, uczest-
niczył z zapałem w polemice przeciwko nauce reforma-
torskiej i brał udział w wielu sejmach i rozmowach re-
ligijnych. Po pierwszej udzielonej mu odpowiedzi Lu-
ter nie odpowiadał więcej na jego dalsze polemiczne
pisma. Również ze strony zwolenników tradycyjnej
wiary nie znajdował on zbytniego uznania. Popularno-
ścią cieszyła się tylko jego wydana w 1549 r. jedno-
stronnie negatywna biografia Lutra Commentaria de
actis et scriptis Martini Lutheri. Zdeterminowała ona
katolickie spojrzenie na Lutra aż po wiek XX.

Johann Gropper (1503-1556)

Urodzony w Soest jako syn burmistrza, studiował

w Kolonii, wstąpił na służbę arcybiskupa Hermana von
Wied, był scholastykiem przy kościele św. Gereona,
strażnikiem wielkiej pieczęci i działał na kolońskim sy-
nodzie prowincjonalnym w 1536 r. Na podstawie swe-
go Enchiridionu stworzył projekt Księgi regensburskiej
z 1541 roku. Przeciwstawiał się kolońskiej reformacji,
wezwał na pomoc cesarza i uzyskał w Rzymie złożenie
z urzędu Hermana von Wied. W latach 1551-1552
uczestniczył w Soborze Trydenckim, a w 1556 r. został
kardynałem. Zmarł w 1559 r. w Rzymie.

Julius von Pflug (1499-1564)

Urodzony w 1499 r. w Eytra koło Lipska jako syn

późniejszego kanclerza Cäsara Pfluga. Studiował
w Lipsku, gdzie w arkana wiedzy wprowadzali go hu-
maniści, w latach 1517-1521 przebywał we Włoszech,
po powrocie został doradcą na dworze księcia Jerzego
i obdarzony hojnie prebendami, w 1530 r. korespondo-
wał z Erazmem, z którym zgadzał się co do programu
naprawy Kościoła. Reprezentował reformatorski katoli-
cyzm i starał się zapobiec reformacji w Saksonii alber-
tyńskiej. W 1541 r. wybrany został przez kapitułę na
biskupa naumburskiego, ale wyborowi temu sprzeciwił
się elektor Jan Fryderyk. W 1545 r. urząd biskupi po-
mógł mu objąć cesarz, który polecił mu sporządzić pro-
jekt Interim i współdziałać przy jego realizacji. W mar-
cu 1551 r. uczestniczył w Soborze Trydenckim. W Na-
umburgu nie zdołał się utrzymać, wobec czego udał się
do Moguncji na swój kanonikat.

Georg Witzel (1501-1573)

Urodzony w 1501 r. w Vacha; po okresie trudnej

młodości studiował w 1517 r. w Erfurcie, następnie w
1520 r. przez krótki czas w Wittenberdze. Musiał jed-
nak przerwać studia i na żądanie ojca zostać księdzem.
W 1523 r. przyłączył się do reformacji, ożenił i utracił
swój urząd duchowny. W Eisenach przyłączył się do
Jakuba Straussa. Jego postawa w okresie powstania
chłopskiego jest sporna. Kanclerz Brück zwolnił go,
a Luter polecił go jako proboszcza do Niemegk. Intere-

sowała go moralna poprawa człowieka, w czym był
zgodny z Erazmem; dla doktryny Lutra nie miał zro-
zumienia. Ponieważ utrzymywał kontakt z Campanu-
sem, wystąpił przeciwko niemu sąd elektoralny.
W 1531 r. Witzel opuścił swoje probostwo, nie znalazł-
szy uprzednio nowego. W tymże roku uprawiał żywą
działalność pisarską. W Eisleben, gdzie uzyskał po-
nownie stanowisko katolickiego proboszcza, prowadził
nieustanną polemikę z luterań‒ skimi teologami, aż zo-
stał powołany do Drezna. Jego rozprawa Typus eccle-
siae prions cieszyła się dużą popularnością. Od 1539 r.
prowadził życie wędrowne. Po roku 1548 bronił Inte-
rim. Od 1553 r. mieszkał z rodziną jeszcze przez dwa-
dzieścia lat w Moguncji. Z inicjatywy cesarza Maksy-
miliana II napisał w 1564 r. Via regia, w której opo-
wiedział się za ugodą między wyznaniami.

8.2 Odnowa kurii i plany soborowe
Papież Paweł III

Z chwilą objęcia urzędu papieskiego przez Pawła

III (Alessandro Farnese, 1534-1549) rozpoczyna się
proces wewnątrzkościelnej reformy, obejmujący rów-
nież centralny ośrodek Kościoła. Sam Paweł III był
wprawdzie jeszcze papieżem ubiegłej epoki, kochają-
cym przepych i polowania. Można mu zarzucić silny
nepotyzm i politykę rodzinną wykorzystującą Państwo
Kościelne. Pomimo tych wad był on jednak świadom
konieczności reformy i podjął to zadanie w zupełnie in-
ny sposób niż jego poprzednik. Jest papieżem przejścia

i prekursorem reformy. Jeśli pominie się jego wady
i spojrzy na to, co zdziałał pozytywnego, to można
wskazać w jego pontyfikacie na trzy istotne punkty.
Papież ten sprzyja siłom reformatorskim we Włoszech,
popierając zakony promujące reformę, zatwierdzając
w 1540 r. zakon jezuitów i powierzając szereg włoskich
diecezji biskupom przychylnie nastawionym do refor-
my. Odnawia skład kolegium kardynalskiego i powołu-
je do Kurii Rzymskiej osoby życzliwe reformie, które
potem stały się siłą napędową katolickiej odnowy i czo-
łowymi postaciami soboru ‒ takie jak: Gaspare Conta-
rini (1483-1542); Marcello Cervini, jeden z delegatów
na sobór w czasie pierwszego okresu obrad w latach
1545/1547, od roku 1555 papież Marceli II; Gianpietro
Carafa, współzałożyciel zakonu teatynów, twórca
rzymskiej władzy inkwizycyjnej (późniejszego Sanc-
tum Officium), w latach 1555-1559 papież Paweł IV;
kardynałami mianowani zostali Jacopo Sadoleto, An-
glicy John Fisher (potem uwięziony) i Reginald Pole,
późniejszy legat soborowy, oraz Giovanni Morone, któ-
ry jako ostatni legat soborowy wywiódł sobór z kryzy-
su 1562 roku i doprowadził do końca. Największym
osiągnięciem Pawła III było zwołanie Soboru Trydenc-
kiego.

W drodze do soboru

Po augsburskim przesłuchaniu przez Kajetana

w 1518 r. Luter odwołał się do przyszłego prawowitego
soboru, który winien być zwołany w bezpiecznym
miejscu, i w 1520 r. wezwanie to z przyczyn propagan-

dowych powtórzył. W swoim piśmie Do chrześcijań-
skiej szlachty narodu niemieckiego wezwał władze
świeckie do zwołania „prawdziwie wolnego soboru”,
który winien anulować dokonane przez scholastykę
i Kurię Rzymską sfałszowanie Ewangelii. „Walka o so-
bór” trwała odtąd niemal przez okres życia jednej gene-
racji.

W soborze, który miałby się odbyć według późno-

średniowiecznych wyobrażeń Marsyliusza z Padwy czy
skrajnych koncyliarystów i wzorem soborów w Kon-
stancji i Bazylei, papiestwo widziało nie tylko zagroże-
nie własnej egzystencji, ale także niebezpieczeństwo
dla całego tradycyjnego Kościoła. Stany sejmu Rzeszy
domagały się jednak „wolnego, powszechnego soboru”,
uważając, że bulla papieska Exsurge Domine i skazanie
wittenberskiego profesora na banicję ostatecznie spra-
wy Lutra nie rozstrzygnęły. Do postulatu zorganizowa-
nia soboru w krajach niemieckich, którego papież nie
miałby zwoływać ani nim kierować, odniesiono się w
Rzymie z najwyższą nieufnością. Klemens VII potrafił
w okresie swego pontyfikatu omijać ten postulat, nie
mówiąc jasno „nie”. Bezowocne pertraktacje trwały
przez szereg lat. Sprzeciw Rzymu postrzegano w Niem-
czech jako potwierdzenie zarzutów Lutra pod adresem
zdeprawowanego papiestwa. Możnego orędownika
znalazła idea soboru w Karolu V.

Zmiana na tronie papieskim w 1534 r. początkowo

nie zmieniła sytuacji. Zamiar cesarza, aby na soborze
obradować głównie nad reformą Kościoła i likwidacją
występujących nadużyć, z usunięciem na dalszy plan

problemów dogmatycznych, umocnił jeszcze opór ze
strony kurialnych przeciwników reformy. Nowy pa-
pież, Paweł III, był jednak zbyt mądry, by się nie zo-
rientować, że jeśli Kościół i papiestwo nie chcą całkiem
utracić wiarygodności, to na sobór trzeba się zgodzić.

Ta więc doszło do pierwszych aktów zwołania so-

boru, które jednak pozostały bezskuteczne: na maj 1537
r. do Mantui, na maj 1538 r. do weneckiej Vicenzy
(w maju 1539 r. na nieokreślony czas zawieszonego),
na listopad 1542 r. do Trydentu. Dopiero ponowne
zwołanie przez Pawła III soboru do Trydentu bullą
Laetare Jerusalem z 19 listopada 1544 r. doprowadziło
do zamierzonego skutku. Sobór został otwarty w Try-
dencie 13 grudnia 1545 r., niemal trzydzieści lat po
ogłoszeniu przez Lutra jego tez. Na sesji inauguracyjnej
było obecnych jedynie 31 ‒ głównie włoskich ‒ bi-
skupów. Z Niemiec przybyło tylko dwóch: ordynariusz
Christoph Madruzzo, od 1544 r. kardynał, i biskup su-
fragan moguncki Michael Helding.

Karol V wiedział, że protestanci z własnej woli ni-

gdy w tym papieskim soborze nie wezmą udziału; prze-
cież Luter w 1545 r. na polecenie elektora saskiego
sporządził pismo Przeciw papiestwu rzymskiemu, usta-
nowionemu przez diabla, które chciał posłać do Try-
dentu w niemieckiej i łacińskiej wersji. Cesarz posta-
nowił zatem najpierw złamać potęgę polityczno-
militarną protestantów, to znaczy Związku Szmal-
kaldzkiego, a potem pokonanych zmusić do udziału w
soborze.

Przegląd okresów obrad

Sobór w Trydencie obradował w trzech fazach:

Okres pierwszy obejmował lata od 1545 do 1547

wzgl. 1549, bowiem w marcu 1547 r. sobór został
przeniesiony z Trydentu do Bolonii. Jako powód poda-
no epidemię tyfusu w Trydencie, rzeczywistą przyczy-
ną był jednak lęk przed zbytnią potęgą cesarza, wzrosłą
w wyniku zwycięskiej wojny ze Związkiem Szmal-
kaldzkim. 13 września 1549 r. papież Pawel III zawiesił
sobór.

Okres drugi rozpoczął się 1 maja 1551 r. Tym ra-

zem przybyło również wielu biskupów niemieckich ‒
m.in. trzej elektorzy duchowni: moguncki, koloński
i trewirski. Udział w soborze wzięły także niektóre sta-
ny protestanckie, jak np. miasta południowoniemieckie,
Wirtembergia, Saksonia i Brandenburgia. Zanim jednak
protestanccy teolodzy mogli się podczas sesji wypo-
wiedzieć, sobór z powodu powstania książąt niemiec-
kich został znowu przerwany. Skutkiem fiaska tego
drugiego okresu było to, że w Rzeszy uzgodniono, iż
należy przeprowadzić równouprawnione zgromadzenia
dwóch wyznań.

Trzeci okres został otwarty 18 stycznia 1562 r. Ob-

radowano podczas niego nad reformą Kościoła. Biskupi
niemieccy i cesarz na próżno domagali się uprzednio,
aby na soborze sprawy reformy omawiane były przed
kwestiami dogmatycznymi. Poważny kryzys soboru
wywołało pytanie, jak mają się do siebie władza papie-
ska i biskupia. Doszło do żywej polemiki, której skut-

kiem była dziesięciomiesięczna przerwa w obradach.
Sobór uratował kardynał Morone, któremu udało się
doprowadzić go szybko do końca.

8.3 Trydent jako odpowiedź na reformację

Przy wyborze tematów obrad sobór reagował na

problemy, jakie zostały narzucone przez reformację.
W swojej argumentacji starał się zdecydowanie bronić
tradycji i przyjmował pozycję sprzeciwu wobec prote-
stantyzmu. Były trzy ważne zakresy tematów dogma-
tycznych, którymi musiał się zająć. Najpierw chodziło
o relację między Pismem Świętym a Tradycją (sesja 4),
następnie o problematykę związaną z grzechem pier-
worodnym i usprawiedliwieniem (sesje 5 i 6), a wresz-
cie o naukę o sakramentach (sesje 7, 13, 14, 21-24). Na
ostatniej (25) sesji soboru omówiono jeszcze pokrótce
praktyczne problemy życia kościelnego, jak czyściec,
kult relikwii i obrazów. Może się wydawać nieco dziw-
ne, że również problem wyjściowy reformacji, odpusty,
poruszono dopiero w tej ostatniej fazie, a i to w sposób
niezadowalający.

Źródła Objawienia: Pismo Święte i Tradycja

Pytanie o źródła wiary narzucało się od późnego

średniowiecza coraz wyraźniej, a wskutek postulowanej
przez Lutra zasady sola scriptura stało się poważnym
problemem. W całej teologii średniowiecznej najwyż-
szym autorytetem cieszyło się Pismo Święte, zaś trady-
cjom kościelnym przyznawano rangę niższą. Kiedy
jednak w średniowieczu na autorytet Biblii poczęły

powoływać się różne grupy heretyckie, powstał spór
o kryterium kościelnej wykładni Pisma Świętego ko-
nieczne okazało się ustalenie jego rzeczywistej treści.
Za instancję właściwą pod tym względem uchodziło
coraz bardziej papiestwo w sensie urzędu nauczyciel-
skiego. Przy pytaniu, jaki jest prawdziwy sens Pisma,
uwzględniano też w coraz większym stopniu tradycje
kościelne. Pod koniec średniowiecza Pismo Święte
i tradycja kościelna były już uważane za źródła niemal
równorzędne. „Luter protestował przeciw temu histo-
rycznemu procesowi i domagał się ponownego uznania
Pisma Świętego za jedyną regułę i wytyczną życia
i ocen Kościoła” (Alfred Adam).

Większość ojców uważała Tradycję za nurt Obja-

wienia uzupełniający Pismo Święte. Dyskusja nad tym
problemem doprowadziła jedynie do lekkiego złago-
dzenia pierwotnego ujęcia. Na pytanie, gdzie należy
szukać Objawienia, zamiast partim ‒ partim odpowia-
dano teraz et ‒ et. Za źródło (fons) wszelkiej prawdy
i ładu uznano zarówno Pismo Św., jak i Tradycję.

Podczas gdy dekret określa wyraźnie zakres Pisma

Św., to kwestią otwartą pozostaje, co należy rozumieć
przez Tradycję. Skutkiem tego było potem zwiększenie
rangi kościelnego urzędu nauczycielskiego, który miał
teraz decydować zarówno o interpretacji Biblii, jak
i o zakresie kościelnych tradycji. Dwa autorytatywne
źródła: Pismo Święte i Tradycja, wymagały niejako
pewnej instancji rozstrzygającej, tak że zawierał się
w tym zaczątek procesu, który doprowadził do decyzji
Vaticanum I. Problem relacji między Pismem św.

A Tradycją był punktem spornym jeszcze na Soborze
Watykańskim II. W Konstytucji dogmatycznej o Obja-
wieniu Bożym Dei Verbum sobór ten oświadcza, że za-
daniem Tradycji jest przekazywanie prawd zawartych
w Piśmie Świętym o materialnej niewystarczalności Pi-
sma Świętego nie ma tu już mowy.

Dekret o grzechu pierworodnym

Ponieważ sobór zamierzał zająć się przede wszyst-

kim nauką Lutra o usprawiedliwieniu, należało uprzed-
nio wyjaśnić problem grzechu pierworodnego. Na pią-
tej sesji z 17 czerwca 1546 r. przyjęto dotyczący tego
tematu dekret. Zgodnie z doktryną scholastyczną
grzech ten został w nim zdefiniowany jako przekrocze-
nie przez Adama w raju Bożego przykazania. Ów
grzech Adama zostaje przeniesiony na jego potomstwo.
Punktem centralnym w polemice z reformatorami była
istota grzechu pierworodnego. Wbrew poglądowi gene-
rała augustianów-eremitów, Seripanda, oraz innych teo-
logów, iż zmazanie grzechu pierworodnego przez
chrzest nie zapobiega utrzymywaniu się w pewnym
sensie grzesznej pożądliwości, o czym podobnie mówił
Luter, Sobór Trydencki oświadczył, że chrzest zmazuje
całkowicie grzech pierworodny, a pozostająca po
chrzcie pożądliwość nie jest grzechem.

Dekret o usprawiedliwieniu

Ponieważ Sobór Trydencki uważał za swoje głów-

ne zadanie wyjaśnienie nauki o usprawiedliwieniu, za-
jął się główną doktryną Lutra, do której przywiązywał

właściwą wagę historyczną. Trzeba jednak od razu po-
wiedzieć, że nie badając tej doktryny dokładnie, chciał
jej się zdecydowanie przeciwstawić.

Dekret o usprawiedliwieniu wskazuje najpierw na

dokonane uprzednio doktrynalne rozstrzygnięcie
w kwestii grzechu pierworodnego, które stanowi pod-
stawę pozwalającą mówić z kolei o usprawiedliwieniu.
Przez swój grzech Adam oddał w niewolę grzechu całą
ludzkość, co wszakże nie wyeliminowało wolnej woli
człowieka. Została ona wprawdzie osłabiona i nie jest
w stanie sama osiągnąć zbawienia, ale może jednak
przyjąć lub odrzucić Boże działanie. Samo udzielenie
zbawienia jest rozumiane jako uzyskanie pełnej łaski.
Udzielenie zbawienia jest fundamentalnym czynem
Boga, Następuje poprzez chrzest i jest odrodzeniem do
pełnego stanu przynależności do Chrystusa.

Istota usprawiedliwienia zawiera w sobie trzy

aspekty, stanowiące jedność: odpuszczenie grzechów,
wewnętrzne uświęcenie i odnowę człowieka oraz do-
browolne przyjęcie łaski. Podkreślone zostaje rzeczy-
wiste usprawiedliwienie. Sobór stara się przez to zdy-
stansować wobec Lutra, któremu zarzuca, iż pojmuje
on usprawiedliwienie w sensie czysto sądowym.
W oparciu o naszą dzisiejszą znajomość doktryny Lutra
trzeba jednak uznać, że argumentacja soboru rozmija
się z jego rzeczywistym poglądem.

Różnica względem koncepcji Lutra polega na try-

denckiej interpretacji stanu łaski jako czegoś, co jest
wprawdzie czystym darem, ale co powinno być przez
chrześcijanina zachowywane drogą własnego wysiłku.

Łaska jest czymś ontycznym, obiektywnym, co jest
właściwe człowiekowi. Luter postrzega egzystencję
chrześcijańską jako proces ustawicznego stawania się,
który należy rozumieć jako aktualne działanie i życie
Chrystusa w człowieku.

Sobór zanegował głoszoną przez Lutra pewność

zbawienia, uznając, że człowiek ze względu na swoją
słabość nigdy nie może być pewien, czy tę obiektywnie
w nim istniejącą łaskę rzeczywiście posiada. Luter na-
tomiast uważa, że podstawą tej pewności jest dana nam
Boża obietnica. W miejsce tej głoszonej przez niego
pewności zbawienia dekret o usprawiedliwieniu zaleca
częste przystępowanie do sakramentu pokuty, pozwala
on bowiem stale na nowo odzyskiwać utraconą łaskę,
ponadto zaś pomnaża jej moc, a tym samym także
sprawia, że uczynki mogą być źródłem większej zasłu-
gi.

Różnica wynika stąd, że sobór widzi w usprawie-

dliwieniu Boży akt prawny, to znaczy wydawany po
zakończeniu życia wyrok orzekający o „obiektywnym”
stanie człowieka (czyli o tym, w jakiej mierze jest on
w stanie łaski). W swoim dekrecie stara się on określić
tę drogę usprawiedliwienia jako rzeczywiste przeżycie
człowieka. U Lutra usprawiedliwienie jest wydarze-
niem fundamentalnym. Kiedy jestem usprawiedliwiony
w wierze, stoję w sposób zasadniczy po stronie Boga.
Ta nowa, zasadnicza przynależność będzie również de-
terminować moje przyszłe postępowanie i coraz bar-
dziej prowadzić mnie ku świętości, która już teraz jest
mi zaczątkowo ofiarowana.

Główne przeciwieństwo między trydencką a lute-

rańską nauką o usprawiedliwieniu zdaje się polegać na
tej różnej strukturze myślowej: z jednej strony ontolo-
giczno-obiektywnej, z drugiej ‒ osobowo-egzystencjal-
nej. Są to jednak tylko dwa aspekty, które nie muszą się
wzajemnie wykluczać. Zdaniem większości ekume-
nicznie nastawionych teologów te różniące się podej-
ścia filozoficzne nie oznaczają sprzeczności w teologii,
tak że w 1999 r. mogła zostać ogłoszona Wspólna de-
klaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu.

Sakramenty ogólnie; chrzest i bierzmowanie

Jeszcze podczas pierwszego okresu obrad sobór za-

jął się trzecią narzuconą przez reformację problematy-
ką, a mianowicie kwestią sakramentów. „Na zakończe-
nie zbawiennej nauki o usprawiedliwieniu, którą ojco-
wie na ostatniej sesji jednogłośnie obwieścili, wydało
się rzeczą stosowną powiedzieć o świętych sakramen-
tach, przez które wszelka prawdziwa sprawiedliwość
rozpoczyna się, wzrasta czy też po utracie zostaje
przywrócona”.

Na siódmej sesji, 3 marca 1547 r., ogłoszone zosta-

ło Decretum de sacramentis. Dokument ten stwierdza,
że sakramentów jest siedem, odrzuca naukę Lutra, we-
dług której sakramenty sprawiają zbawienie tylko przez
wiarę, i podkreśla ich obiektywny charakter. Następnie
te ogólne wypowiedzi odniesione zostają do chrztu
i bierzmowania.

Dalsze sakramenty omówione zostały podczas

drugiego i trzeciego okresu obrad. Tak więc sobór od-

powiedział na najgwałtowniejsze ataki Lutra przeciwko
średniowiecznemu Kościołowi, zawarte w jego piśmie
o niewoli babilońskiej Kościoła.

8.4 Niemcy na soborze: drugi okres obrad

Drugi okres soboru znamionują cztery momenty:

dalszy postęp w dogmatycznym ujęciu nauki o sakra-
mentach, nieprzyjazna postawa Francji wobec soboru,
znaczny udział niemieckich biskupów i teologów, nie-
obecność protestantów.

W wyniku sojuszu króla francuskiego Henryka II

z niemieckimi protestantami pod przywództwem elek-
tora saskiego Maurycego doszło w Rzeszy z począt-
kiem 1552 r. do powstania, które doprowadziło do klę-
ski cesarza. Ponieważ okazał on się za słaby na to, by
ochronić przed napaściami terytoria przebywających na
soborze niemieckich biskupów, zdecydowali się oni
opuścić Trydent, aby móc samym przejąć ochronę tych
terytoriów. Po ich odjeździe w marcu 1552 r. sobór zo-
stał 28 kwietnia 1552 r. zawieszony.

Podczas pierwszego okresu soboru Niemcy prawie

nie byli na nim reprezentowani. Inaczej miała się rzecz
w drugim okresie. Na czele niemieckiej grupy stało
trzech duchownych elektorów: Sebastian von Heusen-
stamm z Moguncji, Johann von Isenburg z Trewiru
i Adolf von Schaumburg z Kolonii. Dwaj pierwsi przy-
byli do Trydentu z końcem sierpnia 1551 r., trzeci do-
piero w październiku. Podczas gdy arcybiskup mo-
guncki był dobrze do uczestnictwa w soborze przygo-
towany i wielokrotnie występował w debacie z ważny-

mi wnioskami, biskup trewirski prawie nie znał łaciny
i ograniczał się do przytakiwania opiniom wygłasza-
nym przez tamtego.

Oprócz trzech elektorów obecni byli biskupi Stras-

burga (Erasmus von Limburg), Konstancji (Christoph
Metzler) i Chur (Thomas Planta). Do stycznia 1552 r.
przybyło łącznie czternastu niemieckich biskupów,
w tym co prawda pięciu sufraganów. Liczba ta nie była
zbyt wielka, stanowiła jednak szczytowy niemiecki
udział w soborze. Oprócz biskupów było też obecnych
kilku wybitnych niemieckich teologów, z których na
szczególną uwagę zasługują Ambrosius Pelargus, teo-
log biskupa trewirskiego, Johann Gropper i Eberhard
Billich z Kolonii. Osobistością wpływową okazał się
mający solidne wykształcenie teologiczne biskup
Wiednia Friederich Nausea.

Drugi okres obrad charakteryzował się również

tym, że na soborze było obecnych także kilku niemiec-
kich protestantów. Miała być podjęta ostatnia próba
uzyskania jedności między religijnymi partiami. Inicja-
tywa wyszła od cesarza. Już po swoim zwycięstwie nad
Związkiem Szmalkaldzkim w 1547 r. próbował on
skłonić protestantów do udziału w soborze. Starania te
początkowo nie odniosły skutku, a to z powodu prze-
niesienia czy też odroczenia soboru. Ponowne zwołanie
go w 1551 r. ożywiło jednak nadzieje na realizację
pierwotnego cesarskiego planu. Pierwsi protestanccy
delegaci przybyli do Trydentu jesienią 1551 r., inni po-
jawili się bezpośrednio przed rozwiązaniem soboru
w styczniu 1552 r. Byli to głównie posłowie świeckich

książąt. Ze Strasburga zjawił się Johann Sleidanus, wy-
bitny historyk protestancki; z Brandenburgii poseł
Christoph von der Strassen, z Wirtembergii posłowie
Hans-Dietrich von Plieningen i Hans-Heinrich Hecklin
oraz teolodzy, z elektoratu saskiego posłowie Wolfgang
Koller i Leonhard Badehorn. Delegaci owi nie mieli
uczestniczyć w debatach teologicznych, lecz przygoto-
wać przybycie protestanckich teologów. Będący już
w drodze do Trydentu sascy teolodzy Erasmus Sace-
rius, Valentin Paceus i Filip Melanchton dowiedzieli
się w Norymberdze o powstaniu książąt i spodziewa-
nym przerwaniu soboru.

Wieść o powstaniu w Rzeszy od razu sparaliżowa-

ła działalność soboru. Kiedy elektorzy nie otrzymali od
cesarza dostatecznych zapewnień bezpieczeństwa, po-
stanowili odjechać. Tym samym zakończył się drugi
okres soboru.

8.5 Odnowa kościoła: trzeci okres obrad

Ponowne podjęcie obrad soboru po dziesięciolet-

niej przerwie Papież Juliusz III powziął jesienią 1550 r.
‒ podobnie jak już jego poprzednik Paweł III ‒ zamiar
ustanowienia komisji, która miałaby się zająć reformą
Kurii Rzymskiej. W tym celu wezwał do Rzymu zwo-
lenników takiej reformy: Marcello Cerviniego, Regi-
naida Pole'a i Giovanniego Morone.

Pierwotny zamiar, aby kontynuację soboru poprze-

dzić dokonaną przez papieża reformą Kurii, nie został
jednak zrealizowany. Juliusz III, który soboru nie
chciał, zmarł 23 marca 1555 r. Sąd, jaki wydał o tym

papieżu Seripando, iż ten reformy Kościoła ani nie
obiecywał, ani nie dokonał (nec dixit nec fecit), jest za-
pewne zbyt surowy, tłumaczy się jednak niecierpliwo-
ścią kardynała ‒ żarliwego zwolennika reformy.
W każdym razie Juliusz III tak bardzo wzmocnił stron-
nictwo reformatorskie w Rzymie, że mogło ono przed-
stawić kandydata na następnego papieża. Był nim Mar-
cello Cervini, który zachował swoje imię i jako papież
nazwał się Marcelim II. Można go uznać za pierwszego
papieża katolickiej reformy. Niestety, umarł już po 22
dniach pontyfikatu, 30 kwietnia 1555 r.

Na następnym konklawe wybrany został na papie-

ża Gianpietro Carafa, który przyjął imię Pawła IV
(1555-1559). Zgodnie ze swymi wyraźnie „papali-
stycznymi” poglądami uważał on, że reformy powinien
przeprowadzić nie sobór, lecz sam papież. Dlatego nie
chciał ponownego zwołania soboru.

Kolejne konklawe, trwające ponad trzy miesiące,

wyłoniło wreszcie papieża w osobie Giovanniego An-
gela Medici, który nazwał się Piusem IV (1559-1565).
Jakkolwiek nie należał do stronnictwa reformatorskie-
go, to jednak zaangażował się w podjęcie zawieszonego
soboru. 18 stycznia 1562 r. w obecności 109 kardyna-
łów i biskupów, czterech opatów i czterech przełożo-
nych generalnych zakonów ‒ głównie z Włoch, Francji
i Hiszpanii ‒ rozpoczął się trzeci okres soboru. Biskupi
z Rzeszy nie przybyli, ponieważ nie chcieli wystawić
na niebezpieczeństwo augsburskiego pokoju religijne-
go. Sobór rozpoczął swoje obrady od tego, na czym
przerwał je w roku 1552 ‒ od problemu Eucharystii.

Spór o eklezjologię i kryzys soboru

Po omówieniu problematyki Eucharystii sobór

zwrócił się ku zagadnieniom eklezjologii, a ściślej:
urzędu w Kościele. Miały być wydane w tej sprawie
dekrety dotyczące zarówno reformy, jak i doktryny.
Podczas 22. sesji z 17 września 1562 r. doszło do sporu
w związku z dekretem, który miał usunąć nadużycia
w sferze diecezjalnej. Przeciwko temu dekretowi,
a także dotychczasowemu sposobowi obradowania nad
reformą wpływały do legatów z różnych stron protesty,
a to z tego powodu, że wręczone memoranda hiszpań-
skich i portugalskich biskupów oraz pismo cesarza
w sprawie reformy pozostały niemal zupełnie nie-
uwzględnione.

Kryzys zaostrzył się, kiedy 13 listopada 1562 r.

przybył do Trydentu Charles Guise, kardynał z Lota-
ryngii, z trzynastoma francuskimi biskupami. Po krót-
kim zorientowaniu się w sytuacji Francuzi opowiedzieli
się po stronie opozycji. Debatowano nad odłożonym
pierwotnie dekretem o rezydencji, w którym chodziło
o to, czy biskup jest zobowiązany do rezydowania
w swojej diecezji, oraz nad sakramentem święceń. Ści-
śle biorąc, chodziło o zakres kompetencji urzędu bisku-
piego i o relację między prymatem a episkopatem. Pro-
jekt ze stycznia 1562 r. stwierdzał, że urząd biskupi jest
urzędem iure divino. Otóż słów tych nie było w doku-
mencie, nad którym obradowano we wrześniu 1562 r.

Obok relacji między papieżem a biskupami przed-

miotem debaty był też stosunek między biskupami

a prezbiterami. Dekret Gracjana, średniowieczny zbiór
prawa kościelnego, zawierał słynny list Św. Hieronima,
mówiący, że w Kościele apostolskim nie było różnicy
między tymi dwiema kategoriami duchownych. Na tę
wypowiedź Hieronima reformatorzy, a głównie Luter,
wielokrotnie się powoływali. Wielu biskupów wraz
z ich teologami obstawało jednak przy istotowym roz-
różnieniu owych kategorii. Twierdzili oni, iż biskupi
stoją ponad prezbiterami na mocy prawa Bożego, po-
nieważ konsekracja biskupia udziela im władzy, jakiej
zwykły prezbiter nie posiada, a mianowicie władzy
przekazywania kapłaństwa (alios presbyteros
generare), a więc dopiero biskup jest pełnym kapła-
nem. W gruncie rzeczy chodziło o to, czy biskup mocą
swych święceń ma pełnię władzy swego urzędu, to
znaczy nie tylko władzę święceń, ale także jurysdykcję.

Duża część biskupów francuskich i włoskich oraz

Hiszpanów, którzy stanowili grupę opozycyjną, repre-
zentowała pogląd, że konsekracja biskupia nadaje peł-
nię kapłaństwa i wynosi biskupa ponad zwykłych pre-
zbiterów. Zawarta jest w tym także jurysdykcja, której
wykonywanie (iexercitium) zależne jest jednak od
przydzielenia przez papieża biskupowi pewnej diecezji.
Przeciwnego zdania byli kanoniści. Uważali oni, że
konsekracja biskupia udziela jedynie władzy święceń, a
nie władzy kierowania (jurysdykcji); że ta ostatnia jest
w pełnym zakresie nadawana tylko przez papieża i od
niego pochodzi.

Spór na tle tych ważnych problemów eklezjolo-

gicznych pociągnął za sobą inne jeszcze kontrowersje,

które trudno tu omawiać. Wzajemne pozycje były tak
dalece usztywnione, że praca soboru została na dziesięć
miesięcy sparaliżowana, a na koniec zdawało się, że
zakończy się całkowitym fiaskiem. Ten wielki kryzys
został jednak przezwyciężony, kiedy z początkiem
marca 1563 r. zmarli obaj kierujący soborem kardyna-
łowie: Gonzaga (2 marca) i Seripando (17 marca).
W osobie Giovanniego Morone sobór otrzymał nowego
przewodniczącego, który cieszył się pełnym zaufaniem
papieża. Udało mu się wznowić prace soboru, które
trwały teraz od połowy lipca do grudnia 1563 r., i do-
prowadzić do jego zakończenia.

W odniesieniu do relacji między prezbiteratem

a episkopatem sobór ‒ wzorem większości kanonistów
średniowiecza ‒ zdecydował się przyznać urzędowi bi-
skupiemu odrębną rangę, jakkolwiek nie potrafiono
wyjaśnić, w jaki sposób jest to do pogodzenia z liczbą
siedmiu sakramentów. Podczas soboru rozstrzygnięcie
to krytykowali jedynie ekstremalni tomiści, jak Domin-
go de Soto. Podczas tej samej sesji, 14 lipca 1563 r.,
dekretem w sprawie reformy przypomniano dobitnie
biskupom o obowiązku rezydencjalnym, który określo-
no jako Boży nakaz.

Małżeństwo jako sakrament i Tametsi

Dla praktyki życiowej większości osób świeckich

w obrębie Kościoła katolickiego miały znaczenie po-
stanowienia dotyczące sakramentalności małżeństwa.
Znaczenie tego sakramentu z punktu widzenia prawa
kościelnego uwidoczniło się też wyraźnie w dalszym

dokumencie, który później okazał się bardzo ważki.
Promulgowany tak samo na 24. sesji, 11 listopada 1563
r., dekret Tametsi reformował formę zawarcia małżeń-
stwa. Zakazane zostały małżeństwa potajemne. Waż-
ność przyszłych małżeństw została uzależniona od za-
chowania formae Tridentinae, to znaczy wzajemnej
zgody na zawarcie małżeństwa, wyrażonej wobec wła-
ściwego proboszcza oraz dwóch do trzech świadków.
Proboszczowie zostali zobowiązani do prowadzenia
chrzcielnych i ślubnych ksiąg metrykalnych.

Zakończenie soboru

Kiedy z chwilą uchwalenia dekretu o małżeństwie

omówione zostały wszystkie sakramenty, można było
uznać, że sobór spełnił swoje istotne zadania. Kierujący
nim legat Morone dążył teraz do szybkiego zakończe-
nia. Sesja końcowa miała się odbyć w połowie grudnia
1563 r., ale kiedy przyszła wiadomość o chorobie pa-
pieża, przyspieszono ją, przenosząc na 3 i 4 grudnia. Na
sesji 3 grudnia uchwalono trzy dekrety.

Jeden z nich, krótki, dotyczy czyśćca. Wbrew re-

formacyjnym zastrzeżeniom stwierdza on: „Istnieje
miejsce oczyszczenia, a przetrzymywane tam dusze
znajdują pomoc we wstawiennictwie wiernych, przede
wszystkim zaś w miłej Bogu ofierze ołtarza”. Biblijne-
go uzasadnienia dekret nie stara się znaleźć. Kazno-
dzieje zostają ostrzeżeni, by przez utrzymane w zbyt
trywialnym tonie kazania nie wprowadzali w dusze
wiernych zamętu.

Ponieważ reformatorzy odrzucali kult świętych

i relikwii, sobór wypowiedział się również w tej spra-
wie. Wstawiennictwo świętych, ich wzywanie oraz od-
dawanie czci ich relikwiom zostają zaaprobowane: „Po-
nadto należy wizerunki Chrystusa, dziewiczej Matki
Bożej i innych świętych ‒ przede wszystkim w kościo-
łach ‒ mieć i zachować”. Obrazy mają przypominać
wiernym o dobrodziejstwach Boga. Należy jednak usu-
nąć nadużycia.

Na koniec sobór przedstawił jeszcze dekret refor-

matorski, omawiający obowiązki biskupów i kardyna-
łów. Zawierał on wskazówki co do przeprowadzania
wizytacji i zarządzania kościelnymi szpitalami. Uregu-
lowane zostało na nowo prawo patronatu. Nakazano
stosowanie surowych sankcji wobec osób żyjących
w konkubinacie i wyeliminowanie innych nadużyć.

W ramowym dokumencie zawarto również posta-

nowienia dotyczące zakonów. Nie unieważniał on ist-
niejących konstytucji zakonnych, ustanawiał jednak
wytyczne co do przyjmowania nowych członków, no-
wicjatu, ubóstwa i klauzury.

Rewizji Indeksu ksiąg zakazanych, reformy mszału

i brewiarza oraz ułożenia katechizmu nie udało się sfi-
nalizować. Sprawy te pozostawiono papieżom.

Na naleganie cesarza sobór zajął wreszcie podczas

ostatniej sesji, 3 grudnia 1563 r., stanowisko w sprawie,
od której reformacja się zaczęła, a mianowicie w kwe-
stii odpustów. Odnośny dekret nie stara się podać ich
biblijnego uzasadnienia. Twierdzi jedynie, że Kościół
otrzymał od Chrystusa władzę ich udzielania: „Święte

zgromadzenie Kościoła pragnie, by przy udzielaniu od-
pustów wedle dawnego, sprawdzonego obyczaju Ko-
ścioła utrzymywano miarę, aby wskutek nadmiernej
pobłażliwości nie została osłabiona dyscyplina kościel-
na”. Należy wyeliminować nadużycia i zwalczać
wszelką żądzę zysku.

Na sesji końcowej wszystkie dekrety uchwalone

podczas trzech okresów soboru zostały raz jeszcze od-
czytane, zatwierdzone przez biskupów i opatrzone ich
podpisem. Podpisało sześciu kardynałów, trzech pa-
triarchów, 25 arcybiskupów, 129 biskupów, siedmiu
opatów i siedmiu przełożonych generalnych zakonów.

Zatwierdzenie uchwał soboru

26 stycznia 1564 r. papież Pius IV na kongregacji

kardynalskiej zatwierdził ustnie wszystkie dekrety i na-
dał im moc obowiązującą. Zatwierdzenie pisemne na-
stąpiło antydatowaną na 26 stycznia bullą Benedictus
Deus z 30 czerwca tegoż roku.

Jeszcze w czasie trwania soboru postanowiono

w Trydencie, że w przyszłości wszyscy dygnitarze ko-
ścielni mają składać wobec rzymskiego papieża wy-
znanie wiary oraz specjalne przyrzeczenie posłuszeń-
stwa. Wskutek nalegania Piotra Kanizjusza ułożono
formułę, która zawierała istotne postanowienia soboru
i została przez Piusa IV opublikowana bullą Iniunctum
nobis z 13 listopada 1564 r. Dokument ten stał się zna-
ny pod nazwą Professio fidei Tridentina.

Do złożenia tego wyznania wiary zobowiązano

wszystkich biskupów, przełożonych zakonów i dokto-

rów teologii. Jako wyznanie wiary katolickiej było ono
w użyciu aż do XX wieku.

8.6 Znaczenie i oddziaływanie soboru

W bulli zwołującej sobór, Laetare Jerusalem, pa-

pież Paweł III postawił przed nim trzy zadania: usunię-
cie rozbieżności w wierze, reformę ludu chrześcijań-
skiego, ustanowienie pokoju wśród narodów Zachodu.

Według tego papieża i wszystkich jego następców

podstawowe znaczenie miało pierwsze z powyższych
zadań: usunięcie (dogmatyczne) rozbieżności w wierze.
Władze świeckie, cesarz Karol V oraz jego brat i na-
stępca Ferdynand I. a także większość biskupów nie-
mieckich główne zadanie widziała w reformie Kościoła
(usunięciu nadużyć). Trzeci punkt programu: ustano-
wienie pokoju, wyrósł ze średniowiecznego wyobraże-
nia, że papiestwu przypada rola kierownicza w Europie.
Papież pragnął pogodzić chrześcijańskie narody Za-
chodu, aby dzięki temu móc wystąpić wspólnie przeciw
Turkom, którzy w roku 1529 stanęli pod Wiedniem.

Wprowadzić pokoju w Europie sobór nie próbo-

wał, a więc do żadnych rozwiązań w tej sprawie nie do-
szło. Podjął natomiast oba pozostałe zadania. Udało się
wyjaśnić ważne, także w obrębie Kościoła teologicznie
sporne kwestie, jak na przykład dotyczące relacji mię-
dzy Pismem Świętym a Tradycją nauki o usprawiedli-
wieniu i o sakramentach. Doktryny kontrowersyjne,
które stały się przyczyną rozłamu, a mianowicie pro-
blem odpustów, kultu świętych, ich relikwii i obrazów,
zostały wprawdzie poruszone ‒ jednakże dopiero pod

sam koniec soboru i tylko bardzo pobieżnie; nie były
one przedmiotem debat teologów i ojców soboru, jakie
toczyły się na temat innych problemów. Obiektem naj-
gwałtowniej‒ szych polemik była nauka o Kościele,
o jego urzędzie nauczycielskim, jego hierarchicznej
strukturze, jego charakterze jako tajemnicy i autory-
tecie. Ojcowie soboru nie zdołali się co do tych kwestii
porozumieć; wewnątrzkatolicka rozbieżność opinii była
zbyt duża. Na soborze istniała różnica zdań między
wywodzącymi się przeważnie z Kurii papalistami i ka-
nonistami a episkopalistami, głównie Hiszpanami, oraz
gallikanami czy koncyliarystami, którymi w trzecim
okresie soboru byli w głównej mierze Francuzi.

Sukcesy zanotowano również w dziedzinie starań

o reformę Kościoła. Zostały nazwane i usunięte pewne
poważne nadużycia. Odnosi się to zwłaszcza do refor-
my kleru. Postanowiono poprawić jego wykształcenie,
poza tym przypomniano z naciskiem o obowiązku re-
zydencjalnym. Wszystkich postulatów w sprawie re-
formy, jakie były wysuwane przed soborem, nie udało
się jednak spełnić. Papież Pius IV próbował w trakcie
trzeciego okresu obrad przeprowadzić autoreformę
władz kurialnych oraz reformę rzymskich urzędów
i praktyki beneficjalnej. Początkowo nie przynosiło to
większych rezultatów, jednakże impulsy ze strony so-
boru doprowadziły w okresie posoborowym do reorga-
nizacji Kurii. Pewne zadania, jak wydanie nowego In-
deksu książek zakazanych, wydanie katechizmu oraz re-
forma mszału i brewiarza, zostały wykonane również
dopiero po soborze. Decydującą rolę w tym, że owe

impulsy soboru zostały podjęte, odegrał fakt, iż wszy-
scy następni papieże byli przychylni reformie i działali
nadal w jej duchu.

Sobór przypieczętował istniejący już rozłam w Ko-

ściele. Stało się to z jednej strony w wyniku dekretów
doktrynalnych, sformułowanych w ostrej opozycji do
reformatorów ‒ początkowo skierowanych przeciw lu-
teranom, a w trzecim okresie głównie przeciw kalwini-
stom, którzy zdawali się stwarzać we Francji taką sytu-
ację, jaką poprzednio można było zaobserwować
w Niemczech. Uważano, że domniemanym przeciwni-
kom Kościoła będzie można stawić czoło przez
wzmocnienie rzymskiego centralizmu.

Obok tej raczej negatywnej strony należy podkre-

ślić jako zjawisko pozytywne to, że sobór przez swoje
dekrety ‒ zarówno doktrynalne, jak i reformatorskie ‒
dostarczył życiu wewnątrzkościelnemu nowych bodź-
ców. Papież Pius IV, promulgując dekrety bez żadnych
skreśleń i respektując je, wskazał tym drogę swoim na-
stępcom. Papieże, których pontyfikat wypełnił resztę
XVI wieku, przyczynili się w istotny sposób do tego, że
uchwały Soboru Trydenckiego nie podzieliły losu po-
stanowień wielu wcześniejszych soborów, a mianowi-
cie nie pozostały martwą literą.

Sobór Trydencki był ‒ jak to trzeba sobie przyznać

‒ soborem Kościoła rzymskokatolickiego. Najważniej-
szego celu: jedności wiary, czyli przezwyciężenia roz-
łamu w niej, nie osiągnął. Nie udało się nawiązać kon-
taktu ani z Kościołami Wschodu, ani z Kościołami re-
formacji. Sobór i jego skutki przyczyniły się do tego, że

również Kościół katolicki stał się jednym z wyznań.
Uniformizm życia katolickiego w okresie potrydenckim
nie był wprawdzie przez sam sobór zamierzony, stano-
wił jednak konsekwencję centralizmu, który już tam się
zaznaczył.

Działając w sferze wewnątrzkościelnej w duchu

jednoczenia, reformy i odnowy, na zewnątrz sobór nie
tylko nie osiągnął jedności Kościoła, ale jeszcze bar-
dziej pogłębił rozłam. Protestanci odnieśli się do niego
negatywnie ‒ przede wszystkim z przyczyn formal-
nych, uważając, że nie jest on „wolny”, przez co rozu-
mieli wolność od władzy papieża. Ich zdaniem sobór
powinien oceniać tradycję kościelną, papieża i bisku-
pów, opierając się na Piśmie Świętym. Istotne zarzuty
przeciwko dekretom doktrynalnym soboru zebrał
brunszwicki superintendent Martin Chemnitz (1522-
1586) (Examen concilii Tridentini, 1565-1573). Głów-
nym z nich jest według niego nieuwzględnienie zasady
sola scriptura, jakie w dekretach tych można stwier-
dzić. Dzieło Chemnitza zyskało ogromną popularność
i zostało szybko przełożone na różne języki. Prote-
stanccy teolodzy posługiwali się nim aż do XIX wieku
w polemice z trydenckim dogmatem.

Wewnętrznemu umocnieniu i usztywnieniu Ko-

ścioła katolickiego przez sobór odpowiada z drugiej
strony pewna jednostronność i uniformizm. Również tę
tendencję można w pewnym sensie uważać za pozy-
tywną, ponieważ tylko przez to impulsy reformatorskie
soboru mogły się zrealizować. W każdym razie Sobór
Trydencki, jakkolwiek w tonie swych wypowiedzi był

jednostronny i ostro odgradzał się od reformatorów,
uzyskał niejako rolę normującą w ramach Kościoła.
W późniejszej jego ocenie nie zawsze uwzględniano
kontekst historyczny i spowodowane nim uwarunko-
wanie owych wypowiedzi.

W następnych stuleciach sobór ten był przedmio-

tem sporów nie tylko między katolikami a protestanta-
mi, lecz także wśród samych katolików, gdzie polemi-
zowali z sobą papaliści, gallikanie i episkopaliści. Im
silniej dawała się odczuć rzymska dominacja, tym wy-
raźniej wysuwała się na pierwszy plan nierozstrzygnię-
ta w Trydencie kontrowersja co do pozycji biskupów.
Poważną rolę odegrała ona w gallikanizmie we Francji,
w febronianizmie w Niemczech, a wreszcie w rewolucji
francuskiej i w procesie sekularyzacji na początku XIX
wieku.

Skutki w Rzeszy

Poprzez Sobór Trydencki reformacja dosięgła

również Kościoła katolickiego. Po rozstrzygnięciach
dogmatycznych i uchwaleniu dekretów reformatorskich
nie był on już tym samym Kościołem, co na początku
stulecia. Zainicjowana przez Marcina Lutra reformacja
ogarnęła, jeśli można tak powiedzieć, całe zachodnie
chrześcijaństwo. Nie udało się już jednak zreformować
Kościoła w jego całości; odnowa dokonała się w ra-
mach poszczególnych struktur kościelnych czy wyznań.

Uchwalone w Trydencie reformy nie od razu przy-

jęły się w Kościele katolickim Rzeszy niemieckiej; ofi-
cjalnie były wprowadzane przez okres wielu dziesięcio-

leci. Wynikało to stąd, że również książęta katoliccy,
łącznie z biskupami, nie chcieli naruszać ustanowione-
go dla terytorium całej Rzeszy augsburskiego pokoju
religijnego. Pomimo wszystkich różnic i kontrowersji
między władcami o różnej przynależności konfesyjnej
byli oni wspólnie zainteresowani trwałym istnieniem
Rzeszy i zdolnością do funkcjonowania jej instytucji.
Postanowienia teologiczne Soboru Trydenckiego prze-
nikały stopniowo do kościelnej codzienności głównie
poprzez kaznodziejstwo i nauczanie jezuitów. Niektóre
reformy, przede wszystkim dotyczące sakramentalności
małżeństwa i przestrzegania ustalonej formy przy jego
zawieraniu, były przez większość biskupów praktyko-
wane nawet bez ich oficjalnego wprowadzenia.

Ogółem biorąc, Sobór Trydencki doprowadził

również w Rzeszy do umocnienia katolickich stanów.
Korzystając z tej swojej pozycji, władcy udzielni pró-
bowali w 2. połowie XVI i 1. połowie XVII wieku wy-
korzystać nadarzającą się im szansę i powstrzymać na
swych terytoriach ekspansję reformacji na rzecz utrzy-
mania jednolitego wyznania katolickiego. Procesy te są
często przedstawiane pod nazwą „kontrreformacji”,
a ostatnio także „katolickiej konfesjonalizacji”. We-
wnętrzna odnowa Kościoła katolickiego i prawne
umocnienie jego pozycji w Rzeszy na podstawie Rese-
rvatum ecclesiasticum doprowadziły w XVII wieku do
niezwykłego rozkwitu życia katolickiego w epoce ba-
roku.

Uwagi końcowe

Zamierzonej przez reformację odnowy całego Ko-

ścioła w XVI wieku nie udało się przeprowadzić. Do-
szło wprawdzie do ogólnej reformy, ale dokonywała się
ona w ramach różnych wyznań z różnym rozłożeniem
akcentów. Czterdzieści lat po ogłoszeniu przez Lutra
jego tez ostatnia szesnastowieczna rozmowa religijna,
przeprowadzona w roku 1557 w Wormacji i mająca na
celu osiągnięcie porozumienia religijnego w Rzeszy,
zakończyła się fiaskiem, a to z powodu rozbieżności
poglądów w obozie protestanckim. Zamiast do reformy
Kościoła doszło do jego podziału na wyznania.
W pierwszym rzędzie były po temu powody teologicz-
ne, ale swoją rolę odegrały też względy natury poli-
tycznej, społecznej i kulturowej. Po zakończeniu Sobo-
ru Trydenckiego także Kościół katolicki nie był już taki
sam, jak około roku 1500. Zainicjowana przez Lutra re-
formacja również na nim wymusiła rewizję jego teolo-
gicznej i praktycznej sytuacji.

Rozkład średniowiecznej christianitas, w sferze

państwowej znacznie już w powstających państwach
narodowych zaawansowany, objął w okresie reformacji
również Kościół. Wskutek charakterystycznego dla
średniowiecza i wczesnej nowożytności ścisłego
związku Kościoła i państwa nastąpiło wprawdzie
w późnym średniowieczu rozparcelowanie Kościoła
w sensie odrębnych jednostek prawnych, ale trwała
jeszcze jedność wspólnej wiary. Reformacja doprowa-

dziła teraz do parcelacji Kościoła na zasadzie różnią-
cych się od siebie wyznań.

Z chwilą dopuszczenia dwóch, a po pokoju west-

falskim z roku 1648 trzech wyznań nastąpiło wkrocze-
nie na drogę sekularyzacji państwa. Współczesne pań-
stwo, którego obywatele należą do różnych wyznań,
stworzyło sobie za pomocą obowiązującego wszystkich
prawa areligijną podstawę aksjologiczną. W świeckim
państwie, jakie dziś mamy, Kościół nie może już liczyć
na prawne zabezpieczenie swego istnienia, jak w okre-
sie reformacji. Uwolnione od roli służebnej wobec pań-
stwa, poszczególne wyznania, czyli Kościoły i wspól-
noty kościelne, mają szanse postrzegać się wzajemnie
już niejako antagoniści, lecz jako częściowe aspekty
jednego Kościoła Jezusa Chrystusa, które nie są już
zdane na ochronę państwową, lecz muszą polegać na
swojej wiarygodności i sile przekonywania. W ramach
współczesnego procesu jednoczenia się Europy próbuje
się na zasadzie dobrowolności i ku wzajemnemu po-
żytkowi uczestniczących stron ‒ bez zacierania ich róż-
norodności ‒ przezwyciężyć rozparcelowanie Europy
na państwa narodowe. W tak zmieniającym się świecie
również dla chrześcijańskich Kościołów otwiera się
możliwość zespolenia w jedno ‒ bez rezygnacji z toż-
samości każdego z nich ‒ ich cech szczególnych, ich
teologicznych odrębności i historycznych doświadczeń.