P R A C E NA U K O W E A k a d e mi i i m. J a n a D

áugosza w CzĊstochowie

Seria: Res Politicae

2009, t. III

Lucyna Chmielowska

Filozofia polityczna Sokratesa

Sokrates, cho

ü jest postacią z zamierzcháych czasów, nie przestaje inspiro-

wa

ü i wzruszaü ludzi myĞlących, wciąĪ znajdujących w jego nauce i postĊpowa-

niu wa

Īną dla siebie prawdĊ. RolĊ Sokratesa w myĞli zachodniej trudno wiĊc

przeceni

ü. A przecieĪ nie ma zgodnoĞci nawet co do autentycznoĞci tej postaci.

Niektórzy wyra

Īają pogląd, Īe Sokrates nie istniaá jako czáowiek, Īe byá i jest

natomiast postaci

ą symboliczną na okreĞlenie zbioru poglądów pewnej grupy fi-

lozofów. Wiele jednak przemawia za tym, by uzna

ü Sokratesa za postaü histo-

ryczn

ą. ĝwiadczy o tym gáównie emocjonalny przekaz Arystofanesa, Ksenofon-

ta, Platona i Arystotelesa. Niew

ątpliwie najwiĊcej dla poznania Sokratesa daje

nam lektura dialogów Platona, który stworzy

á seriĊ filozoficznych arcydzieá, bĊ-

d

ących zarazem dzieáami literackimi, w których jego wáasny przekaz splata siĊ

z pogl

ądami Sokratesa. Trudno w nich odróĪniü, co jest myĞlą samego Sokrate-

sa, co zosta

áo zmienione przez artyzm jego ucznia, co zaĞ jest wynikiem wáa-

snych rozmy

ĞlaĔ Platona nad refleksją jego mistrza. Zdecydowanie áatwiejszy

w odbiorze jest Sokrates Ksenofontowy. Ksenofont – rówie

Ğnik i przyjaciel So-

kratesa, zbiera

á o nim wspomnienia swoje i innych. Przedstawiá je potem dla

obrony swego mistrza, nieco niezgrabnie i banalnie, cho

ü chyba najlepiej jak po-

trafi

á. Filozof jawi siĊ tam jako czáowiek prostoduszny i dobrotliwy o nieskom-

plikowanym wn

Ċtrzu. Wspomnienia o Sokratesie budzą wiĊc pewną nieufnoĞü,

bo przecie

Ī Sokrates byá postacią záoĪoną, o szerokich horyzontach myĞlowych

i g

áĊbokiej duchowoĞci. SzczupáoĞü Ĩródeá sprawia jednak, Īe i to Ğwiadectwo

jest cenne. Ksenofont postrzega

á Sokratesa podáug swojej miary, a wiĊc w spo-

sób uproszczony. Ka

Īdy stykający siĊ z filozofem osobiĞcie odbieraá go nieco

inaczej, co by

áo uzaleĪnione od intelektualnych moĪliwoĞci interlokutorów So-

kratesa. Filozof nie dawa

á áatwo poznaü swoich poglądów, odsáaniaá siĊ stop-

niowo, coraz g

áĊbiej, aĪ uznaá, Īe dalsze refleksje wykraczają poza moĪliwoĞci

umys

áowe rozmówcy. By poznaü caáy skomplikowany Ğwiat myĞli Sokratesa,

potrzeba by

áo intelektu wysokich lotów i wielkiego ducha. ToteĪ niewielu potra-

8

Lucyna Chmielowska

fi

áo sprostaü temu wyzwaniu. KaĪdy wspóáczesny wielkiemu filozofowi odbieraá

jego nauk

Ċ nieco inaczej, podobnie jest dzisiaj, kiedy czytamy o nim Ğwiadectwa

Platona. Bertrand Russel twierdzi

á, Īe intelekt nie stanowiá najmocniejszej strony

Ksenofonta, wi

Ċc i jego Sokrates jest prostolinijny, wygáaszający proste, niemal

oczywiste tre

Ğci. Nie moĪna jednak odmawiaü wartoĞci Ğwiadectwu Ksenofonta,

nie tylko z powodu szczup

áoĞci Ĩródeá dotyczących Sokratesa, ale równieĪ z po-

wodu jego wiarygodno

Ğci. Jego opowieĞü o Sokratesie róĪni siĊ od relacji Plato-

na, jednak w wielu miejscach jest te

Ī z nią zgodna.

Zupe

ánie inaczej opisywaá Sokratesa Arystofanes. Poeta przedstawiá go w Chmu-

rach jako sofist

Ċ i bezlitoĞnie, wrĊcz ordynarnie, wykpiá

1

. W komedii Sokrates

jawi si

Ċ jako bezboĪnik, leĔ, obszarpaniec, budujący swe poczucie wartoĞci na

wiedzy czerpanej z tytu

áowych chmur.

Arystoteles o tyle ró

Īni siĊ od pozostaáych, Īe nie zetknąá siĊ z Sokratesem

osobi

Ğcie. JednakĪe przez 20 lat przebywaá w Akademii pod kierunkiem Platona

i mia

á okazjĊ poznaü coĞ bardzo istotnego – relacjĊ pomiĊdzy filozofią Platona

i Sokratesa. Opinie znawców przedmiotu na temat sokratejskiego

Ğwiadectwa

Arystotelesa s

ą jednak róĪne, od uznania po zupeáną negacjĊ

2

.

Refleksja polityczna Sokratesa, czyli zgodno

Ğü myĞlenia i dziaáania

Sokrates z naciskiem podkre

Ğlaá potrzebĊ harmonii ludzkiego dziaáania z myĞ-

leniem, czyli zgodno

Ğci polityki i filozofii. O prawdziwym czáowieczeĔstwie Ğwiad-

czy

áa, wedáug niego, toĪsamoĞü myĞlenia i dziaáania, czyli Īycie w zgodzie z sa-

mym sob

ą. Wiązaáo siĊ tym przekonanie, Īe wyrządzanie krzywdy innej osobie

by

áoby równoznaczne z czynieniem krzywdy samemu sobie. Z dzisiejszego

punktu widzenia my

Ğlenie takie nie wydaje siĊ mieü wiele wspólnego z polityką,

jednak – jak podkre

Ğla Hannah Arendt – byáa to refleksja polityczna najwyĪszej

próby. Sokrates oddzia

áywaá na Ğwiat polityki duĪo bardziej niĪ mogáoby siĊ

wydawa

ü, przy czym nie wykazywaá Īadnej aktywnoĞci politycznej. Polityka

stanowi

áa dla staroĪytnych Greków sferĊ dziaáania, równoĞci i wolnoĞci. Naj-

wa

Īniejsza byáa oczywiĞcie wolnoĞü

3

, to ona warunkowa

áa politykĊ i w niej

1

Arystofanes, Chmury, 135–180, 316–318 i n., [w:] Arystofanes, Komedie, przek

á., przedmowa

i przypisy J.

àawiĔska-Tyszkowska, Wydawnictwo DolnoĞląskie, Wrocáaw 1991, s. 225–228,

239.

2

Na temat

Ĩródeá odnoĞnie do Īycia i poglądów Sokratesa zob. szerzej: W.K.C. Guthrie, Sokra-

tes, przek

á. K. àapiĔski, S. ĩuáawski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 9–67.

3

Jak pisze Hannah Arendt wolno

Ğü w staroĪytnoĞci nieodáącznie związana byáa z polityką i ob-

szarem spraw mi

Ċdzyludzkich, znano ją nie jako problem filozoficzny, ale jako fakt Īycia co-

dziennego. Dlatego wielka filozofia od presokratyków do Plotyna – ostatniego filozofa staro

Īyt-

no

Ğci, nie zajmowaáa siĊ rozwaĪaniem zagadnienia wolnoĞci i troską o nią. WolnoĞci doĞwiad-

Filozofia polityczna Sokratesa

9

wszyscy stawali si

Ċ równi. RównoĞü, kojarzona báĊdnie zazwyczaj ze sprawie-

dliwo

Ğcią, jest wáaĞnie nieodáącznie związana z wolnoĞcią, bez której polityka,

czyli ludzkie dzia

áanie, byáaby niemoĪliwa. Sokratejska refleksja nie przeszáa do

zachodniej tradycji my

Ğli politycznej, zapoczątkowanej przez Platona i Arystote-

lesa w momencie, gdy greckie

Īycie polityczne chyliáo siĊ ku upadkowi. Wraz

z os

ądzeniem, skazaniem i Ğmiercią Sokratesa otworzyáa siĊ przepaĞü miĊdzy

my

Ğleniem i dziaáaniem, czyli miĊdzy filozofią i polityką. Pojawiá siĊ problem,

jak cz

áowiek Īyjąc w polis moĪe siĊ trzymaü z dala od polityki. Z czasem staá siĊ

on pytaniem, jak mo

Īna Īyü nie naleĪąc do Īadnej wspólnoty politycznej, czyli

w stanie apolityczno

Ğci, czy bezpaĔstwowoĞci. AktywnoĞü myĞlowa zaczĊáa od-

grywa

ü rolĊ refleksji, czyli czegoĞ co pojawia siĊ dopiero wtedy, gdy dziaáanie

przes

ądziáo juĪ o ksztaácie rzeczywistoĞci. Samo dziaáanie zaĞ zostaáo skazane

na przebywanie w dziedzinie

Ğlepego przypadku

4

.

Sokrates nie zdo

áaá przekonaü sĊdziów o swojej niewinnoĞci wobec za-

rzutów bezbo

ĪnoĞci i psucia máodzieĪy. Wobec Ğmierci Sokratesa Platon utraciá

wiar

Ċ w polis, zwątpiá w perswazjĊ (peithein), na której opieraáa siĊ polityka

Ate

Ĕczyków, która stanowiáa polityczną formĊ ich wypowiedzi i z której byli

dumni. Podkre

Ğlali, Īe, w przeciwieĔstwie do barbarzyĔców, kierują swoimi

sprawami politycznymi za pomoc

ą sáowa, a nie przemocy. UwaĪali retorykĊ,

czano przede wszystkim w dzia

áaniu, stanowiáa ona racjĊ bytu polityki. Dziaáania i politycznego

sposobu bycia nie da

áo siĊ nawet pomyĞleü bez zaáoĪenia, Īe wolnoĞü istnieje. Taka wolnoĞü jest

przeciwie

Ĕstwem „wolnoĞci wewnĊtrznej”, czyli pewnej duchowej przestrzeni, w której ludzie

mog

ą znaleĨü schronienie przed zewnĊtrznym przymusem i gdzie c z u j ą s i Ċ wolni. Rozkwit

takiego postrzegania wolno

Ğci nastąpiá u schyáku staroĪytnoĞci, wynikaá z odsuniĊcia siĊ od

Ğwiata. WewnĊtrzną wolnoĞü odkryli ludzie nie mający swego miejsca w Ğwiecie, wykluczeni
z niego. Prze

Īycia związane z rzeczywistoĞcią zewnĊtrzną staáy siĊ doznaniami zamkniĊtymi

w obr

Ċbie wáasnej jaĨni czáowieka. DoĞwiadczenie wolnoĞci wewnĊtrznej jest zatem doĞwiad-

czeniem wtórnym – zak

áada wycofanie siĊ ze Ğwiata, w którym uchybiono wolnoĞci do we-

wn

Ċtrznej przestrzeni, niedostĊpnej z zewnątrz. Pomimo wielkiego wpáywu, jaki pojĊcie we-

wn

Ċtrznej, pozapolitycznej wolnoĞci wywaráo na naszą tradycjĊ myĞlową, moĪna powiedzieü –

stwierdza Hannah Arendt –

Īe czáowiek nie wiedziaáby nic o wolnoĞci wewnĊtrznej, gdyby

uprzednio nie do

Ğwiadczyá stanu bycia wolnym w ludzkim dotykalnym Ğwiecie. WolnoĞü

u

Ğwiadamiamy sobie tylko podczas bycia z innymi ludĨmi, a nie z samym sobą. Bycie wolnym

oznacza te

Ī nie zdolnoĞü chcenia, ale zdolnoĞü rozpoczynania, dawania czemuĞ początku. Jest to

mo

Īliwe tylko w zewnĊtrznym Ğwiecie miĊdzyludzkich spraw, czyli w polityce i sferze publicz-

nej. Filozofowie zacz

Ċli przejawiaü zainteresowanie wolnoĞcią dopiero wtedy, gdy nie doĞwiad-

czano jej ju

Ī w dziaáaniu politycznym i stowarzyszaniu siĊ z innymi, lecz w chceniu i obcowa-

niu z samym sob

ą, gdy wolnoĞü staáa siĊ wolna wolą (H. Arendt, MiĊdzy czasem minionym

a przysz

áym. Osiem üwiczeĔ z myĞli politycznej, przeká. M. GodyĔ i W. Madej, wstĊp P. ĝpie-

wak, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 175–208).

4

H. Arendt, Polityka jako obietnica, red. i wprowadzenie J. Kohn, przek

á. W. Madej, M. GodyĔ,

pos

áowie P. Nowak, PrószyĔski i S-ka, Warszawa 2005, s. 39–40.

10

Lucyna Chmielowska

czyli sztuk

Ċ przekonywania, za kunszt prawdziwie polityczny

5

. Cho

ü na retoryce

opiera

áa siĊ polityka ateĔskiej polis, Sokrates Īywiá duĪą niechĊü do sztuki prze-

konywania, nie pos

áuĪyá siĊ nią dla swojej obrony przed sądem. W jego przeko-

naniu retoryka nie by

áą sztuką, ale praktycznym zajĊciem, mającym na celu

schlebianie szerokiej publiczno

Ğci, by tym sposobem przypodobaü siĊ jej. Uwa-

Īaá ją za „upiora polityki”

6

. Nie skorzysta

á wiĊc z moĪliwoĞci, jakie dawaáa reto-

ryka, podobnie jak z propozycji ucieczki. Jak zauwa

Īa Hannah Arendt, Sokrates

nie zdo

áaá przekonaü sĊdziów o swojej niewinnoĞci, gdyĪ zwracaá siĊ do nich nie

w formie retoryki (nie pos

áuĪyá siĊ kunsztem mówienia politycznego, rozmową

z t

áumem), ale w formie dialektyki, czyli mówienia filozoficznego. Dialektyka

jest mo

Īliwa wyáącznie jako dialog miĊdzy dwiema osobami, potrzebuje aktyw-

nego interlokutora, nie umie, w przeciwie

Ĕstwie do perswazji, przekonywaü

ludzkiej zbiorowo

Ğci. SĊdziowie nie zrozumieli wiĊc Sokratesa, a on, tak jak te-

go pragn

ąá, pozostaá wierny swoim przekonaniom

7

. Platon dostrzeg

á „báąd” So-

kratesa i dlatego do swoich dialogów wprowadzi

á wizje Īycia pozagrobowego,

miejsca spotkania ludzi dobrych, przede wszystkim bogów, ontologicznej prze-
strzeni, gdzie jest „[…] znacznie lepiej dobrym ni

Ī záym”

8

. Plato

Ĕskie mity

o

Īyciu pozagrobowym zawarte w dialogach są – jak pisze Hannah Arendt –

opowie

Ğciami, które mają przeraziü, są zatem sáowną formą przemocy. Za po-

moc

ą tej ostatniej Platon pragnie narzuciü zbiorowoĞci wáasne zdanie – jedną

prawd

Ċ w miejsce róĪnych opinii

9

. Sokratesowi nie przysz

áo do gáowy, by po-

s

áugiwaü siĊ tego typu metodą – sáowną przemocą, ciągle wierzyá bowiem

w m

ądroĞü ateĔskiej polis.

Co prawda nie uwa

Īaá siĊ za polityka, Ğwiadomie unikaá zaangaĪowania po-

litycznego, nie znaczy to jednak,

Īe sprawy paĔstwowe byáy mu obce. Wprost

przeciwnie – le

Īaáy mu na sercu, Īywo interesowaá siĊ Īyciem politycznym i, co

najistotniejsze, chcia

á je ulepszyü poprzez nadanie filozofii doniosáoĞci politycz-

nej, nie chc

ąc przy tym jako osoba odgrywaü waĪnej roli politycznej. Pragnąá,

by filozofia by

áa obecna w dziedzinie spraw miĊdzyludzkich, czyli w polityce.

Nie by

áo kwestią przypadku, Īe inicjatywa Sokratesa zbiegáa siĊ z obumieraniem

Īycia politycznego ateĔskiej polis. Sokrates czuá siĊ odpowiedzialny za swoje
miasto–pa

Ĕstwo, uwaĪaá, Īe filozofia ma pewne zadanie do speánienia w polity-

ce, co nie oznacza,

Īe filozofowie powinni byü politykami i wáadcami, tak jak

chcia

á tego Platon, kreując póĨniej swego wáadcĊ – mĊdrca. Począwszy od Ary-

5

Ibidem, s. 40–41.

6

Platon, Gorgiasz, 462 BCDE, 463 BCD, [w:] Platon, Dialogi, t. 1, prze

á. oraz wstĊpami i obja-

Ğnieniami opatrzyá W. Wytwicki, Wydawnictwo Antyk, KĊty 1999, s. 361–363.

7

H. Arendt, Polityka jako obietnica..., s. 40–41, 46–47.

8

Platon, Fedon, 63 BC, [w:] Dialogi, t. 1..., s. 634.

9

H. Arendt, Polityka jako obietnica..., s. 47.

Filozofia polityczna Sokratesa

11

stotelesa filozofowie przestaj

ą interesowaü siĊ polityką, a tym bardziej nie czują

si

Ċ odpowiedzialni za polis. Filozof – uwaĪają – nie powinien mieü Īadnego

zdania w polityce, gdy

Ī jest po prostu inny. „Odtąd jedyną rzeczą, jakiej filozo-

fowie chcieli od polityki, by

áo pozostawienie ich w spokoju, a jedynym, czego

Īądali od wáadzy, byáa ochrona ich wolnoĞci myĞlenia”

10

.

Poszukiwacz prawdy

Sokrates odrzuca

á metody filozofowania sofistów, nie uprawiaá retoryki,

unika

á táumów, ceniá sobie natomiast rozmowy z pojedynczymi ludĨmi. Wytrwa-

le poszukiwa

á prawy, a nie podziwu publicznoĞci. UwaĪaá siebie za miáoĞnika

m

ądroĞci, czyli filozofa, nie godziá siĊ natomiast, by nazywaü go mĊdrcem, na-

uczycielem, uczonym, czy – tym bardziej – sofist

ą. Z rezerwą przyjąá wyroczniĊ

Pytii delfickiej, jakoby by

á najmĊdrszym z ludzi. Byá przekonany, Īe jego mą-

dro

Ğü polegaáa na uĞwiadomieniu sobie wáasnej niewiedzy. Uznawaá i podkre-

Ğlaá, Īe wie, iĪ nie wie. Tego nauczaá w rozmowach z uczniami i ludĨmi spotka-
nymi na ulicach – u

Ğwiadamiaá ograniczonoĞü ludzkiego poznania. BezpoĞredni

kontakt z lud

Ĩmi uwaĪaá za cenny dlatego, Īe – jak sądziá – ludzie, choü nie

wszyscy, nosz

ą w sobie wiedzĊ, którą trzeba pomóc wydobyü, uĞwiadomiü. Ten

sposób filozofowania porównywa

á do zawodu swojej matki – poáoĪnictwa (ma-

ieutyka). Poniewa

Ī ludzie są „brzemienni” pewną wiedzą, Sokrates wcielaá siĊ

w akuszera, który pomaga

á ją „urodziü” poprzez odpowiednie ukierunkowanie

rozmowy, ci

ąg pytaĔ i odpowiedzi. Tym samym interlokutor Sokratesa uĞwia-

damia

á sobie pewne prawdy, które w nim tkwiáy, ale o których do koĔca nie

wiedzia

á. Sokrates nie uwaĪaá siĊ przy tym za mĊdrca, w rozmowach z uczniami

i innymi „m

ądroĞcią ciĊĪarnymi” uczyá siĊ, podobnie jak oni od niego. Rozma-

wia

á równieĪ z tymi, którzy nie posiadali w duszy skarbu wiedzy, ale wobec nich

nie stosowa

á maieutyki, lecz ironiĊ i metodĊ elenktyczną – o negatywnym cha-

rakterze, maj

ącą wykazaü rozmówcy pozornoĞü jego wiedzy, dowieĞü, Īe on teĪ

nie wie, jednak g

áupszy jest w tym sensie, Īe sobie swojej niewiedzy nie uĞwia-

damia

11

. „A czy

Ī to nie jest gáupota – mówi platoĔski Sokrates – i to ta najpa-

skudniejsza: my

Ğleü, Īe siĊ wie to, czego czáowiek nie wie?”

12

.

W odniesieniu do polityki Sokrates by

á przekonany, Īe dobrego mĊĪa stanu

nie da si

Ċ uksztaátowaü na sposób podobny do tego, jak uczy siĊ dobrych fa-

chowców w zakresie rzemios

áa. Prawdziwa wiedza polityczna nie moĪe siĊ bo-

wiem obej

Ğü bez zgáĊbienia „rzeczy najwyĪszych”. Nie moĪe byü dobrym poli-

10

Ibidem, s. 59.

11

I. Kro

Ĕska, Sokrates, wyd. 3, Warszawa 1983, s. 84–87.

12

Platon, Obrona Sokratesa, 29 B, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 568.

12

Lucyna Chmielowska

tykiem, kto nie posiada wiedzy (epistéme), a zatem nie zna istoty cz

áowieczeĔ-

stwa, nie wie, co to cnota. Praktyczne umiej

ĊtnoĞci (téchne) są wystarczające dla

rzemie

Ğlnika, ale juĪ nie dla obywatela zasiadającego w Zgromadzeniu Ludo-

wym, wyrokuj

ącego w waĪnych kwestiach paĔstwowych. JeĞli polityk nie po-

siada m

ądroĞci, nie zna prawdziwej cnoty (areté), jest niekompetentny

13

.

Sokrates przez ca

áe Īycie poszukiwaá prawdy – jedynej i niezmiennej. Od-

rzuci

á zastane przekonania, relatywizm i konwencjonalizm sofistów. Byá prze-

konany,

Īe drogą prowadzącą do prawdy jest indywidualna samowiedza, a wiĊc

wn

Ċtrze czáowieka, co nie oznaczaáo jednak, Īe miaáa to byü prawda subiektyw-

na. Poszukiwa

á prawdy obiektywnej – waĪnej dla wszystkich, w kaĪdym miej-

scu i czasie

14

. Nie znalaz

á jej, uznaá, Īe nie wie. Zarazem odkryá jednak, Īe war-

to

Ğci absolutne są niedostĊpne ludzkiemu poznaniu, Īe tylko Bóg jest ich depo-

zytariuszem

15

. Wobec negatywnych skutków swoich poszukiwa

Ĕ prawdy, co

Sokrates mo

Īe zaproponowaü ze swojej strony czáowiekowi, politykowi? OtóĪ

stwierdza,

Īe najwaĪniejszym zadaniem czáowieka jest troska o zdrowie duszy,

czyli

Īycie moralne. Dobro duszy jest najwaĪniejsze, waĪniejsze nawet niĪ Īycie

i wszystkie sprawy publiczne. Sokrates przyznaje,

Īe „nie wiem”, ale „[…] Īe

krzywdy wyrz

ądzaü i nie sáuchaü lepszego od siebie – boga czy czáowieka – jest

czym

Ğ záym i haĔbą, to wiem”

16

.

Dba

áoĞü o rozwój moralny jednostek miaáa sáuĪyü nie tylko dobru indywidu-

alnemu, ale przede wszystkim dobru ca

áej polis. W realiach staroĪytnej Grecji

rozwój etyczny przek

áadaá siĊ gáównie na Īycie sfery politycznej, uchodzącej za

najwa

Īniejszą dla czáowieka. To w niej urzeczywistniaáa siĊ jego wolnoĞü –

móg

á siĊ tam pokazywaü, mówiü, dziaáaü, realizowaü. Polityka […] byáa obsza-

rem wolno

Ğci i równoĞci, w przeciwieĔstwie do sfery prywatnej (idion) nazna-

czonej konieczno

Ğcią czynnoĞci, sáuĪących zachowaniu Īycia, przymusem, pa-

nowaniem. W przekonaniu Sokratesa polityczna rola filozofa polega

ü miaáa na

zach

Ċcaniu ludzi do bycia lepszymi, na odwracaniu ich uwagi od bezmyĞlnego

Īycia praktycznego i kierowaniu ich do pracy moralnej nad sobą. Tym sposobem
polityka, najwa

Īniejsza sfera ludzkiego Īycia, miaáa staü siĊ lepsza. Sokrates

g

áosiá i realizowaá polityczną misjĊ filozofa, wydawaáo mu siĊ to konieczne

w obliczu obumierania

Īycia politycznego Aten. W Obronie Sokratesa Platon

wk

áada w jego usta sáowa: „Tak rozkazuje bóg, dobrze sobie to pamiĊtajcie,

a mnie si

Ċ zdaje, Īe wy w ogóle nie macie w paĔstwie nic cenniejszego niĪ ta

moja s

áuĪba boĪa. Bo przecieĪ ja nic innego nie robiĊ, tylko chodzĊ i namawiam

13

I. Kro

Ĕska, Sokrates..., s. 87–88.

14

Ibidem, s. 91–93.

15

„A to naprawd

Ċ podobno bóg jest mądry i w tej wyroczni to chyba mówi, Īe ludzka mądroĞü

ma

áo co jest warta, albo nic” (Platon, Obrona Sokratesa, 23 A, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 560).

16

Ibidem, 29 B, s. 568.

Filozofia polityczna Sokratesa

13

m

áodych spoĞród was i starych, Īeby siĊ ani o ciaáo, ani o pieniądze nie troszczyá

jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo, jak o dusz

Ċ, aby byáa jak naj-

lepsza: i mówi

Ċ im, Īe nie z pieniĊdzy dzielnoĞü roĞnie, ale z dzielnoĞci pienią-

dze i wszelkie inne dobra ludzkie i prywatne, i publiczne. […] B

ądĨcie przeko-

nani,

Īe jeĞli skaĪecie na Ğmierü mnie, takiego czáowieka, jak mówiĊ, nie za-

szkodzicie wi

Ċcej mnie niĪ sobie samym”

17

. Sokrates u

Ğwiadamia AteĔczykom

nast

Ċpstwa swojej Ğmierci, Īe nieprĊdko znajdą takiego jak on mĊĪa, który by

ich napomina

á, przywoáywaá do dobrego, draĪniąc jednoczeĞnie niczym „bąk

z r

Ċki boga puszczony”, niepokojący piĊknego rumaka, jakim są Ateny

18

. Sokra-

tes czu

á siĊ powoáany do speánienia misji – uzdrowienia polis ateĔskiej przez po-

ruszenie i udoskonalenie sumie

Ĕ jej obywateli. Stąd sáowa „ja wáaĞnie jestem od

boga mu [pa

Ĕstwu – L.Ch.] przydany”, „takiego drugiego nieáatwo dostaniecie”,

„mnie bóg da

á miastu”

19

. Nie oznacza to wszak

Īe, Īe Sokrates chciaá zostaü poli-

tykiem. Jak stwierdza

á, jego wewnĊtrzny „gáos” nie pozwalaá mu zajmowaü siĊ

polityk

ą

20

. Ubolewa

á nad faktem, Īe w warunkach demokracji peánienie waĪ-

nych funkcji politycznych by

áo kwestią przypadku (losowanie). Traktowaá poli-

17

Ibidem, 30 BC, s. 569.

18

Ibidem, 30 E, s. 570.

19

Ibidem, 30 E, 31 B, s. 570.

20

Od ch

áopiĊcych lat filozof doĞwiadczaá pewnych przeczuü, wraĪeĔ. Jak twierdziá, otrzymywaá

tajemnicze znaki od bóstwa, czy te

Ī ducha opiekuĔczego (daimonion), przestrzegające go przed

pewnymi czynami. Je

Ğli podejmowaá decyzjĊ i otrzymywaá znak, uznawaá ją za báĊdną i odstĊ-

powa

á od niej. Byá wówczas przekonany, Īe postąpiá sáusznie, choü nie miaá moĪliwoĞci pozna-

nia skutków swego pierwotnego zamiaru. Daimonion nie sprzeciwia

á siĊ, gdy Sokrates zdecy-

dowa

á siĊ pójĞü na swój proces. Filozof wywnioskowaá z tego, Īe wyrok sądu bĊdzie zgodny

z wol

ą ducha, a zatem i korzystny dla niego samego. Nie skorzystaá wiĊc z propozycji pomocy,

w tym ucieczki, i zdecydowa

á, Īe podda siĊ osądowi. Jego postawa, odrzucanie moĪliwoĞci ra-

towania

Īycia, byáa zupeánie niezrozumiaáa nie tylko dla postronnych, ale i jego dla jego przyja-

ció

á (ibidem, 31 D, 40 BC, s. 570, 580). Sokrates gáoszący potrzebĊ racjonalnego postĊpowania,

kierowania si

Ċ zawsze rozsądkiem, ulegaá boskiemu gáosowi, czyli czemuĞ nieracjonalnemu, co

stanowi

áo dla niego autorytet. Niewykluczone, Īe opowieĞci o wewnĊtrznym gáosie, czyli o oso-

bistym kontakcie z bogami, odbierano jako wywy

Īszanie siĊ Sokratesa ponad religijną strukturĊ

Aten, lekcewa

Īenie tradycyjnych instytucji religijnych polis, pokazywanie, Īe filozof nie po-

trzebowa

á ich poĞrednictwa do kontaktu z bogami, porozumiewaá siĊ bowiem z nimi osobiĞcie.

Nikt wcze

Ğniej nie twierdziá, Īe otrzymuje takie bezpoĞrednie wskazówki od bogów. W po-

wszechnym przekonaniu, je

Ğli bogowie dawali wskazówki, czynili to raczej poprzez wyrocznie,

które z kolei obja

Ğniali kapáani i kapáanki, wybrani wedáug ogólnie przyjĊtych norm. W ten spo-

sób Sokrates móg

á jawiü siĊ AteĔczykom jako osoba niebezpieczna dla polis, swoim przykáa-

dem pokazywa

á bowiem, Īe jednostka moĪe znaczyü wiĊcej niĪ instytucje paĔstwa. Boski znak,

cho

ü stanowiá czĊĞü oskarĪenia w procesie Sokratesa, w czasie jego trwania nie wzbudziá wiĊk-

szego zainteresowania. Jak zauwa

Īa Richard Kraut, to nie sam znak od boga (bogów) przeraziá

Ate

Ĕczyków, ale nielojalnoĞü i antytradycjonalizm, które implikowaá (R. Kraut, Sokrates, poli-

tyka i religia, „Teologia Polityczna” 2004–2005, nr 2, s. 200–202).

14

Lucyna Chmielowska

tyk

Ċ jako sztukĊ, a ta wymagaáa wiedzy i wáaĞciwych predyspozycji. PomyĞlne

prowadzenie spraw politycznych zale

Īaáo od wiedzy o tym co dobre i záe, o rze-

czach, które odkrywa

áo siĊ na trudnej drodze samowiedzy. Nie kaĪdy moĪe i chce

podejmowa

ü taki wysiáek.

Cnota (areté), któr

ą Wáadysáaw Wytwicki táumaczy jako „dzielnoĞü”, byáa

centralnym zagadnieniem rozwa

ĪaĔ Sokratesa. Mając na uwadze swoją niedo-

skona

áoĞü poznawczą, filozof nie dawaá jednoznacznej odpowiedzi, czym cnota

jest

21

. W Protagorasie rozmawiaj

ąc z tytuáowym bohaterem dialogu na początku

stwierdza,

Īe cnoty nie moĪna nauczyü, po czym zmienia zdanie na zupeánie

przeciwne – próbuje wykaza

ü, Īe cnota jest wiedzą

22

. Równie

Ī w Menonie nie-

Ğpiesznie definiuje cnotĊ, przyznaje, Īe nie wie dobrze, na czym ona polega.
Jednak wniosek, który nasuwa si

Ċ po lekturze tego dialogu, wydaje siĊ pokrywaü

z intelektualizmem etycznym – podejmuj

ąc wysiáek myĞlowy, ucząc siĊ, stajemy

si

Ċ lepsi. ħródáem dobra jest nie tylko wiedza rozumowa, ale równieĪ „sąd

prawdziwy”, czyli intuicja. Indywidualna wiedza intuicyjna by

áa niezwykle

istotna w polityce. Dzielno

Ğci (cnoty) politycznej nikt nie uczyá, a przecieĪ

dzielni m

ĊĪowie byli i są w Atenach – rozumowaá Sokrates. Temistokles i inni

dzielni m

ĊĪowie nie umieli nikogo uczyniü na swoje podobieĔstwo. DzielnoĞü

polityczna nie ma zatem jedynie podstaw racjonalnych, zale

Īy teĪ od indywidu-

alnych zdolno

Ğci jednostek i od losu

23

. Równie

Ī w Protagorasie Sokrates wyra-

Īa przekonanie, Īe do peánienia funkcji politycznych potrzeba wzniesienia siĊ na
wy

Īszy poziom etyczny poprzez naukĊ, ale i pewnych predyspozycji osobistych.

I nawet wtedy, gdy wydaje si

Ċ, Īe máodzieniec nie wyniósá Īadnych poĪytków

z nauki i jest „nikczemny i niesprawiedliwy”, to porównuj

ąc go z barbarzyĔcami

zauwa

Īymy jego poczucie wstydu i prawa. Nauka zawsze przynosi efekty, choü

w zdrowym spo

áeczeĔstwie o wysokich standardach nie są one dostrzegalne na

pierwszy rzut oka. Potrzeba konfrontacji z barbarzy

Ĕcami, „[…] którzy ani wy-

chowania nie maj

ą, ani sądów, ani praw […]”, Īeby to zauwaĪyü i doceniü

24

.

Przygotowanie do uczestnictwa w polityce, jak i – w szerszym znaczeniu –

do

Īycia w polis jest potrzebne – myĞl ta jest stale obecna w dialogach platoĔ-

21

Sokrates uwa

Īaá, Īe cnota (dzielnoĞü) przejawia siĊ w piĊciu postaciach. Są nimi mądroĞü, od-

waga, rozs

ądek, sprawiedliwoĞü i poboĪnoĞü. NajwaĪniejszą z nich jest mądroĞü. Nikt nie po-

siada cnoty kompleksowej, a jedynie któr

ąĞ z jej postaci, np. ktoĞ jest odwaĪny, ale nie sprawie-

dliwy (Platon, Protagoras, 329 CDE, 330, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 287–289).

22

Ibidem, 361, s. 330–331.

23

Platon, Menon, 96–99, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 496–501. Dzielno

Ğü polityczna nie pocho-

dzi z nauki tylko „[…] z boskiego zrz

ądzenia przysáuguje, bez udziaáu rozumu tym, którzy ją

posiadaj

ą – skoro nie ma poĞród wybitnych polityków Īadnego, który by i kogoĞ drugiego potra-

fi

á zrobiü dobrym politykiem” (ibidem, 100, s. 501).

24

Platon, Protagoras, 326 E, 327 BCDE, 328 B, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 285–286.

Filozofia polityczna Sokratesa

15

skich. To przekonanie Sokratesa podkre

Ğla równieĪ Ksenofont w swoich Wspo-

mnieniach o Sokratesie. Najstarszy i najdoskonalszy z tworów ludzkich – pa

Ĕ-

stwo wymaga, by kierowali nim ludzie cnotliwi, tzn. ludzie m

ądrzy (arete = epi-

stéme). Wiedzie

ü znaczy rozeznawaü, co dobre i záe, a zatem posiadaü klucz do

ludzkiego post

Ċpowania. Nikt zatem nie czyni Ĩle umyĞlnie, báąd jest zawsze

pope

ániany wbrew najlepszej cząstce czáowieka – rozumowi

25

. Z

áo pochodzi

z niewiedzy, albo z niewystarczaj

ącego poznania dobra. Czáowiek rozpoznaje

dobro rozumem i ze swej natury d

ąĪy do dobra, bo ono sprawia przyjemnoĞü,

unika natomiast z

áa, bĊdącego przyczyną przykroĞci. Jednak w Gorgiaszu Sokra-

tes zajmuje inne stanowisko. W rozmowie z Kaliklesem, który jako do

Ğwiad-

czony polityk dowodzi w

áaĞnie, Īe przyjemnoĞü to to samo co dobro i, Īe przy-

jemno

Ğü i wiedza to dwie róĪne rzeczy, Sokrates przekonuje, Īe dobro nie jest

przyjemno

Ğcią. PrzyjemnoĞci doznają bowiem zarówno ludzie dobrzy, jak i Ĩli;

mo

Īe ona wystĊpowaü jednoczeĞnie z przykroĞcią. Z kolei dobro ze záem nigdy

nie id

ą w parze, nigdy nie pojawiają siĊ równoczeĞnie. Stąd wniosek, Īe dobro

nie jest to

Īsame tylko z przyjemnoĞcią, a záo tylko z przykroĞcią

26

. Ludzkie czy-

ny winny mie

ü na celu dobro, a nie przyjemnoĞü. Nie godzi siĊ w Īadnym przy-

padku po

ĞwiĊcaü dobra dla przyjemnoĞci

27

. Tymczasem tak w

áaĞnie postĊpują

politycy, traktuj

ąc dobro polis instrumentalnie, by za jego cenĊ doĞwiadczyü za-

szczytów i s

áawy. Posáugują siĊ retoryką i sofistyką – upiorami dobra w sferze

politycznej

28

. Mówi

ą wiĊc i czynią to, co podoba siĊ táumom, co sprawia przy-

25

Ibidem, 358 BCD, s. 326.

26

Platon, Gorgiasz, 495 B–E, 496 B–E, 497 B–E, 498 B–E, 499 B, [w:] Platon, Dialogi, t. 1...,

s. 409–417.

27

Ibidem, 499 E, 500, s. 417.

28

Poniewa

Ī czáowiek skáada siĊ z ciaáa i duszy, są zatem dwa przedmioty im odpowiadające. Poli-

tyka jest s

áuĪbą okoáo duszy, zaĞ ciaáa dotyczy umiejĊtna sáuĪba, której Sokrates nie okreĞla jed-

nym s

áowem. UmiejĊtną sáuĪbĊ okoáo dusz zdrowych nazywa prawodawstwem, zaĞ dusze chore

leczy sprawiedliwo

Ğü. Dla kogoĞ, kto popeániá záy czyn i skaleczyá tym swoją duszĊ, sprawie-

dliwa kara stanowi jedyne lekarstwo. Ona niczym bolesny zabieg lekarski uzdrawia chor

ą du-

sz

Ċ. Prawodawstwo i sprawiedliwoĞü jako nieodáączne atrybuty polityki byáy tym dla duszy

ludzkiej, co gimnastyka, s

áuĪąca zachowaniu zdrowia ciaáa i medycyna lecząca chore ciaáa.

Prawodawstwu i sprawiedliwo

Ğci odpowiadają upiory, sáuĪące pozorom, a nie dobru rzeczywi-

stemu. S

ą nimi sofistyka – widmo prawodawstwa i retoryka (sądowa) – upiór sprawiedliwoĞci.

W odniesieniu do sfery cielesnej – gimnastyka ma widziad

áo w postaci kosmetyki, a medycyna

– w postaci kucharstwa. Kosmetyka i kucharstwo nie s

áuĪą zachowaniu zdrowia i Īycia, tak jak

retoryka i sofistyka nie czyni

ą polityki lepszą. Mają na celu schlebianie ogóáowi i tym samym

sprawianie przyjemno

Ğci, a nie dobro rzeczywiste. Tym, co odróĪnia cztery umiejĊtne sáuĪby

oko

áo duszy i ciaáa (prawodawstwo, sprawiedliwoĞü, gimnastyka, medycyna) od czterech form

schlebiania, czyli upiorów dobra (retoryka, sofistyka, kosmetyka, kucharstwo) jest przeciwsta-
wienie dobra rzeczywistego przyjemno

Ğci (Platon, Gorgiasz, 464 BCDE, 465 BCDE, [w:] Pla-

ton, Dialogi, t. 1..., s. 364–366).

16

Lucyna Chmielowska

jemno

Ğü, nie zaĞ to, co dobre (poĪyteczne). Nie znają tego dobra, w przeciwnym

razie nie traktowaliby polis tak instrumentalnie. Retorzy nie posiadaj

ący zazwy-

czaj fachowej wiedzy z zakresu spraw pa

Ĕstwowych, stwarzali tylko pozory zna-

jomo

Ğci rzeczy

29

, zatem nie rozumieli na czym polega dobro polis

30

. Uprawianie

retoryki by

áo „[…]wytwarzaniem przekonaĔ tych, co stanowią wiarĊ, a nie dają

nauki o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe”. Sokrates dowodzi Gorgiaszo-
wi, traktuj

ącemu wymowĊ, jak zresztą wiĊkszoĞü AteĔczyków, jako najwiĊksze

dobro dla ludzi,

Īe przekonania to wiara bez wiedzy. Wiara moĪe byü prawdzi-

wa lub fa

ászywa, wiedza natomiast to wyáącznie prawda. Retoryka jest powo-

dem przekona

Ĕ, które mogą byü prawdziwe, ale równieĪ faászywe. Skutki reto-

ryki s

ą zatem niepewne, w przeciwieĔstwie do nauki, która zawsze przynosi

owoce prawdziwe

31

. Retoryka nie daje gwarancji prawdy, a mimo to moc s

áowa

decyduje w wa

Īnych sprawach politycznych. „Ja siĊ teĪ temu dziwiĊ, Gorgiaszu

– stwierdza Sokrates z nut

ą pretensji – i od dawna siĊ pytam, co teĪ to za siáa

siedzi w wymowie. Bo mnie si

Ċ przynajmniej ona jakąĞ nadludzką wydaje, kie-

dy tak na jej wielko

Ğü patrzĊ”

32

.

Jak ju

Ī zostaáo zasygnalizowane, Sokrates jako filozof czuá siĊ odpowie-

dzialny za polis, cho

ü sam nie garnąá siĊ do polityki. Za swoją powinnoĞü uwa-

Īaá przygotowanie innych do dziaáalnoĞci publicznej. Jak wiĊc to poczucie obo-
wi

ązku miaáo siĊ do sceptycyzmu poznawczego Sokratesa, powtarzającego, Īe

wie,

Īe nie wie? Sokrates nie nauczaá i nie chciaá tego czyniü. Niemal nieustan-

nie rozmawia

á z samym sobą i innymi. Poprzez dialog (dialeghestai – omawia-

nie czego

Ğ z kimĞ innym) chciaá zachĊciü ludzi do myĞlenia, a tym samym po-

budzi

ü ich do odkrywania dobra – wyrzekania siĊ Īądz (wáadzy, pieniĊdzy, sáa-

wy), których osi

ągniĊciu sáuĪą upiory polityki – retoryka i sofistyka. ĩądze

zniewalaj

ą czáowieka i zamykają mu drogĊ do dobra. NaleĪy siĊ wiĊc samodo-

skonali

ü i w tym chciaá pomagaü Sokrates. Im wiĊcej obywateli, którzy podej-

muj

ą trud pracy nad sobą, a wiĊc prowadzą dialog z samym sobą i z innymi, tym

lepsze pa

Ĕstwo. Warunkiem koniecznym do prowadzenia dialogu jest wolnoĞü,

tylko w warunkach wolno

Ğci moĪliwe jest poznanie, a zatem i dobro. Dla staro-

29

To wielkie z

áo, uwaĪaá Sokrates, gdy ktoĞ sprawia pozory, Īe potrafi kierowaü paĔstwem. Jest

niczym fa

ászywy sternik, a nawet gorzej. Sternik doprowadzi do zguby jedynie okrĊt, zaĞ faá-

szywy polityk – ca

áe paĔstwo – najdoskonalszy z tworów ludzkich (Ksenofont, Wspomnienia

o Sokratesie, [w:] Pisma Sokratyczne, prze

á. i wstĊpem poprzedziá Leon Joachimowicz, PWN,

Warszawa 1967, ks. I, r. 7, 3–5).

30

Platon, Gorgiasz, 450 CDE, 451 BCDE, 452 BCDE, 453, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 346–349.

31

Ibidem, 455, s. 352.

32

Ibidem, 456, s. 353.

Filozofia polityczna Sokratesa

17

Īytnych Greków sferĊ wolnoĞci stanowiáa polityka

33

. Dialog s

áuĪyá kontaktom

mi

Ċdzyludzkim, wymianie poglądów i „rozróĪnieniu rzeczy wedáug rodzajów”,

czyli poznaniu. „W ten w

áaĞnie sposób – zapewniaá Sokrates – ludzie osiągają

najwy

Īszą doskonaáoĞü moralną, szczĊĞliwoĞü i biegáoĞü w dyskusji”. NaleĪaáo

wi

Ċc sztukĊ rozmowy doskonaliü, bowiem – jak pisze Ksenofont – „tylko w ten

sposób mo

Īna zostaü najlepszym czáowiekiem, najznakomitszym mĊĪem stanu

i najbieglejszym w dyskusji dialektykiem”

34

. Sokrates by

á przekonany, Īe ludzie,

a zatem i filozofowie, nie maj

ą dostĊpu do prawdy absolutnej, podobnie jak i do

innych warto

Ğci absolutnych. ħródáem wiedzy o czáowieku i otaczającym Ğwie-

cie jest sam cz

áowiek. Stale poznajemy samego siebie i uczymy siĊ od innych

ludzi. Nie znaj

ąc prawdy absolutnej opieramy siĊ na opinii (doksa). KaĪdy two-

rzy w

áasną opiniĊ, ile wiĊc ludzi, tyle opinii. Ekspresja opinii, ich stykanie siĊ

i

Ğcieranie prowadzi do odkrywania prawdy, która czyni ludzki Ğwiat, czyli Ğwiat

polityki lepszym. Ka

Īdy czáowiek ma swoją opiniĊ i nie moĪna przesądziü, która

z nich jest prawdziwsza, bo na Agorze wszyscy s

ą równi. Tylko od mocy per-

swazji, b

Ċdącej siáą napĊdową polityki, zaleĪy która z opinii zdobĊdzie prym.

Jest to mo

Īliwe tylko w polityce, bĊdącej sferą wolnoĞci i równoĞci zarazem. Jak

zauwa

Īa H. Arendt, równoĞü jest bowiem nieodáącznie związana z wolnoĞcią,

nie za

Ğ – jak siĊ powszechnie uwaĪa – ze sprawiedliwoĞcią. Tylko w wolnoĞci

ludzie s

ą równi.

Czym by

áa opinia (doksa)? Dla Sokratesa i jemu wspóáczesnych byáa sáow-

nym sformu

áowaniem tego, co dokei moi, to znaczy tego, „co mi siĊ ukazuje”.

Opinia zawiera

áa uchwycenie Ğwiata takim, „jaki siĊ otwiera przede mną”, w za-

le

ĪnoĞci od mojego miejsca w Ğwiecie. Doksa nie byáa wiĊc ani subtelnym wi-

dzimisi

Ċ, ani prawdą absolutną. AteĔczycy zakáadali, Īe Ğwiat otwiera siĊ przed

ka

Īdym czáowiekiem inaczej, w zaleĪnoĞci od miejsca, które w nim zajmuje.

Uwa

Īali teĪ, Īe powszechnoĞü Ğwiata (koinon, czyli wspólny dla wszystkich)

opiera si

Ċ na fakcie, Īe kaĪdemu z nas ukazuje siĊ ten sam Ğwiat i Īe pomimo

ró

Īnic miĊdzy ludĨmi i ich odmiennymi miejscami w Ğwiecie, a zatem i róĪnymi

pogl

ądami (doksai) – wszyscy jesteĞmy ludĨmi. Sáowo doksa oznacza w jĊzyku

greckim nie tylko opini

Ċ, pogląd, ale równieĪ sáawĊ i splendor. Odnosi siĊ prze-

de wszystkim do sfery polityki, w której, jak nigdzie indziej, mo

Īna byü widzia-

nym, s

áyszanym i podziwianym przez innych równych sobie. W Īyciu prywat-

nym (idion), które jednak doceniano jako dope

ánienie czáowieczeĔstwa, Īaden

33

Sfera prywatna (idion) uznawana by

áa przez Greków za zdominowaną przez panowanie, a zatem

pozbawion

ą wolnoĞci. Pan panowaá nad niewolnikami, ojciec nad dzieümi, mąĪ nad Īoną. ĩycie

prywatne uznawano za zdominowane przez konieczno

Ğü czynnoĞci Īyciowych – zapewnienie

wy

Īywienia i dachu nad gáową, wychowywania dzieci itp.)

34

Ksenofont, Wspomnienia..., ks. IV, r. 5, 12.

18

Lucyna Chmielowska

splendor nie by

á moĪliwy. Tu czáowiek byá obciąĪony koniecznoĞcią codzien-

nych spraw

Īyciowych, ukryty

35

.

Sokrates nie chcia

á peániü funkcji politycznych, nie uciekaá jednak w Īycie

rodzinne. Mia

á ĪonĊ i trzech synów, nie im poĞwiĊcaá jednak najwiĊcej uwagi.

Wi

ĊkszoĞü czasu spĊdzaá na Agorze poĞród mnogoĞci doksai. Swoją rolĊ w Īy-

ciu politycznym widzia

á w pomocy w wydobywaniu na Ğwiat opinii innych lu-

dzi, które zawiera

áy w sobie potencjaá prawdy. Zakáadaá bowiem, Īe kaĪdy

cz

áowiek ma swój pogląd, swoje wáasne okno na Ğwiat, ale nie kaĪdy jest tego

Ğwiadom. Zadaniem filozofa jest wiĊc poprzez rozmowĊ, zadawanie pytaĔ, wy-
dobywanie tej opinii, która dotyczy kawa

áka Ğwiata, dostĊpnego temu akurat

cz

áowiekowi (maieutyka). Sokrates staraá siĊ byü akuszerem obywateli brze-

miennych opiniami, a czyni

á to, by przysporzyü polis wiĊcej prawdy. Zakáadaá,

Īe w opiniach ludzkich odnaleĨü moĪna fragmenty prawdy, skoro kaĪdemu
cz

áowiekowi jest dostĊpny inny fragment rzeczywistoĞci

36

. Sokratesowi nie cho-

dzi

áo o wydawanie gáĊbokich konkluzji, ale o samą rozmowĊ, o dialeghestai,

s

áuĪącej wyraĪeniu myĞli. Rodząca siĊ z dialogów prawda nie oznaczaáa nisz-

czenia doksai, albo przeciwstawiania si

Ċ im. RolĊ filozofa widziaá Sokrates nie

w przewodzeniu pa

Ĕstwu, ale w pobudzaniu do myĞlenia jego obywateli, w by-

ciu gzem dra

Īniącym uĞpioną polis. Sądziá, Īe filozof nie jest uprawniony do

wypowiadania gotowych prawd, ale do zach

Ċcania obywateli, aby sami je od-

najdywali. W przeciwie

Ĕstwie do Platona nie chciaá wychowywaü wspóáobywa-

teli, ale podnosi

ü poziom ich opinii, a tym samym – poziom Īycia politycznego.

Dialog by

á wiĊc dziaáaniem politycznym, egalitarnym, byá braniem i dawaniem

zarazem, a miar

ą jego wartoĞci nie byáo odkrycie jednaj prawdy ogólnej. JuĪ

sama rozmowa, rozwa

Īenie czegoĞ wspólnie, poznanie zapatrywaĔ drugiego

cz

áowieka wydawaáo siĊ wystarczająco owocne. Wczesne dialogi Platona,

w których trudno odnale

Ĩü jasne konkluzje, w oczywisty sposób nawiązują do

tej sokratejskiej tradycji

37

.

Prawda nie ofiarowuje si

Ċ sama osobom nią zainteresowanym, chce, by jej

aktywnie poszukiwano poprzez my

Ğlenie i rozmowĊ. U staroĪytnych Greków

my

Ğlenie nieodáącznie wiązaáo siĊ z mową (logos – rozum, mądroĞü, sáowo).

Wyra

Ĩnie widoczne jest to w dialogach Platona, które – wedáug teorii – same

sobie dobieraj

ą czytelników. Nie speániających kryteriów intelektualnych dialog

po prostu do siebie nie dopu

Ğci. Nie zawsze mówi to samo, kaĪdemu z czytelni-

35

H. Arendt, Polityka jako obietnica..., s. 47–48.

36

Ibidem, s. 48–49.

37

Ibidem, s. 49.

Filozofia polityczna Sokratesa

19

ków ods

áania inne warstwy znaczeniowe w zaleĪnoĞci od poziomu czytelnika

i jego oczekiwa

Ĕ. To czyni dialog tekstem „aktywnym”

38

.

Przyja

ĨĔ fundamentem polityki

Zalet

ą dialogu, jak kaĪdej rozmowy, jest to, Īe zbliĪa ludzi. ĝwiadomy tego

Sokrates chcia

á zmniejszyü zaciĊtą rywalizacjĊ miĊdzy obywatelami, wáaĞnie

poprzez dyskusj

Ċ uczyniü z nich przyjacióá. Dostrzegaá, Īe nieustanne wspóáza-

wodnictwo zatruwa

Īycie publiczne zazdroĞcią i wzajemną nienawiĞcią (za-

zdro

Ğü byáa gáówną wadą staroĪytnych Greków), w sferze zewnĊtrznej uniemoĪ-

liwia zawieranie sojuszy pomi

Ċdzy paĔstwami–miastami. Wspólne dobro – polis

podlega

áa wiĊc ciągáemu zagroĪeniu. Tymczasem fundamentem polityki – do-

strzega

á Sokrates – jest przyjaĨĔ (philia), która umoĪliwia wspóápracĊ mimo

ró

Īnic, neutralizuje dziaáanie odmiennoĞci nieodáącznie związanej z ludĨmi i z ich

wspólnym

Ğwiatem – polityką. Skutki tych róĪnic áagodzi przyjaĨĔ, umoĪliwia-

j

ąc tym samym powstanie wspólnoty. Przyjaciele nie stają siĊ tacy sami, zacho-

wuj

ą swoje odmiennoĞci, ale przyjaĨĔ czyni ich równoprawnymi partnerami we

wspólnym

Ğwiecie polityki. RównieĪ Arystoteles dowodziá, Īe czynnikiem spa-

jaj

ącym wspólnoty polityczne nie jest sprawiedliwoĞü, jak tego chciaá Platon

w Pa

Ĕstwie, lecz przyjaĨĔ

39

. Arystoteles widzia

á w przyjaĨni wartoĞü niezbĊdną do

Īycia, nadającą mu sens i piĊkną etycznie, poĪądaną równieĪ w relacjach miĊdzy
pa

Ĕstwami

40

. Wed

áug relacji Ksenofonta, Sokrates przywiązywaá do przyjaĨni

niezwyk

áą wagĊ, uwaĪaá ja za najwiĊkszy skarb czáowieka, a zatem i dla jego

najdoskonalszego dzie

áa – polis

41

.

Jak pisze H. Arendt, polityczny wymiar przyja

Ĩni polega na tym, Īe jeden

obywatel potrafi zrozumie

ü drugiego, zobaczyü tĊ cząstkĊ Ğwiata, która ukazuje

si

Ċ jego bliĨniemu. Widzenie Ğwiata z perspektywy kogoĞ drugiego to rodzaj

wgl

ądu par excellence politycznego. W myĞl tych tradycyjnych kryteriów, gdy-

by trzeba by

áo wskazaü gáówną cnotĊ mĊĪa stanu, naleĪaáoby uznaü za nią ro-

38

T.A. Szlezák, Czytanie Platona, przek

á. P. DomaĔski, wstĊp G. Reale, Wydawnictwo IFiS PAN,

Warszawa 1997, s. 43, szerzej na temat teorii dialogu: s. 42–46.

39

H. Arendt, Polityka jako obietnica..., s. 49–51.

40

„Wydaje si

Ċ teĪ, Īe istotą wiĊzów áączących paĔstwa jest przyjaĨĔ i Īe prawodawcy bardziej siĊ

o ni

ą troszczą niĪ o sprawiedliwoĞü; bo zgoda zdaje siĊ byü podobną do przyjaĨni, […] I lu-

dziom, którzy

Īyją w przyjaĨni nie trzeba wcale sprawiedliwoĞci, ludzie natomiast, którzy są

sprawiedliwi, potrzebuj

ą mimo to jeszcze przyjaĨni, a najwáaĞciwszą formą sprawiedliwoĞci

jest, jak si

Ċ zdaje, ustosunkowanie siĊ przyjazne” (Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeá.,

wst

Ċpem i komentarzem opatrzyáa D. Gromska, ks. VIII, r. 1, 1155a, [w:] Arystoteles, Dzieáa

wszystkie, t. 5, wyd. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 236–237.

41

Ksenofont, Wspomnienia..., ks. II, r. 4–10.

20

Lucyna Chmielowska

zumienie najwi

Ċkszej moĪliwej liczby róĪnych rzeczywistoĞci, poniewaĪ owe

rzeczywisto

Ğci przejawiają siĊ w poglądach obywateli. Gáówna cnota mĊĪa stanu

polega zarazem na umiej

ĊtnoĞci poĞredniczenia pomiĊdzy obywatelami i ich

opiniami, by przez to pokaza

ü ludziom, Īe Īyją we wspólnym Ğwiecie. Wydaje siĊ,

Īe Sokrates takiej postaci upatrywaá w filozofie, którego polityczna rola miaáa po-
lega

ü na pomocy w ustanawianiu takiego wspólnego Ğwiata, opartego na przyjaĨni

(zrozumieniu), w którym niepotrzebna jest jakakolwiek w

áadza zwierzchnia

42

.

Odkrywca etyki i politycznej samotno

Ğci

Rzeczywisto

Ğü polityczna staroĪytnych Greków to nie tylko „byü”, które od-

nosi

áo siĊ równieĪ do Īycia prywatnego, ale i „pokazywaü siĊ”. Czy zatem „byü”

nale

Īy utoĪsamiaü z „pokazywaü siĊ”, to znaczy, czy powinniĞmy byü dobrzy

równie

Ī wtedy, gdy pozostajemy ukryci przed Ğwiatem? Czy zatem etyka moĪe

istnie

ü w Ğwieckim spoáeczeĔstwie i odgrywaü istotną rolĊ w Ğwieckiej polityce,

niezale

Īnie od wiary w Boga, który ostatecznie osądzi ziemskie Īycie? Jak

stwierdza H. Arendt jest to równie

Ī pytanie o to, czy moralnoĞü jako taka posia-

da ziemsk

ą rzeczywistoĞü? Sokrates odpowiada jednoznacznie – bądĨ takim, ja-

kim chcia

ábyĞ siĊ pokazywaü innym, we wáasnych oczach staraj siĊ wyglądaü

tak, jak chcia

ábyĞ siĊ pokazywaü w cudzych. Bo jednostką bĊdąc jesteĞ dwoj-

giem w jednym, kiedy my

Ğlisz, prowadzisz dialog z samym sobą. Nawet gdy je-

ste

Ğ sam, nie jest to caákowita samotnoĞü, jesteĞ dwojgiem w jednym. We-

wn

Ċtrzna sprzecznoĞü, choü moĪliwa, pociąga za sobą rozdarcie i utratĊ jedno-

Ğci. Istnieje w tobie rzeczywistoĞü, którą musisz poĞwiadczyü. Nie powinieneĞ
zabija

ü, nawet gdy ciĊ nikt nie widzi, bo skazujesz siĊ na nieustanne przebywa-

nie w towarzystwie mordercy do ko

Ĕca swoich dni. Wáasne „ja” jest jedyną oso-

b

ą, od której nie moĪesz uciec, z którą jesteĞ zespolony na zawsze. Sokrates od-

krywa tymi stwierdzeniami sumienie, cho

ü nie ma dla niego jeszcze nazwy. Daje

nauk

Ċ, Īe ten, kto wie, jak przebywaü z samym sobą, bĊdzie umiaá przebywaü

z innymi

43

. Cz

áowiek zachowując harmoniĊ duszy postĊpuje wáaĞciwie z samym

sob

ą, podobnie postĊpowaá bĊdzie z innymi ludĨmi i z bogami, to znaczy spra-

wiedliwie, odwa

Īnie i zboĪnie. Taki czáowiek jest mĊĪem dobrym w caáej peáni,

42

H. Arendt, Polityka jako obietnica..., s. 51.

43

Ibidem, s. 54–55. St

ąd sáynne sáowa Sokratesa: „[…] niechby mi raczej lira byáa niestrojna i faá-

szywie brzmia

áa, niechby tam raczej chór, któremu bym przodowaá, niechby siĊ ze mną wiĊk-

szo

Ğü ludzi nie zgadzaáa, a twierdziáa przeciwnie niĪ ja, aniĪelibym ja sam, jedną jednostką bĊ-

d

ąc, miaá nosiü w sobie rozdĨwiĊk wewnĊtrzny i sprzeczne myĞli wygáaszaü” (Platon, Gorgiasz,

482 BC, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 393).

Filozofia polityczna Sokratesa

21

jest szcz

ĊĞliwy

44

. Dla Greków dobrze czyni

ü znaczyáo byü szczĊĞliwym. Dla

okre

Ğlenia tych dwóch rzeczy posáugiwali siĊ tym samym zwrotem: eu prattejn,

kalós prattejn. Tylko cz

áowiek dobry, czyli szczĊĞliwy jest zdolny do Īycia we

wspólnocie. Ze z

áoczyĔcą natomiast ani ludzie, ani bogowie nie chcą przebywaü.

Gdzie dobrzy – szcz

ĊĞliwi ludzie, tam przyjaĨĔ, gdzie przyjaĨĔ, tam wspólno-

ta

45

. Dobro i szcz

ĊĞliwoĞü ludzi są warunkiem dobrego paĔstwa – rozumowaá

Sokrates. Szczególny ci

ĊĪar – uwaĪaá – spoczywa jednak na politykach. Powinni

oni pokazywa

ü ludziom dobro wpierw sami siĊ samodoskonaląc.

Sokrates antycypowa

á coĞ, co póĨniej zostaáo nazwane sumieniem, odkryá

etyk

Ċ Ğwiecką, niezaleĪną od strachu przed bogami. Co wiĊcej, wskazywaá, Īe

w

áaĞnie polityka stanowi grunt dla peánego urzeczywistnienia etyki, gdyĪ sfera

polityczna, w przeciwie

Ĕstwie do prywatnej, cechuje siĊ wolnoĞcią i egalitary-

zmem, w niej urzeczywistnia si

Ċ peánia naszego czáowieczeĔstwa. Tam jeste-

Ğmy, pokazujemy siĊ, kontaktujemy siĊ z innymi równymi sobie. Dla staroĪyt-
nego Greka dialog, rozmowa z innymi, mia

áa niezwykáe znaczenie. Mówiü zna-

czy

áo dla nich istnieü. IstotĊ czáowieczeĔstwa stanowiáa rozmowa, tak z samym

sob

ą, jak i z innymi. UwaĪano bowiem, Īe rozmawiając myĞlimy. ToĪsamoĞü

mówienia i my

Ğlenia, tworzących wspólnie logos, to jedna z najwaĪniejszych

cech kultury greckiej

46

. Sokrates doda

á do tej toĪsamoĞci dialog czáowieka z sa-

mym sob

ą, bĊdący warunkiem myĞlenia. Polityczne znaczenie tego sokratej-

skiego odkrycia polega na docenieniu samotno

Ğci, którą przed Sokratesem i po

nim pos

ądzano o antypolitycznoĞü. Sokrates pokazaá, Īe wprost przeciwnie –

samotno

Ğü, dialog z samym sobą, jest niezbĊdny dla funkcjonowania polis, jest

bardziej warto

Ğciowy niĪ reguáy zachowania wymuszone przez prawo i lĊk

przed kar

ą. To od czáowieka i jego dziaáania zaleĪy, jaki bĊdzie Ğwiat, nie zaĞ od

czego

Ğ zewnĊtrznego jak prawa, czy ponadludzkiego jak idee. Takie myĞlenie

nara

Īaáo Sokratesa na konflikt z paĔstwem, które wymagaáo poszanowania swo-

ich praw, niezale

Īnie od indywidualnego sumienia. Sokrates zdawaá sobie spra-

w

Ċ z tego konfliktu, kiedy mówiá, Īe jest jak kąsający giez

47

.

Reformator demokracji

Pogl

ądy filozoficzne Sokratesa przekáadaáy siĊ na jego stosunek do rzeczy-

wisto

Ğci politycznej, zwáaszcza kiedy byá juĪ czáowiekiem dojrzaáym. W prze-

ciwnym razie do

Ğwiadczaáby osobiĞcie niezgodnoĞci myĞlenia i mówienia. Na-

44

Platon, Gorgiasz, 507 BC, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 427.

45

Ibidem, 507 DE, s. 427–428.

46

H. Arendt, Polityka jako obietnica..., s. 57.

47

Ibidem, s. 57.

22

Lucyna Chmielowska

wet w

áasne Īycie nie byáo dla niego wartoĞcią cenniejszą niĪ gáoszone poglądy.

Filozofia Sokratesa to pochwa

áa czáowieczeĔstwa, wolnoĞci i indywidualizmu,

ale te

Ī przyjaĨni, zrozumienia bliĨnich, samodoskonalenia i związanej z nim

etyki, cho

ü zbieĪnej z nakazami prawa i bogów, to jednak od nich zupeánie nie-

zale

Īnej. Czy wobec tego moĪna uznaü Sokratesa za przeciwnika demokracji, co

sygnalizuje si

Ċ w opracowaniach na jego temat

48

. Sokrates akcentowa

á róĪno-

rodno

Ğü ludzi i wskazywaá, Īe wáaĞnie przez nią ludzi są równi. PrzejĊty spra-

wami polis uwa

Īaá jednak, Īe nie kaĪdy moĪe siĊ nimi zajmowaü. NaleĪy je po-

wierza

ü ludziom przygotowanym, a wiĊc wedáug kryterium posiadanej wiedzy

o ludziach i ich wspólnym

Ğwiecie – polityce. Kto ma wiedzĊ – zakáadaá – ten

umie czyni

ü dobro. Nie kaĪdy moĪe zostaü politykiem, bowiem nie kaĪdy ma ku

temu predyspozycje, do

Ğü pilnoĞci, by siĊ samodoskonaliü, zdobywaü wiedzĊ.

Sokrates odrzuca

á losowanie jako metodĊ wyáaniania kandydatów na urzĊdy pu-

bliczne. Uwa

Īaá, Īe tak jak inne zawody – garncarstwo, czy koáodziejstwo –

wymagaj

ą przygotowania, tak tym bardziej wymóg ten odnosi siĊ do polityka,

który winien mie

ü na uwadze dobro caáej polis. Od polityków powinno siĊ wy-

maga

ü wiĊcej i oni sami winni siĊ nieustannie doskonaliü

49

. Sprzeciwiaj

ąc siĊ

wyborowi polityków przez losowanie dowodzi

á, Īe przecieĪ „[…] nikt w Ğwiecie

nie zgodzi

áby siĊ korzystaü z usáug wybranego za pomocą bobu sternika, cieĞli,

flecisty, czy ka

Īdego innego rĊkodzielnika, chociaĪ báĊdy popeánione w ich pra-

cy wyrz

ądzają bez porównania mniej szkody niĪ báĊdy ludzi postawionych u ste-

ru pa

Ĕstwa”

50

. Sokratesa razi

áa pycha polityków, zasáaniających oratorskimi po-

pisami swoje nieuctwo i nieudolno

Ğü. RzeczywistoĞü polityczną – uwaĪaá – wy-

znacza

áy przeciĊtnoĞü i miernota. Polityków byáo wielu, ale „[…] niewspóámier-

nie niewielu z nich dokonuje czego

Ğ naprawdĊ godnego uwagi”

51

. A przecie

Ī

polityka – stwierdza Sokrates Ksenofontowy – „to jest najpi

Ċkniejsza umiejĊt-

no

Ğü i najwiĊksza sztuka!”

52

. Misj

ą polityka nie jest – jak sądzono w Atenach –

s

áuĪenie ludowi poprzez zniĪanie siĊ do jego poziomu, ale – przeciwnie – pod-

noszenie obywateli na wy

Īszy poziom intelektualny i etyczny. Polityk powinien

si

Ċ nieustannie doskonaliü prowadząc ze sobą dialog (myĞląc), poznawaü, czym

jest cnota – m

ądroĞü, sprawiedliwoĞü, poboĪnoĞü – i pokazywaü ją ludziom.

Uczy

ü ich dobra dając przykáad sáowem i czynem. To prawdziwe dobro, a nie

s

áawa, pieniądze i miáoĞü ludu, powinny motywowaü polityczne dziaáanie. Istotą

48

I. Kro

Ĕska, Sokrates...; W.K.C. Guthrie, Sokrates...

49

Ksenofont, Wspomnienia..., ks. IV, r. 2, 2. Ksenofont wk

áada w usta Sokratesa sáowa: „Jasne

jest zatem,

Īe ci którzy pragną siĊ wybiü na polu politycznym, powinni siĊ üwiczyü znacznie

wi

Ċcej i usilniej niĪ wszyscy inni w swoich specjalnoĞciach” (ibidem, ks. IV, r. 2, 7).

50

Ibidem, ks. I, r. 2, 9.

51

Ibidem, ks. IV, r. 2, 7.

52

Ibidem, ks. IV, r. 2, 11.

Filozofia polityczna Sokratesa

23

polityki by

áo przekonywanie – perswazja i Sokrates nie zamierzaá tego zmieniaü.

Polityk powinien przekona

ü ludzi do dobra, uczyniü ich lepszymi. Im lepsi bĊdą

obywatele, tym silniejsza b

Ċdzie wspólnota paĔstwowa. Dla Sokratesa sukcesy

polityczne mia

áy wiĊc przede wszystkim wymiar etyczny. PodkreĞlaá, Īe polity-

ka jest sztuk

ą zbyt waĪną i odpowiedzialną, by powierzaü ją Ğlepemu losowi –

ziarnku fasoli

53

.

Wielkie czyny s

áawnych mĊĪów ateĔskich to, w przekonaniu Sokratesa, za-

s

áugi niskie i przemijające, dotyczące wyáącznie materialnych potrzeb paĔstwa.

Mury otaczaj

ące polis i prawa regulujące jej Īycie wewnĊtrzne są waĪne – uwa-

Īaá – ale nie tworzą jeszcze istoty polis. Kultura duchowa obywateli, stanowiąca
t

Ċ istotĊ, byáa przez polityków nie tylko niedoceniana, ale lekcewaĪona. Z dóbr

materialnych nie rodzi si

Ċ cnota, natomiast, gdy jest cnota, to są i inne dobra.

Kto uczyni

á obywateli lepszymi, zasáuĪyá siĊ polityczne bardziej, niĪ ten, który

zapewni

á cáa, daniny, zbudowaá mury, porty i doki. To „gáupstwa” powiada So-

krates

54

. Niedba

áoĞü o rozwój moralny obywateli ateĔskich obracaáa siĊ czĊsto

przeciw wielkim m

ĊĪom stanu. Rządzeni zwracali siĊ zazwyczaj przeciw nim,

przeciw swoim niedawnym obiektom uwielbienia, stawiaj

ąc im w sądach ciĊĪ-

kie zarzuty. Wed

áug Sokratesa Ğwiadczyáo to dobitnie, Īe ci mĊĪowie nie spraw-

dzili si

Ċ jako politycy. PrzecieĪ – powiadaá – konie nie zrzucają z wozu dobrego

wo

Ĩnicy

55

. Gdyby rz

ądzeni wiedzieli, czym jest sprawiedliwoĞü, czy wdziĊcz-

no

Ğü, pewnie by tak nie postąpili.

Sokrates przekonywa

á, by odwaĪnie mówiü ludziom o prawdziwym dobru,

bo oni go nie znaj

ą, w przeciwieĔstwie do doraĨnych korzyĞci, sprawiających

ulotn

ą przyjemnoĞü. W przytoczonej przez Ksenofonta rozmowie Sokratesa

z uzdolnionym, ale nie

Ğmiaáym Charmidesem, filozof zachĊca swego interloku-

tora do zaanga

Īowania siĊ w politykĊ. Próbuje przezwyciĊĪyü jego zniechĊcenie

dowodz

ąc, Īe przecieĪ bĊdą go sáuchali przeciĊtni ludzie, zwykáe – jak stwierdza

– „pospólstwo”, nie

Ğwiadomie pragnące jednak dobra, zamiast jego pozorów.

Charmidesowi nie powinno wi

Ċc zabraknąü odwagi w zetkniĊciu z „[…] falusz-

nikami, szewcami, cie

Ğlami, kowalami, rolnikami, handlarzami, czy wreszcie ze

straganiarzami na rynku, którzy o to tylko najbardziej si

Ċ troszczą, by towar naj-

taniej kupi

ü, najdroĪej sprzedaü? Z takich wáaĞnie skáada siĊ zgromadzenie lu-

dowe”

56

. Charmidesa zniech

Ċcaáo do polityki nastawienie tych ludzi, którzy za-

zwyczaj wy

Ğmiewali mówiących mądrze, zatroskanych o dobro polis. Winny

temu by

á brak ĞwiadomoĞci dobra – uwaĪaá Sokrates i nie rezygnowaá z zachĊ-

cania m

ądrego Charmidesa do zaangaĪowania politycznego. Ateny i ich obywa-

53

Platon, Gorgiasz, 512 E, 513 BC, 515 BC, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 433–434, 436.

54

Ibidem, 517 BCDE, 518 BCDE, 519 BCD, s. 438–441.

55

Ibidem, 516 DE, s. 438.

56

Ksenofont, Wspomnienia..., ks. III, r. 7, 5–6.

24

Lucyna Chmielowska

tele potrzebowali dobra, a zatem szcz

ĊĞcia, które nie wynika jednak ze Ğlepego

trafu, ale z my

Ğlenia i szlachetnego dziaáania

57

.

Filozofia Sokratesa zasadza si

Ċ na przekonaniu, Īe najwyĪszą z wáadz ludz-

kich jest rozum,

Īe nie ma dobra bez wiedzy, Īe dialog (rozmowa) z sobą sa-

mym i innymi lud

Ĩmi jest Ĩródáem poznania, Īe ludzki Ğwiat, jakim jest polityka,

zdominowany jest przez ró

ĪnorodnoĞü, Īe perswazja, a nie przemoc, odsáaniaü

mo

Īe prawdĊ o wspólnym Īyciu. W nieustannym procesie spoáecznego dialogu

na ate

Ĕskiej Agorze kreowaü siĊ miaáy normy zbiorowego Īycia – prawo. We-

d

áug Sokratesa to oddolnie tworzone prawo, wynikające, a zarazem przystoso-

wane do ró

ĪnorodnoĞci obecnej w Ğwiecie polityki, stanowiü powinno najwyĪ-

sz

ą wáadzĊ w paĔstwie. Wydaje siĊ, Īe wáaĞnie prawo miaá Sokrates na myĞli

w przytoczonej przez Ksenofonta rozmowie z wytwórc

ą pancerzy Pistiaszem.

Tak jak pancerz prawo powinno chroni

ü, ale nie krĊpowaü, byü dopasowane do

ludzkiej ró

ĪnorodnoĞci. Ustanowione podáug jednego kryterium jest bezuĪytecz-

ne niczym niepasowny pancerz, który kr

Ċpuje i uciska. Nie to prawo jest dobre,

które zosta

áo ustanowione wedáug prawniczych kryteriów doskonaáoĞci, ale to,

które s

áuĪy ludziom. NaleĪy wiĊc je tworzyü, tak jak pancerze, wedáug uĞred-

nionej miary ludzkiej, a nie pod

áug wzorców idealnych

58

. Przybywszy do pra-

cowni rzemie

Ğlnika Sokrates woáa: „Na HerĊ, cóĪ to za wspaniaáy wynalazek Pi-

stiaszu,

Īe za pomocą pancerza czáowiek ochrania te czĊĞci ciaáa, które wymaga-

j

ą ochrony! A jednoczeĞnie nie odbiera rĊkom swobody ruchów”

59

. Uzasadnione

jest przypuszczenie,

Īe Sokrates nie sprzeciwiaá siĊ demokracji jako takiej,

chcia

á jednak, by rządziáo w niej prawo, nie ludzie. Prawo tworzone w procesie

nieustannego dialogu spo

áecznego

60

.

Istnieje zgodno

Ğü co do tego, Īe Sokrates byá postrzegany jako misodemos

nienawidz

ący ludu, choü sáowo nienawiĞü raczej nie pasuje do gáĊboko humani-

stycznej postawy filozofa. Kocha

á czáowieka, ale gardziá táumem. Wydaje siĊ

by

ü naduĪyciem wiązanie jego antypopulizmu z niechĊcią do ustroju demokra-

tycznego. Jak przekonuje znawca i wielbiciel filozofii Sokratesa Gregory Vlas-
tos, filozof nie by

á kryptooligarchą

61

. Na poparcie swej tezy powo

áuje siĊ na

rozmow

Ċ Sokratesa z upersonifikowanymi Prawami AteĔskimi w dialogu Kri-

ton. Vlastos zak

áada, Īe wypowiedzi Praw AteĔskich wyraĪają poglądy Sokrate-

sa. Skazany na

Ğmierü filozof nie przyjmuje propozycji ucieczki ze strony Krito-

57

Ibidem, ks. III, r. 7, 7–9; ks. III, r. 9, 13–15.

58

Ibidem, ks. III, r. 10, 1–15.

59

Ibidem, ks. III, r. 10, 10.

60

P.W. Juchacz, Sokrates. Filozofia w dzia

áaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uni-

wersytetu im. A. Mickiewicza, Pozna

Ĕ 2004, s. 15.

61

The Historical Socrates and Athenian Democracy, „Political Theory”, II 1983. Stanowisko Vla-

stosa podaj

Ċ za: P.W. Juchacz, Sokrates..., s. 60–67.

Filozofia polityczna Sokratesa

25

na, powo

áując siĊ na prawa Aten i wkáada w „ich usta” sáowa, Īe ucieczka byáa-

by uderzeniem w dobro polis, bo czy

Ī „«[…] potrafi jeszcze istnieü i nie wy-

wróci

ü siĊ do szczĊtu paĔstwo, w którym wydane wyroki mocy Īadnej nie mają,

ale im ludzie prywatni w

áadzĊ odejmują i waĪnoĞü»”

62

. Dla Sokratesa miar

ą sza-

cunku wobec Aten by

áo przestrzeganie ich praw i gotów byá poddaü siĊ wyro-

kowi, nawet gdy by

á on niesprawiedliwy. Byá przekonany, Īe uchylanie siĊ od

obowi

ązujących praw byáo zadawaniem gwaátu ojczyĨnie. Tak pojmowaá patrio-

tyzm

63

. Równie

Ī wczeĞniej, przed osądzeniem, Sokrates nigdy nie opuĞciá swo-

jej polis, cho

ü miaá moĪliwoĞü emigracji. O tym, Īe demokratyczny ustrój Aten

odpowiada

á filozofowi, Ğwiadczą równieĪ sáowa Praw AteĔskich, mówiące, Īe

kto

Ğ, kto nie opuĞciá paĔstwa, dowiódá, Īe zaakceptowaá prawa w nim obowiązu-

j

ące. Jedynym sposobem ich zmiany byáa perswazja – „albo nas przekonaj, albo

rób [wype

ániaj – L.Ch.]” – stwierdzają Prawa

64

. W rozmowie z Kritonem Sokra-

tes nie w

ątpi, Īe zawará z Prawami swoistą umowĊ: „[…] poĞród wszystkich

Ate

Ĕczyków ja wáaĞnie przede wszystkim taką z nimi zawaráem umowĊ. Powie-

dzia

áyby: «Sokratesie, my mamy wielkie Ğwiadectwa na to, Īe i myĞmy ci siĊ

podoba

áy, i paĔstwo. BobyĞ przecieĪ nie byá, wiĊcej niĪ kaĪdy inny AteĔczyk,

w mie

Ğcie przebywaá, gdyby ci siĊ nie byáo wiĊcej niĪ innym podobaáo»”

65

. I da-

lej stwierdza „ustami” Praw: „«A ty

Ğ ani Sparty nie wybraá, ani Krety, o których

zawsze mówisz,

Īe tam są dobre prawa, ani Īadnego innego z miast helleĔskich,

ani barbarzy

Ĕskich: jeszcze mniej siĊ z miasta ruszaáeĞ niĪ kulawi, Ğlepi i inne

kaleki; tak szczególnie ci si

Ċ paĔstwo ateĔskie podobaáo; i my, prawa tutejsze,

oczywi

Ğcie»”

66

. Decyduj

ąc siĊ na ucieczkĊ w celu unikniĊcia kary – utrzymywaá

Sokrates – podepta

áby autorytet prawa, które, obok cnoty, uwaĪaá za najwyĪszą

ludzk

ą wartoĞü.

Sokrates ceni

á wolnoĞü ateĔską, swobodĊ wyraĪania opinii, moĪliwoĞü kon-

taktów mi

Ċdzyludzkich, poprzez które – dowodziá – poszerzamy naszą wiedzĊ

i ubogacamy nasz wspólny

Ğwiat – politykĊ. Poznawanie prawdy ludzkiej to pro-

ces, w którym uczestniczymy wszyscy, nikt bowiem nie posiada monopolu na
prawd

Ċ, nawet filozof. Prawdziwy dialog miĊdzy ludĨmi, którego owocem są

mi

Ċdzy innymi dobre prawa, jest moĪliwy tylko w warunkach wolnoĞci. Trudno

wi

Ċc wyobraziü sobie lepsze miejsce do Īycia niĪ Ateny ze swoją demokracją,

cho

ü podobne warunki stwarzaáy – w opinii Sokratesa – takĪe królestwa i ustroje

arystokratyczne. Wolno

Ğü niosáa ze sobą równieĪ niedoskonaáoĞci, które jednak

nie zniech

Ċcaáy Sokratesa. Jak pisze Ksenofont, Perykles Máodszy (syn Perykle-

62

Platon, Kriton, 50 B, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 602.

63

Ibidem, 50 CDE, 51 BC, s. 603–604.

64

Ibidem, 51 DE, 52, s. 604–605.

65

Ibidem, 52 B, s. 605.

66

Ibidem, 52 DE, 53, s. 606.

26

Lucyna Chmielowska

sa) w rozmowie z Sokratesem mia

á lamentowaü nad Īyciem AteĔczyków, któ-

rych opanowa

áo lenistwo fizyczne i duchowe, którzy nikogo nie chcieli siĊ sáu-

cha

ü, a nawet czuli siĊ dumni z tego, Īe „gardzą wszelką zwierzchnoĞcią”. Jedni

drugich krzywdzili i zazdro

Ğcili sobie wzajemnie. ĩycie publiczne zdominowaáy

spory, efektem których by

áy liczne procesy sądowe. Sokrates nie sprzeciwia siĊ

tej krytyce, zaznacza jednak w stosunku do niej swój dystans. „Nie trzeba zatem
– powiada – traci

ü nadziei, Īe AteĔczycy są zdolni postĊpowaü przykáadnie”

67

.

Mo

Īna Ğwiadectwu Ksenofonta zarzucaü brak obiektywizmu ze wzglĊdu na jego

przyja

ĨĔ z Sokratesem, co siĊ zresztą czyni, jednak równieĪ w dialogach Platona

nie znajdziemy bezpo

Ğredniej krytyki AteĔczyków. W czáowieku widziaá Sokra-

tes

Ĩródáo wiedzy, czyli cnoty, jak i podáoĞci. Za krzywdĊ, która go spotkaáa nie

wini demokracji ate

Ĕskiej, jej praw, ale ludzi. „[…] krzywda ciĊ nie od nas, nie

od praw spotyka, tylko od ludzi” mówi Sokrates „ustami” Praw Ate

Ĕskich

68

.

Zlekcewa

Īywszy prawa Aten ucieczką z wiĊzienia Sokrates – jak sądziá – do-

wiód

áby swej niegodziwoĞci jako czáowiek, bo przecieĪ prawa i Īycie wedáug

nich jest miar

ą wartoĞci czáowieka. Gdziekolwiek by siĊ znalazá – myĞlaá –

w jakimkolwiek praworz

ądnym ustroju, wszĊdzie odnoszono by siĊ do niego

z pogard

ą i nieufnoĞcią. I znów pozwala przemówiü Prawom AteĔskim: „[…] kto

tylko si

Ċ tam troszczy o swoje paĔstwo, bĊdzie na ciebie patrzaá spode ába, jako

na tego, co prawa w niwecz obraca i utwierdzisz tylko opini

Ċ swoich sĊdziów;

b

Ċdą ludzie myĞleü, Īe oni sáuszny wyrok wydali”

69

. Jak stwierdzi

á Gregory Vla-

stos, Sokratejska preferencja prawa ate

Ĕskiego byáa wyrazem uznania dla demo-

kracji ate

Ĕskiej. Sprzeciw filozofa budziá fakt niedostatecznego przestrzegania

praw ate

Ĕskich. Sokrates podziwiaá natomiast dyscyplinĊ w przestrzeganiu pra-

wa u obywateli oligarchicznej Sparty, Krety, Megary czy Teb

70

. Wydaje si

Ċ jed-

nak,

Īe nad ustrój oligarchiczny przedkáadaá demokracjĊ, a jego problem z de-

mokracj

ą tkwiá nie w samym ustroju, ale w ludziach. Baczną uwagĊ zwracaá na

to, czy szanuj

ą oni swoje paĔstwo i jego prawa. Byá bowiem przekonany, Īe do-

bro polis nie zale

Īy od formy ustrojowej, ale od obywateli, od ich poziomu

etycznego, a zatem i od praworz

ądnoĞci. NaprawĊ paĔstwa – uwaĪaá – naleĪaáo

rozpocz

ąü od naprawy czáowieka. Praca nad jego rozwojem intelektualnym i mo-

ralnym mia

áa bowiem wymierne przeáoĪenie na wspólne dobro paĔstwowe.

W ocenie demokratycznej polis ate

Ĕskiej zastrzeĪenia Sokratesa, oprócz

braku praworz

ądnoĞci, budziáy jeszcze dwa elementy: powoáywanie urzĊdników

pa

Ĕstwowych za pomocą losowania (wyjątek stanowili urzĊdnicy skarbowi i stra-

tedzy) oraz wynagradzanie obywateli za pe

ánienie urzĊdów paĔstwowych. W prze-

67

Ksenofont, Wspomnienia..., ks. III, r. 5, 15–20.

68

Platon, Kriton, 54 C, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 608.

69

Ibidem, 53 BC, s. 607.

70

P.W. Juchacz, Sokrates..., s. 64–65.

Filozofia polityczna Sokratesa

27

konaniu Sokratesa obsadzanie urz

Ċdów paĔstwowych ludĨmi wyáonionymi

w wyniku losowania, cz

Ċsto pociągaáo za sobą niekompetencjĊ, co w dalszej

perspektywie przynosi

áo szkodĊ obywatelom i ich polis. Zarzut Sokratesa pod

adresem procedury obsadzania urz

Ċdów byá powaĪny. W rozumieniu ówcze-

snych Ate

Ĕczyków Sokrates sprzeciwiaá siĊ fundamentalnej zasadzie równoĞci

obywateli, któr

ą gwarantowaáo losowanie. Zarzut miaá równieĪ wymiar religij-

ny, tak

Īe niezwykle istotny dla AteĔczyków. Wierzono, Īe bogowie czuwają nad

polis i tylko poprzez losowanie mo

Īna odczytaü ich zamiary wzglĊdem pewnych

osób i ca

áego paĔstwa

71

. Sokrates pokazywa

á AteĔczykom, Īe myĞląc w ten spo-

sób, my

Ğleli Ĩle. Przekonywaá, Īe sprawami polis powinni siĊ zajmowaü ludzie

do tego przygotowani, posiadaj

ący wiedzĊ, bez której nie ma dobra, nie ma

szcz

ĊĞcia. To wiedza, która jest cnotą (epistéme = areté), powinna stanowiü kry-

terium, wed

áug którego powierza siĊ peánienie funkcji paĔstwowych. Sokrates

proponowa

á wiĊc stworzenie elity politycznej, grupy ludzi mądrych i cnotliwych.

Wprowadzenie wynagradzania obywateli za pe

ánienie funkcji publicznych,

prawdopodobnie mi

Ċdzy rokiem 465 a 450 p.n.e., przypisywane Peryklesowi,

w opinii Sokratesa by

áo niewychowawcze. SáuĪba paĔstwowa powinna byü dla

obywatela zaszczytem, nie

Ĩródáem zarobku

72

. „[…] czy o Ate

Ĕczykach mówią,

Īe siĊ przez Peryklesa stali lepszymi, czy wprost przeciwnie, Īe siĊ przez niego
popsuli? Bo ja – mówi Sokrates – takie rzeczy s

áyszĊ, Īe Perykles zrobiá z AteĔ-

czyków leniuchów i tchórzów; nic tylko by gadali i brali pieni

ądze, odkąd wpro-

wadzi

á pensje za wszystko”

73

.

Jak pisze Piotr W. Juchacz, Sokrates rozró

Īniaá dwa rodzaje demokracji.

Z niech

Ċcią odnosiá siĊ do rozpowszechnionej w Atenach jego czasu demokracji,

któr

ą dzisiejszym jĊzykiem moĪna nazwaü woluntarystyczną (z áac. volutarius –

zale

Īny od woli). Na podejmowane decyzje rozstrzygający wpáyw miaáa wola

ludu, wyra

Īana na bieĪąco za pomocą uchwaá. Obowiązujące prawo spychane

by

áo tym samym na margines. Na przyjĊcie przez demokracjĊ ateĔską takiej po-

staci wp

áyw mieli demagodzy, schlebiający ludowi, wielokrotnie krytykowani

przez Sokratesa. W rzeczywisto

Ğci politycznej Aten V w. p.n.e. uchwaáy (pse-

phismata) spe

ániaáy początkowo swoją nomokratyczną (z gr. nómos – prawo,

kratéo – panuj

Ċ) funkcjĊ, uzupeániając i dopeániając istniejące nomoi w kwe-

stiach przez prawa nie regulowanych. Z czasem zacz

Ċáy stopniowo wchodziü

w konflikt z tradycyjnymi prawami i zwyczajami i, nabieraj

ąc znaczenia, zaj-

mowa

ü miejsce ustanowionego i spisanego prawa, nadając w konsekwencji de-

mokracji ate

Ĕskiej woluntarystyczny charakter

74

. Przekonany,

Īe rządziü powin-

71

Ibidem, s. 72–78.

72

Ibidem, s. 82.

73

Platon, Gorgiasz, 515 E, [w:] Platon, Dialogi, t. 1..., s. 437.

74

P.W. Juchacz, Sokrates..., s. 86–88.

28

Lucyna Chmielowska

no prawo, nie ludzie, i

Īe tym samym ustrój powinien siĊ zasadzaü na prawie,

a nie na zmiennej woli ludzkiej, Sokrates przeciwstawia

á demokracji woluntary-

stycznej demokracj

Ċ nomokratyczną, cechującą siĊ praworządnoĞcią. Prawo

mia

áo powstawaü w procesie nieustającego dialogu obywatelskiego na ateĔskiej

Agorze. Sokrates tym samym jako pierwszy podejmuje prób

Ċ budowy sfery pu-

blicznej, nowej przestrzeni, ró

Īnej zarówno od sfery prywatnej, jak i paĔstwo-

wej

75

. W przestrzeni tej mia

á siĊ odbywaü dyskurs obywatelski wolnych i rów-

nych sobie ludzi. Poprzez dialog, za pomoc

ą rozumnej argumentacji, a nie umie-

j

ĊtnoĞci forsowania swoich racji, wyobraĪaá sobie Sokrates dochodzenie do

prawdy o ludziach i ich wspólnym

Ğwiecie – polityce. Sokrates nie byá przeciw-

nikiem demokracji jako takiej, postulowa

á natomiast zmianĊ jej postaci. Ideaáem

by

áa dla niego demokracja nomokratyczna. Zostaáa ona czĊĞciowo urzeczywist-

niona w Atenach w IV w. p.n.e., ju

Ī po Ğmierci Sokratesa.

Mi

Ċdzy wiernoĞcią sobie a lojalnoĞcią wobec paĔstwa

Prekursor etyki

Ğwieckiej, odkrywca ludzkiego sumienia, filozof wybitnie

antropocentryczny, widz

ący w czáowieku kreatora politycznej rzeczywistoĞci –

to Sokrates, znajduj

ący siĊ, moĪe niesáusznie, nieco na uboczu naszej tradycji

my

Ğli politycznej. Za jej początek uwaĪa siĊ bowiem refleksjĊ Platona i Arysto-

telesa, podczas gdy w ich filozofii odnajdujemy echa pogl

ądów Sokratesa,

zw

áaszcza w pismach Arystotelesa, próbującego godziü w swej filozofii poglądy

obu wielkich poprzedników. Inna rzecz,

Īe Platon i Arystoteles stanowili raczej

kulminacj

Ċ niĪ zaranie greckiej myĞli filozoficznej, greckie Īycie polityczne ob-

umiera

áo juĪ wówczas, polis i chwaáa greckich dziejów dobiegaáy koĔca.

My

Ğl Sokratesa jest gáĊboko indywidualistyczna, a zarazem kolektywistycz-

na. Filozof zauwa

Īyá, Īe wspólnota polityczna wymaga procesu edukacyjnego,

ukierunkowuj

ącego jednostki na interes zbiorowy, wymaga osobistego zaanga-

Īowania ludzi, dialogu jednych z drugimi oraz nieustannej rozmowy czáowieka
z samym sob

ą. I co najistotniejsze, Sokrates podkreĞlaá potrzebĊ zgodnoĞci ludz-

kiego my

Ğlenia i dziaáania, zgodnoĞci filozofii i polityki. Tylko tĊdy – przeko-

nywa

á – prowadzi droga da doskonalenia czáowieka i tym samym do wspólnego

dobra. Bez pracy cz

áowieka nad samym sobą, bez wewnĊtrznego dialogu, pro-

wadzonego w samotno

Ğci, niemoĪliwe jest powstanie prawdziwej wspólnoty.

Swój pocz

ątek bierze ona w osamotnieniu, zakamarkach ludzkiej duszy. Sokra-

tes nie dostrzega

á napiĊcia miĊdzy wolą jednostki a potrzebami wspólnoty, co

pó

Ĩniej stanie siĊ problemem. Do dziĞ nierozstrzygniĊte pozostaje pytanie: co

75

Ibidem, s. 88–89. Szerzej o

Ğwiadectwach prodemokratycznych przekonaĔ Sokratesa zob.: ibi-

dem, s. 98–113.

Filozofia polityczna Sokratesa

29

wa

Īniejsze jednostka czy wspólnota? Sokrates nie widziaá takiego konfliktu

i potrzeby dokonywania wyboru. By

á przekonany, Īe drogą prowadzącą do praw-

dziwej wspólnoty jest indywidualizm,

Īe nie ma dobra ogóáu bez poszanowania

cz

áowieka, wysáuchania jego opowieĞci o Ğwiecie, który siĊ przed nim ukazuje.

Wolny i równy cz

áowiek we wspólnocie poprzez dialog tworzy miarĊ ludzkich

rzeczy, politycznych rzeczy.

ħródáem norm politycznych nie powinny wiĊc byü

regu

áy stworzone podáug idealnych wzorców, czy arbitralna wola pojedynczego

cz

áowieka.

Platon, widz

ący i przeĪywający nieszczĊĞcie swego mistrza, zwątpiá w jego

nauk

Ċ, w moc róĪnorodnoĞci, w siáĊ perswazji, bĊdącej dotąd fundamentem

ate

Ĕskiej polityki. AteĔczycy byli przecieĪ dumni z tego, Īe kierowali swoimi

sprawami politycznymi za pomoc

ą mowy, nie – jak barbarzyĔcy – za pomocą

przemocy. Widok Sokratesa poddaj

ącego wáasną doksa pod osąd AteĔczyków

i przeg

áosowanego przez wiĊkszoĞü wzbudziá u Platona pogardĊ dla opinii i tĊs-

knot

Ċ za miernikami absolutnymi. Miernikami, dziĊki którym ludzkie czyny

mog

áy byü oceniane, a myĞl ludzka mogáa osiągnąü pewien stopieĔ niezawodno-

Ğci. Platon jako pierwszy wykorzystaá idee do celów politycznych, wprowadziá
absolutne kryteria do

Ğwiata spraw ludzkich, w którym, bez takich transcendent-

nych mierników, wszystko pozostaje relatywne. A przecie

Ī sam czĊsto podkre-

Ğlaá, Īe nie znamy absolutnej wielkoĞci. PaĔstwem miaáa rządziü niepodlegająca
perswazji prawda, nie za

Ğ doczesne dobro, do którego moĪna ludzi przekony-

wa

ü. W ten sposób Platon wprowadziá opozycjĊ miĊdzy prawdą a opinią, co by-

áo wnioskiem wybitnie antysokratejskim

76

. Sw

ą refleksją otworzyá przepaĞü po-

mi

Ċdzy filozofią (myĞleniem) a polityką (dziaáaniem). Sokrates wierzyá, Īe do

prawdy mo

Īna dojĞü poprzez dialog (dialeghestai – omawianie czegoĞ z kimĞ

innym) i przekona

ü do tej prawdy innych ludzi za pomocą perswazji, bĊdącej na-

rz

Ċdziem umoĪliwiającym docieranie do zbiorowoĞci, narzĊdziem wywodzącym

si

Ċ nie z prawdy, lecz z opinii. Dla Platona perswadowanie czegoĞ zbiorowoĞci

ludzkiej oznacza

áo narzucenie jej wáasnego zdania w miejsce licznych i wielora-

kich opinii. Tym samym – jak zauwa

Īa H. Arendt – perswazja nie byáa dla Pla-

tona, tak jak dla Ate

Ĕczyków, przeciwieĔstwem wáadzy opartej na przemocy,

lecz jedynie inn

ą jej formą. OpowieĞci o przyszáym Īyciu pozagrobowym, któ-

rymi Platon ko

Ĕczy wiĊkszoĞü swoich dialogów, nie są ani prawdą, ani opinią.

Maj

ą za zadanie przeraziü, są sáowną formą przemocy

77

. Platon wprowadzi

á do

polityki poj

Ċcie panowania, przejĊte z nacechowanej koniecznoĞcią sfery Īycia

prywatnego, z zupe

ánie apolitycznej wáadzy pana domu nad niewolnikami. Ob-

my

Ğliá tyraniĊ prawdy absolutnej, która miaáa staü siĊ kryterium politycznym.

76

H. Arendt, Polityka jako obietnica..., s. 39–42.

77

Ibidem, s. 45–47.

30

Lucyna Chmielowska

W imieniu tej prawdy rz

ądziü mieli ci, którzy siĊ z nią zetknĊli – filozofowie –

m

Ċdrcy. Platon rozwinąá naukĊ Sokratesa, lecz doszedá do wniosków gáĊboko

antysokratejskich. Jego mistrz nie uwa

Īaá siĊ za mĊdrca znającego prawdĊ abso-

lutn

ą, chciaá inspirowaü siebie i innych do poszukiwania prawd ziemskich, doty-

cz

ących czáowieka i polityki, podnosiü opiniĊ obywateli. Nakáadaá tym samym

na filozofa pewne zadania polityczne, które, wbrew oczekiwaniom Sokratesa,
zapocz

ątkowaáy napiĊcie pomiĊdzy filozofią a polis. Platon pogáĊbiá to napiĊcie

i doprowadzi

á do rozejĞcia siĊ dróg filozofii i polityki, myĞlenia i dziaáania. So-

krates widzia

á swoje powoáanie w nauczaniu ludzi dobra. Byá przekonany, Īe

bogom podoba si

Ċ ludzkie dąĪenie do mądroĞci poprzez poznawanie siebie i in-

nych. Tak

ą postawĊ propagowaá wĞród máodzieĪy, przekonywaá ją, Īe troska

o dusz

Ċ jest waĪniejsza dla czáowieka i paĔstwa niĪ bogactwo i status spoáeczny,

Īe prawdziwie politycznie postĊpuje ten, kto Īyje z sobą samym w zgodzie,
u kogo trwa to

ĪsamoĞü myĞlenia i dziaáania. Sokrates wyznawane przez siebie

warto

Ğci uwaĪaá za najwaĪniejsze i uniwersalne. Choü naraĪaáy go one na zarzut

nielojalno

Ğci wobec paĔstwa ateĔskiego, nie ustawaá w ich gáoszeniu. Jego tra-

gedia polega

áa na niemoĪnoĞci pogodzenia swych poglądów z ogólnie przyjĊty-

mi zasadami. Nie dano wiary jego przekonaniu,

Īe AteĔczycy pogubili siĊ

w swym my

Ğleniu, Īe istnieją prawdy waĪniejsze niĪ te, do których przywykli.

Trzeba tylko indywidualnego i zbiorowego wysi

áku, by je odkryü.

Streszczenie

Filozofia polityczna Sokratesa

Sokrates nie rozdziela

á filozofii i polityki, jak uczynili to póĨniej Platon

i Arystoteles, czym zapocz

ątkowali zachodnią tradycjĊ myĞli politycznej. Istotą

filozofii Sokratesa by

áa zgodnoĞü myĞlenia i dziaáania, czyli filozofii i polityki.

Poj

Ċciem kluczowym byá dialog (dialeghestai – omawianie czegoĞ z kimĞ), czy-

li rozmowa cz

áowieka z innymi oraz z samym sobą. Sokrates wierzyá, Īe kaĪdy

cz

áowiek posiada w sobie pewne prawdy, pewną wiedzĊ, gdyĪ kaĪdemu czáo-

wiekowi dost

Ċpny jest pewien fragment rzeczywistoĞci, niedostĊpny innemu. Te

nieu

Ğwiadomione czĊsto prawdy moĪna wydobyü poprzez rozmowĊ. I na tym

w

áaĞnie miaáa polegaü – zdaniem Sokratesa – rola filozofa – na wydobywaniu na

Ğwiat wiedzy posiadanej przez ludzi (poáoĪnictwo). Sokrates wierzyá, Īe prawda
absolutna nie jest dost

Ċpna ludzkiemu poznaniu, a jedynym Ĩródáem wiedzy

o cz

áowieku i Ğwiecie jest sam czáowiek. Nie mniejsze znaczenie polityczne niĪ

omawianie czego

Ğ z kimĞ miaá dialog czáowieka z samym sobą, prowadzący do

rozwoju moralnego jednostki. Cz

áowiek, gdy pozostaje sam, staje siĊ dwojgiem

w jednym, prowadzi ze sob

ą dialog, czyli myĞli. Nie powinien popeániaü záych

Filozofia polityczna Sokratesa

31

czynów, nawet gdy nikt inny ich nie widzi, bowiem w przeciwnym razie, skazu-
je si

Ċ na nieustanne towarzystwo záoczyĔcy, czyli samego siebie. Dobro ludzkiej

duszy ceni

á Sokrates najwyĪej i wskazywaá na wymiar polityczny etyki. Bez do-

brych ludzi – twierdzi

á – nie ma bowiem dobrej wspólnoty, takĪe wspólnoty po-

litycznej.

Summary

The Political Philosophy of Socrates

Socrates had not separated philosophy and polity, that have done afterwards

Plato and Aristotle. They both have initiated the tradition of the western political
thought. The essence of the philosophy of Socrates is the unit of the thinking and
activity, in other words, agreement of philosophy and politics. The main notion
is a dialogue (dialeghestai – talking over with someone), i.e. being in conversa-
tion with another man and a man’s talk with just oneself. Socrates believed that
there is in many people some knowledge, that is often unconscious. Every man
is gotten to know another part of world, that is not approachable to another man.
The knowledge, that is in the possession of people, can to be found out among
a talk. And the task of the philosopher is the bringing the knowledge to the light
of day (midwifery). Socrates thought, the source of the knowledge of a man and
of the world is the man oneself. A man cannot know the absolute truth, it can’t
be true. Not in a less degree than the dialogue with a people has the meaning the
dialogue of man with just oneself, that quickes the moral progress. The man,
who is alone, he is talking with just oneself and thus he is being the two in the
one (he thinks). A man does not ought to commit an evil, because he must to be
in criminal company (i.e. just oneself) forever. The goodness of soul was for
Socrates the most important thing, also in a political realm. There is not the good
community, political one too, without the good people.