Myśleć przeciw sobie

Emilé Cioran

Prawie wszystkie nasze odkrycia zawdzięczamy naszej porywczości, pogłębieniu się

naszego niezrównoważenia. Nawet samego Boga — w tej mierze, w jakiej nas On intryguje

— postrzegamy nie w najgłębszej intymności nas samych, lecz w zewnętrznej granicy

naszego poruszenia, dokładnie w punkcie, w którym za przyczyną zetknięcia się naszej i jego

wściekłości, następuje zderzenie, spotkanie niszczące tyleż dla Niego, co dla nas.

Gwałtownik, rażony współistotnym czynom przekleństwem, nie ujarzmia swej natury,

wychodząc poza siebie po to jedynie, by powrócić jako impetyk, agresor, za nim zaś podążają

jego przedsięwzięcia, karząc go za to, iż je powołał do życia. Nie ma dzieła, które nie

odwróciłoby się przeciwko swemu autorowi: poemat zmiażdży poetę, system — filozofa,

wydarzenie — człowieka czynu. Unicestwia się każdy, kto — odpowiadając swemu

powołaniu i wypełniając je — miota się wewnątrz historii. Zbawiony zostanie ten tylko, kto

dary swe i talenty poświęca, aby — uwolniony od swych ludzkich przymiotów — móc nurzać

się w istnieniu. Jeżeli przeto dążę do metafizycznego spełnienia, za żadną cenę nie

powinienem trwać przy swej tożsamości: jeśli zachowałem choćby najmniejszy jej osad,

winienem się go wyzbyć: jeśli zaś — przeciwnie — wdałem się w odgrywanie jakiejś roli w

historii, przypadające mi zadanie polega na tak intensywnym rozbudzaniu mych właściwości,

bym wreszcie wraz z nimi eksplodował. Giniemy zawsze od „ja”, którego się podjęliśmy:

noszenie jakiegoś miana równoznaczne jest z pragnieniem określonego sposobu załamania.

Wierny tym zewnętrznym oznakom, gwałtownik nie zniechęca się, albowiem nie może

uwolnić się od cierpienia. Dąży do zguby innych? To okrężna droga, na jaką wkracza, aby

dotrzeć nią na koniec do własnej zguby. Pod jego pewnością siebie i fanfaronadą ukrywa się

miłośnik nieszczęścia, toteż pośród gwałtowników właśnie spotyka się wrogów samego

siebie. A wszyscy wszak jesteśmy przepełnionymi wściekłością gwałtownikami, którzy,

zagubiwszy klucz do błogości, posiadają dostęp wyłącznie do tajemnic rozdarcia.

Miast pozwolić czasowi, aby z wolna nas miażdżył, uznaliśmy za stosowne przelicytować

go, dorzucić do jego chwil nasze. Ten czas niedawny zaszczepiony na odległym, ów czas

wytworzony i rzutowany, miał już niebawem ujawnić moc swej destrukcyjności:

obiektywizując się, miał stać się historią, potworem, przed którym niepodobna uciec, choćby

odwoływało się do formuły bierności czy przepisów na mądrość.

Pomimo naszych wysiłków, niepowodzeniem zakończy się wszelka próba kuracji

nieskutecznością; studiowanie ojców taoistów, ich doktryny porzucenia świata, zaniechania

aktywności, suwerenności nieobecności; podążanie za ich przykładem za biegiem

świadomości, gdy wyzwala się ona z okowów świata, przybierając kształty wszelkich rzeczy,

jak woda będąca ich ulubionym żywiołem. Potępiają oni zarówno naszą ciekawość, jak

pragnienie bólu; różnią się w tym od mistyków, zwłaszcza średniowiecznych, biegłych w

zachwalaniu nam zalet włosiennic, dyscypliny, bezsenności, postów i jęków.

„Intensywne życie sprzeczne jest z Dao” — naucza Laozi, najnormalniejszy człowiek na

świecie. Nas wszelako drąży wirus chrześcijaństwa: my, spadkobiercy biczowników,

nabieramy samoświadomości dopiero wtedy, gdy czynimy nasze tortury bardziej

wyrafinowanymi. Religia chyli się ku upadkowi? Wszak przedłużamy jej niedorzeczność,

podobnie jak sprawiamy, iż trwają umartwienia i jęki dobiegające z dawnych cel, ponieważ

nasza wola cierpienia równa jest tej z epoki rozkwitu klasztorów. Chociaż Kościół nie posiada

już monopolu na piekło, to przecież przykuł nas do łańcucha westchnień, zaraził kultem

próby i spiorunowanej szczęśliwości oraz rozweselającym smutkiem.

Umysł, podobnie jak ciało, ponosi skutki „intensywnego życia”. Mistrzowie sztuki

myślenia przeciw sobie: Nietzsche, Baudelaire i Dostojewski nauczyli nas stawiania na nasze

zagrożenia, na poszerzanie sfery naszych cierpień, na docieranie do egzystencji poprzez

oddzielenie od naszego istnienia. I to, co w oczach wielkiego Chińczyka oznaczało symbol

upadku, doświadczenie niedoskonałości, stanowi dla nas jedyny sposób na zapanowanie nad

sobą, na skomunikowanie się z samym sobą.

„Niechaj człowiek nikogo nie kocha, a pozostanie odporny na ciosy” (Zhuangzi).

Maksyma to tyleż głęboka, co nie do zastosowania. Jak osiągnąć apogeum zobojętnienia, gdy

nawet sama apatia jest napięciem, konfliktem, agresywnością? Pomiędzy naszymi przodkami

nie znajdziesz ani jednego mędrca, sami tylko niezaspokojeni, owładnięci kaprysami,

frenetycy, których rozczarowania i szaleństwa musimy wszak kontynuować.

Ciągle wedle naszych Chińczyków, zgłębienia istoty Dao dostąpić może jedynie umysł

oderwany od rzeczy świata; pasjonat zaś postrzega wyłącznie jego skutki: zstąpienie wgłąb

wymaga ciszy, zawieszenia naszych wibracji czy wręcz naszych przymiotów. Wszelako czyż

nie jest odkrywczym fakt, iż nasze dążenie do absolutu wyraża się w terminach aktywności,

walki, że Kierkegaard tytułuje się „rycerzem wiary”, a Pascal nie jest nikim więcej, jak tylko

pamflecistą? Atakujemy i szamoczemy się, a zatem znamy jedynie skutki Dao. Poza tym

klęska kwietyzmu, europejskiego odpowiednika taoizmu, wyraźnie ukazuje nasze możliwości

i perspektywy.

Nie widzę nic bardziej sprzecznego z naszymi nawykami jak uczenie się bierności. (Epokę

współczesną otwiera dwóch histeryków: Don Kichot i Luter). Jeżeli wytwarzamy czas, jeżeli

go produkujemy, to z odrazy do hegemonii esencji i zakładanej przez nią kontemplacyjnej

uległości. Taoizm jawi mi się jako pierwsze i ostatnie słowo mądrości: wzbraniam się wszak

przed nim, odrzuca go mój instynkt, podobnie jak odmawia biernego poddawania się

czemukolwiek, tak bardzo ciąży nam dziedziczność rebelii. Nasze nieszczęście? Wieki uwagi

poświęconej czasowi, bałwochwalcza wiara w przyszłość. Czy wyzwolimy się z tego poprzez

jakiekolwiek naśladownictwo Chin czy Indii?

Istnieją formy mądrości i wyzwolenia, których nie możemy ani uchwycić od wewnątrz, ani

przekształcić w naszą codzienną treść, ani nawet wprowadzić do jakiejś teorii. Wyzwolenie,

jeśli istotnie uznamy je za ważne, winno rozpoczynać się od nas samych. Nie da się

bynajmniej szukać go gdzie indziej, w jakimś gotowym systemie czy w doktrynie orientalnej.

To wszakże przytrafia się często wielu umysłom żądnym, jak to się mówi, absolutu. A jednak

mądrość to fałsz, a osiągnięte dzięki niej wyzwolenie — oszustwo. Nie inkryminuję tu

jedynie teozofii i jej adeptów, lecz tych wszystkich, którzy odwołują się do prawd nie

dających się pogodzić z ich własną naturą. Niejeden ma zawsze Indie na końcu języka,

wyobraża sobie, że zgłębił ich wszystkie sekrety, chociaż nic go do tego nie predysponuje: ani

jego charakter, ani wykształcenie, ani lęki. Jakaż mnogość fałszywych „wyzwolonych”

spogląda na nas ze szczytów swego zbawienia! Mają czyste sumienie; czyż nie twierdzą, że

wznieśli się ponad swe czyny? Oszustwo nie do przyjęcia! Co więcej, mierzą oni tak wysoko,

że wszelka konwencjonalna religia wydaje im się familiarnym przesądem nie potrafiącym

zadośćuczynić wymaganiom ich „metafizycznego umysłu”. Niewątpliwie lepiej powoływać

się na Indie. Zapominają jednak, że owe Indie postulują zgodność idei z czynem, tożsamość

zbawienia i wyrzeczenia. Ale gdy posiada się „metafizyczny umysł”, to drobnostki, którymi

nie warto zawracać sobie głowy.

Po tak solidnej dawce szalbierstwa i hochsztaplerki pokrzepiający jest widok żebraka. On

przynajmniej nie okłamuje ani siebie, ani innych. Jeśli ma jakąkolwiek doktrynę, to żyje z nią

w zgodzie: nie lubi pracować i udowadnia to; ponieważ nie pragnie czegokolwiek posiadać,

praktykuje ubóstwo stanowiące warunek jego wolności. Jego myśl wyraża się w jego bycie, a

jego byt tożsamy jest z jego myślą. Brakuje mu wszystkiego, jest sobą, trwa: żyć w

bezpośrednim kontakcie z wiecznością to żyć z dnia na dzień. Toteż dla niego wszyscy inni

żyją zamknięci w złudzeniu. Jeżeli od nich zależy, mści się, analizując od podszewki ich

„szlachetne” uczucia, w czym jest ekspertem. Jego lenistwo o bardzo rzadko spotykanych

właściwościach czyni zeń istotnie „wyzwolonego” zagubionego w świecie głupców i

oszukanych. O wyrzeczeniu wie więcej, niż można wyczytać w niejednej z waszych

ezoterycznych książek. Jeśli chcecie się o tym przekonać, wystarczy wyjść na ulicę... Ale wy

wolicie zagłębiać się w tekstach propagujących żebractwo. Zważywszy, że z waszych

rozważań nie wynika żadna praktyczna konsekwencja, trudno się dziwić, iż najostatniejszy z

kloszardów wart jest więcej niż wy. Czyż można sobie wyobrazić Buddę zachowującego

zarówno wierność swym zasadom, jak i swój pałac? Nie można być jednocześnie

„wyzwolonym za życia” i posiadaczem. Buntuję się przeciwko generalizacji kłamstwa,

przeciwko tym, co obnoszą się ze swym rzekomym „zbawieniem” i podpierają go doktryną

nie wypływającą z ich wnętrza. Zdemaskować ich, zrzucić z piedestału, gdzie się wdrapali,

postawić ich pod pręgierzem — oto kampania, wobec której nikt nie powinien pozostać

obojętny, albowiem za wszelką cenę należy przeszkodzić tym właścicielom zbyt spokojnego

sumienia, by żyli i umierali w pokoju.

Kiedy bezustannie przeciwstawiacie nam „absolut”, przybieracie minę osób o głębokim

wnętrzu, nieprzystępnych, jakbyście przebywali w odległym, należącym do was świecie

światła i ciemności, jakbyście byli władcami królestwa, do którego nikt prócz was nie może

dotrzeć. Nam, zwykłym śmiertelnikom, łaskawie rzucacie ochłapy wielkich odkryć, których

tam właśnie dokonaliście, jakieś resztki waszych poszukiwań. Ale wszystkie wasze wysiłki

prowadzą jedynie do stworzenia tego nędznego żargonu, owocu waszych lektur, waszej

uczonej płochości, waszej książkowej nicości i waszych zapożyczonych skądinąd lęków.

Wszelkie nasze wysiłki sprowadzają się do małpowania wrażliwości wiodącej do absolutu.

Nasza mądrość — czy raczej nasza nie-mądrość — zrzeka się go; będąc relatywistyczną,

proponuje nam ona równowagę, nie w wieczności wszakże, lecz w czasie. Absolut, który

ewoluuje, ta heglowska herezja, stał się naszym dogmatem, naszą tragiczną ortodoksją,

filozofią naszych odruchów. Ten, kto myśli, że przed nią umknie, daje dowód samochwalstwa

lub zaślepienia. Zapędzeni w kozi róg pozorów, doprowadzeni jesteśmy do przyjęcia

mądrości niepełnej, mieszaniny marzeń i małpich grymasów. Jeśli Indie — by raz jeszcze

przywołać Hegla — reprezentują „marzenie nieskończonego ducha”, nawyki naszego

intelektu i wrażliwości każą nam rozpatrywać ducha w formie ucieleśnionej, ograniczonego

do historycznych uwarunkowań, po prostu ducha nie obejmującego świata, lecz momenty

świata, czas rozczłonkowany, z którego możemy się wyzwalać jedynie od czasu do czasu,

kiedy zdradzamy nasze pozory.

Ponieważ sfera świadomości kurczy się w działaniu, nikt, kto jest aktywny, nie może

dążyć do powszechności, albowiem działanie równoznaczne jest z kurczowym uczepieniem

się właściwości bytu z uszczerbkiem dla bytu, pewnej formy rzeczywistości, ze szkodą dla

rzeczywistości. Poziom naszego wyzwolenia mierzy się ilością działań, od których się

uwalniamy, jak również naszą zdolnością do przekształcania wszelkiego przedmiotu w nie-

przedmiot. Mówienie o wyzwoleniu nie ma jednak najmniejszego sensu w odniesieniu do

zabieganej ludzkości, która zapomniała już, że nie da się odzyskać życia, ani się nim cieszyć,

jeśli się go wpierw nie unieważni.

Oddychamy zbyt szybko, aby móc uchwycić rzeczy jako takie lub głosić ich kruchość.

Nasza zadyszka postuluje je i deformuje, tworzy i zniekształca, przykuwając nas do nich.

Miotam się, działając, a zatem wytwarzam świat równie podejrzany, jak moja spekulacja,

która go usprawiedliwia, poślubiam ruch, ten zaś zmienia mnie w generatora bytu, w

rzemieślnika wytwarzającego fikcje, a jednocześnie mój kosmogoniczny zapał każe mi

zapomnieć, że — wciągnięty w wir działań — jestem jedynie pomagierem czasu, agentem

zmurszałych światów.

Przekarmieni wrażeniami i ich konsekwencją — stawaniem się — jesteśmy nie-

wyzwolonymi ze skłonności i, z zasady, potępieńcami na własne życzenie, ofiarami

gorączkowego przywiązania do tego, co widoczne, myszkującymi w owych

powierzchniowych zagadkach na miarę naszego przygnębienia i nerwowości.

Jeśli pragniemy odzyskać naszą wolność, winniśmy zdjąć z siebie brzemię wrażeń, nie

reagować już na świat wrażeniami, zerwać nasze więzy. A przecież każde wrażenie jest

więzem — przyjemność i ból, radość i smutek. Wyzwala się jedynie umysł, który,

oczyszczony z wszelkiej zażyłości z bytami i przedmiotami, działa we własnej próżni.

Większości ludzi udaje się oprzeć szczęściu, natomiast nieszczęście jest o wiele bardziej

podstępne. Czy zakosztowaliście go? Nigdy się nim nie nasycicie, będziecie go zachłannie

poszukiwać — najchętniej tam, gdzie go nie ma, rzutując je tam, ponieważ bez niego

wszystko wydałoby się wam niepotrzebne i szare. Z miejsca, w którym się znajdzie, wypiera

tajemnicę lub czyni ją świetlistą. Jest smakiem i kluczem rzeczy, trafem i obsesją, kaprysem i

koniecznością, sprawi, że pokochacie pozory w tym, co w nich najpotężniejsze, najtrwalsze i

najprawdziwsze; przywiąże was do siebie na zawsze, albowiem będąc z natury „intensywne”,

jak wszelka „intensywność” jest poddaństwem, podległością. Jak wznieść się na wyżyny

duszy obojętnej i oczyszczonej, duszy wyzwolonej z pęt? I jak osiągnąć nieobecność,

wolność nieobecności? Wolność owa nigdy nie stanie się jednym z naszych obyczajów,

podobnie jak „marzenie nieskończonego ducha”.

Aby utożsamić się z doktryną pochodzącą ze stron tak odległych, należałoby przyjąć ją bez

zastrzeżeń: do czego to bowiem podobne — przystawać na prawdy buddyzmu, a odrzucać

reinkarnację będącą wszak podstawą idei oderwania? Podpisać się pod stwierdzeniami

Wedanty, zaakceptować koncepcję nierzeczywistości rzeczy i jednocześnie zachowywać się

tak, jak gdyby one istniały? To nieunikniona konsekwencja dla każdego umysłu

wychowanego w kulcie zjawisk. Bo przecież musimy przyznać, że zjawisko mamy we krwi.

Możemy nim gardzić czy odczuwać względem niego wstręt — nie zmienia to faktu, że jest

ono naszym dziedzictwem, naszym kapitałem grymasów, symbolem naszego miotania się na

ziemskim padole. Jesteśmy rasą konwulsjonistów w centrum kosmicznej farsy, odcisnęliśmy

na wszechświecie stygmaty naszej historii i nigdy nie będziemy zdolni do poddania się

objawieniu zachęcającemu nas, by spokojnie ginąć. Wybraliśmy zniknięcie poprzez działanie,

a nie poprzez zamilknięcie: naszą przyszłość odczytać można z naszych drwiących twarzy, z

naszych rysów zranionych i zaaferowanych proroków. Naszych twarzy nie rozświetla

uśmiech Buddy, ów uśmiech spoglądającego na świat z wyżyn. W ostateczności potrafimy

zrozumieć, czym jest szczęście, lecz nigdy nie zrozumiemy, czym jest szczęśliwość —

spuścizna cywilizacji opartych na idei zbawienia, na odmowie smakowania swych niedoli,

delektowania się nimi; lecz któż spośród nas, sybarytów cierpienia, spadkobierców

masochistycznych tradycji, zawahałby się pomiędzy prawdami wiary głoszonymi w świętym

mieście Benares a Héautontimoroumenosem? „Jestem raną i nożem” — oto nasz absolut, oto

nasza wieczność.

Co do naszych odkupicieli, przybyłych ku naszemu największemu nieszczęściu,

uwielbiamy szkodliwość ich nadziei i ich lekarstw, gorliwość, z jaką faworyzują i gloryfikują

nasze nieszczęścia, jad, jaki sączą w nas ich słowa życia. Zawdzięczamy im, że stajemy się

ekspertami w cierpieniu bez wyjścia. Ku jakim pokusom, ku jakim skrajnościom prowadzi

nas trzeźwa świadomość! Czy uciekniemy od niej, aby schronić się w nieświadomości? Byle

kto zbawia się przez sen, byle kto jest genialny, kiedy śpi: nie ma różnicy pomiędzy

marzeniami sennymi rzeźnika i poety. Jednakże nasza świadomość nie może tolerować

trwania takiego cudu, ani tego, by natchnienie było w zasięgu wszystkich: dzień zabiera nam

dary, jakimi obdarza nas noc. Tylko szaleniec posiada przywilej płynnego przechodzenia z

istnienia nocnego w dzienne: nie istnieje żadne rozróżnienie między jego marzeniami

sennymi a jawą. Odrzucił nasz rozum, podobnie jak kloszard odrzucił nasze dobra. Obaj

odnaleźli drogę wiodącą poza cierpienie, obaj rozwiązali wszystkie nasze problemy, toteż

pozostają przykładem, którego nie możemy naśladować, zbawicielami bez uczniów.

Grzebiąc w naszych nieszczęściach, zbawiciele innych usilnie zabiegają i o nasze względy.

W epoce biografii nikt nie opatruje swych ran, nie wzbudzając w nas jednocześnie pragnienia

odsłonięcia ich i wystawienia na światło dzienne; jeśli nam się to nie udaje, odwracamy się od

nich, głęboko zawiedzeni. Nawet ten, który skonał na krzyżu, liczy się w naszych oczach

bynajmniej nie dlatego, że cierpiał za nas, lecz dlatego, iż po prostu cierpiał i wydobył z

siebie kilka okrzyków — tyleż głębokich, co nieuzasadnionych. Albowiem tym, co czcimy w

naszych bogach, są nasze upiększone klęski.

*

Skazani na zdegenerowane formy mądrości, chorzy na trwanie, walcząc z owym

kalectwem, które w tej samej mierze odpycha nas i uwodzi, zmagając się z czasem,

zbudowani jesteśmy z elementów, z których każdy przyczynia się do uczynienia z nas

buntowników rozdartych pomiędzy mistycznym wezwaniem bez jakiegokolwiek związku z

historią a krwiożerczym marzeniem, będącym jego symbolem i aureolą. Gdybyśmy mieli

świat dla siebie samych, nie byłoby takie ważne, czy jest to świat pobożności czy szyderstwa!

Nigdy nie będziemy go mieć, gdyż nasza pozycja w istnieniu usytuowana jest na

skrzyżowaniu naszych suplik i naszych sarkazmów, w owej nieczystej strefie, gdzie

przenikają się westchnienia i prowokacje. Ten, kto zbyt trzeźwo myśli, by wielbić, będzie

również zbyt świadomy, by niszczyć, albo niszczyć będzie jedynie swoje... bunty, gdyż, po co

się buntować, jeżeli stwierdza się potem, że świat pozostał niezmieniony? Szyderczy

monolog. Sprzeciwia się sprawiedliwości i niesprawiedliwości, pokojowi i wojnie, bliźnim i

bogom. Potem dochodzi się do wniosku, że być może najbardziej zgrzybiały starzec

mądrzejszy jest od Prometeusza. Niepodobna jednak zagłuszyć w sobie okrzyku buntu, przeto

człowiek nadal burzy się przeciwko wszystkim i wszystkiemu: żałosny automatyzm

wyjaśniający, dlaczego wszyscy jesteśmy statystycznymi Lucyferami.

Zarażeni przesądem działania, sądzimy, że nasze idee muszą osiągnąć cel. Cóż bardziej

sprzecznego z bierną kontemplacją świata? Ale takie jest nasze przeznaczenie: być

nieuleczalnie chorymi, którzy protestują, pamflecistami na łożu boleści.

Nasza wiedza, podobnie jak nasze doświadczenie, powinny nas paraliżować i nauczyć

wyrozumiałości nawet wobec tyranii, gdy tylko staje się ona trwałym składnikiem świata.

Jesteśmy wystarczająco przenikliwi, aby ulec pokusie kapitulacji; odruch buntu bierze jednak

górę nad naszymi wątpliwościami, toteż, chociaż moglibyśmy się stać stoikami w każdym

calu, czuwający w nas anarchista sprzeciwia się naszemu rezygnacji.

„Nigdy nie zaakceptujemy historii” — tak brzmi, moim zdaniem, sentencja naszej

niemożności bycia prawdziwymi mędrcami lub prawdziwymi szaleńcami. Czyżbyśmy byli

kabotynami mądrości i szaleństwa? Cokolwiek byśmy uczynili, wobec naszych czynów

ograniczeni jesteśmy do głębokiej nieszczerości.

Z całą pewnością wierzący do pewnego stopnia identyfikuje się z tym, co robi, i z tym, w

co wierzy; nie istnieje w nim istotny rozziew pomiędzy, z jednej strony, jego przytomną

świadomością, z drugiej zaś — jego czynami i myślami. Rozziew ten powiększa się

niewspółmiernie u fałszywego wierzącego, czyli u człowieka, który obnosi się ze swoją

wiarą, lecz nie postępuje wedle jej przykazań. Przedmiot jego wiary jest surogatem.

Powiedzmy to bez ogródek: mój bunt jest moją wiarą, pod którą się podpisuję, nie wierząc w

nią. Nigdy za mało refleksji nad opinią Kiryłowa o Stawroginie: „Gdy wierzy, nie wierzy, że

wierzy, a gdy nie wierzy, nie wierzy, że nie wierzy”.

*

Bardziej jeszcze niż styl naszego życia, sam jego rytm oparty jest na czcigodności buntu.

Wzdragając się przed uznaniem powszechnej tożsamości, zakładamy, że zjawiskiem

podstawowym jest indywiduacja, niejednorodność. Buntować się to wszak postulować ową

heterogenność, przyjmować ją w pewnym sensie za uprzednią względem bytów i

przedmiotów. Jeżeli przeciwstawiam Jedność jedynie prawdziwą wielości niezbywalnie

kłamliwej, jeśli, inaczej mówiąc, przyrównuję drugiego człowieka do ducha, mój bunt

wyzbywa się sensu, on, który — aby zaistnieć — musi wyjść od nieredukowalności

jednostek, od ich statusu monady, od posiadających granicę esencji. Wszelki akt ustanawia i

rehabilituje wielość, nadając osobie rzeczywistość i autonomię, implicytnie uznaje degradację

i rozdrobnienie absolutu. To z niego także, z czynu, i związanego z nim kultu, wynika

napięcie naszego umysłu oraz owa potrzeba pęknięcia i unicestwienia się w samym sercu

trwania. Ustanawiając przesąd Ja, współczesna filozofia uczyniła z niego przyczynę naszych

dramatów i oś naszych niepokojów. Niczemu nie służy nostalgia za spoczynkiem w stanie

niezróżnicowania, marzenie o neutralnej egzystencji pozbawionej wszelkich właściwości;

pragnęliśmy się stać podmiotami, a wszelki podmiot jest zerwaniem z błogostanem Jedni.

Ktokolwiek odważa się złagodzić naszą samotność czy nasze rozdarcie, działa przeciwko

naszym interesom i naszemu powołaniu. Wartość jednostki mierzymy sumą jej niezgodności

z rzeczami, jej niezdolnością do bycia niezróżnicowanym, jej odmową dążenia do stanu

przedmiotu. Stąd zdeklasowanie idei Dobra, stąd moda na Diabła.

Dopóki żyliśmy pośród lęków eleganckich, w zupełności wystarczał nam Bóg. Gdy władzę

nad nami przejęły inne lęki, bardziej odrażające, gdyż sięgające głębiej, niezbędnym stał się

dla nas inny system odniesień, inny szef. Diabeł był wymarzonym kandydatem do tej roli.

Wszystko w nim zgodne jest z naturą zdarzeń, których jest sprawcą, zasadą regulującą: jego

atrybuty są zbieżne z atrybutami czasu. Czcijmy go zatem, ponieważ nie jest jedynie

produktem naszej subiektywności, wytworem naszej potrzeby bluźnierstwa czy samotności,

lecz także mistrzem naszych pytań i naszej paniki, podżegaczem do naszego zagubienia. Jego

protesty, jego akty przemocy nie pozbawione są dwuznaczności: ten „Smutny Olbrzym” jest

buntownikiem, który wątpi. Gdyby był prosty, z jednej bryły, wcale by nas nie poruszał, lecz

jego paradoksy, jego sprzeczności są naszymi: kumuluje nasze niemożności, służy za wzór

naszym buntom przeciwko samemu siebie, nienawiści, jaką do siebie żywimy. Formuła

piekła? Należy jej upatrywać w tej właśnie formie buntu i nienawiści, w torturze odwróconej

pychy, w owym wrażeniu, że jest się straszną wielkością bez jakiegokolwiek znaczenia w

udrękach „ja”, tego „ja”, od którego rozpoczyna się nasz koniec...

Spośród wszystkich fikcji najbardziej zbija nas z tropu legenda o złotym wieku: jak mogła

oddziałać na wyobraźnię? Toteż aby ją odrzeć z powabu oraz z wrogości do niej, historia,

agresja człowieka przeciwko samemu sobie, nabrała rozpędu i kształtu, tak, iż zdać się na

historię to tyle, co nauczyć się buntować, to naśladować Diabła. Nigdy nie naśladujemy go

równie dobrze, jak wówczas, gdy — wbrew naszemu bytowi — wytwarzamy czas, rzutujemy

go na zewnątrz i pozwalamy mu przekształcić się w zdarzenia. „Odtąd czasu już nie będzie”

— ów zaimprowizowany metafizyk, jakim jest Anioł z Apokalipsy, obwieszcza w tych

słowach koniec Diabła, koniec historii. Mistycy mają zatem rację, poszukując Boga w sobie

lub gdzie indziej, z wyjątkiem wszakże tego świata, który równają z ziemią, nie zniżając się

jednocześnie do buntu. Wyskakują poza swój wiek: to szaleństwo, na które my, więźniowie

trwania, rzadko umiemy się zdobyć. Gdybyśmy jeszcze przynajmniej byli tak samo godni

Diabła, jak oni — Boga!

*

Aby przekonać się o tym, że bunt cieszy się niezasłużonym szacunkiem, wystarczy

uświadomić sobie, w jaki sposób określa się umysły do niego niezdolne. Określa się je

mianem „bezwolnych”, „gnuśnych”. Nie ulega w zasadzie wątpliwości, że jesteśmy

zamknięci na wszelką formę mądrości, albowiem upatrujemy w niej pozornie uszlachetnioną

gnuśność. Mimo że reakcja ta jest niesłuszna, nie mogę się powstrzymać przed reagowaniem

w ten sposób także na taoizm. Chociaż zdaję sobie sprawę, że zaleca on oderwanie od świata i

porzucenie go w imię absolutu, nie zaś tchórzostwa, to przecież odrzucam go w chwili, gdy

wydaje mi się, iż go przyjąłem i, nawet jeśli po tysiąckroć przyznaję rację Laozi, to mimo

wszystko lepiej rozumiem mordercę. Mając do wyboru pomiędzy błogim spokojem a krwią,

naturalne byłoby skłaniać się ku krwi. Morderstwo zakłada i wieńczy bunt: można sobie do

woli głosić wywrotowe przekonania, lecz jeśli ktoś nie zna żądzy zabijania, pozostanie tylko

konformistą.

Mądrość i bunt to dwie trucizny. Niezdolni do bezrefleksyjnego ich przyjęcia, w żadnej z

nich nie odnajdujemy formuły zbawienia. Prawdą jest wszakże, iż w lucyferycznej

przygodzie osiągnęliśmy maestrię, której nigdy nie osiągniemy w mądrości. Dla nas sama

percepcja jest zrywem, początkiem transu lub apopleksji, utratą energii, wolą odwołania się

do naszej gotowości. Buntowanie się we wszelkich okolicznościach implikuje brak szacunku

dla siebie, dla własnych sił. Skąd je weźmiemy dla kontemplacji, tego statycznego wydatku,

owej koncentracji w bezruchu? Nie ma nic bardziej wrogiego dla kierowania naszej myśli, jak

pozostawianie spraw takimi, jakimi są, spoglądanie na nie bez odczuwania pragnienia, aby je

kształtować, i postrzeganie ich istoty; przeciwnie, dążymy to tego, aby je miesić, torturować i

przypisywać im naszą wściekłość. Tak być musi: bałwochwalczo wielbiąc gest, grę i

szaleństwo, kochamy ryzykantów zarówno w poezji, jak w filozofii. Daodejing idzie dalej niż

Sezon w piekle czy Ecce homo. Jednak Laozi nie proponuje nam żadnego zawrotu głowy,

podczas gdy Rimbaud i Nietzsche, akrobaci miotający się na granicy swych możliwości,

zachęcają nas do podejmowania podobnego ryzyka. Uwodzą nas jedynie umysły, które

unicestwiły się, pragnąc nadać sens swemu życiu.

*

Nie ma wyjścia dla tego, kto zarazem przekracza czas i w nim grzęźnie, kto zrywami

dociera na skraj samotności, a przecież grzęźnie w pozorach. Niezdecydowany, nękany,

będzie brnął jak chory na trwanie, wystawiony zarazem na pokusę stawania się i

bezczasowości. Jeśli, jak twierdzi Mistrz Eckhart, istnieje „zapach” czasu, tym bardziej swą

woń musi posiadać historia. Jak pozostać na nią niewrażliwym? W bardziej bezpośrednim

planie dostrzegam złudzenie, miałkość, zgniliznę „cywilizacji”; tym niemniej czuję się z ową

zgnilizną solidarny: jestem fanatykiem padliny. Wyrzucam naszemu wiekowi, iż zniewolił nas

do tego stopnia, że nęka nas nawet wówczas, gdy się od niego odrywamy. Nic zdolnego do

przetrwania nie może zrodzić się z okolicznościowej medytacji, z rozważań nad zdarzeniem.

W innych, szczęśliwszych epokach, umysły mogły swobodnie oddawać się szaleństwu, jak

gdyby nie należały do żadnego okresu, albowiem były niezależne od terroru chronologii,

trwając w otchłani momentu świata, która utożsamiała się dla nich z całym światem. Nie

odczuwając niepokoju o względność swego dzieła, poświęcały mu się całkowicie. Genialna

głupota, która na zawsze przeminęła, płodne uniesienie bynajmniej nie zdezawuowane

rozczłonkowaną świadomością. Przeczuwać jeszcze bezczasowość, a jednocześnie wiedzieć,

że jesteśmy czasem, że wytwarzamy czas, powziąć ideę wieczności i hołubić naszą nicość —

oto szyderstwo, z którego wyłaniają się zarówno nasze bunty, jak wątpliwości, które wobec

nich żywimy.

Poszukiwać cierpienia, aby uniknąć odkupienia, stąpać wstecz drogą wyzwolenia — oto

nasz wkład w materię religii: jesteśmy przepełnionymi żółcią iluminatami, Buddami i

Chrystusami wrogimi zbawieniu, głoszącymi nędzarzom uroki ich strapień. Rzec by można,

powierzchowna rasa. A jednak nasz praszczur za całą schedę pozostawił nam obrzydzenie do

raju. Nadając rzeczom miana, przygotowywał własny i nasz upadek. Jeśli pragniemy temu

zaradzić, należałoby zacząć od tego, by odchrzcić wszechświat, zerwać etykietkę, która —

przyklejona do każdej rzeczy — podnosi jej wartość i nadaje jej pozór sensu. Tymczasem

wszystko w nas, aż po komórki nerwowe, odczuwa wstręt do raju. Cierpieć — oto jedyny

sposób na poznanie poczucia istnienia. Istnienie — oto jedyny sposób podtrzymania naszej

przegranej. Tak będzie aż do chwili, gdy jakaś terapia wiecznością nie odtruje nas ze stawania

się, dopóki nie zbliżymy się do owego stanu, w którym — według pewnego chińskiego

buddysty — „chwila warta jest dziesięć tysięcy lat”.

*

Ponieważ absolut odpowiada sensowi, którego nie potrafiliśmy kultywować, oddajmy się

wszelkiego rodzaju buntom: w końcu obrócą się przeciwko sobie samym, przeciwko nam

samym... Być może wówczas odzyskamy panowanie nad czasem, chyba że — wręcz

odwrotnie — pragnąc uniknąć nieszczęścia świadomości, zaczniemy żyć jak zwierzęta,

rośliny i przedmioty, osiągając ów stan pierwotnego zidiocenia, po którym z winy historii

utraciliśmy nawet wspomnienie.

O obcowaniu z mistykami

Emilé Cioran

Nic bardziej irytującego od owych dzieł, w których koordynuje się bujne idee umysłu

zmierzającego do wszystkiego z wyjątkiem systemu. Czemu służy nadawanie pozorów

spójności dziełom Nietzschego pod pretekstem, że krążą wokół centralnego motywu?

Nietzsche jest sumą postaw i pomniejszaniem go byłoby doszukiwanie się w nim woli ładu,

troski o jedność. Ten więzień swoich humorów, rejestrował ich odmiany. W jego filozofii,

będącej medytacją o kaprysach, erudyci niesłusznie pragną odkryć elementy stałe, które ona

odrzuca.

Obsesja systemu nie jest mniej podejrzana, gdy odnosi się do mistyków. Mniejsza jeszcze

o Mistrza Eckharta, który przejawiał troskę o dyscyplinowanie swego umysłu: czyż nie był

kaznodzieją? Kazanie, nawet najbardziej natchnione, podobne jest do wykładu, eksponuje

jakąś tezę i usiłuje udowodnić jej zasadność. Lecz co rzec o Aniele Ślązaku, którego

dwuwiersze do woli sobie zaprzeczają i mają tylko jeden wspólny temat: Boga

przedstawionego pod tyloma postaciami, że niepodobna ustalić, która z nich jest prawdziwa?

Cherubowy wędrowiec, ciąg niemożliwych do pogodzenia ze sobą wypowiedzi, obdarzony

olbrzymią wspaniałością zamętu, wyraża jedynie czysto subiektywne stany swego autora:

dopatrywać się w tym jedności, systemu, to zniszczyć jego uwodzicielski powab. W swym

dziele Anioł Ślązak zajmuje się nie tyle Bogiem, ile raczej swym Bogiem. Wynika stąd masa

poetyckich niedorzeczności, które powinny skłonić do rejterady erudytę i przerazić teologa.

Nic takiego się nie dzieje. Jeden i drugi starają się uporządkować te wypowiedzi, uprościć je,

wydobyć z nich ścisłą myśl. Jako maniacy dokładności, pragną dowiedzieć się, co autor sądził

o wieczności i o śmierci. A co o nich sądził? Nieistotne. Są to jego doświadczenia, osobiste i

absolutne. Jeśli zaś chodzi o jego Boga, nigdy niedokończonego, zawsze niedoskonałego i

zmiennego, zapisuje go takim, jakim objawia mu się w poszczególnych chwilach, wyrażając

jego stawanie się myślą nie mniej niedoskonałą i zmienną. Nie ufajmy temu, co definitywne,

odwracajmy się od tych, którzy twierdzą, iż posiedli dokładny ogląd czegokolwiek. Oznaką

braku uczciwości i humoru byłoby, gdybyśmy dziwili się, że w jednym dystychu Anioł

Ślązak opisuje śmierć jako zło, w innym zaś jako dobro. Ponieważ nawet śmierć staje się w

nas, rozpatrujmy jej etapy, metamorfozy; wciśnięcie jej w jedną formułę oznacza jej

zatrzymanie, zubożenie, sabotowanie.

Mistyk nie przeżywa swych ekstaz ani obrzydzeń w granicach definicji: nie pretenduje do

zaspokojenia wymogów myśli, lecz swych wrażeń, zaś do wrażenia zmierza bardziej niż

poeta, ponieważ to dzięki niemu może dotrzeć w pobliże Boga.

Nie ma dwóch identycznych dreszczy, które dałoby się do woli odtwarzać: to samo

słownictwo kryje w istocie wiele rozbieżnych doświadczeń. Istnieje tysiąc percepcji nicości i

jedno słowo, aby ją wyrazić: niedostatek dyskursu sprawia, że świat jest pojmowalny... U

Anioła Ślązaka odstęp między jednym dystychem i drugim zostaje złagodzony, jeśli nie

wręcz zniesiony, przez potoczny obraz tych samych powracających słów, przez owo ubóstwo

języka sprawiające, że swą indywidualność tracą zarówno westchnienia, jak obrzydzenia i

ekstazy. Od tego momentu mistyk wynaturza swe doświadczenie, wyrażając je prawie w taki

sam sposób, w jaki erudyta wynaturza mistyka, komentując go.

*

Nie rozumie mistyki ten, kto sądzi, że wynika ona z osłabienia instynktów, ze

zdegenerowanej krwi. Ludwik z Leonu czy św. Jan od Krzyża są ukoronowaniem epoki

wielkich przedsięwzięć i w konieczny sposób byli współcześni Konkwiście.

Bynajmniej nie byli słabeuszami — walczyli za swą wiarę, atakowali Boga od czoła,

zawłaszczyli niebo. Ich uwielbienie dla braku woli, dla słodyczy i bierności zabezpieczało ich

przed owym zaledwie znośnym napięciem, przed nadmierną histerią, z której wynikała ich

nietolerancja, ich prozelityzm, ich władza nad tym i tamtym światem. Aby odgadnąć, kim

byli, wyobraźmy sobie Ferdynanda Corteza pośród niewidzialnej geografii.

Mistycy niemieccy w takim samym stopniu byli zdobywcami. Ich skłonność do herezji, do

osobistej afirmacji, do protestu, wyrażała na planie duchowym wolę całego narodu do

indywidualizacji. Takie było znaczenie Reformacji, która nadała Niemcom sens historyczny.

W szczytowym okresie Średniowiecza Eckhart wychodzi poza tradycję i podąża własną

drogą: jego żywotność zapowiada witalność Lutra. Wskazuje także kierunek myśli

niemieckiej, wyjątkową pozycję zapewnia mu jednak to, iż będąc ojcem paradoksu w materii

religijnej, był pierwszym, który nadał kształt intelektualnego dramatu relacjom człowieka z

Bogiem. Napięcie to wyjątkowo odpowiadało epoce, w której cały lud był w stanie fermentu i

poszukiwał tożsamości.

W mistykach było coś rycerskiego. Nosząc tajemną zbroję, nieujarzmieni nawet w swej

pasji torturowania samych siebie, mieli w sobie dumę jęczenia, zarażali, rozpłomieniali swym

szaleństwem innych. Suzo do tego stopnia umiał urozmaicać swe umartwienia, iż w niczym

nie ustępuje najskrajniejszym anachoretom. Duch rycerski, zwrócony ku bezczasowemu,

utrwala w nich umiłowanie przygody. Albowiem mistyka jest przygodą, to przygoda

wertykalna: zapuszcza się jak najwyżej i opanowuje inną formę przestrzeni. Odróżnia ją to od

tych doktryn dekadencji, których właściwością jest, iż płyną wprost ze źródła, że pochodzą

skądinąd, jak te, co zostały przeszczepione do Rzymu ze Wschodu. Dlatego nie odpowiadały

upodobaniu do marazmu cywilizacji niezdolnej do stworzenia nowej religii lub przyjęcia za

własne wspaniałości mitologii. Podobnie przedstawia się sprawa z dzisiejszymi mistykami, z

ich absolutem importowanym na użytek słabych i rozczarowanych.

Pobożność, to bezczelne westchnienie stworzenia, jest nieodłącznie związana z energią i

wigorem. Mimo swych idyllicznych pozorów, Port-Royal był wyrazem niezwykle obfitej

duchowości. Francja przeżyła wówczas ostatni moment skupienia wewnętrznego. Później

nadmiar i siłę odnaleźć mogła już tylko w laickości: wywołała Rewolucję; cóż innego mogła

przedsięwziąć po rządach przesłodzonego katolicyzmu. Utraciwszy pokusę herezji, wyzbyła

się inspiracji religijnej.

Niepokorni z powołania, nieokiełznani w swych modłach, mistycy, drżąc, igrają z niebem.

Kościół zepchnął ich do rangi żebraków nadprzyrodzonego, aby — nudnie ucywilizowani —

mogli służyć za „przykład”. Wiemy jednak, że zarówno w swym życiu, jak w swych pismach,

byli oni zjawiskami przyrody i że nie mogło przydarzyć się im nic gorszego, jak wpaść w ręce

księży. Naszą powinnością jest ich stamtąd wyrwać: tylko za tę cenę chrześcijaństwo będzie

mogło jeszcze zawierać szczyptę trwania.

Gdy nazywam ich „zjawiskami przyrody”, nie uważam wcale, by byli kwitnącego

„zdrowia”. Wiadomo, że byli chorzy. Jednakże choroba oddziaływała na nich jak bodziec, jak

czynnik zachęcający do porzucenia umiaru. Tym samym mierzyli w inny rodzaj żywotności

niż nasz. Piotrowi z Alcantary udawało się sypiać nie dłużej niż godzinę na dobę: czy to nie

oznaka siły? A wszyscy oni byli silni, ponieważ wyniszczali swe ciała po to tylko, by

wycisnąć z nich dodatkową moc. Uważa się ich za łagodnych, a tymczasem nie ma

twardszych istot. Co nam proponują? Cnoty niezrównoważenia. Zachłanni na wszelkiego

rodzaju rany, zahipnotyzowani tym, co niezwykłe, wyruszyli na podbój jedynej fikcji wartej

tego zachodu; Bóg zawdzięcza im wszystko: swą chwałę, tajemnicę i swą wieczność.

Użyczają istnienia niepojętemu, siłą ożywiają Nic: w jaki sposób słodycz mogłaby się zdobyć

na taki wyczyn?

W przeciwieństwie do abstrakcyjnej i fałszywej nicości filozofów, ich nicość błyszczy

pełną krasą: to rozkosz poza światem, wzniesienie trwania, świetlista anihilacja poza

opłotkami myśli. Więcej potrzeba siły i zuchwałości, aby się ubóstwić, unicestwić, aby się

odnaleźć, zatracić we własnej jasności, niż w wypadku innych naszych czynów. Do ekstazy

— granicznego stanu wrażenia, spełnienia się poprzez ruinę świadomości — zdolni są jedynie

ci, którzy, zapuszczając się poza siebie samych, zastępują bylejakie złudzenie fundujące ich

życie złudzeniem innym, najwyższym, w którym wszystko jest rozstrzygnięte i

przekroczone. Tam umysł jest zawieszony, refleksja zniesiona, a wraz z nią logika zamętu.

Gdybyśmy mogli na podobieństwo mistyków przejść obok oczywistości i wynikającego z

nich impasu, stać się błędem olśnionym, boskim, gdybyśmy mogli, jak oni, wspiąć się ku

prawdziwej nicości! Z jaką zręcznością odgraniczają Boga, łupią go, odzierają z jego

atrybutów, w które się zaopatrują, aby go... odtworzyć! Nic nie oprze się kipieli ich

szaleństwa, ekspansywności ich duszy bezustannie wytwarzającej inne niebo, inną ziemię.

Wszystko, czego się tkną, nabiera koloru bytu. Pojąwszy niedogodność widzenia i

pozostawiania rzeczy takimi, jakimi są, starali się je ze wszystkich sił wynaturzyć. To błąd

optyczny, któremu wszyscy mistycy poświęcają wiele troski. Żadne ślad rzeczywistości —

wiedzą o tym — nie pozostaje po przejściu, po zniszczeniach wyrządzonych przez przytomną

świadomość. Niczego nie ma — oto ich punkt wyjścia, taka jest oczywistość, którą udało im

się przezwyciężyć, odepchnąć, aby dojść do stwierdzenia: wszystko jest. Dopóki nie

przejdziemy drogi, która doprowadziła ich do równie zaskakującej konkluzji, nigdy nie

będziemy z nimi na równej stopie.

*

Już w Średniowieczu niektóre umysły, znużone powtarzaniem tych samych tematów, tych

samych wyrażeń, aby odnowić swą pobożność i wyzwolić ją z oficjalnej terminologii,

musiały odwoływać się do paradoksu, do uwodzicielskiej formuły, już to brutalnej, już to

wycieniowanej. Czynił tak Mistrz Eckhart. Pomimo swej niewątpliwej ścisłości i troski o

spójność, za bardzo był pisarzem, aby nie wydać się podejrzanym Teologii: swemu stylowi,

bardziej niż swym ideom, zawdzięcza zaszczyt oskarżenia o herezję. Gdy w jego traktatach i

kazaniach analizuje się inkryminowane fragmenty, opada człowieka zdumienie przebijającą z

nich troską o poprawne wysławianie się; odsłaniają one genialny aspekt jego wiary. Jak każdy

heretyk, zgrzeszył formą. Przeciwniczka języka, ortodoksja religijna lub polityczna, postuluje

ekspresję konwencjonalną. To, że prawie wszyscy mistycy mieli zatargi z Kościołem, wynika

z faktu, iż zgrzeszyli talentem, on bowiem nie wymaga żadnego podporządkowania stylowi,

żądając jedynie posłuszeństwa. W imię skostniałego słowa kazał wznieść stosy. Aby ich

uniknąć, heretyk mógł jedynie zmienić formuły, wyrażać swe poglądy w innych,

uświęconych terminach. Zapewne Inkwizycja nigdy by nie powstała, gdyby katolicyzm miał

więcej wyrozumiałości i zrozumienia dla żywego języka, dla jego odstępstw, rozmaitości i

inwencji. Gdy paradoks jest na cenzurowanym, męczeństwa da się uniknąć tylko przy za

pomocą milczenia lub banałów.

Także inne przyczyny doprowadziły do uczynienia z mistyka heretyka. Nie tylko nie

zgadza się on na to, by zewnętrzny autorytet regulował jego stosunki z Bogiem, lecz nie znosi

również ingerencji płynącej z góry: ledwie toleruje Jezusa. Bynajmniej niełatwy w

obcowaniu, niekiedy musi wszakże iść na kompromis, mamrotać zalecane modlitwy, nie

mogąc zawsze improwizować nowych. Wybaczmy mu tę słabość. Być może ustępuje tylko

po to, by wykazać, że potrafi zniżyć się do poziomu pospolitości i stosować język plebsu, być

może również dlatego, by udowodnić nam, iż nieobca jest mu pokusa pokory. Wiemy jednak,

że zbyt często jej nie ulega, że lubi wnosić do swych modlitw innowacje, że wymyśla swe

nowinki na kolanach, co jest jego sposobem na zerwanie z Bogiem gminu.

Ożywia i rehabilituje wiarę, zagraża jej i podkopuje ją jak intymny, opatrznościowy

przeciwnik. Gdyby nie on, dotknąłby ją uwiąd. Teraz można odgadnąć, dlaczego

chrześcijaństwo umiera i dlaczego Kościół, pozbawiony apologetów i krytyków, nie ma już

kogo chwalić ani prześladować. Z braku heretyków chętnie zrezygnowałby z wymogu

posłuszeństwa, gdyby między wiernymi pojawił się jakiś człek egzaltowany, który,

ośmielając się zaatakować Kościół, traktując go serio, napełniając go jakąkolwiek nadzieją,

dałby mu powód do bicia na alarm. Chronić tyle bożyszcz i nie dostrzegać na horyzoncie

żadnego ikonoklasty! Wierzący nie rywalizują już między sobą, podobnie niewierzący: nie

ma nikogo, kto chciałby przybiec pierwszy do mety w biegu po zbawienie lub potępienie...

Fakt zastanawiający: dwaj najwięksi poeci współcześni, Szekspir i Hölderlin, przeszli

obok chrześcijaństwa. Gdyby dali mu się uwieść, stworzyliby na jego bazie swą prywatną

mitologię, Kościół spotkałoby zaś szczęście posiadania w swych szeregach dwóch kolejnych

herezjarchów. Nie racząc przeciwstawić się Krzyżowi, a jeszcze mniej wydźwignąć go na

swe wyżyny, ten pierwszy w ogóle pominął bogów, ten drugi zaś wskrzesił greckich.

Pierwszy wzniósł się ponad modlitwę, drugi przywoływał niebo, wiedząc, iż jest bezsilne,

gdyż umiłował je martwe: pierwszy jest prekursorem naszej obojętności, drugi — naszych

żali.

*

Samotnik, będąc na swój sposób wojownikiem, odczuwa potrzebę zaludnienia samotności

rzeczywistymi bądź wyimaginowanymi przeciwnikami. Jeśli jest wierzący, zapełnia ją

demonami, co do realności których nie ma często żadnych złudzeń. Bez nich popadłby w

pospolitość i ucierpiałoby na tym jego życie duchowe. Jakob Boehme słusznie nazwał diabła

„kucharzem natury”, mistrzem, którego sztuka sprawia, że ma się ochotę na wszystko. Sam

Bóg wysuwając zasadę niezbędności Nieprzyjaciela, przyznawał, że nie może się obejść bez

walki, atakowania i bycia atakowanym.

Ponieważ mistyk najczęściej wymyśla sobie przeciwników, wynika stąd, że jego myśl

głosi istnienie innych z wyrachowania, w sposób sztuczny: to strategia bez konsekwencji.

Jego myśl sprowadza się ostatecznie do polemiki z samym sobą: pragnie być tłumem,

chociażby wytwarzając sobie codziennie inne twarze, mnożąc oblicza, w czym upodabnia się

do swego stwórcy, którego kabotyństwo kultywuje.

*

Zjawisku mistyki brak ciągłości: mistyka rozwija się, osiąga apogeum, potem degeneruje

się i kończy jako karykatura samej siebie. Tak było w epoce ożywienia religijnego w

Hiszpanii, we Flandrii czy w Niemczech. Jeśli w sztuce epigon może zdobyć powodzenie, nie

ma nic bardziej żałosnego, jak drugorzędny mistyk, pasożyt wzniosłości, plagiator ekstaz.

Można się bawić w poezję, a nawet stwarzać złudzenie oryginalności: wystarczy zgłębić

tajniki warsztatu. Te sekrety nie liczą się zupełnie w oczach mistyka, dla którego sztuka jest

tylko środkiem. Ponieważ nie zależy mu na poklasku szerokiej publiczności, ponieważ

pragnie być czytany gdzie indziej, zwraca się do stosunkowo ograniczonego kręgu odbiorców,

dość wybrednego i wymagającego odeń dużo więcej jak tylko talentu czy geniuszu. Czym się

zajmuje? Poszukiwaniem tego, co się wymyka lub co przetrwało po załamaniu się jego

doświadczeń: osadu ponadczasowości ukrytego pod wibracjami „ja”. Używa swych zmysłów,

by wejść w kontakt z niezniszczalnym, w przeciwieństwie do poety, który stosuje je do

wejścia w kontakt z tymczasowym; pierwszy zatraca się prawie cieleśnie w najwyższym

(mistyka: fizjologia esencji), drugi rozkoszuje się na powierzchni siebie samego. Dwóch

amatorów rozkoszy na dwóch różnych poziomach. Zasmakowawszy w pozorach, poeta nie

może zapomnieć ich smaku; to mistyk, który, nie mogąc wznieść się ku rozkoszy ciszy,

zadowala się rozkoszą słowa. To gaduła szlachetnie urodzony, gaduła wyższego rzędu.

*

Gdy czyta się objawienia Małgorzaty Ebner, gdy śledzi się jej kryzysy, jej wspaniałe

piekło, ogarnia człowieka zazdrość. Całymi dniami nie była w stanie otworzyć ust; kiedy w

końcu jej się to udawało, wydawała z siebie krzyki wywołujące w klasztorze poruszenie i

panikę. A co powiedzieć o Angeli di Foligno? Lepiej zrobimy, oddając głos jej samej:

W otchłani, w którą spadłam, kontempluję nadmierną obfitość mych nieprawości,

nieskutecznie poszukuję sposobu, by odsłonić je i ujawnić światu, chciałabym kroczyć naga

przez miasta i place z mięsiwem i rybami zawieszonymi u szyi wołając: „Oto stworzenie

nikczemne!”.

Obdarzeni temperamentem sangwinistycznym, lubujący się w skrajnościach poniżenia i

czystości, w zawrocie głowy wyżyn i niskości, święci nigdy nie zadowalają się naszym

rozumowaniem ani naszymi tchórzostwami. Upatrywać w nich osobników pogrążonych w

medytacji – ależ nic bardziej mylnego! Są zbyt rozkiełznani, zbyt krwiożerczy, aby móc się

zatrzymać w medytacji (która zakłada samokontrolę, a zatem pospolitość krwi); rzecz w tym,

że ponieważ dążą do zejścia aż do fundamentów rzeczy, metoda, która ich tam prowadzi, nie

może być „refleksyjna”. Bez nijakich hamulców, bez śladu jakiegokolwiek stoicyzmu w

swych gestach i słowach, pewni, że wszystko im wolno, obnoszą się ze swą niedyskrecją po

sercach, w których sieją zamęt, albowiem brzydzą się spokojem i nie są ścierpią widoku

duszy, której się powiodło. Już woleliby skończyć w piekle, niż zaakceptować się.

Posłuchajmy raz jeszcze Angeli di Foligno:

Gdyby wszyscy mędrcy świata i wszyscy święci z raju obdarzyli mnie swymi

pocieszeniami i obietnicami, a sam Bóg swymi darami, to gdyby mnie nie zmienił, gdyby

— zamiast wyświadczać mi dobro — nie rozpoczął w głębi mnie przemiany, i mędrcy i

święci i Bóg ponad wszelkie wyobrażenie powiększyliby moją rozpacz, moją wściekłość,

mój smutek i me zaślepienie.

Czyż wobec tych deklaracji i tych wymogów nie powinniśmy porzucić najostatniejszych

resztek naszego zdrowego rozsądku i jak barbarzyńcy rzucić się ku „ciemnościom światła”?

Jak możemy się na to porwać – my, przykuci do kalectwa skromności? Nasza krew jest zbyt

letnia, nasze apetyty zbyt okiełznane. Nie ma żadnej możliwości, aby przekroczyć samego

siebie. Nawet nasze szaleństwo jest zbyt letnie. Obalić przegrody umysłu, wstrząsnąć nim,

pragnąć jego zniszczenia — oto źródło nowego! W swym obecnym stanie wzdraga się on

przed niewidzialnym i dostrzega to tylko, o czym już wie. Jeśli ma się otworzyć na

prawdziwą wiedzę, musi się rozprzestrzenić, przekroczyć granice, przejść przez orgie

unicestwienia. Ignorancja nie byłaby naszym losem, gdybyśmy ośmielili się wznieść ponad

nasze pewniki i ową skromność, która, nie pozwalając nam dokonywać cudów, sprawia, że

grzęźniemy w nas samych. Oby była w nas pycha świętych!

Czuwają i modlą się po to, żeby wyciągnąć od Boga tajemnicę jego mocy. Perfidne są

supliki tych buntowników, wokół których podoba się krążyć demonowi. Zręczni, od niego

również wykradają tajemnicę, zmuszając go, by dla nich pracował. Umieją wyciągnąć

korzyść ze złej zasady, która w nich mieszka. Ci z nich, którzy się załamują, czynią to z

niejakim upodobaniem: upadają nie jako ofiary, lecz jako wspólnicy Diabła. Zbawieni czy

potępieni, wszyscy oni noszą piętno nie-człowieczeństwa, wszyscy mają wstręt do

ograniczania swoich przedsięwzięć. Gdy rezygnują, ich rezygnacja jest całkowita. Lecz

zamiast być z tego powodu pomniejszeni i osłabieni, stają się mocarniejsi od nas, którzy

zachowujemy dobra przez nich porzucone. Ci giganci o rażonej gromem duszy i strzaskanym

ciele przerażają nas. Kiedy się im przypatrujemy, ogarnia nas wstyd, że jesteśmy tylko

ludźmi. — kiedy oni przypatrują się nam, odgadujemy w ich słowach litość, jaką napawa ich

nasza miernota: „Biedne stworzenia, które nie macie odwagi stać się wyjątkowymi, stać się

potworami”. Zdecydowanie, Diabeł pracuje na ich konto i nie jest obcy ich aureoli. Co za

upokorzenie — paktowaliśmy z nim na próżno!

*

Będąc niszczycielem w służbie życia, demonem zwróconym ku dobru, święty jest wielkim

mistrzem wysiłku skierowanego przeciwko sobie. Aby przezwyciężyć swoje skłonności, jak

również dlatego, że lęka się siebie samego, ogranicza się do dobra i, wyobrażając sobie, iż ma

sobie podobnych i obowiązki względem nich, narzuca sobie wyczerpujący wysiłek litości.

Cierpi i lubi cierpieć, lecz u kresu swych męczarni czyni sobie z istot zabawkę, przebiega

przyszłość, czyta w myślach bliźniego, leczy nieuleczalnie chorych, bezkarnie narusza prawa

natury. To właśnie chcąc zdobyć ową wolność i moc, modlił się i opierał pokusom. Świadom

jest, że przyjemność odpręża, stępia wrażliwość: gdyby jej uległ, nie mógłby już ani osiągnąć,

ani nawet dążyć do nadzwyczajnego, osłabłaby jego siła, zbladłyby właściwości: jego

pragnienia zostałyby pozbawione energii, a jego ambicja motywu. Pragnie satysfakcji innego

rzędu i jak gdyby przykładnej rozkoszy — zrównania się z Bogiem. Jego wstręt do zmysłów

jest wykalkulowany, interesowny. Tłumi je i odrzuca, wiedząc jednocześnie, że odnajdzie je,

przekształcone, gdzie indziej.

Odkąd dąży do zastąpienia bóstwa, pragnie nadać temu dążeniu wartość: tak wielki cel

usprawiedliwia wszelkie środki. Przeświadczony, że wieczność jest apanażem umęczonego

ciała, poszukiwać będzie wszelkich rodzajów cierpienia, będzie zwalczał błogostan, pomny

na unicestwienie, oczekiwać będzie zbawienia i triumfu. Gdyby żył zgodnie ze swą naturą,

sczezłby, lecz ponieważ maltretuje swą żywotność, podnosi się. Ta, zbyt długo niszczona,

poddaje się, on zaś, przerażający w swym cierpieniu, zwraca się ku niebu, aby usunąć z niego

uzurpatora. Taką łaskę, przypadającą w udziale tym, którzy poprzez swój ból zgłębili

tajemnicę Stworzenia, spotyka się jedynie w epokach, w których zdrowie utożsamiane jest z

niełaską.

*

Wszelki stan natchniony wyrasta ze świadomie pielęgnowanego niedożywienia. Świętość

— bezustanne natchnienie — to sztuka doprowadzania się do stanu śmierci głodowej... bez

umierania, to wyzwanie rzucone trzewiom i jak gdyby demonstrowanie nieprzystawalności

ekstazy i trawienia. Syta ludzkość wytwarza sceptyków, nigdy świętych. Absolut? To kwestia

diety. Bez prawie całkowitego odstawienia żywności nie zapłonie żaden „żar wewnętrzny

ogień”, żaden płomień. Zadajmy gwałt apetytowi: nasze narządy zaczną płonąć, naszą materię

zacznie trawić pożar. Ktokolwiek je do syta, jest duchowo potępiony.

Ożywianym dzikimi impulsami świętym udało się zapanować nad swymi narządami, a

zatem sekretnie je zachować. Wiedzieli, że dobroczynność czerpie siłę z naszych dramatów

fizjologicznych, że aby dotrzeć do bytów, muszą wypowiedzieć wojnę ciału, skazić je,

umęczyć, podporządkować. Każdy z nich przypomina agresora, który — nagle nawrócony na

miłość — zacząłby się potem nienawidzić. A oni potrafili znienawidzić się do cna, lecz

wyczerpawszy już tę nienawiść do siebie, stawali się wolni, wyzwoleni z wszelkich pęt:

asceza odsłoniła przed nimi sens, użyteczność destrukcji, preludium do czystości i do

wyzwolenia. Teraz objawiają nam, przez jakie męki musimy przejść, jeżeli my również

pragniemy zdobyć wolność.

Niezależnie od poziomu, na jakim przebiega nasze życie, będzie ono nasze tylko

proporcjonalnie do tego, ile wysiłku włożyliśmy w przełamywanie jego pozornych form. Z

pomocą pospiesza nam w tym nuda, rozpacz, nawet abulia, lecz pod warunkiem, iż staną się

doświadczeniem pełnym, że będziemy je przeżywać do momentu, gdy — ryzykując, że im

ulegniemy — podniesiemy się i przekształcimy je w czynniki wspomagające naszą

żywotność. Cóż bardziej płodnego niż katastrofa dla tego, kto umie jej pragnąć? Albowiem to

nie cierpienie wyzwala, lecz pragnienie cierpienia.

*

Jak tu się naśmiewać z histerii Średniowiecza? W swojej celi wzdychałeś lub wyłeś: inni

cię czcili... Z powodu swych zaburzeń nie szedłeś do psychiatry. Ze strachu przed

wyleczeniem się z nich, pobudzałeś je, przejawy zdrowia natomiast ukrywałeś jak coś

wstydliwego, jak przywarę. Choroba była ucieczką wszystkich, wielkim lekarstwem. Odtąd,

popadłszy w niełaskę, zbojkotowana, nadal panuje, lecz nikt jej nie kocha ani nie pożąda.

Zachorowawszy, nie wiemy, co począć z naszą przypadłością. Wiele naszych szaleństw na

zawsze pozostanie bez zatrudnienia.

Istnieją inne histerie nie mniej godne podziwu, te, z których emanują hymny do Słońca, do

Bytu, do Nieznanego. Jutrzenka Egiptu, Grecji, frenezja mitologii, akcenty w pierwszym

kontakcie z żywiołami! Umiejscowieni na kompletnych antypodach, niezdolni jesteśmy

wibrować w rytm widowiska początków: zamiast rytmicznie podskakiwać, nasze pytania

snują się w trywialności konceptu lub wykrzywiają się w szyderstwie naszych systemów.

Gdzie nasza hymniczna czułość, upojenie naszych początków, jutrzenka naszych osłupień?

Rzućmy się do stóp Pytii, powróćmy do naszych pradawnych transów: filozofii jedynych

momentów, jedynej filozofii.

*

Gdy przestaniemy odnosić nasze tajemne życie do Boga, będziemy mogli wznieść się ku

ekstazom równie skutecznym, jak te mistyków, i zwyciężyć na tym świecie, nie odwołując się

do zaświatów. Gdyby jednak obsesja innego świata miała nas prześladować, moglibyśmy

zbudować, rzutować jakiś okolicznościowy świat, choćby po to, by zaspokoić naszą potrzebę

niewidzialnego. Liczą się nasze wrażenia, ich intensywność i zalety, podobnie jak nasza

zdolność rzucania się w obłęd sakralny. W nieznanym będziemy mogli zajść równie daleko,

jak święci, nie odwołując się do ich środków. Wystarczy, byśmy nakłonili rozum do długiego

milczenia. Wydanym samym sobie, nic już nie przeszkodzi nam osiągnąć rozkosznego

zawieszenia wszystkich naszych właściwości. Ten, kto choćby przelotnie poznał te stany,

wie, iż nasze poruszenia tracą w nich swój zwykły sens: wznosimy się ku otchłani,

zstępujemy ku niebu. Gdzie jesteśmy? To bezprzedmiotowe pytanie: nie mamy już miejsca...

Mała teoria przeznaczenia

Emilé Cioran

Niektóre ludy, jak rosyjski czy hiszpański, są tak bardzo zajęte sobą, że są swoim jedynym

problemem: ich pod każdym względem specyficzny rozwój zmusza je do pogrążenia się we

właściwym dla nich ciągu anomalii, w cudzie lub nijakości swego losu.

Początki literatury w Rosji były w ostatnim wieku rodzajem apogeum, oszałamiającego

powodzenia, które w konsekwencji zburzyło spokój tego kraju. Uznajemy za naturalne, że

okazało się to dla niej samej zaskoczeniem i że przywiązywała do nich nadmierną wagę.

Postacie w rodzaju Dostojewskiego stawiają Rosję w pozycji Boga, ponieważ rozciągają one

na nią sposób zadawania pytań właściwy temu, jaki jest typowy w odniesieniu do niego: czy

należy wierzyć w Rosję? Czy należy ją zanegować? Czy istnieje ona w sposób rzeczywisty,

czy też jest jedynie pretekstem? Stawianie sobie w ten sposób pytania oznacza

sproblematyzowanie w terminach teologicznych kwestii lokalnej. Jednakże dla

Dostojewskiego właśnie Rosja nie jest bynajmniej problemem lokalnym, lecz uniwersalnym

— w tej samej mierze, w jakiej problemem uniwersalnym jest dlań kwestia istnienia Boga.

Podobna metoda, niewłaściwa i dziwaczna, mogła powstać wyłącznie w kraju, którego

anormalna ewolucja miała czym zadziwić i zbić z tropu umysły. Trudno sobie wyobrazić

Anglika zadającego sobie pytanie, czy Anglia ma sens, albo odwołującego się do całego

arsenału retoryki, aby przypisać jej jakąś misję: Anglik wie, że jest Anglikiem — to mu

wystarcza. Ewolucja jego kraju nie implikuje pytań zasadniczych.

U Rosjan mesjanizm wypływa z wewnętrznej niepewności pogłębionej pychą, z woli

afirmowania własnych wad, narzucania ich innym, przerzucania na nie podejrzanego

nadmiaru. Dążność do „zbawiania” świata jest chorobliwym zjawiskiem właściwym

niedojrzałości jakiegoś narodu.

*

Hiszpania pochyla się nad sobą z innych względów. Jej początki też były oszałamiające,

ale należą do odległej przeszłości. Pojawiła się zbyt wcześnie, zbulwersowała świat, potem

upadła. Pewnego dnia doznałem objawienia jej upadku. Było to w Valladolid w domu

Cervantèsa. Jakaś nie wyróżniająca się wyglądem staruszka kontemplowała tam portret Filipa

III. „Szaleniec” — rzekłem. Odwróciła się w moją stronę: „Od niego zaczęła się nasza

dekadencja!”. Oto i sedno problemu. „Nasza dekadencja!” Zatem, myślałem, dekadencja jest

w Hiszpanii pojęciem potocznym, narodowym, kliszą, oficjalną dewizą. Naród, który w XVI

wieku roztaczał w całym świecie obraz wielkości i szaleństwa, sprowadzony został do

kodyfikowania swego letargu. Gdyby ostatni Rzymianie mieli na to czas, zapewne nie

postąpiliby inaczej, lecz im nie było dane rozpamiętywać — Barbarzyńcy już zaciskali wokół

nich pętlę. Lepiej usytuowani, Hiszpanie mieli czas (trzy wieki!), aby rozmyślać o swojej

nędzy i nią przesiąknąć. Rozgadani z rozpaczy, improwizatorzy złudzeń, żyją w czymś w

rodzaju cierpkiego rozśpiewania, tragicznej nie-powagi, która chroni ich od pospolitości, od

szczęścia i od powodzenia. Nawet gdyby któregoś dnia zastąpili swe dawne manie innymi,

bardziej nowoczesnymi, i tak pozostaliby naznaczeni tak długą nieobecnością. Niezdolni do

przystosowania się do rytmu „cywilizacji”, ci klerykałowie lub monarchiści nie potrafiliby się

wyrzec swojej nieaktualności. Jak dogoniliby inne narody, jak mogliby stać się na czasie, jeśli

wyczerpali to, co w nich najlepsze, na przeżuwanie myśli o śmierci, na tarzanie się w niej, na

uczynienie z niej najgłębiej przeżywanego doświadczenia? Cofając się bezustannie ku temu,

co najistotniejsze, zatracili się za sprawą nadmiaru głębi. Idea dekadencji nie zajmowałaby

ich tak bardzo, gdyby w terminach historycznych nie wyrażała ich ogromnego upodobania do

nicości, ich obsesji szkieletu. Nic więc dziwnego, iż dla każdego z nich ich kraj stanowi

osobisty problem. Czytając Ganiveta, Unamuno czy Ortegę, zauważa się, że dla nich

Hiszpania jest dotykającym ich intymnie paradoksem, którego nie potrafią sprowadzić do

jakiejś racjonalnej formuły. Bez przerwy do tego powracają, zafascynowani przyciąganiem

nierozwiązywalnego problemu, jaki ona stanowi. Nie mogąc rozstrzygnąć go na drodze

analizy, rozmyślają nad Don Kichotem, w którym paradoks jest jeszcze bardziej

nierozstrzygalny, bo to symbol... Nie sposób wyobrazić sobie Valéry’ego czy Prousta

medytujących nad Francją, aby odkryć samych siebie. Będąc krajem spełnionym, bez

wzbudzających niepokój istotnych przerw w rozwoju, krajem nie-tragicznym, Francja nie jest

przypadkiem. Jak mogłaby stać się „interesująca”, skoro udało się jej znaleźć rozwiązanie

swego losu?

Zasługą Hiszpanii jest zaproponowanie osobliwego rodzaju rozwoju, genialnego i

niedokończonego przeznaczenia. (Rzec by można, że to ucieleśniony w zbiorowości

Rimbaud). Pomyślcie o frenezji, jaką rozwinęła, gdy poszukiwała złota, i o zapadnięciu się w

anonimowości, pomyślcie następnie o konkwistadorach, o ich bandytyzmie i pobożności, o

tym, w jaki sposób sprzęgli Ewangelię z morderstwem, krucyfiks ze sztyletem. W swych

pięknych chwilach katolicyzm był krwiożerczy — tak krwiożerczy, jak to przystoi każdej

naprawdę natchnionej religii.

Konkwista i Inkwizycja — to równoległe zjawiska zrodzone z wielkich wynaturzeń

Hiszpanii. Dopóki była wielka, celowała w masakrze i wniosła do niej nie tylko troskę o

przepych, lecz również to, co w jej wrażliwości najintymniejsze. Jedynie narody okrutne mają

szczęście zbliżyć się do samych źródeł życia, do jego pulsu, do jego rozgrzewających

arkanów: życie odsłania swą istotę jedynie oczom przesyconym krwią... Jak wierzyć

filozofiom, kiedy się wie, jakich bladych spojrzeń jest ona odbiciem? Nawyk rozumowania i

spekulacji jest oznaką niewystarczającej żywotności i obniżenia afektywności. Metodycznie

myślą tylko te narody, które pod osłoną swych niedostatków potrafią o sobie zapomnieć, nie

utożsamiać się ze swymi ideami: filozofia to apanaż jednostek i ludów biologicznie

sztucznych.

Prawie niepodobna byłoby rozmawiać z Hiszpanem o czymś innym niż o jego kraju,

zamkniętym świecie, temacie jego liryzmu i jego rozmyślań, prowincji absolutnej, poza

światem. Na przemian, pobudzony i przybity, wznosi ku niemu wzrok pełen zachwytu i

omiata go ponurym spojrzeniem. Nawet jeśli uznaje, że ma przyszłość, tak naprawdę w nią

nie wierzy. Jego odkrycie to mroczne złudzenie, duma rozpaczy; jego bóstwem jest geniusz

żalu.

Niezależnie od swojej orientacji politycznej, Hiszpan czy Rosjanin, który zastanawia się

nad swym krajem, porusza jedyną kwestię, jaką uznaje za istotną. Pozwala to pojąć, dlaczego

ani Rosja, ani Hiszpania nie wydały żadnego wielkiego filozofa. Stało się tak, gdyż filozof

winien rozpatrywać idee z pozycji obserwatora. Zanim je przyswoi, zanim weźmie je na

własność, musi je rozważać z zewnątrz, oddzielić się od nich, poddać je ocenie, a gdy trzeba,

igrać z nimi — dopiero później, dojrzawszy do rozstrzygnięć, wypracowuje system, z którym

nigdy się całkowicie nie utożsamia. Tę właśnie wyższość wobec filozofii podziwiamy u

Greków. Podobnie przedstawia się sprawa z tymi, którzy pochylają się nad problemem

poznania i z niego czynią podstawowy przedmiot swej medytacji. Kwestia ta wcale nie

wzrusza Rosjan ani Hiszpanów. Nie nadając się do intelektualnych rozmyślań, utrzymują z

Ideą stosunki dość osobliwe. Gdy się z nią zmagają, zawsze przegrywają. Opanowuje ich,

podporządkowuje ich sobie, dręczy. Cierpieć za nią — oto największe pragnienie tych

ochoczo przystających na swój los męczenników. Gdy o nich chodzi, oddalamy się od

dziedziny, w której umysł igra z samym sobą i z rzeczami, z dala od wszelkiego

metodycznego zakłopotania.

Anormalna ewolucja Rosji i Hiszpanii doprowadziła je zatem do tego, że zadają sobie

pytania o swe własne przeznaczenie. Jednakże mimo przerw w ich rozwoju i zaburzających

ich wzrost wypadków, są to dwa wielkie narody. O ileż bardziej problem narodowy jest

tragiczny w wypadku narodów małych! U tych ostatnich nie ma chwili nagłego wtargnięcia w

Historię ani procesu powolnej dekadencji. Bez oparcia w przyszłości ani w przeszłości, same

dla siebie stają się ciężarem, czego efektem okazuje się bezpłodna medytacja. Ich ewolucja

nie może być anormalna, bo one wcale nie ewoluują. Co im pozostaje? Zdanie się na siebie,

gdyż poza nimi jest cała Historia, z której właśnie są wykluczone.

Ich uchodzący za farsę nacjonalizm to raczej maska, pod którą usiłują ukryć swój dramat, i

w rewindykacyjnej furii zapomnieć o swej niezdolności do włączenia się w bieg zdarzeń:

bolesne kłamstwa, podszyta beznadzieją reakcja na pogardę, na którą — jak z lękiem sądzą

— zasługują, to sposób na ukrycie sekretnej obsesji na punkcie samego siebie. Mówiąc

prościej: naród stanowiący kłopot dla samego siebie jest chory. O ile jednak Hiszpania cierpi

dlatego, że wyszła z Historii, a Rosja dlatego, że za wszelką cenę pragnie do niej wejść, o tyle

małe narody miotają się, gdyż nie mają żadnego z powyższych powodów ani żeby pogrążać

się w rozpaczy, ani żeby się niecierpliwić. Dotknięte pierworodną skazą, nie mogą się z niej

uwolnić czy to pogrążając się w rozczarowaniu, czy to uciekając w marzenia, toteż ich

jedynym wyjściem jest dręczenie samych siebie. Ta mania prześladowcza nie jest pozbawiona

piękna, albowiem do niczego ich nie prowadzi i nikogo nie interesuje.

*

Istnieją kraje cieszące się czymś w rodzaju błogosławieństwa, łaski. Wszystko im służy —

nawet nieszczęścia, nawet katastrofy, które je dotykają. Innym w niczym się nie wiedzie i

nawet ich sukcesy równoważne są porażkom. Gdy pragną się potwierdzić i robią skok do

przodu, w sprawę wdaje się zewnętrzny fatalizm, hamując ich rozpęd i sprowadzając je z

powrotem do punktu wyjścia. Tracą wszystkie szanse, nawet na śmieszność.

Być Francuzem to oczywistość: nie jest to żaden powód do zadowolenia ani do cierpienia.

Dysponuje się pewnością uprawomocniającą stare pytanie: „Jak można być Persem?”.

Paradoks bycia Persem (w tym wypadku Rumunem) to udręka, jaką trzeba umieć

wykorzystać, to wada, z której powinno się wyciągnąć korzyść. Wyznaję, że ongiś targał mną

wstyd z powodu przynależności do bylejakiego narodu, do zbiorowiska przegranych, co do

pochodzenia których nie miałem najmniejszych złudzeń. Sądziłem (i być może nawet się nie

myliłem), że pochodzimy z barbarzyńskich mętów, że wywodzimy się z odpadków wielkich

Inwazji, z owych hord, co wyczerpane marszem na Zachód, rozpłaszczyły się wzdłuż Karpat i

Dunaju, aby się tam skulić, zapaść w drzemkę, z masy dezerterów włóczących się po

rubieżach Imperium, motłochu, który łacińskości liznął tyle, co brudu za paznokciem. Jaka

przeszłość, taka teraźniejszość. I taka przyszłość. Cóż za próba dla mojej młodej arogancji!

„Jak można być Rumunem?” — to pytanie, na które odpowiedzieć mogłem jedynie

bezustanną prostracją. Nienawidząc mych pobratymców, mego kraju, jego ponadczasowych

chłopów zakochanych w swej inercji, jak gdyby otępiałych, wstydziłem się, że od nich

pochodzę, wyrzekałem się ich, odrzucałem ich pod-wieczność, ich pewność skamieniałych

larw, ich geologiczne rozmarzenie. Na próżno doszukiwałem się w ich stężałych rysach

jakiegoś rozedrgania, komedianckiego grymasu buntu — niestety, nie było w nich nic z

małpy! Czyż, w rzeczy samej, nie byli oni podobni do minerałów? Doszło do tego, że nie

wiedząc, jak nimi wstrząsnąć, jak ich pobudzić do życia, zacząłem roić o eksterminacji.

Wszak nie wyrządza się krzywdy kamieniom. Ich widok usprawiedliwiał i zbijał z tropu,

podsycał i zniechęcał mą histerię. W rezultacie nie przestawałem przeklinać przypadku, który

sprawił, że narodziłem się wśród nich.

Owładnięci byli jedną wielką ideą — ideą przeznaczenia, ja natomiast odrzucałem ją ze

wszystkich sił, upatrując w niej wymówkę tchórza, wytłumaczenie dla wszelkich abdykacji,

wyraz zdrowego rozsądku i jego złowieszczej filozofii. Czego się uczepić? Mój kraj, którego

istnienie było najwyraźniej pozbawione jakiegokolwiek sensu, jawił mi się jako skrócona

wersja nicości lub materializacja niedorzeczności, jak jakaś Hiszpania bez złotego wieku, bez

podbojów i szaleństw i bez Don Kichota naszych goryczy. Cóż za lekcja upokorzenia i

sarkazmu, jakież to nieszczęście przynależeć do czegoś takiego — to jak być trędowatym!

Byłem zbyt impertynencki, zbyt zapatrzony w siebie, żeby dostrzec genezę, głębię czy

doświadczenia, nagromadzenie klęsk, które przyczyniły się do stworzenia tej wielkiej idei.

Miałem ją zrozumieć dopiero dużo później. Nie wiem, jak się we mnie wślizgnęła, lecz gdy w

końcu byłem w stanie świadomie ją odczuwać, pogodziłem się z moim krajem, który w jednej

chwili przestał być moją obsesją.

Aby uwolnić się od działania, uciskane ludy zdają się na „przeznaczenie”, negatywne

zbawienie, a jednocześnie sposób interpretacji zdarzeń. To filozofia historii do użytku

codziennego, deterministyczna wizja ufundowana na podstawie afektywnej, metafizyka

okolicznościowa...

Chociaż Niemcy są również wrażliwi na przeznaczenie, nie widzą w nim zasady

działającej z zewnątrz, lecz moc, która, będąc wprawdzie pierwotnie emanacją ich własnej

woli, w końcu wymyka się spod ich kontroli i zwraca przeciwko nim, aby ich zgnieść.

Związany z ich apetytem na demiurgię Schicksal zakłada w mniejszym stopniu grę fatalizmu

wewnątrz świata, bardziej zaś wewnątrz jaźni. Oznacza to, że jest od nich samych do

pewnego momentu zależny.

Trzeba długiego pasma klęsk, by zacząć go pojmować jako zewnętrzny, wszechwładny i

suwerenny względem nas, a jest to warunek, który mój kraj spełnia bez reszty. Byłoby

nieprzyzwoitością, gdyby uwierzył w wysiłek, w użyteczność czynu, toteż weń nie wierzy i z

przyzwoitości godzi się z nieuniknionym. Jestem mu wdzięczny za to, że wraz z kodem

rozpaczy odziedziczyłem po nim tę umiejętność życia, ową swobodę wobec Konieczności,

podobnie jak mnóstwo impasów i sztukę naginania się do nich. Ochoczo podtrzymując moje

rozczarowania, ujawniając mej indolencji tajemnicę ich zachowania, w swej skwapliwości

czynienia ze mnie zabiegającego o zachowanie pozorów nicponia przekazał mi on ponadto w

spadku wiedzę o tym, w jak sposób się upodlić, zbytnio się przy tym nie kompromitując.

Zawdzięczam mu nie tylko moje najpiękniejsze i najpewniejsze niepowodzenia, lecz również

zdolność do tuszowania własnych tchórzostw i do zapobiegliwego gromadzenia moich

wyrzutów sumienia. Ileż to innych zalet mu zawdzięczam! Tytuły mojej dla niego

wdzięczności są doprawdy tak liczne, że nie sposób wymienić ich wszystkich.

Gdyby nie on, to czyż mimo całej mojej dobrej woli potrafiłbym w tak przykładnie

bezużyteczny sposób przeżyć swe życie? To on mi w tym pomógł, on mnie ku temu

popchnął, on mnie do tego nakłonił. Zapomina się, że nie tak łatwo zmarnować życie;

potrzebna jest tutaj długa tradycja, duża wprawa, praca wielu pokoleń. Ale gdy już spełnione

zostaną te warunki, wszystko pójdzie jak z płatka. Pewność Bezużyteczności przypada ci

wówczas w spadku: to dobro, na które twoi przodkowie zapracowali w pocie czoła za cenę

niezliczonych upokorzeń. Ty, szczęściarzu, odcinasz od tego kupony, masz to za darmo. Jeśli

zaś chodzi o twoje osobiste upokorzenia, zawsze będziesz mógł je upiększyć lub ukryć,

przyjąć postawę zadającego szyku wyskrobka, przyzwoicie zagrać rolę ostatniego z ludzi.

Grzeczność, umiejętność znoszenia nieszczęścia, jest przywilejem tych, którzy — od

urodzenia przegrani — zaczęli życie od końca. Wiedza, że się należy do plemienia, które

nigdy nie istniało, mimo że gorzka, zaprawiona jest wszelako pewną słodyczą, a nawet

niejaką rozkoszą.

Rozpacz odczuwana przez mnie dawniej, gdy każdy przy byle okazji przywoływał

przeznaczenie, wydaje mi się teraz dziecinadą. Nie wiedziałem wówczas, że stanę się taki

sam jak moi ziomkowie, że ja również, kryjąc się za tym słowem, będę mu przypisywał

wszystkie okoliczności szczęśliwe i nieszczęśliwe, że — co więcej — uczepię się fatum z

ekstazą rozbitka, poświęcając mu moje pierwsze myśli, zanim rzucę się w grozę kolejnego

dnia. „Rozpłyniesz się w przestrzeni, o, moja Rosjo!” — wołał w minionym wieku Tituczew.

Jego okrzyk odniosłem bardziej zasadnie do mojego kraju, przystosowanego do tego, by

zniknąć, w cudowny sposób zorganizowanego, by zostać wchłoniętym, obdarzonego

wszelkimi zaletami idealnej i anonimowej ofiary. Nawyk cierpienia bez końca i bez powodu,

pełnia klęski — cóż to za wspaniała nauka w szkole zmiażdżonych plemion! Najstarszy

historyk rumuński w ten sposób zaczyna swoją kronikę: „Nie człowiek rządzi czasami, lecz

czasy rządzą człowiekiem”. Surowa formuła, program i epitafium zakątka Europy. Aby

uchwycić ton ludowej wrażliwości w krajach południowego wschodu, wystarczy

przypomnieć lamenty chóru w tragedii greckiej. Mocą nieświadomej tradycji naznaczona tym

została cała przestrzeń etniczna. Rutyna westchnienia i niedoli, jeremiady małych narodów

wobec bestialstwa wielkich! Wystrzegajmy się jednak przesadnych narzekań: czyż nie jest

pocieszające, że możemy przeciwstawić bezładowi świata spójność naszych nędz i naszych

porażek, a powszechnemu dyletantyzmowi pocieszenie, że w dziedzinie bólu posiedliśmy

wprawę obdartych ze skóry i erudytów?

Pokusa istnienia

Emilé Cioran

Poniektórzy ludzie przechodzą od twierdzenia do twierdzenia: ich życie to seria

potakiwań... Przyklaskując rzeczywistości lub temu, co im się nią wydaje, przystają na

wszystko i bez skrępowania o tym mówią. Nie ma takiej anomalii, której by nie wyjaśnili czy

nie umieścili pomiędzy rzeczami, „które się zdarzają”. Im bardziej ulegają zauroczeniu

filozofią, tym lepszą są publicznością w spektaklu życia i śmierci.

Dla innych, nawykłych do negacji, twierdzenie wymaga nie tylko woli zaciemnienia,

lecz również nakierowanego na siebie wysiłku, poświęcenia: jak wiele kosztuje ich

najmniejsze „Tak”! Toż to prawdziwe wyrzeczenie się siebie! Wiedzą, że „Tak” nigdy nie

przychodzi samo, że implikuje inne, cały ciąg: jak mogliby lekkomyślnie się na to

zdecydować? Co nie przeszkadza, że drażni ich bezpieczeństwo „Nie”. W ten sposób rodzi się

w nich potrzeba i ciekawość afirmacji byle czego.

Przeczenie: nic tak bardzo jak ono nie wyzwala umysłu. Negacja płodna jest jednak

tylko wtedy, gdy usiłujemy ją zdobyć i nią zawładnąć; raz nabyta, więzi nas: staje się takim

samym łańcuchem, jak każdy inny. Jeśli już trzeba wybierać rodzaj poddaństwa, lepiej

nastawić się na niewolę bytu, chociaż nie obywa się to bez pewnego rozdarcia: chodzi tu, ni

mniej, ni więcej, jak tylko o to, by uwolnić się od pokusy nicości, od komfortu zawrotu

głowy...

*

Teolodzy od dawna zauważyli, że nadzieja jest owocem cierpliwości. Powinno się dodać:

oraz skromności. Człowiek pyszny nie ma czasu na nadzieję... Nie chcąc ani nie mogąc

czekać, zadaje gwałt zdarzeniom, podobnie jak naturze; zgorzkniały, zdemoralizowany, gdy

wyczerpie swe bunty, rezygnuje: nie istnieje dlań formuła pośrednia. Niepodobna zaprzeczyć,

że jest przenikliwy; nie zapominajmy jednak, że przenikliwość to cecha tych, którzy - z

powodu niemożności kochania - nie odczuwają więzów solidarności ani z innymi, ani z sobą.

*

Wielkim „Tak” jest „Tak” śmierci. Można je wymawiać na wiele sposobów...

Istnieją duchy dzienne, które, nękane swą nieobecnością, żyją na uboczu i, na nikogo

nie patrząc, bezgłośnie maszerują ulicami. W ich oczach ani w ich gestach nie ma żadnego

niepokoju. Ponieważ świat zewnętrzny przestał dla nich istnieć, przystosowują się do

wszystkich samotności. Skupieni na swym roztargnieniu, na swym oderwaniu, należą do

nieujawnionego świata usytuowanego między wspomnieniem niesłychanego a

nieuchronnością pewności. Ich uśmiech przywołuje na myśl tysiąc pokonanych przerażeń,

łaskę triumfującą nad tym, co zatrważające; przechodzą wskroś rzeczy, przeszywają materię.

Czy dotarli do własnych początków? Czy odkryli w sobie źródła jasności? Nie wstrząsa nimi

żadna klęska, żadne zwycięstwo. Niezależni od słońca, są samowystarczalni. Są iluminowani

Śmiercią.

*

Nie jest nam dane określenie chwili, gdy kosztem naszej substancji dokonuje się działanie

erozji. Wiemy jedynie, że jego wynikiem jest pustka, w którą stopniowo wnika myśl o naszej

destrukcji. Myśl to niejasna, zaledwie nakreślona: to tak, jakby pustka sama myślała siebie.

Potem, mocą dźwiękowej transfiguracji, z najgłębszego zakątka nas samych wznosi się ton,

który poprzez swą uporczywość może równie dobrze nas sparaliżować, jak nadać nam

impuls. Stajemy się zatem więźniami strachu lub nostalgii, poniżej śmierci lub na tym

samym, co ona poziomie. Jeśli ton ów utrwala pustkę, w której się objawił, będzie to strach;

gdy przemieni ją w pełnię, przerodzi się w nostalgię. W zależności od naszej konstytucji,

ujrzymy w śmierci bądź to deficyt, bądź to nadmiar bytu.

*

Zanim strach obejmie późno przyswojoną percepcję trwania, atakuje nasze odczucie

rozciągłości, bezpośredniości, złudzenie stałości: przestrzeń kurczy się, ulatuje, staje się

zwiewna, przejrzysta. Strach zastępuje ją, rozprzestrzenia się i zajmuje miejsce

rzeczywistości, która go wywołała, śmierci. Wszystkie nasze doświadczenia zostają z tego

względu zredukowane do wymiany pomiędzy naszym „ja” a owym strachem, który –

ustanowiony rzeczywistością autonomiczną - zamyka nas w bezprzedmiotowym dreszczu, w

nieumotywowanym rozedrganiu do tego stopnia, że możemy zapomnieć o... śmierci. Ale

zagraża on zastąpieniem naszej zasadniczej troski tylko w tej mierze, w jakiej - nie chcąc jej

zasymilować ani wyczerpać - trwale zachowujemy ją w sobie jako pokusę, umieszczając ją w

centrum naszej samotności. Jeszcze jeden krok i uzależnimy się, nie od śmierci wszakże, lecz

od strachu przed śmiercią. Tak przedstawia się sprawa z wszelkimi strachami, których nie

udało się nam przezwyciężyć: odrywając się od przyczyn, które je wzbudziły, stają się one

autonomiczną, tyrańską rzeczywistością. „Żyjemy w strachu i w ten sposób nie żyjemy”. Te

słowa Buddy oznaczają być może, że zamiast pozostawać w stadium, w którym strach

otwiera się na świat, czynimy z owego strachu cel, zamknięty wszechświat, substytut

przestrzeni. Jeśli nas zdominował, zniekształca nasz obraz rzeczy. Ten, kto nie potrafi nad

nim zapanować ani go wykorzystać, na dłuższą metę przestaje być sobą, traci swą tożsamość.

Strach jest owocny tylko wówczas, gdy człowiek się przed nim broni; ten, kto mu ulega,

nigdy się nie odnajdzie i będzie nieustannie zdradzać samego siebie, aż zatuszuje śmierć

strachem, jaki przed nią odczuwa.

*

Powab niektórych problemów wynika z ich nieścisłości oraz z wywoływanej przez nie

rozbieżności opinii: oto trudności, z jakimi boryka się amator Nierozwiązywalnego.

Gdy zbieram „dokumentację” na temat śmierci, równie mało daje mi przestudiowanie

podręcznika do biologii, co katechizmu: o tyle, o ile mnie ona dotyczy, jest mi obojętne, czy

jestem jej przeznaczony w następstwie grzechu pierworodnego, czy odwodnienia moich

komórek. W żaden sposób niezwiązana z naszym poziomem intelektualnym, zastrzeżona jest,

jak każdy prywatny problem, wiedzy bez wiadomości. Rozmawiałem z wieloma

analfabetami, którzy wypowiadali się na jej temat bardziej kompetentnie niż metafizyk; z

doświadczenia poznawszy sprawczynię swej destrukcji, poświęcali jej wszystkie swe myśli

do tego stopnia, że zamiast stanowić dla nich problem bezosobowy, stawała się ich

rzeczywistością, ich śmiercią.

Jednakże spośród tych, którzy, niezależnie od tego, czy są analfabetami, czy też nie,

bezustannie o niej rozmyślają, większość czyni to jedynie z powodu przygnębienia

perspektywą swej agonii, nie dostrzegając, iż nawet gdyby mieli żyć całe wieki czy

tysiąclecia, przyczyny owej trwogi byłyby te same, albowiem agonia to tylko wypadek w

procesie naszego unicestwiania się, w procesie współistotnym naszemu trwaniu. Życie nie

jest bynajmniej, jak mniemał Bichat, ogółem funkcji opierających się śmierci, a raczej

ogółem funkcji, które nas ku niej prowadzą. Nasza substancja z każdym krokiem topnieje;

jednakże wszystkie nasze wysiłki winny zmierzać ku temu, by uczynić z owego topnienia

środek pobudzający, zasadę skuteczności. Ci, którzy nie potrafią wykorzystać swych

możliwości nie-bycia, pozostają obcy samym sobie: są marionetkami, obdarzonymi jaźnią

przedmiotami uśpionymi w neutralnym czasie, nie będącym ani trwaniem, ani wiecznością.

Istnieć - to wykorzystać naszą część nierzeczywistości, to wibrować w kontakcie z pustką,

która w nas jest. Marionetka natomiast pozostaje na nią niewrażliwa, porzuca ją, pozwala jej

zmarnieć...

*

Będąc rozwojową regresją, zstąpieniem ku naszym korzeniom, śmierć miażdży naszą

tożsamość po to jedynie, by pozwolić nam lepiej do niej dotrzeć, by ją nam przywrócić: ma

sens jedynie w tej mierze, w jakiej przypisujemy jej wszystkie atrybuty życia.

Chociaż zrazu, gdy percypujemy ją po raz pierwszy, jawi się jako rozczłonkowanie i

utrata, później - odsłaniając przed nami zarazem nieważność czasu i nieskończoną wartość

każdej chwili - oddziaływa na nas swymi właściwościami wzmacniającymi: nawet jeśli

przekazuje nam jedynie obraz naszej nicości, tym samym przekształca ją w absolut,

zachęcając nas, by się do niego przywiązać. I tak, rehabilitując nasz aspekt „śmiertelności”,

staje się miarą wszystkich naszych chwil, triumfalną agonią.

Po co bowiem kierować myśli ku jakiemukolwiek grobowi i stawiać na nasz

pośmiertny rozkład? Makabryczność, duchowo degradująca, nastawia nas na zużycie naszych

gruczołów, na smród i nieczystości naszego gnicia. Ten, kto uważa się za żywego, jest nim o

tyle tylko, o ile zręcznie ukrył swe zwłoki lub wyszedł poza myśl o nich. Z rozmyślań nad

materialnym faktem śmierci nie wynika nic dobrego. Gdybym przyznał ciału swobodę

dyktowania mi swej „filozofii”, narzucania swych konkluzji, równie dobrze mógłbym

unicestwić się, zanim je poznam. Albowiem wszystko, czego uczy mnie ciało, nieodwołalnie

mnie unieważnia: czyż nie wzdraga się przed iluzją? Czyż nie przybywa, jako wyraziciel

naszych prochów, w każdej chwili zaprzeczać naszym kłamstwom, dywagacjom, nadziejom?

Pomińmy zatem jego argumenty i siłą skojarzmy je z walką przeciwko jego oczywistościom.

Aby się odmłodzić w kontakcie ze śmiercią, musimy zainwestować w nią całą naszą

energię, za przykładem Keatsa wynaleźć na wpół miłosne przywiązanie do niej lub, wraz z

Novalisem, wymyślić zasadę, która „romantyzuje” życie. Chociaż ten ostatni miał posunąć

tęsknotę za nią aż po zmysłowość, chociaż w istocie postulował zmysłowość śmierci, to

innemu, Kleistowi, przypadło w udziale zaczerpnięcie z niej całkowicie wewnętrznej

„szczęśliwości”. „Ein Strudel von nie geahnter Seligkeit hat mich ergriffen...” – napisze,

zanim popełni samobójstwo. Jego koniec nie był ani klęską, ani abdykacją, lecz

błogosławioną wściekłością, przykładnym i zaplanowanym szaleństwem, jednym z

nielicznych sukcesów rozpaczy. Powiedzenie Schlegela, że Novalis był pierwszym, który

odczuł śmierć „jako artysta”, wydaje mi się jeszcze bardziej odpowiednie w odniesieniu do

Kleista, jak nikt inny wyposażonego na śmierć. Jego niezrównane, doskonałe samobójstwo

było arcydziełem taktu i smaku, czyniącym niepotrzebnymi wszystkie kolejne.

*

Śmierć, owo wiosenne unicestwienie, spełnienie raczej niż otchłań, przyprawia nas o

zawrót głowy tylko po to, by tym lepiej wznieść nas ponad siebie samych, podobnie jak

miłość, z którą niejedno ją łączy: i jedna, i druga, naciskając ramy naszego istnienia,

doprowadzając do tego, że w końcu rozlatują się na strzępy, rozkładają nas i umacniają,

rujnując nas okrężną drogą wiodącą poprzez pełnię. Ich jednocześnie nieredukowalne i

nierozdzielne elementy tworzą fundamentalną dwuznaczność. Jeśli aż do pewnego momentu

miłość doprowadza nas do zguby, czyni to przecież za pośrednictwem odczucia rozszerzenia i

dumy! A jakimiż dreszczami poprzedza swe nadejście unicestwiająca nas na dobre śmierć! To

odczucia i dreszcze, poprzez które przekraczamy w sobie człowieka i przypadki naszego „ja”.

Zważywszy, że zarówno jedna, jak druga definiują nas jedynie w tej mierze, w jakiej

rzutujemy na nie nasze apetyty i impulsy, w jakiej z całych sił pracujemy na rzecz ich

dwuznacznej natury, są one w niezbywalny sposób niepochwytne, gdy tylko rozpatrujemy je

jako rzeczywistość zewnętrzną, otwartą na grę intelektu. W miłości zagłębia się tak jak w

śmierci, nie medytując nad nimi: rozkoszuje się nimi, jest się ich wspólnikiem, lecz się ich nie

waży. Toteż każde doświadczenie, które nie zostało przetworzone w rozkosz, jest

doświadczeniem chybionym. Gdybyśmy musieli ograniczyć się do naszych wrażeń w stanie

czystym, wydałyby się nam nieznośne, gdyż zbyt różne od naszej istoty. Śmierć nie byłaby

wówczas dla ludzi ich wielkim, straconym doświadczeniem, potrafiliby przystosować ją do

swej natury lub przekształcić ją w rozkosz. Jednakże pozostaje w nich z dala od nich;

pozostaje taka, jaką jest, odmienna od tego, kim oni są.

To jeszcze jeden dowód na jej podwójną rzeczywistość, dwuznaczny charakter,

paradoksalność nierozerwalnie związaną z tym, w jaki sposób ją odczuwamy - dowód na to,

że jawi się nam zarazem jako sytuacja graniczna i jako to, co bezpośrednio dane. Zmierzamy

ku niej, a przecież już w niej jesteśmy. Jednocześnie, gdy wcielamy ją w nasze życie, nie

możemy się powstrzymać przed umieszczeniem jej w przyszłości. Ze względu na

nieuniknioną niekonsekwencję, interpretujemy ją jako czas przyszły unicestwiający

teraźniejszość, nasz czas teraźniejszy. O ile strach pomagał nam zdefiniować nasze odczucie

przestrzeni, o tyle śmierć otwiera nas na prawdziwy sens naszego wymiaru czasowego,

ponieważ bez niej bycie w czasie nic by dla nas nie znaczyło, albo co najwyżej tyle, co bycie

w wieczności. W ten sposób, mimo wszystkich naszych wysiłków, aby przed nią umknąć, nie

przestaje nas prześladować tradycyjny obraz śmierci, za który odpowiedzialni są przede

wszystkim chorzy. Godzimy się im przyznać pewne kompetencje w tym względzie; łaskawy

dla nich przesąd przypisuje im z urzędu „głębię”, chociaż większość z nich przejawia

zbijający z tropu infantylizm. Któż nie zna z własnego doświadczenia takich operetkowych

nieuleczalnie chorych?

Bardziej niż ktokolwiek, chory powinien utożsamiać się ze śmiercią; tymczasem on

próbuje się od niej oderwać i rzutować ją na zewnątrz. Ponieważ łatwiej mu przed nią uciekać

niż stwierdzić jej obecność w sobie, ima się do wszystkich sztuczek, by się jej pozbyć. Ze

swej reakcji obronnej uczynił proceder, by nie powiedzieć, „doktrynę”. Cieszący się dobrym

zdrowiem człowiek pospolity jest zachwycony, mogąc go naśladować. Czy tylko człowiek

pospolity? Nawet mistycy uciekają się do wybiegów, praktykują ewazję i taktykę ucieczki:

śmierć jest dla nich jedynie przeszkodą do pokonania, barierą oddzielającą ich od Boga,

ostatnim krokiem w trwaniu. Już w tym życiu zdarza im się niekiedy przeskoczyć ponad

czasem na trampolinie ekstazy: to skok jednorazowy, dostarczający jedynie „paroksyzmu”

szczęśliwości. Jeśli chcą nawiązać trwały kontakt z przedmiotem swego pragnienia, muszą

zniknąć na dobre, toteż kochają śmierć, gdyż pozwala im ona ten stan osiągnąć i nienawidzą

jej, albowiem zwleka z nadejściem. Jeśli wierzyć Teresie z Avila, dusza dąży tylko do swego

stwórcy, lecz „jednocześnie widzi, że nie może go posiąść, jeśli nie umrze, a ponieważ nie

może zadać sobie śmierci, umiera z pragnienia śmierci do tego stopnia, że rzeczywiście

pogrąża się w niebezpieczeństwie utraty życia”. Istnieje bezustanna potrzeba uczynienia ze

śmierci wypadku lub środka, sprowadzenia jej do zgonu, zamiast traktowania jej jako

obecności, ta bezustanna potrzeba wydziedziczania jej. Toteż, ponieważ religie uczyniły z

niej wyłącznie pretekst lub straszak - instrument propagandy - niewierzącym przypadło w

udziale oddać jej sprawiedliwość i przywrócić należne jej prawa.

Każda istota jest swoim odczuciem śmierci. Wynika stąd, że nie da się odrzucić

doświadczeń chorych czy mistyków, traktując je jako fałszywe, chociaż nie należy zanadto

ufać interpretacjom tych ostatnich. Poruszamy się po obszarze, gdzie nie obowiązuje żadne

kryterium, gdzie roi się od pewników, gdzie wszystko jest pewne, gdyż nasze prawdy

nakładają się tu na nasze wrażenia zmysłowe, nasze problemy - na postawy. Zresztą, do jakiej

„prawdy” dążyć, gdy w każdej chwili uwikłani jesteśmy w inne doświadczenie śmierci?

Nawet nasze „przeznaczenie” jest tylko przebiegiem, etapami tego doświadczenia

zasadniczego, a przecież zmiennego, przełożeniem na czas widoczny owego sekretnego

czasu, w którym wytwarza się różnorodność naszych sposobów umierania. Aby wyjaśnić

czyjś los, biografowie powinni zerwać ze zwyczajową procedurą, przestać się pochylać nad

czasem widocznym, nad skwapliwością, z jaką jakiś byt zaprzepaszcza swą własną esencję.

Podobnie w wypadku epoki: poznać jej instytucje i daty jest mniej istotne niż odgadnąć

intymne doświadczenie, które znaki stanowią. Bitwy, ideologie, heroizm, świętość,

barbarzyństwo – wszystko to to wizerunki wewnętrznego świata, i tylko on winien nas

zajmować. Każdy naród gaśnie na swój sposób, każdy wypracowuje kilka reguł umierania i

narzuca je swym współplemieńcom: nawet najlepsi nie byliby w stanie ich obejść czy

uwolnić się od nich. Taki Pascal czy Baudelaire zakreślają kontury śmierci: pierwszy

sprowadza ją do naszego poszukiwania zbawienia, drugi do strachu fizjologicznego.

Wprawdzie przygniata człowieka, lecz pozostaje dla nich wewnątrz człowieczeństwa. W

odróżnieniu od nich, twórcy epoki elżbietańskiej i romantycy niemieccy uczynili z niej

zjawisko kosmiczne, orgiastyczne stawanie się, ożywiającą nicość i wreszcie siłę, w której

należy się zanurzyć, z którą należałoby utrzymywać bezpośredni kontakt. Dla Francuza liczy

się nie sama śmierć - lapsus materii czy zwykła niestosowność - lecz nasza postawa wobec

bliźnich, strategia pożegnań, kontenans, jaki narzuca nam kalkulacja naszej próżności, krótko

mówiąc - postawa; bynajmniej nie debata wewnętrzna, lecz z innymi: widowisko; jest rzeczą

zasadniczą obserwować jego szczegóły i motywy. Cała sztuka Francuza polega na

umiejętności publicznego umierania. Saint-Simon nie opisuje agonii Ludwika XIV,

królewskiego brata czy regenta, lecz sceny ich agonii. Cały naród, zakochany w ceremoniale i

troszczący się o nadanie pewnego blasku ostatniemu westchnieniu, odziedziczył dworskie

przyzwyczajenia, upodobanie do pompy i przepychu, w czym przydał mu się wielce

katolicyzm, który utrzymuje, że to, w jaki sposób umieramy, jest istotne dla naszego

zbawienia, że nasze grzechy możemy odkupić „piękną śmiercią”. Wątpliwa idea, jak

najbardziej jednak przystosowana do historycznego instynktu tego narodu; w przeszłości

bardziej jeszcze niż obecnie wiązała się z ideą honoru i godności, ze stylem właściwym

„człowiekowi światowemu”. Wówczas chodziło o to, by stawiając u swego boku Boga,

zachować twarz wobec obecnych, eleganckich gapiów i światowych spowiedników - nie

unicestwiać się, lecz celebrować, dbając o reputację wobec świadków, od których oczekiwało

się ostatniego namaszczenia... Nawet libertyni gaśli stosownie do konwenansów, tak bardzo

ich szacunek dla opinii był ważniejszy od nieodwracalnego, tak bardzo przestrzegali oni

zasad epoki, w której umieranie oznaczało dla człowieka wyrzeczenie się samotności, ostatnią

paradę, w której spośród wszystkich narodów Francuzi byli największymi specjalistami od

agonii.

*

A jednak wątpliwe, byśmy opierając się na „historycznym” aspekcie doświadczenia

śmierci lepiej zgłębili jej pierwotny charakter, albowiem historia to jedynie nieistotny modus

bytu, najskuteczniejsza forma naszej niewierności wobec siebie samych, rezygnacja z

metafizyki, masa zdarzeń, jakie przeciwstawiamy jedynemu istotnemu zdarzeniu. Wszystko,

co ma na celu oddziaływanie na człowieka - w tym również religie - zbrukane jest

grubiańskim odczuciem śmierci. To właśnie w poszukiwaniu prawdziwego odczucia śmierci

eremici chronili się w owej negacji historii, jaką jest pustynia, słusznie porównywana przez

nich do anioła, albowiem, jak utrzymywali, jedno i drugie nie zna grzechu, upadku w czas.

Pustynia istotnie przywodzi na myśl trwanie przekładające się na współistnienie: nieruchomy

wyciek, zauroczone przestrzenią stawanie się. Samotnik wycofuje się na pustynię nie tyle po

to, aby powiększyć swą samotność i wzbogacić się nieobecnością, ile raczej po to, by narastał

w nim ton śmierci.

Aby usłyszeć ów ton, musimy wytworzyć w sobie pustynię... Jeśli nam się to uda,

akordy przeszywają nasze serce, żyły rozszerzają się, nasze tajemnice wypływają na

powierzchnię, a obrzydzenie i pragnienie, strach i zachwyt mieszają się w mrocznym i

świetlistym święcie. Wschodzi w nas jutrzenka śmierci. To trans kosmiczny, eksplozja sfer,

tysięczne głosy! Jesteśmy śmiercią i wszystko jest śmiercią. Pociąga nas za sobą, unosi, rzuca

na ziemię lub miota nami poza przestrzeń. Jest od zawsze niezmienna, nie zużyły jej wieki.

My, wspólnicy jej apoteozy, czujemy jej odwieczną świeżość i ów niepodobny do żadnego

innego czas, który w niej jest i który bezustannie nas tworzy i rozkłada. Tak bardzo trzyma

nas i unieśmiertelnia w agonii, że nigdy nie moglibyśmy sobie pozwolić na luksus umierania;

toteż, choć posiadamy wiedzę o przeznaczeniu i jesteśmy encyklopedią fatalizmów, przecież

nic nie wiemy, gdyż to ona wie wszystko w nas.

*

Przypominam sobie, jak pod koniec lat młodzieńczych, pogrążony w otchłani posępności,

ja, wasal jednej myśli, wstąpiłem na służbę wszystkich osłabiających mnie sił. Inne me myśli

przestały mnie zupełnie interesować: zbyt dobrze wiedziałem, gdzie mnie wiodą, z czym

współbrzmią. Odkąd zaczął mnie drążyć tylko jeden problem, po co zawracać sobie głowę

problemami? Zaprzestawszy żyć w odniesieniu do jaźni, pozostawiałem śmierci całkowitą

swobodę podporządkowania mnie sobie, toteż nie należałem już do siebie. Zawierzyłem jej

moje trwogi, moje imię nawet, a ona, przesłoniwszy mój wzrok, sprawiała, iż we wszystkim

dostrzegałem oznaki jej suwerennego władztwa. W każdym przechodniu dostrzegałem

nieboszczyka, w każdej woni - zgniliznę, w każdej radości - przedśmiertny grymas. Na

każdym kroku potykałem się o przyszłych wisielców, wpadałem na ich nieuchronne cienie:

przyszłość innych nie miała żadnych tajemnic dla tej, co prześwietlała ich moimi oczami. Czy

byłem zaczarowany? Podobało mi się tak myśleć. Bo i na cóż jeszcze miałbym odtąd

reagować? Nicość była mą hostią: wszystko we mnie i poza mną przemieniało się w ducha.

Niepoczytalny, błądząc po antypodach świadomości, powierzyłem się wreszcie

bezimienności żywiołów, upojeniu niepodzielnego, całkowicie zdecydowany, by nie

powracać już do mego bytu, by nie stać się znowu przedstawicielem cywilizacji pośród

chaosu.

Niezdolny do postrzegania w śmierci pozytywnego wyrazu próżni, czynnika

rozbudzającego to, co stworzone, wezwania rozbrzmiewającego we wszechobecności uśpień,

znałem nicość na pamięć i akceptowałem swą wiedzę. Raz jeszcze: jak mógłbym nie uznawać

autosugestii, z której wyłania się wszechświat? Protestuję wszelako przeciwko mojej

przytomnej świadomości. Za wszelką cenę potrzebuję rzeczywistości. Uczuć doznaję tylko z

tchórzostwa; a jednak pragnę być tchórzem, narzucić sobie „duszę”, pozwolić się pochłonąć

pragnieniu bezpośredniości, szkodzić swoim oczywistościom, za wszelką cenę znaleźć sobie

jakiś świat. Gdybym go nie znalazł, zadowoliłbym się odrobiną bytu, iluzją, że coś istnieje w

moich oczach lub gdzie indziej. Będę konkwistadorem kontynentu kłamstw. Być oszukanym

lub zginąć: nie ma innej alternatywy. Na równi z tymi, którzy odkryli życie za pośrednictwem

śmierci, dam się omamić pierwszemu z brzegu oszustwu, rzucę się na wszystko, co może mi

przypominać utraconą rzeczywistość.

*

Wobec codzienności nie-bytu jakimż cudem jest byt! Jest czymś niesłychanym, tym, co nie

może się zdarzyć, stanem wyjątkowym. Nic nie ma nad nim władzy, z wyjątkiem naszego

pragnienia osiągnięcia go, sforsowania jego bram, wzięcia go szturmem.

Istnienie jest nawykiem, którego nie tracę nadziei przyswoić. Będę naśladował

innych, spryciarzy, którym się to udało, dezerterów z krainy przytomnej świadomości; złupię

ich tajemnice, a nawet ich nadzieje, szczęśliwy, że wraz z nimi wczepiam się w wiodące ku

życiu nikczemności. Negacja mnie nuży, kusi - afirmacja. Wyczerpawszy rezerwy przeczenia,

a może i samą negację, dlaczego nie miałbym wyjść na ulicę, krzycząc wniebogłosy, że

znajduję się u progu prawdy, jedynej, która jest coś warta? Ale jeszcze nie wiem, czym jest;

znam jedynie poprzedzającą ją radość – radość, szaleństwo i strach.

To właśnie owa ignorancja - nie zaś lęk przed śmiesznością - odbiera mi odwagę

zaalarmowania świata, obserwowania jego trwogi wobec widowiska mojego szczęścia, mego

definitywnego „Tak”, mego „Tak” bez wyjścia...

*

Ponieważ nasza żywotność wynika z naszych zasobów szaleństwa, dla przeciwstawienia

się naszym trwogom i wątpliwościom dysponujemy jedynie pewnikami i terapią szaleństwa.

Pogrążywszy się w obłędzie, przekształćmy się w źródło, w prapoczątek, w punkt wyjścia,

wszelkimi środkami pomnażajmy nasze kosmogoniczne momenty. Tak naprawdę jesteśmy

tylko wówczas, gdy emanujemy czas, gdy wstają w nas słońca, a my wysyłamy

rozświetlające chwile promienie... Uczestniczymy wówczas w owej elokwencji rzeczy

zaskoczonych, że zaczynają istnieć, niecierpliwie oczekujących na to, by rozpościerać swe

zdumienie w metaforach światła. Wszystko nabrzmiewa i rośnie, aby przyzwyczaić się do

niezwykłości. Rodzą się cuda: wszystko ciąży ku nam, albowiem wszystko w nas ma swe

źródło. Ale czy w nas samych? Z naszej woli? Czy umysł może wytworzyć tyle światła i

owego natychmiast przeradzającego się w wieczność czasu? I kto płodzi w nas tę rozedrganą

przestrzeń, te ryczące równiki?

*

Mniemać, iż będziemy mogli uwolnić się od przesądu agonii, naszej najstarszej

oczywistości, oznaczałoby, że nie doceniamy naszej zdolności do dywagowania. W istocie,

dostąpiwszy łaski kilku spazmów, na powrót popadamy w panikę i w obrzydzenie, w pokusę

smutku czy zwłok, w ów niedobór bytu wynikający z negatywnego odczucia śmierci.

Niezależnie od tego, jak poważny jest nasz upadek, może nam on przynieść jakiś pożytek,

jeśli przekształcimy go w dyscyplinę pozwalającą nam odzyskać przywileje obłędu. Eremici z

pierwszych wieków raz jeszcze posłużą nam za przykład. Nauczą nas, jak powinniśmy

podtrzymywać bezustanny konflikt z sobą, aby podnieść nasz poziom psychiczny. Jeden z

Ojców Kościoła słusznie nazwał ich „atletami pustyni”. Byli to wojownicy trwający w

niewyobrażalnym dla nas stanie napięcia, skierowanej przeciw sobie zaciekłości, walki. Byli

wśród nich tacy, którzy odmawiali do siedmiuset modlitw na dzień; aby je zliczyć, po każdej

z nich niektórzy odkładali kamyczek... To obłędna arytmetyka, każąca mi podziwiać w nich

niezrównaną pychę. Ci obsesjonaci zmagający się z tym, co posiadali najcenniejszego -

swymi pokusami, nie byli bynajmniej słabeuszami. Żyjąc w ścisłej od nich zależności,

podsycali je, aby mieć przeciw czemu walczyć. Ich opisy „pożądania” przepełnione są tak

wielką gwałtownością tonu, iż drażnią nasze zmysły i sprawiają, że odczuwamy dreszczyk,

jakiego nie zdoła wywołać w nas żaden libertyn. Zgodni byli w tym, by głosić na wspak

chwałę „ciała”. Ponieważ fascynowało ich tak bardzo, tym większą zasługę mieli, zwalczając

jego powaby! Byli to tytani, bardziej rozkiełznani i bardziej perwersyjni niż mitologiczni, ci

ostatni bowiem, aby zgromadzić tak znaczne zasoby energii, nie mogli w swej prostocie

ducha pojąć dobrodziejstw płynących z obrzydzenia do siebie samych.

*

Zważywszy na to, iż nasze naturalne, nie sprowokowane cierpienia są nad wyraz

niekompletne, zmuszeni jesteśmy je powiększyć, zintensyfikować, stworzyć sobie inne,

sztuczne. Ciało pozostawione samemu sobie zamyka nas w ograniczonym horyzoncie. Jeśli

poddamy je niewielkiej choćby torturze, wyostrza naszą zdolność percepcji i rozszerza naszą

perspektywę: umysł jest wynikiem zadawanych przez siebie lub doznawanych katuszy.

Anachoreci umieli zaradzić niewystarczalności swych cierpień... Podbiwszy świat, musieli

wypowiedzieć wojnę sobie samym. Jaka ulga dla ich bliźnich! Czyż nasza krwiożerczość nie

wynika stąd, iż nasze instynkty zbyt wiele uwagi poświęcają innym ludziom? Gdybyśmy

bardziej pochylali się nas sobą, gdybyśmy się stali ośrodkiem, przedmiotem naszych

morderczych zakusów, zmalałaby suma nietolerancji. Nigdy nie będzie można oszacować

liczby okrucieństw, jakich oszczędził ludzkości pierwotny monachizm. Iluż to ekscesów

dopuściliby się ci wszyscy eremici, gdyby pozostali w świecie! Ale, ku najwyższemu dobru

ich epoki, spłynęło na nich natchnienie, by okrucieństwo swe zwrócili przeciwko sobie

samym. Jeśli nasze obyczaje mają złagodnieć, będziemy się musieli nauczyć, jak odwrócić

swe pazury przeciwko sobie, jak udoskonalić technikę pustyni...

*

Dlaczego - powie ktoś - wynosić pod niebiosa ów trąd, owe odpychające wyjątki, którymi

nas obdarzyła literatura ascetyczna? Czepia się to byle czego. Pomimo odrazy, jaką żywię dla

mnichów i ich przekonań, nie mogę nie podziwiać ich ekstrawagancji, ich stanowczości, ich

surowości. Tyle energii musi skrywać jakąś tajemnicę - tę samą, co religie. Chociaż nie są one

być może warte, by się nimi zajmować, to jednak wszystko, co żyje, wszelkie zarysy

egzystencji, zawiera esencję religijną. Powiedzmy bez ogródek: religijnym jest wszystko, co

nie pozwala nam się stoczyć, każde kłamstwo chroniące nas przed naszymi pewnikami, od

których życia się odechciewa. Gdy przyznaję sobie prawo do wieczności, gdy wyobrażam

sobie permanencję, której jestem częścią, tym samym depczę oczywistość mego kruchego,

nic nie znaczącego bytu, okłamuję innych i siebie. Gdybym uczynił inaczej, natychmiast

przestałbym istnieć. Trwamy tak długo, jak długo trwają nasze fikcje. Gdy poznajemy ich

fałsz, znika nasz kapitał kłamstw, nasze religijne podłoże. Istnienie równoważne jest aktowi

wiary, protestowi przeciwko prawdzie, modlitwie bez końca... Gdy tylko niedowiarek i dewot

postanawiają żyć, w istocie upodabniają się do siebie, gdyż powzięli jedyną decyzję, która

odciska piętno na każdym bycie. Idee, doktryny, to zwykłe fasady, kaprysy i przypadki. Jeśli

postanowiliście, że nie popełnicie samobójstwa, między wami a innymi nie istnieje żadna

różnica, stanowicie część ogółu żyjących i jako tacy wszyscy jesteście głęboko wierzący. Gdy

raczycie oddychać, zbliżacie się do świętości, zasługujecie na kanonizację...

Jeśli, co więcej, niezadowoleni z siebie, zażyczycie sobie zmienić swą naturę,

wówczas wyznajecie podwójny akt wiary: pragniecie zaznać dwóch żywotów w jednym. Do

tego właśnie dążyli nasi asceci, gdy - czyniąc ze śmierci sposób na nieumieranie - z lubością

oddawali się czuwaniu, krzykom, całej tej nocnej atletyce. Być może pewnego dnia, gdy

zmaltretujemy nasz rozum podobnie jak oni, dojdziemy do tego, by naśladować ich brak

umiaru, a nawet go prześcignąć. „Przewodnikiem mym jest ktokolwiek bardziej ode mnie

szalony” – powiada nasze pragnienie. Zbawiają nas jedynie nasze skazy, deformacje naszej

przenikliwości: gdyby była doskonale przezroczysta, pozbawiłaby nas mieszkającego w nas

szaleństwa, któremu zawdzięczamy to, co najlepsze w naszych złudzeniach i konfliktach.

Ponieważ wszelka forma życia jest zdradą i wynaturzeniem Życia, prawdziwy żyjący

bierze na siebie maksimum niezborności, zapamiętuje się w przyjemności i bólu, wiąże się z

odcieniami jednego i drugiego, odrzuca wszelkie wyraźne wrażenie zmysłowe i wszelką

jednorodność. Wewnętrzna jałowość wynika z władzy, jaką sprawuje nad nami określone, z

naszej odmowy przystania na nieokreślone, na nasz wrodzony chaos, który - odnawiając nasz

obłęd - chroni nas przed daremnością. To właśnie przeciwko temu dobroczynnemu

czynnikowi, przeciwko temu chaosowi występują wszystkie szkoły, wszystkie filozofie. Jeśli

nie otoczymy go troską, zmarnotrawimy nasze ostatnie rezerwy: te, które podtrzymują w nas i

pobudzają śmierć, nie pozwalając się jej zestarzeć...

*

Gdy już uczyniliśmy ze śmierci afirmację życia, przekształciliśmy jej otchłań w zbawczą

fikcję, wyczerpaliśmy argumenty przeciwko oczywistości, zaczyna nam zagrażać marazm: to

rewanż naszej żółci, naszej natury, tego demona zdrowego rozsądku, co - przez jakiś czas

uśpiony - budzi się, by wytknąć niedorzeczność i śmieszność naszej woli samozaślepienia.

Cała przeszłość bezlitosnej wizji, popierania własnej zguby, przyzwyczajenia do jadu prawd,

lata całe spędzone na kontemplowaniu naszej cielesnej powłoki, aby wydobyć z niej zasadę

naszej wiedzy! Musimy się jednak nauczyć myśleć wbrew naszym wątpliwościom i wbrew

naszym pewnościom, wbrew naszym wszechwiedzącym humorom, musimy przede

wszystkim, wytwarzając sobie inną śmierć nie do pogodzenia z naszym ścierwem, przystać na

to, co nie do udowodnienia, na ideę, że coś istnieje...

Bardziej wygodne było z pewnością Nic. Jak trudno rozpłynąć się w Bycie!

Styl jako przygoda

Emilé Cioran

Biegli w sztuce czysto werbalnego myślenia sofiści, jako pierwsi podjęli się refleksji nad

słowami, nad ich wartością i właściwościami, nad funkcją, jaką pełnią w toku rozumowania:

był to kapitalny etap na drodze prowadzącej do odkrycia stylu pojmowanego jako cel sam w

sobie. Pozostało już tylko przetransponowanie tych werbalnych badań, nadanie im za

przedmiot harmonii zdania, zastąpienie gry abstrakcji grą ekspresji. Artysta rozmyślający nad

stosowanymi przez siebie środkami wyrazu jest zatem potomkiem sofisty, jest z nim

organicznie spokrewniony. Jeden i drugi, choć w różnych kierunkach, wykonują ten sam

rodzaj aktywności. Przestali być naturą; żyją poprzez słowo. Nie ma w nich nic pierwotnego:

żadne więzy nie łączą ich ze źródłami doświadczenia; pozbawieni są jakiejkolwiek naiwności

czy „sentymentu”. Nawet jeśli sofista myśli, to tak bardzo panuje nad swą myślą, że robi z

nią, co zechce; ponieważ nie daje się jej powodować, kieruje nią podług swych kaprysów czy

kalkulacji; w stosunku do własnego umysłu zachowuje się jak strateg; nie medytuje, lecz

podejmuje operacje intelektualne zgodne z tyleż abstrakcyjnym, co sztucznym planem,

penetruje szczeliny konceptów dumny z tego, że ujawnia ich słabość, albo że arbitralnie

przypisuje im solidność i sens. O „rzeczywistość” nie troszczy się wcale; wie, że zależy ona

od znaków, które ją wyrażają i nad którymi należy panować.

Również artysta podąża od słowa do przeżycia: ekspresja stanowi jedyne pierwotne

doświadczenie, do jakiego jest zdolny. Jego naturalnym środowiskiem jest symetria,

kompozycja, doskonałość rozwiązań formalnych: to jego przestrzeń i jego tlen. A ponieważ

zmierza do wykorzystania zdolności słów, bardziej niż do ekspresji dąży do ekspresywności.

W zamkniętym świecie, w którym żyje, bezpłodności unika jedynie poprzez bezustanne

odnowienie, jakie zakłada gra, w której odcień nabiera wymiaru bóstwa, a chemia słowna

pozwala na dawkowanie niemożliwe w sztuce naiwnej. Równie przemyślane działanie, choć

sytuuje się na antypodach doświadczenia, bliskie jest, przeciwnie, rubieży intelektu. Czyni

ono z artysty, który mu się poświęca, sofistę literatury.

W życiu duchowym nadchodzi chwila, gdy pismo, urastając do rangi autonomicznej

zasady, staje się przeznaczeniem. Wówczas Słowo, zarówno w spekulacjach filozoficznych,

jak w twórczości literackiej, odsłania — w równej mierze — swoją żywotność i swą nicość.

*

Maniera, w jakiej tworzy dany pisarz, jest uwarunkowana fizjologicznie; każdy ma

właściwy sobie rytm: natrętny i nieredukowalny. Nie sposób wyobrazić sobie Saint-Simona

pod wpływem jakiejś świadomej metamorfozy zmieniającego strukturę swoich zdań czy

uzwięźlającego swój styl, praktykującego lakoniczność. Wszystko w nim wymagało, aby

rozwijał myśli w okresach zagmatwanych, rozkrzewionych, zmiennych. Imperatywy składni

miały go prześladować jako cierpienie i obsesja. Jego oddech, kadencja jego wdechów i

wydechów, jego zadyszka narzucały mu ów płynny i rozlewny ruch, kruszący solidność

bariery słownej. Było w nim coś z organów, coś tak różnego od charakterystycznego dla

języka francuskiego tonu fletu. Stąd te periody, które, umykając przed kropką, depczą sobie

wzajem po piętach, mnożą obejścia, wzdragają się przed zakończeniem.

Na przeciwstawnym biegunie sytuuje się La Bruyère: pomyślcie o tym, w jaki sposób

przełamuje zdanie, ścieśnia je, zatrzymuje, bacząc, by wytyczyć jego granice: średnik to jego

prawdziwa obsesja; interpunkcję ma we krwi. Jego opinie, nawet jego odczucia są

upozowane. Lęka się do nich odwołać, rozdrażnić je lub doprowadzić do skrajności.

Ponieważ ma krótki oddech, kontury jego myśli zarysowane są wyraźne; raczej nie

wykorzystuje wszystkich możliwości swej natury, niż je przekracza, w czym doskonale

realizuje geniusz języka specjalizującego się w westchnieniach intelektu, idiomu, dla którego

to, co nie mózgowe, jest podejrzane albo nie istnieje. Ze względu na swą doskonałość

skazany na oschłość, niezdolny do przyswojenia i wyrażenia Iliady i Biblii, Szekspira i Don

Kichota, opróżniony ze wszelkich treści afektywnych i jak gdyby pozbawiony swej

pierwotności, zamknięty jest zarówno dla tego, co fundamentalne, jak i dla tego, co

kosmiczne, na to wszystko, co poprzedza lub co przekracza człowieka. Jednakże Iliada,

Biblia, Szekspir czy Don Kichot uczestniczą w czymś na kształt naiwnej wszechwiedzy

sytuującej się zarazem poniżej i powyżej fenomenu ludzkiego. Gdy francuski chce wyrazić

wzniosłość, okropieństwo, bluźnierstwo lub krzyk, pozbawia je naturalności, poddając

obróbce retorycznej. Wymyka mu się również szaleństwo czy humor w stanie surowym:

Achilles i Priam, Dawid, Lear czy Don Kichot duszą się pod rygorystycznymi zasadami

języka, który ukazuje ich jako postaci durnowate, żałosne lub monstrualne. Niezależnie od

występujących między nimi różnic, żyją jeszcze — i to ich cecha wspólna — na poziomie

duszy, która, aby się wyrazić, wymaga języka wiernie oddającego odruchy, powiązanego z

instynktem, nie odcieleśnionego.

*

Rozkiełznany obcokrajowiec, przyzwyczajony do języków, których plastyczność dawała

mu złudzenie nieograniczonej władzy, zakochany w improwizacjach i nieładzie, a przez

niezdolność do jasności mający upodobanie do nadmiaru lub dwuznaczności, przystępuje do

francuskiego z pewną nieśmiałością, lecz tym niemniej postrzega go jako narzędzie

zbawienia, ascezę i terapię. Praktykując go już od dłuższego czasu, leczy się ze swej

przeszłości i uczy odrzucać substrat niejasności, do którego był przywiązany, upraszcza się,

staje się innym, wyzbywa się swych ekstrawagancji, przezwycięża dawny zamęt, coraz lepiej

przystosowuje się do zdrowego rozsądku i do racjonalnego rozumowania; poza tym, czyż

można stracić rozum i posługiwać się w dalszym ciągu instrumentem, który wymaga

ćwiczenia, a nawet nadużywania władzy racjonalnego myślenia? Jak w takim języku być

szalonym lub poetą? Wszystkie jego słowa jawią się w świetle znaczenia, którego są

nośnikiem: to słowa przenikliwe. Stosowanie ich do celów poetyckich byłoby równoznaczne

z przygodą lub męczeństwem.

„To piękne jak proza” — powiedzenie typowo francuskie. Świat sprowadza się do

połączeń między zdaniami, proza jest jedyną rzeczywistością, słownictwem wciągniętym w

siebie, wyemancypowanym od przedmiotu i od świata: to dźwięk sam w sobie, odcięty od

zewnętrza, tragiczna ipiseiczność języka sprowadzonego do własnej doskonałości.

*

Kiedy rozpatruje się styl naszej epoki, nie sposób nie zastanowić się nad przyczynami jego

upadku. Współczesny artysta jest samotnikiem, który pisze dla siebie samego albo dla

odbiorców, co do którego nie ma wyraźnego rozeznania. Związany z określoną epoką, usiłuje

przedstawić jej rysy, lecz epoka ta jest siłą rzeczy bez twarzy. Nie wie, do kogo się zwraca;

nie reprezentuje swego czytelnika. W XVII wieku i w następnym pisarz tworzył dla

niewielkiego środowiska — znał jego wymagania, finezyjność i pojętności. Ograniczony w

swych możliwościach, nie mógł odejść od reguł smaku, jak najbardziej realnych, mimo że nie

sformułowanych. Cenzura salonów, ostrzejsza niż cenzura dzisiejszych krytyków,

przyczyniła się do rozwoju geniuszy doskonałych i drugorzędnych, skazanych na elegancję,

miniaturę i na doskonałość formalną.

Smak rodzi się pod wpływem presji, jaką gnuśna publiczność wywiera na Literaturę,

powstaje przeto w epokach, gdy społeczeństwo jest wystarczająco wyrafinowane, aby

nadawać jej ton. Dopiero gdy uprzytomnimy sobie, że były czasy, gdy niedoskonała metafora

dyskredytowała pisarza, że niektórzy akademicy tracili twarz z powodu użycia niewłaściwego

słowa albo że dowcipne powiedzonko wygłoszone w obecności kurtyzany mogło

zadecydować o czyjeś karierze lub przyznaniu opactwa (zdarzyło się to w wypadku

Talleyranda), w pełni można zmierzyć drogę, jaką przeszliśmy do chwili obecnej. Terror

smaku ustał, a wraz z nim odszedł w zapomnienie przesąd stylu. Uskarżać się na to byłoby

tyleż śmieszne, co nieskuteczne. Mamy za sobą dość solidną tradycję pospolitości; sztuka

winna się do niej dostosować, pogodzić z nią lubo wyizolować się w ekspresji całkowicie

subiektywnej. Pisać dla wszystkich czy dla nikogo — o tym powinien zadecydować każdy w

zależności od swej natury. Niezależnie od podjętej przez nas decyzji, jesteśmy pewni, że nie

spotkamy na naszej drodze owego stracha, jakim było dawniej uchybienie zasadom smaku.

*

Styl poetycki, ten wirus prozy, rozkłada ją i niszczy: proza poetycka to proza chora. Co

więcej, zawsze trąci myszką: metafory stosowane przez jedno pokolenie wydają się śmieszne

w oczach następnego. Saint-Évremond, Monteskiusz, Wolter czy Stendhal są jak gdyby

naszymi współczesnymi, dlatego że nie grzeszyli ani liryzmem, ani nadmiarem obrazów.

Ponieważ proza jest sprawozdawcza, prozaik winien przezwyciężyć swój pierwszy odruch,

bronić się przed pokusą szczerości: wszystkie uchybienia względem smaku płyną z „serca”.

Nasza wewnętrzna ludowość odpowiedzialna jest za nasze uniesienia, za nasze skrajności: cóż

bowiem bardziej plebejskiego niż uczucie?

*

Będąc sumą niedostrzegalnych ograniczeń, sensem dozowania i proporcji, czujnością

wobec naszych przyrodzonych właściwości, dyskrecją, wstydliwością w odniesieniu do słów,

smak jest cechą właściwą autorom, którzy — bynajmniej nie ulegając manii bycia

„głębokimi” — poświęcają część swej siły na rzecz pewnej anemii. Nie ulega wątpliwości, że

nie sposób byłoby znaleźć go w naszym wieku. Na zawsze odeszła w niebyt epoka, gdy

można było być cudownie sztucznym. Dekadencja wytworności miała pociągnąć za sobą

upadek stylu, który — malowniczy i złożony — załamuje się pod ciężarem własnego

bogactwa. Kto popełnił tu błąd, o ile w ogóle można mówić o błędzie? Być może należałoby

obarczyć nim romantyzm; lecz czyż on sam nie był jedynie konsekwencją ogólnego obniżenia

tonu, wysiłkiem wyzwolenia się kosztem wytworności. Prawdę mówiąc, wyrafinowanie XVIII

wieku nie mogłoby przetrwać, nie popadając w szablon, w mierność i w skostnienie.

*

Naród, który chyli się ku upadkowi, pomniejsza się pod każdym względem. „Wszelka

degradacja w skali indywidualnej czy narodowej jest natychmiast odczuwalna w

proporcjonalnej degradacji języka” — zauważa Joseph de Maistre. Nasz regres wywiera

wpływ na nasze pismo; jeśli chodzi o naród, jego coraz mniej pewny instynkt wywołuje

odpowiednio coraz większą niepewność we wszystkich dziedzinach. Od ponad wieku Francja

porzuciła swój ideał doskonałości. Tak samo było z Rzymem: upadek jego potęgi przebiegał

równolegle do osłabienia łaciny, która uległa, zaprzęgając się na służbę sprzecznym z jej

geniuszem doktrynom i chimerom, stała się narzędziem soborów. Język Tacyta,

zniekształcony, strywializowany, zmuszony do znoszenia bredni o Trójcy Świętej! Słowa

spotyka ten sam los, co imperia.

W epoce salonów francuski stał się oschły i przejrzysty, co pozwoliło mu stać się językiem

powszechnym. Gdy zaczął się komplikować i próbował się wyzwolić, ucierpiała na tym jego

solidność. Wyzwolił się w końcu kosztem powszechności i, podobnie jak Francja, ewoluował

ku antypodom swej przeszłości i swego geniuszu. Podwójny, nieunikniony rozpad. Za czasów

Woltera każdy usiłował pisać tak, jak wszyscy, tyle że wszyscy pisali doskonale. Dzisiaj

pisarz chce mieć własny styl, zindywidualizować się poprzez ekspresję. Udaje mu się to tylko

wtedy, gdy rozbija język, gwałci jego reguły, podkopuje strukturę, wspaniałą monotonię

języka. Niedorzecznością byłoby pragnąć się uwolnić od tego procesu; przyczyniamy się do

niego wbrew sobie samym i tak być musi pod groźbą literackiej kary śmierci. Od chwili, gdy

francuski chyli się ku upadkowi, ogłośmy solidarność z jego przeznaczeniem, wykorzystajmy

jego głębię i zawziętość, z jaką przezwycięża wstyd przekraczania swych ograniczeń. Nie ma

nic bardziej płonego, jak wyrzekać na swą piękną jesień, na ostatnie promienie słońca.

Spróbujmy się raczej radować, że żyjemy w epoce, w której słowa, zastosowane w dowolnym

znaczeniu, wyzwalają się z wszelkich rygorów, gdzie znaczenie nie stanowi już wymogu ani

obsesji. Niewątpliwie jesteśmy świadkami wspaniałego rozkładu języka. Jaka przyszłość do

czeka? Być może zazna kilka prób powrotu do delikatności lub — co bardziej

prawdopodobne — skończy jako narzędzie współczesnych soborów, gorszych jeszcze od

starożytnych. Jego udziałem mogłaby też się stać szybka agonia. Niezależnie od tego, czy

zmierza ku stanowi szczątkowości, czy nie, widzimy, jak niejedno z jego słów zatraca swą

żywotność. Czy geniusz prozy przeniesie się do innych języków?

*

Będąc krajem słów, Francja zdefiniowała swą tożsamość poprzez skrupuły, z jakimi się do

nich odnosiła. Pozostały jeszcze ślady tych skrupułów. W 1950 roku pewne pismo,

sporządzając bilans półwiecza, przytaczało najważniejsze wydarzenie każdego roku:

zakończenie sprawy Dreyfusa, wizyta Kajzera w Tangerze, itd. W rubryce poświęconej

rokowi 1911, widnieje po prostu zapis: „Faguet dopuszcza »mimo że«”. Czy gdziekolwiek

indziej przykładano tak ogromną wagę do Słowa, do jego życia codziennego, do szczegółów

jego istnienia? Francja kochała je aż do perwersji i kosztem rzeczy. Sceptyczna co do naszych

możliwości poznania, nie przejawia podobnego pyrronizmu w stosunku do możliwości

sformułowania naszych wątpliwości, do tego stopnia, że utożsamia nasze prawdy ze

sposobem wyrażania naszej nieufności wobec nich. W każdej wykwintnej cywilizacji pojawia

się radykalny rozziew pomiędzy rzeczywistością i słowem.

Mówienie o dekadencji w absolucie nic nie znaczy; w odniesieniu do literatury czy języka

dekadencja dotyka tego jedynie, kto czuje się z nimi dwoma związany. Czy francuski się

psuje? To powód do niepokoju dla tego tylko, kto widzi w nim instrument jedyny i

niezastąpiony. Mało go obchodzi, że w przyszłości znajdzie się inne, poręczniejsze i mniej

wymagające narzędzie. Kiedy kocha się jakiś język, dyshonorem jest go przeżyć.

*

Od dwóch wieków wszelka oryginalność przejawiała się w opozycji do klasycyzmu. Nie

było nowej formy czy formuły, która by nie pojawiła się w reakcji na to zjawisko. Jak mi się

zdaje, fundamentalną tendencją współczesnego umysłu jest rozproszkowywanie

wcześniejszych osiągnięć. Niezależnie od tego, w jakiej dziedzinie sztuki, wszelki styl

afirmuje się w opozycji do stylu. Samoświadomość zdobywamy w ten sposób, że

podminowujemy ideę rozumu, ładu, harmonii. Romantyzm — by raz jeszcze do tego

powrócić — był tylko jednym z najpłodniejszych wysiłków zmierzających do rozkładu

spuścizny. Ponieważ świat klasyczny skazany jest na zagładę, musimy nim wstrząsnąć,

wprowadzić do niego sugestię niedokończenia. „Doskonałość” już nas nie porusza: rytm

naszego życia sprawia, że stajemy się na nią niewrażliwi. Aby stworzyć dzieło „doskonałe”,

trzeba umieć czekać, żyć wewnątrz tego dzieła, aż zastąpi ono wszechświat. Nie jest ono

bynajmniej wytworem napięcia, lecz owocem bierności, rezultatem gromadzonej od dawna

energii. Ale my roztrwaniamy się, jesteśmy ludźmi bez rezerw; przy tym niezdolni do

bezpłodności, nawykli do automatyzmu tworzenia, dojrzali do napisania bylejakiego dzieła,

do wszelkich połowicznych sukcesów.

*

„Rozum” nie umiera jedynie w filozofii, lecz również w sztuce. Wydaje się, że

bohaterowie Racine’a zbyt doskonałe należą do prawie niewyobrażalnego świata. Nawet

Fedra robi wrażenie, jakby miała powiedzieć: „Spójrzcie na moje piękne cierpienie. Założę

się, że nie cierpicie tak bardzo, jak ja!”. I w rzeczy samej — my już tak nie cierpimy;

ponieważ nasza logika uległa zmianie, nauczyliśmy się obchodzić bez oczywistości. Stąd

nasza namiętność do tego, co mgliste, stąd cała niejasność naszego postępowania i naszego

sceptycyzmu: nasze wątpliwości nie definiują się już w odniesieniu do naszych pewników,

lecz w stosunku innych, bardziej konsystentnych, wątpliwości, które należy uczynić bardziej

giętkimi, wrażliwszymi, jak gdyby nasz dyskurs, nie dbając o ustalenie prawdy, stawiał sobie

za cel stworzenie hierarchii fikcji, skali błędów. Nienawidzimy granic „prawdy” i

wszystkiego, co symbolizuje jako hamulec dla naszych kaprysów czy dla naszej pogoni za

nowością. A przecież klasyk, prowadząc swe zabiegi pogłębiania w jednym tylko kierunku,

wystrzegał się nowości czy oryginalności dla niej samej.

My za wszelką cenę pragniemy przestrzeni, choćby nawet umysł miał złożyć na jej ołtarzu

swe prawa, swe dawne wymagania. Tak naprawdę nie wierzymy już w tych kilka

oczywistości, które mimo wszystko musimy zachować: to zwykłe punkty odniesienia. Nasze

teorie, podobnie jak nasze postawy, ożywia sarkazm. I to właśnie ów sarkazm, tkwiący u

korzeni naszej witalności, wyjaśnia dlaczego poruszamy się do przodu oddzieleni od naszych

kroków. Wszelki klasycyzm odnajduje swe prawa w samym sobie i na tym poprzestaje: żyje

w teraźniejszości bez historii; my natomiast bytujemy w historii, która nie pozwala nam

posiadać żadnej teraźniejszości. Tak więc zdruzgotany jest nie tylko nasz styl, lecz nawet nasz

czas. Nie mogliśmy go zgruchotać, nie łamiąc jednocześnie naszej myśli: w bezustannym

sporze z samymi sobą, gotowe do obalania się nawzajem, do rozpryśnięcia się, nasze idee

kruszą się — podobnie jak nasz czas.

*

Jeśli istnieje jakaś zależność między fizjologicznym rytmem i manierą pisarza, tym

bardziej musi ona istnieć między jego światem temporalnym i jego stylem. Jak pisarz

klasyczny, obywatel linearnego, ograniczonego czasu, którego granic nie przekraczał, mógł

praktykować styl szorstki, urywany? Oszczędzał słowa, żył w nich na stałe, one stanowiły zaś

dlań odbicie wiecznej teraźniejszości, ów czas doskonałości, który był jego własnym.

Natomiast pisarz współczesny, nie zadomowiony już w czasie, przyjąć musiał styl

konwulsyjny, epileptyczny. Możemy żałować, że tak się stało, i z goryczą szacować

spustoszenia powstałe po zdeptaniu dawnych bożyszcz. W każdym razie nie możemy jeszcze

osiągnąć „idealnego” pisma. Nasza nieufność wobec „zdania” obejmuje całe połacie

literatury: tę jej część, która odwoływała się do „wdzięku” i stosowała zabiegi

uwodzicielskie. Ci pisarze, którzy jeszcze teraz uciekają się do nich, zbijają nas z tropu, jak

gdyby pragnęli utrwalić przestarzały świat.

Wszelako idolatria stylu wychodzi od wiary, że rzeczywistość jest jeszcze mniej znacząca

niż jej werbalna reprezentacja, że akcent idei wart jest więcej niż sama idea, a umiejętnie

przedstawiony pretekst ma większą wartość niż przeświadczenie, uczona formuła — niż

nieprzemyślane wtargnięcie. Jest wyrazem pasji sofisty, sofisty literackiego. Za

proporcjonalnym zdaniem, zadowolonym ze swego zrównoważenia lub nabrzmiałego swą

dźwięcznością, zbyt często kryje się niepokój umysłu niezdolnego wznieść się poprzez

wrażenie ku pierwotnemu światu. Co w tym dziwnego, że styl jest zarazem maską i

wyznaniem?

Przełożył Krzysztof Jarosz