Myśleć przeciw sobie

Emile Cioran

Prawie wszystkie nasze odkrycia zawdzięczamy naszej porywczości, pogłębieniu się naszego niezrównoważenia. Nawet samego Boga — w tej mierze, w jakiej nas On intryguje — postrzegamy nie w najgłębszej intymności nas samych, lecz w zewnętrznej granicy naszego poruszenia, dokładnie w punkcie, w którym za przyczyną zetknięcia się naszej i jego wściekłości, następuje zderzenie, spotkanie niszczące tyleż dla Niego, co dla nas. Gwałtownik, rażony współistotnym czynom przekleństwem, nie ujarzmia swej natury, wychodząc poza siebie po to jedynie, by powrócić jako impetyk, agresor, za nim zaś podążają jego przedsięwzięcia, karząc go za to, iż je powołał do życia. Nie ma dzieła, które nie odwróciłoby się przeciwko swemu autorowi: poemat zmiażdży poetę, system — filozofa, wydarzenie — człowieka czynu. Unicestwia się każdy, kto — odpowiadając swemu powołaniu i wypełniając je — miota się wewnątrz historii. Zbawiony zostanie ten tylko, kto dary swe i talenty poświęca, aby — uwolniony od swych ludzkich przymiotów — móc nurzać się w istnieniu. Jeżeli przeto dążę do metafizycznego spełnienia, za żadną cenę nie powinienem trwać przy swej tożsamości: jeśli zachowałem choćby najmniejszy jej osad, winienem się go wyzbyć: jeśli zaś — przeciwnie — wdałem się w odgrywanie jakiejś roli w historii, przypadające mi zadanie polega na tak intensywnym rozbudzaniu mych właściwości, bym wreszcie wraz z nimi eksplodował. Giniemy zawsze od „ja”, którego się podjęliśmy: noszenie jakiegoś miana równoznaczne jest z pragnieniem określonego sposobu załamania.

Wierny tym zewnętrznym oznakom, gwałtownik nie zniechęca się, albowiem nie może uwolnić się od cierpienia. Dąży do zguby innych? To okrężna droga, na jaką wkracza, aby dotrzeć nią na koniec do własnej zguby. Pod jego pewnością siebie i fanfaronadą ukrywa się miłośnik nieszczęścia, toteż pośród gwałtowników właśnie spotyka się wrogów samego siebie. A wszyscy wszak jesteśmy przepełnionymi wściekłością gwałtownikami, którzy, zagubiwszy klucz do błogości, posiadają dostęp wyłącznie do tajemnic rozdarcia.

Miast pozwolić czasowi, aby z wolna nas miażdżył, uznaliśmy za stosowne przelicytować go, dorzucić do jego chwil nasze. Ten czas niedawny zaszczepiony na odległym, ów czas wytworzony i rzutowany, miał już niebawem ujawnić moc swej destrukcyjności: obiektywizując się, miał stać się historią, potworem, przed którym niepodobna uciec, choćby odwoływało się do formuły bierności czy przepisów na mądrość.

Pomimo naszych wysiłków, niepowodzeniem zakończy się wszelka próba kuracji nieskutecznością; studiowanie ojców taoistów, ich doktryny porzucenia świata, zaniechania aktywności, suwerenności nieobecności; podążanie za ich przykładem za biegiem świadomości, gdy wyzwala się ona z okowów świata, przybierając kształty wszelkich rzeczy, jak woda będąca ich ulubionym żywiołem. Potępiają oni zarówno naszą ciekawość, jak pragnienie bólu; różnią się w tym od mistyków, zwłaszcza średniowiecznych, biegłych w zachwalaniu nam zalet włosiennic, dyscypliny, bezsenności, postów i jęków.

„Intensywne życie sprzeczne jest z Dao” — naucza Laozi, najnormalniejszy człowiek na świecie. Nas wszelako drąży wirus chrześcijaństwa: my, spadkobiercy biczowników, nabieramy samoświadomości dopiero wtedy, gdy czynimy nasze tortury bardziej wyrafinowanymi. Religia chyli się ku upadkowi? Wszak przedłużamy jej niedorzeczność, podobnie jak sprawiamy, iż trwają umartwienia i jęki dobiegające z dawnych cel, ponieważ nasza wola cierpienia równa jest tej z epoki rozkwitu klasztorów. Chociaż Kościół nie posiada już monopolu na piekło, to przecież przykuł nas do łańcucha westchnień, zaraził kultem próby i spiorunowanej szczęśliwości oraz rozweselającym smutkiem.

Umysł, podobnie jak ciało, ponosi skutki „intensywnego życia”. Mistrzowie sztuki myślenia przeciw sobie: Nietzsche, Baudelaire i Dostojewski nauczyli nas stawiania na nasze zagrożenia, na poszerzanie sfery naszych cierpień, na docieranie do egzystencji poprzez oddzielenie od naszego istnienia. I to, co w oczach wielkiego Chińczyka oznaczało symbol upadku, doświadczenie niedoskonałości, stanowi dla nas jedyny sposób na zapanowanie nad sobą, na skomunikowanie się z samym sobą.

„Niechaj człowiek nikogo nie kocha, a pozostanie odporny na ciosy” (Zhuangzi). Maksyma to tyleż głęboka, co nie do zastosowania. Jak osiągnąć apogeum zobojętnienia, gdy nawet sama apatia jest napięciem, konfliktem, agresywnością? Pomiędzy naszymi przodkami nie znajdziesz ani jednego mędrca, sami tylko niezaspokojeni, owładnięci kaprysami, frenetycy, których rozczarowania i szaleństwa musimy wszak kontynuować.

Ciągle wedle naszych Chińczyków, zgłębienia istoty Dao dostąpić może jedynie umysł oderwany od rzeczy świata; pasjonat zaś postrzega wyłącznie jego skutki: zstąpienie wgłąb wymaga ciszy, zawieszenia naszych wibracji czy wręcz naszych przymiotów. Wszelako czyż nie jest odkrywczym fakt, iż nasze dążenie do absolutu wyraża się w terminach aktywności, walki, że Kierkegaard tytułuje się „rycerzem wiary”, a Pascal nie jest nikim więcej, jak tylko pamflecistą? Atakujemy i szamoczemy się, a zatem znamy jedynie skutki Dao. Poza tym klęska kwietyzmu, europejskiego odpowiednika taoizmu, wyraźnie ukazuje nasze możliwości i perspektywy.

Nie widzę nic bardziej sprzecznego z naszymi nawykami jak uczenie się bierności.  (Epokę współczesną otwiera dwóch histeryków: Don Kichot i Luter). Jeżeli wytwarzamy czas, jeżeli go produkujemy, to z odrazy do hegemonii esencji i zakładanej przez nią kontemplacyjnej uległości. Taoizm jawi mi się jako pierwsze i ostatnie słowo mądrości: wzbraniam się wszak przed nim, odrzuca go mój instynkt, podobnie jak odmawia biernego poddawania się czemukolwiek, tak bardzo ciąży nam dziedziczność rebelii. Nasze nieszczęście? Wieki uwagi poświęconej czasowi, bałwochwalcza wiara w przyszłość. Czy wyzwolimy się z tego poprzez jakiekolwiek naśladownictwo Chin czy Indii?

Istnieją formy mądrości i wyzwolenia, których nie możemy ani uchwycić od wewnątrz, ani przekształcić w naszą codzienną treść, ani nawet wprowadzić do jakiejś teorii. Wyzwolenie, jeśli istotnie uznamy je za ważne, winno rozpoczynać się od nas samych. Nie da się bynajmniej szukać go gdzie indziej, w jakimś gotowym systemie czy w doktrynie orientalnej. To wszakże przytrafia się często wielu umysłom żądnym, jak to się mówi, absolutu. A jednak mądrość to fałsz, a osiągnięte dzięki niej wyzwolenie — oszustwo. Nie inkryminuję tu jedynie teozofii i jej adeptów, lecz tych wszystkich, którzy odwołują się do prawd nie dających się pogodzić z ich własną naturą. Niejeden ma zawsze Indie na końcu języka, wyobraża sobie, że zgłębił ich wszystkie sekrety, chociaż nic go do tego nie predysponuje: ani jego charakter, ani wykształcenie, ani lęki. Jakaż mnogość fałszywych „wyzwolonych” spogląda na nas ze szczytów swego zbawienia! Mają czyste sumienie; czyż nie twierdzą, że wznieśli się ponad swe czyny? Oszustwo nie do przyjęcia! Co więcej, mierzą oni tak wysoko, że wszelka konwencjonalna religia wydaje im się familiarnym przesądem nie potrafiącym zadośćuczynić wymaganiom ich „metafizycznego umysłu”. Niewątpliwie lepiej powoływać się na Indie. Zapominają jednak, że owe Indie postulują zgodność idei z czynem, tożsamość zbawienia i wyrzeczenia. Ale gdy posiada się „metafizyczny umysł”, to drobnostki, którymi nie warto zawracać sobie głowy.

Po tak solidnej dawce szalbierstwa i hochsztaplerki pokrzepiający jest widok żebraka. On przynajmniej nie okłamuje ani siebie, ani innych. Jeśli ma jakąkolwiek doktrynę, to żyje z nią w zgodzie: nie lubi pracować i udowadnia to; ponieważ nie pragnie czegokolwiek posiadać, praktykuje ubóstwo stanowiące warunek jego wolności. Jego myśl wyraża się w jego bycie, a jego byt tożsamy jest z jego myślą. Brakuje mu wszystkiego, jest sobą, trwa: żyć w bezpośrednim kontakcie z wiecznością to żyć z dnia na dzień. Toteż dla niego wszyscy inni żyją zamknięci w złudzeniu. Jeżeli od nich zależy, mści się, analizując od podszewki ich „szlachetne” uczucia, w czym jest ekspertem. Jego lenistwo o bardzo rzadko spotykanych właściwościach czyni zeń istotnie „wyzwolonego” zagubionego w świecie głupców i oszukanych. O wyrzeczeniu wie więcej, niż można wyczytać w niejednej z waszych ezoterycznych książek. Jeśli chcecie się o tym przekonać, wystarczy wyjść na ulicę... Ale wy wolicie zagłębiać się w tekstach propagujących żebractwo. Zważywszy, że z waszych rozważań nie wynika żadna praktyczna konsekwencja, trudno się dziwić, iż najostatniejszy z kloszardów wart jest więcej niż wy. Czyż można sobie wyobrazić Buddę zachowującego zarówno wierność swym zasadom, jak i swój pałac? Nie można być jednocześnie „wyzwolonym za życia” i posiadaczem. Buntuję się przeciwko generalizacji kłamstwa, przeciwko tym, co obnoszą się ze swym rzekomym „zbawieniem” i podpierają go doktryną nie wypływającą z ich wnętrza. Zdemaskować ich, zrzucić z piedestału, gdzie się wdrapali, postawić ich pod pręgierzem — oto kampania, wobec której nikt nie powinien pozostać obojętny, albowiem za wszelką cenę należy przeszkodzić tym właścicielom zbyt spokojnego sumienia, by żyli i umierali w pokoju.

 

Kiedy bezustannie przeciwstawiacie nam „absolut”, przybieracie minę osób o głębokim wnętrzu, nieprzystępnych, jakbyście przebywali w odległym, należącym do was świecie światła i ciemności, jakbyście byli władcami królestwa, do którego nikt prócz was nie może dotrzeć. Nam, zwykłym śmiertelnikom, łaskawie rzucacie ochłapy wielkich odkryć, których tam właśnie dokonaliście, jakieś resztki waszych poszukiwań. Ale wszystkie wasze wysiłki prowadzą jedynie do stworzenia tego nędznego żargonu, owocu waszych lektur, waszej uczonej płochości, waszej książkowej nicości i waszych zapożyczonych skądinąd lęków.

Wszelkie nasze wysiłki sprowadzają się do małpowania wrażliwości wiodącej do absolutu. Nasza mądrość — czy raczej nasza nie-mądrość — zrzeka się go; będąc relatywistyczną, proponuje nam ona równowagę, nie w wieczności wszakże, lecz w czasie. Absolut, który ewoluuje, ta heglowska herezja, stał się naszym dogmatem, naszą tragiczną ortodoksją, filozofią naszych odruchów. Ten, kto myśli, że przed nią umknie, daje dowód samochwalstwa lub zaślepienia. Zapędzeni w kozi róg pozorów, doprowadzeni jesteśmy do przyjęcia mądrości niepełnej, mieszaniny marzeń i małpich grymasów. Jeśli Indie — by raz jeszcze przywołać Hegla — reprezentują „marzenie nieskończonego ducha”, nawyki naszego intelektu i wrażliwości każą nam rozpatrywać ducha w formie ucieleśnionej, ograniczonego do historycznych uwarunkowań, po prostu ducha nie obejmującego świata, lecz momenty świata, czas rozczłonkowany, z którego możemy się wyzwalać jedynie od czasu do czasu, kiedy zdradzamy nasze pozory.

Ponieważ sfera świadomości kurczy się w działaniu, nikt, kto jest aktywny, nie może dążyć do powszechności, albowiem działanie równoznaczne jest z kurczowym uczepieniem się właściwości bytu z uszczerbkiem dla bytu, pewnej formy rzeczywistości, ze szkodą dla rzeczywistości. Poziom naszego wyzwolenia mierzy się ilością działań, od których się uwalniamy, jak również naszą zdolnością do przekształcania wszelkiego przedmiotu w nie-przedmiot. Mówienie o wyzwoleniu nie ma jednak najmniejszego sensu w odniesieniu do zabieganej ludzkości, która zapomniała już, że nie da się odzyskać życia, ani się nim cieszyć, jeśli się go wpierw nie unieważni.

Oddychamy zbyt szybko, aby móc uchwycić rzeczy jako takie lub głosić ich kruchość. Nasza zadyszka postuluje je i deformuje, tworzy i zniekształca, przykuwając nas do nich. Miotam się, działając, a zatem wytwarzam świat równie podejrzany, jak moja spekulacja, która go usprawiedliwia, poślubiam ruch, ten zaś zmienia mnie w generatora bytu, w rzemieślnika wytwarzającego fikcje, a jednocześnie mój kosmogoniczny zapał każe mi zapomnieć, że — wciągnięty w wir działań — jestem jedynie pomagierem czasu, agentem zmurszałych światów.

Przekarmieni wrażeniami i ich konsekwencją — stawaniem się — jesteśmy nie-wyzwolonymi ze skłonności i, z zasady, potępieńcami na własne życzenie, ofiarami gorączkowego przywiązania do tego, co widoczne, myszkującymi w owych powierzchniowych zagadkach na miarę naszego przygnębienia i nerwowości.

Jeśli pragniemy odzyskać naszą wolność, winniśmy zdjąć z siebie brzemię wrażeń, nie reagować już na świat wrażeniami, zerwać nasze więzy. A przecież każde wrażenie jest więzem — przyjemność i ból, radość i smutek. Wyzwala się jedynie umysł, który, oczyszczony z wszelkiej zażyłości z bytami i przedmiotami, działa we własnej próżni.

Większości ludzi udaje się oprzeć szczęściu, natomiast nieszczęście jest o wiele bardziej podstępne. Czy zakosztowaliście go? Nigdy się nim nie nasycicie, będziecie go zachłannie poszukiwać — najchętniej tam, gdzie go nie ma, rzutując je tam, ponieważ bez niego wszystko wydałoby się wam niepotrzebne i szare. Z miejsca, w którym się znajdzie, wypiera tajemnicę lub czyni ją świetlistą. Jest smakiem i kluczem rzeczy, trafem i obsesją, kaprysem i koniecznością, sprawi, że pokochacie pozory w tym, co w nich najpotężniejsze, najtrwalsze i najprawdziwsze; przywiąże was do siebie na zawsze, albowiem będąc z natury „intensywne”, jak wszelka „intensywność” jest poddaństwem, podległością. Jak wznieść się na wyżyny duszy obojętnej i oczyszczonej, duszy wyzwolonej z pęt? I jak osiągnąć nieobecność, wolność nieobecności? Wolność owa nigdy nie stanie się jednym z naszych obyczajów, podobnie jak „marzenie nieskończonego ducha”.

Aby utożsamić się z doktryną pochodzącą ze stron tak odległych, należałoby przyjąć ją bez zastrzeżeń: do czego to bowiem podobne — przystawać na prawdy buddyzmu, a odrzucać reinkarnację będącą wszak podstawą idei oderwania? Podpisać się pod stwierdzeniami Wedanty, zaakceptować koncepcję nierzeczywistości rzeczy i jednocześnie zachowywać się tak, jak gdyby one istniały? To nieunikniona konsekwencja dla każdego umysłu wychowanego w kulcie zjawisk. Bo przecież musimy przyznać, że zjawisko mamy we krwi. Możemy nim gardzić czy odczuwać względem niego wstręt — nie zmienia to faktu, że jest ono naszym dziedzictwem, naszym kapitałem grymasów, symbolem naszego miotania się na ziemskim padole. Jesteśmy rasą konwulsjonistów w centrum kosmicznej farsy, odcisnęliśmy na wszechświecie stygmaty naszej historii i nigdy nie będziemy zdolni do poddania się objawieniu zachęcającemu nas, by spokojnie ginąć. Wybraliśmy zniknięcie poprzez działanie, a nie poprzez zamilknięcie: naszą przyszłość odczytać można z naszych drwiących twarzy, z naszych rysów zranionych i zaaferowanych proroków. Naszych twarzy nie rozświetla uśmiech Buddy, ów uśmiech spoglądającego na świat z wyżyn. W ostateczności potrafimy zrozumieć, czym jest szczęście, lecz nigdy nie zrozumiemy, czym jest szczęśliwość — spuścizna cywilizacji opartych na idei zbawienia, na odmowie smakowania swych niedoli, delektowania się nimi; lecz któż spośród nas, sybarytów cierpienia, spadkobierców masochistycznych tradycji, zawahałby się pomiędzy prawdami wiary głoszonymi w świętym mieście Benares a Héautontimoroumenosem? „Jestem raną i nożem” — oto nasz absolut, oto nasza wieczność.

Co do naszych odkupicieli, przybyłych ku naszemu największemu nieszczęściu, uwielbiamy szkodliwość ich nadziei i ich lekarstw, gorliwość, z jaką faworyzują i gloryfikują nasze nieszczęścia, jad, jaki sączą w nas ich słowa życia. Zawdzięczamy im, że stajemy się ekspertami w cierpieniu bez wyjścia. Ku jakim pokusom, ku jakim skrajnościom prowadzi nas trzeźwa świadomość! Czy uciekniemy od niej, aby schronić się w nieświadomości? Byle kto zbawia się przez sen, byle kto jest genialny, kiedy śpi: nie ma różnicy pomiędzy marzeniami sennymi rzeźnika i poety. Jednakże nasza świadomość nie może tolerować trwania takiego cudu, ani tego, by natchnienie było w zasięgu wszystkich: dzień zabiera nam dary, jakimi obdarza nas noc. Tylko szaleniec posiada przywilej płynnego przechodzenia z istnienia nocnego w dzienne: nie istnieje żadne rozróżnienie między jego marzeniami sennymi a jawą. Odrzucił nasz rozum, podobnie jak kloszard odrzucił nasze dobra. Obaj odnaleźli drogę wiodącą poza cierpienie, obaj rozwiązali wszystkie nasze problemy, toteż pozostają przykładem, którego nie możemy naśladować, zbawicielami bez uczniów.

Grzebiąc w naszych nieszczęściach, zbawiciele innych usilnie zabiegają i o nasze względy. W epoce biografii nikt nie opatruje swych ran, nie wzbudzając w nas jednocześnie pragnienia odsłonięcia ich i wystawienia na światło dzienne; jeśli nam się to nie udaje, odwracamy się od nich, głęboko zawiedzeni. Nawet ten, który skonał na krzyżu, liczy się w naszych oczach bynajmniej nie dlatego, że cierpiał za nas, lecz dlatego, iż po prostu cierpiał i wydobył z siebie kilka okrzyków — tyleż głębokich, co nieuzasadnionych. Albowiem tym, co czcimy w naszych bogach, są nasze upiększone klęski.

 

*

 

Skazani na zdegenerowane formy mądrości, chorzy na trwanie, walcząc z owym kalectwem, które w tej samej mierze odpycha nas i uwodzi, zmagając się z czasem, zbudowani jesteśmy z elementów, z których każdy przyczynia się do uczynienia z nas buntowników rozdartych pomiędzy mistycznym wezwaniem bez jakiegokolwiek związku z historią a krwiożerczym marzeniem, będącym jego symbolem i aureolą. Gdybyśmy mieli świat dla siebie samych, nie byłoby takie ważne, czy jest to świat pobożności czy szyderstwa! Nigdy nie będziemy go mieć, gdyż nasza pozycja w istnieniu usytuowana jest na skrzyżowaniu naszych suplik i naszych sarkazmów, w owej nieczystej strefie, gdzie przenikają się westchnienia i prowokacje. Ten, kto zbyt trzeźwo myśli, by wielbić, będzie również zbyt świadomy, by niszczyć, albo niszczyć będzie jedynie swoje... bunty, gdyż, po co się buntować, jeżeli stwierdza się potem, że świat pozostał niezmieniony? Szyderczy monolog. Sprzeciwia się sprawiedliwości i niesprawiedliwości, pokojowi i wojnie, bliźnim i bogom. Potem dochodzi się do wniosku, że być może najbardziej zgrzybiały starzec mądrzejszy jest od Prometeusza. Niepodobna jednak zagłuszyć w sobie okrzyku buntu, przeto człowiek nadal burzy się przeciwko wszystkim i wszystkiemu: żałosny automatyzm wyjaśniający, dlaczego wszyscy jesteśmy statystycznymi Lucyferami.

Zarażeni przesądem działania, sądzimy, że nasze idee muszą osiągnąć cel. Cóż bardziej sprzecznego z bierną kontemplacją świata? Ale takie jest nasze przeznaczenie: być nieuleczalnie chorymi, którzy protestują, pamflecistami na łożu boleści.

Nasza wiedza, podobnie jak nasze doświadczenie, powinny nas paraliżować i nauczyć  wyrozumiałości nawet wobec tyranii, gdy tylko staje się ona trwałym składnikiem świata. Jesteśmy wystarczająco przenikliwi, aby ulec pokusie kapitulacji; odruch buntu bierze jednak górę nad naszymi wątpliwościami, toteż, chociaż moglibyśmy się stać stoikami w każdym calu, czuwający w nas anarchista sprzeciwia się naszemu rezygnacji.

„Nigdy nie zaakceptujemy historii” — tak brzmi, moim zdaniem, sentencja naszej niemożności bycia prawdziwymi mędrcami lub prawdziwymi szaleńcami. Czyżbyśmy byli kabotynami mądrości i szaleństwa? Cokolwiek byśmy uczynili, wobec naszych czynów ograniczeni jesteśmy do głębokiej nieszczerości.

Z całą pewnością wierzący do pewnego stopnia identyfikuje się z tym, co robi, i z tym, w co wierzy; nie istnieje w nim istotny rozziew pomiędzy, z jednej strony, jego przytomną świadomością, z drugiej zaś — jego czynami i myślami. Rozziew ten powiększa się niewspółmiernie u fałszywego wierzącego, czyli u człowieka, który obnosi się ze swoją wiarą, lecz nie postępuje wedle jej przykazań. Przedmiot jego wiary jest surogatem. Powiedzmy to bez ogródek: mój bunt jest moją wiarą, pod którą się podpisuję, nie wierząc w nią. Nigdy za mało refleksji nad opinią Kiryłowa o Stawroginie: „Gdy wierzy, nie wierzy, że wierzy, a gdy nie wierzy, nie wierzy, że nie wierzy”.

 

*

 

Bardziej jeszcze niż styl naszego życia, sam jego rytm oparty jest na czcigodności buntu. Wzdragając się przed uznaniem powszechnej tożsamości, zakładamy, że zjawiskiem podstawowym jest indywiduacja, niejednorodność. Buntować się to wszak postulować ową heterogenność, przyjmować ją w pewnym sensie za uprzednią względem bytów i przedmiotów. Jeżeli przeciwstawiam Jedność jedynie prawdziwą wielości niezbywalnie kłamliwej, jeśli, inaczej mówiąc, przyrównuję drugiego człowieka do ducha, mój bunt wyzbywa się sensu, on, który — aby zaistnieć — musi wyjść od nieredukowalności jednostek, od ich statusu monady, od posiadających granicę esencji. Wszelki akt ustanawia i rehabilituje wielość, nadając osobie rzeczywistość i autonomię, implicytnie uznaje degradację i rozdrobnienie absolutu. To z niego także, z czynu, i związanego z nim kultu, wynika napięcie naszego umysłu oraz owa potrzeba pęknięcia i unicestwienia się w samym sercu trwania. Ustanawiając przesąd Ja, współczesna filozofia uczyniła z niego przyczynę naszych dramatów i oś naszych niepokojów. Niczemu nie służy nostalgia za spoczynkiem w stanie niezróżnicowania, marzenie o neutralnej egzystencji pozbawionej wszelkich właściwości; pragnęliśmy się stać podmiotami, a wszelki podmiot jest zerwaniem z błogostanem Jedni. Ktokolwiek odważa się złagodzić naszą samotność czy nasze rozdarcie, działa przeciwko naszym interesom i naszemu powołaniu. Wartość jednostki mierzymy sumą jej niezgodności z rzeczami, jej niezdolnością do bycia niezróżnicowanym, jej odmową dążenia do stanu przedmiotu. Stąd zdeklasowanie idei Dobra, stąd moda na Diabła.

Dopóki żyliśmy pośród lęków eleganckich, w zupełności wystarczał nam Bóg. Gdy władzę nad nami przejęły inne lęki, bardziej odrażające, gdyż sięgające głębiej, niezbędnym stał się dla nas inny system odniesień, inny szef. Diabeł był wymarzonym kandydatem do tej roli. Wszystko w nim zgodne jest z naturą zdarzeń, których jest sprawcą, zasadą regulującą: jego atrybuty są zbieżne z atrybutami czasu. Czcijmy go zatem, ponieważ nie jest jedynie produktem naszej subiektywności, wytworem naszej potrzeby bluźnierstwa czy samotności, lecz także mistrzem naszych pytań i naszej paniki, podżegaczem do naszego zagubienia. Jego protesty, jego akty przemocy nie pozbawione są dwuznaczności: ten „Smutny Olbrzym” jest buntownikiem, który wątpi. Gdyby był prosty, z jednej bryły, wcale by nas nie poruszał, lecz jego paradoksy, jego sprzeczności są naszymi: kumuluje nasze niemożności, służy za wzór naszym buntom przeciwko samemu siebie, nienawiści, jaką do siebie żywimy. Formuła piekła? Należy jej upatrywać w tej właśnie formie buntu i nienawiści, w torturze odwróconej pychy, w owym wrażeniu, że jest się straszną wielkością bez jakiegokolwiek znaczenia w udrękach „ja”, tego „ja”, od którego rozpoczyna się nasz koniec...

Spośród wszystkich fikcji najbardziej zbija nas z tropu legenda o złotym wieku: jak mogła oddziałać na wyobraźnię? Toteż aby ją odrzeć z powabu oraz z wrogości do niej, historia, agresja człowieka przeciwko samemu sobie, nabrała rozpędu i kształtu, tak, iż zdać się na historię to tyle, co nauczyć się buntować, to naśladować Diabła. Nigdy nie naśladujemy go równie dobrze, jak wówczas, gdy — wbrew naszemu bytowi — wytwarzamy czas, rzutujemy go na zewnątrz i pozwalamy mu przekształcić się w zdarzenia. „Odtąd czasu już nie będzie” — ów zaimprowizowany metafizyk, jakim jest Anioł z Apokalipsy, obwieszcza w tych słowach koniec Diabła, koniec historii. Mistycy mają zatem rację, poszukując Boga w sobie lub gdzie indziej, z wyjątkiem wszakże tego świata, który równają z ziemią, nie zniżając się jednocześnie do buntu. Wyskakują poza swój wiek: to szaleństwo, na które my, więźniowie trwania, rzadko umiemy się zdobyć. Gdybyśmy jeszcze przynajmniej byli tak samo godni Diabła, jak oni — Boga!

 

*

 

Aby przekonać się o tym, że bunt cieszy się niezasłużonym szacunkiem, wystarczy uświadomić sobie, w jaki sposób określa się umysły do niego niezdolne. Określa się je mianem „bezwolnych”, „gnuśnych”. Nie ulega w zasadzie wątpliwości, że jesteśmy zamknięci na wszelką formę mądrości, albowiem upatrujemy w niej pozornie uszlachetnioną gnuśność. Mimo że reakcja ta jest niesłuszna, nie mogę się powstrzymać przed reagowaniem w ten sposób także na taoizm. Chociaż zdaję sobie sprawę, że zaleca on oderwanie od świata i porzucenie go w imię absolutu, nie zaś tchórzostwa, to przecież odrzucam go w chwili, gdy wydaje mi się, iż go przyjąłem i, nawet jeśli po tysiąckroć przyznaję rację Laozi, to mimo wszystko lepiej rozumiem mordercę. Mając do wyboru pomiędzy błogim spokojem a krwią, naturalne byłoby skłaniać się ku krwi. Morderstwo zakłada i wieńczy bunt: można sobie do woli głosić wywrotowe przekonania, lecz jeśli ktoś nie zna żądzy zabijania, pozostanie tylko konformistą.

Mądrość i bunt to dwie trucizny. Niezdolni do bezrefleksyjnego ich przyjęcia, w żadnej z nich nie odnajdujemy formuły zbawienia. Prawdą jest wszakże, iż w lucyferycznej przygodzie osiągnęliśmy maestrię, której nigdy nie osiągniemy w mądrości. Dla nas sama percepcja jest zrywem, początkiem transu lub apopleksji, utratą energii, wolą odwołania się do naszej gotowości. Buntowanie się we wszelkich okolicznościach implikuje brak szacunku dla siebie, dla własnych sił. Skąd je weźmiemy dla kontemplacji, tego statycznego wydatku, owej koncentracji w bezruchu? Nie ma nic bardziej wrogiego dla kierowania naszej myśli, jak pozostawianie spraw takimi, jakimi są, spoglądanie na nie bez odczuwania pragnienia, aby je kształtować, i postrzeganie ich istoty; przeciwnie, dążymy to tego, aby je miesić, torturować i przypisywać im naszą wściekłość. Tak być musi: bałwochwalczo wielbiąc gest, grę i szaleństwo, kochamy ryzykantów zarówno w poezji, jak w filozofii. Daodejing idzie dalej niż Sezon w piekle czy Ecce homo. Jednak Laozi nie proponuje nam żadnego zawrotu głowy, podczas gdy Rimbaud i Nietzsche, akrobaci miotający się na granicy swych możliwości, zachęcają nas do podejmowania podobnego ryzyka. Uwodzą nas jedynie umysły, które unicestwiły się, pragnąc nadać sens swemu życiu.

 

*

 

Nie ma wyjścia dla tego, kto zarazem przekracza czas i w nim grzęźnie, kto zrywami dociera na skraj samotności, a przecież grzęźnie w pozorach. Niezdecydowany, nękany, będzie brnął jak chory na trwanie, wystawiony zarazem na pokusę stawania się i bezczasowości. Jeśli, jak twierdzi Mistrz Eckhart, istnieje „zapach” czasu, tym bardziej swą woń musi posiadać historia. Jak pozostać na nią niewrażliwym? W bardziej bezpośrednim planie dostrzegam złudzenie, miałkość, zgniliznę „cywilizacji”; tym niemniej czuję się z ową zgnilizną solidarny: jestem fanatykiem padliny. Wyrzucam naszemu wiekowi, iż zniewolił nas do tego stopnia, że nęka nas nawet wówczas, gdy się od niego odrywamy. Nic zdolnego do przetrwania nie może zrodzić się z okolicznościowej medytacji, z rozważań nad zdarzeniem. W innych, szczęśliwszych epokach, umysły mogły swobodnie oddawać się szaleństwu, jak gdyby nie należały do żadnego okresu, albowiem były niezależne od terroru chronologii, trwając w otchłani momentu świata, która utożsamiała się dla nich z całym światem. Nie odczuwając niepokoju o względność swego dzieła, poświęcały mu się całkowicie. Genialna głupota, która na zawsze przeminęła, płodne uniesienie bynajmniej nie zdezawuowane rozczłonkowaną świadomością. Przeczuwać jeszcze bezczasowość, a jednocześnie wiedzieć, że jesteśmy czasem, że wytwarzamy czas, powziąć ideę wieczności i hołubić naszą nicość — oto szyderstwo, z którego wyłaniają się zarówno nasze bunty, jak wątpliwości, które wobec nich żywimy.

Poszukiwać cierpienia, aby uniknąć odkupienia, stąpać wstecz drogą wyzwolenia — oto nasz wkład w materię religii: jesteśmy przepełnionymi żółcią iluminatami, Buddami i Chrystusami wrogimi zbawieniu, głoszącymi nędzarzom uroki ich strapień. Rzec by można, powierzchowna rasa. A jednak nasz praszczur za całą schedę pozostawił nam obrzydzenie do raju. Nadając rzeczom miana, przygotowywał własny i nasz upadek. Jeśli pragniemy temu zaradzić, należałoby zacząć od tego, by odchrzcić wszechświat, zerwać etykietkę, która — przyklejona do każdej rzeczy — podnosi jej wartość i nadaje jej pozór sensu. Tymczasem wszystko w nas, aż po komórki nerwowe, odczuwa wstręt do raju. Cierpieć — oto jedyny sposób na poznanie poczucia istnienia. Istnienie — oto jedyny sposób podtrzymania naszej przegranej. Tak będzie aż do chwili, gdy jakaś terapia wiecznością nie odtruje nas ze stawania się, dopóki nie zbliżymy się do owego stanu, w którym — według pewnego chińskiego buddysty — „chwila warta jest dziesięć tysięcy lat”.

  

*

  

Ponieważ absolut odpowiada sensowi, którego nie potrafiliśmy kultywować, oddajmy się wszelkiego rodzaju buntom: w końcu obrócą się przeciwko sobie samym, przeciwko nam samym... Być może wówczas odzyskamy panowanie nad czasem, chyba że — wręcz odwrotnie — pragnąc uniknąć nieszczęścia świadomości, zaczniemy żyć jak zwierzęta, rośliny i przedmioty, osiągając ów stan pierwotnego zidiocenia, po którym z winy historii utraciliśmy nawet wspomnienie.

O obcowaniu z mistykami

Nic bardziej irytującego od owych dzieł, w których koordynuje się bujne idee umysłu zmierzającego do wszystkiego z wyjątkiem systemu. Czemu służy nadawanie pozorów spójności dziełom Nietzschego pod pretekstem, że krążą wokół centralnego motywu? Nietzsche jest sumą postaw i pomniejszaniem go byłoby doszukiwanie się w nim woli ładu, troski o jedność. Ten więzień swoich humorów, rejestrował ich odmiany. W jego filozofii, będącej medytacją o kaprysach, erudyci niesłusznie pragną odkryć elementy stałe, które ona odrzuca.

Obsesja systemu nie jest mniej podejrzana, gdy odnosi się do mistyków. Mniejsza jeszcze o Mistrza Eckharta, który przejawiał troskę o dyscyplinowanie swego umysłu: czyż nie był kaznodzieją? Kazanie, nawet najbardziej natchnione, podobne jest do wykładu, eksponuje jakąś tezę i usiłuje udowodnić jej zasadność. Lecz co rzec o Aniele Ślązaku, którego dwuwiersze do woli sobie zaprzeczają i mają tylko jeden wspólny temat: Boga przedstawionego pod tyloma postaciami, że niepodobna ustalić, która z nich jest prawdziwa? Cherubowy wędrowiec, ciąg niemożliwych do pogodzenia ze sobą wypowiedzi, obdarzony olbrzymią wspaniałością zamętu, wyraża jedynie czysto subiektywne stany swego autora: dopatrywać się w tym jedności, systemu, to zniszczyć jego uwodzicielski powab. W swym dziele Anioł Ślązak zajmuje się nie tyle Bogiem, ile raczej swym Bogiem. Wynika stąd masa poetyckich niedorzeczności, które powinny skłonić do rejterady erudytę i przerazić teologa. Nic takiego się nie dzieje. Jeden i drugi starają się uporządkować te wypowiedzi, uprościć je, wydobyć z nich ścisłą myśl. Jako maniacy dokładności, pragną dowiedzieć się, co autor sądził o wieczności i o śmierci. A co o nich sądził? Nieistotne. Są to jego doświadczenia, osobiste i absolutne. Jeśli zaś chodzi o jego Boga, nigdy niedokończonego, zawsze niedoskonałego i zmiennego, zapisuje go takim, jakim objawia mu się w poszczególnych chwilach, wyrażając jego stawanie się myślą nie mniej niedoskonałą i zmienną. Nie ufajmy temu, co definitywne, odwracajmy się od tych, którzy twierdzą, iż posiedli dokładny ogląd czegokolwiek. Oznaką braku uczciwości i humoru byłoby, gdybyśmy dziwili się, że w jednym dystychu Anioł Ślązak opisuje śmierć jako zło, w innym zaś jako dobro. Ponieważ nawet śmierć staje się w nas, rozpatrujmy jej etapy, metamorfozy; wciśnięcie jej w jedną formułę oznacza jej zatrzymanie, zubożenie, sabotowanie.

Mistyk nie przeżywa swych ekstaz ani obrzydzeń w granicach definicji: nie pretenduje do zaspokojenia wymogów myśli, lecz swych wrażeń, zaś do wrażenia zmierza bardziej niż poeta, ponieważ to dzięki niemu może dotrzeć w pobliże Boga.

Nie ma dwóch identycznych dreszczy, które dałoby się do woli odtwarzać: to samo słownictwo kryje w istocie wiele rozbieżnych doświadczeń. Istnieje tysiąc percepcji nicości i jedno słowo, aby ją wyrazić: niedostatek dyskursu sprawia, że świat jest pojmowalny... U Anioła Ślązaka odstęp między jednym dystychem i drugim zostaje złagodzony, jeśli nie wręcz zniesiony, przez potoczny obraz tych samych powracających słów, przez owo ubóstwo języka sprawiające, że swą indywidualność tracą zarówno westchnienia, jak obrzydzenia i ekstazy. Od tego momentu mistyk wynaturza swe doświadczenie, wyrażając je prawie w taki sam sposób, w jaki erudyta wynaturza mistyka, komentując go.

 

*

 

Nie rozumie mistyki ten, kto sądzi, że wynika ona z osłabienia instynktów, ze zdegenerowanej krwi. Ludwik z Leonu czy św. Jan od Krzyża są ukoronowaniem epoki wielkich przedsięwzięć i w konieczny sposób byli współcześni Konkwiście.

Bynajmniej nie byli słabeuszami — walczyli za swą wiarę, atakowali Boga od czoła, zawłaszczyli niebo. Ich uwielbienie dla braku woli, dla słodyczy i bierności zabezpieczało ich przed owym zaledwie znośnym napięciem, przed nadmierną histerią, z której wynikała ich nietolerancja, ich prozelityzm, ich władza nad tym i tamtym światem. Aby odgadnąć, kim byli, wyobraźmy sobie Ferdynanda Corteza pośród niewidzialnej geografii.

Mistycy niemieccy w takim samym stopniu byli zdobywcami. Ich skłonność do herezji, do osobistej afirmacji, do protestu, wyrażała na planie duchowym wolę całego narodu do indywidualizacji. Takie było znaczenie Reformacji, która nadała Niemcom sens historyczny. W szczytowym okresie Średniowiecza Eckhart wychodzi poza tradycję i podąża własną drogą: jego żywotność zapowiada witalność Lutra. Wskazuje także kierunek myśli niemieckiej, wyjątkową pozycję zapewnia mu jednak to, iż będąc ojcem paradoksu w materii religijnej, był pierwszym, który nadał kształt intelektualnego dramatu relacjom człowieka z Bogiem. Napięcie to wyjątkowo odpowiadało epoce, w której cały lud był w stanie fermentu i poszukiwał tożsamości.

W mistykach było coś rycerskiego. Nosząc tajemną zbroję, nieujarzmieni nawet w swej pasji torturowania samych siebie, mieli w sobie dumę jęczenia, zarażali, rozpłomieniali swym szaleństwem innych. Suzo do tego stopnia umiał urozmaicać swe umartwienia, iż w niczym nie ustępuje najskrajniejszym anachoretom. Duch rycerski, zwrócony ku bezczasowemu, utrwala w nich umiłowanie przygody. Albowiem mistyka jest przygodą, to przygoda wertykalna: zapuszcza się jak najwyżej i opanowuje inną formę przestrzeni. Odróżnia ją to od tych doktryn dekadencji, których właściwością jest, iż płyną wprost ze źródła, że pochodzą skądinąd, jak te, co zostały przeszczepione do Rzymu ze Wschodu. Dlatego nie odpowiadały upodobaniu do marazmu cywilizacji niezdolnej do stworzenia nowej religii lub przyjęcia za własne wspaniałości mitologii. Podobnie przedstawia się sprawa z dzisiejszymi mistykami, z ich absolutem importowanym na użytek słabych i rozczarowanych.

Pobożność, to bezczelne westchnienie stworzenia, jest nieodłącznie związana z energią i wigorem. Mimo swych idyllicznych pozorów, Port-Royal był wyrazem niezwykle obfitej duchowości. Francja przeżyła wówczas ostatni moment skupienia wewnętrznego. Później nadmiar i siłę odnaleźć mogła już tylko w laickości: wywołała Rewolucję; cóż innego mogła przedsięwziąć po rządach przesłodzonego katolicyzmu. Utraciwszy pokusę herezji, wyzbyła się inspiracji religijnej.

Niepokorni z powołania, nieokiełznani w swych modłach, mistycy, drżąc, igrają z niebem. Kościół zepchnął ich do rangi żebraków nadprzyrodzonego, aby — nudnie ucywilizowani — mogli służyć za „przykład”. Wiemy jednak, że zarówno w swym życiu, jak w swych pismach, byli oni zjawiskami przyrody i że nie mogło przydarzyć się im nic gorszego, jak wpaść w ręce księży. Naszą powinnością jest ich stamtąd wyrwać: tylko za tę cenę chrześcijaństwo będzie mogło jeszcze zawierać szczyptę trwania.

Gdy nazywam ich „zjawiskami przyrody”, nie uważam wcale, by byli kwitnącego „zdrowia”. Wiadomo, że byli chorzy. Jednakże choroba oddziaływała na nich jak bodziec, jak czynnik zachęcający do porzucenia umiaru. Tym samym mierzyli w inny rodzaj żywotności niż nasz. Piotrowi z Alcantary udawało się sypiać nie dłużej niż godzinę na dobę: czy to nie oznaka siły? A wszyscy oni byli silni, ponieważ wyniszczali swe ciała po to tylko, by wycisnąć z nich dodatkową moc. Uważa się ich za łagodnych, a tymczasem nie ma twardszych istot. Co nam proponują? Cnoty niezrównoważenia. Zachłanni na wszelkiego rodzaju rany, zahipnotyzowani tym, co niezwykłe, wyruszyli na podbój jedynej fikcji wartej tego zachodu; Bóg zawdzięcza im wszystko: swą chwałę, tajemnicę i swą wieczność. Użyczają istnienia niepojętemu, siłą ożywiają Nic: w jaki sposób słodycz mogłaby się zdobyć na taki wyczyn?

W przeciwieństwie do abstrakcyjnej i fałszywej nicości filozofów, ich nicość błyszczy pełną krasą: to rozkosz poza światem, wzniesienie trwania, świetlista anihilacja poza opłotkami myśli. Więcej potrzeba siły i zuchwałości, aby się ubóstwić, unicestwić, aby się odnaleźć, zatracić we własnej jasności, niż w wypadku innych naszych czynów. Do ekstazy — granicznego stanu wrażenia, spełnienia się poprzez ruinę świadomości — zdolni są jedynie ci, którzy, zapuszczając się poza siebie samych, zastępują bylejakie złudzenie fundujące ich życie złudzeniem  innym, najwyższym, w którym wszystko jest rozstrzygnięte i przekroczone. Tam umysł jest zawieszony, refleksja zniesiona, a wraz z nią logika zamętu. Gdybyśmy mogli na podobieństwo mistyków przejść obok oczywistości i wynikającego z nich impasu, stać się błędem olśnionym, boskim, gdybyśmy mogli, jak oni, wspiąć się ku prawdziwej nicości! Z jaką zręcznością odgraniczają Boga, łupią go, odzierają z jego atrybutów, w które się zaopatrują, aby go... odtworzyć! Nic nie oprze się kipieli ich szaleństwa, ekspansywności ich duszy bezustannie wytwarzającej inne niebo, inną ziemię. Wszystko, czego się tkną, nabiera koloru bytu. Pojąwszy niedogodność widzenia i pozostawiania rzeczy takimi, jakimi są, starali się je ze wszystkich sił wynaturzyć. To błąd optyczny, któremu wszyscy mistycy poświęcają wiele troski. Żadne ślad rzeczywistości — wiedzą o tym — nie pozostaje po przejściu, po zniszczeniach wyrządzonych przez przytomną świadomość. Niczego nie ma — oto ich punkt wyjścia, taka jest oczywistość, którą udało im się przezwyciężyć, odepchnąć, aby dojść do stwierdzenia: wszystko jest. Dopóki nie przejdziemy drogi, która doprowadziła ich do równie zaskakującej konkluzji, nigdy nie będziemy z nimi na równej stopie.

 

*

 

Już w Średniowieczu niektóre umysły, znużone powtarzaniem tych samych tematów, tych samych wyrażeń, aby odnowić swą pobożność i wyzwolić ją z oficjalnej terminologii, musiały odwoływać się do paradoksu, do uwodzicielskiej formuły, już to brutalnej, już to wycieniowanej. Czynił tak Mistrz Eckhart. Pomimo swej niewątpliwej ścisłości i troski o spójność, za bardzo był pisarzem, aby nie wydać się podejrzanym Teologii: swemu stylowi, bardziej niż swym ideom, zawdzięcza zaszczyt oskarżenia o herezję. Gdy w jego traktatach i kazaniach analizuje się inkryminowane fragmenty, opada człowieka zdumienie przebijającą z nich troską o poprawne wysławianie się; odsłaniają one genialny aspekt jego wiary. Jak każdy heretyk, zgrzeszył formą. Przeciwniczka języka, ortodoksja religijna lub polityczna, postuluje ekspresję konwencjonalną. To, że prawie wszyscy mistycy mieli zatargi z Kościołem, wynika z faktu, iż zgrzeszyli talentem, on bowiem nie wymaga żadnego podporządkowania stylowi, żądając jedynie posłuszeństwa. W imię skostniałego słowa kazał wznieść stosy. Aby ich uniknąć, heretyk mógł jedynie zmienić formuły, wyrażać swe poglądy w innych, uświęconych terminach. Zapewne Inkwizycja nigdy by nie powstała, gdyby katolicyzm miał więcej wyrozumiałości i zrozumienia dla żywego języka, dla jego odstępstw, rozmaitości i inwencji. Gdy paradoks jest na cenzurowanym, męczeństwa da się uniknąć tylko przy za pomocą milczenia lub banałów.

Także inne przyczyny doprowadziły do uczynienia z mistyka heretyka. Nie tylko nie zgadza się on na to, by zewnętrzny autorytet regulował jego stosunki z Bogiem, lecz nie znosi również ingerencji płynącej z góry: ledwie toleruje Jezusa. Bynajmniej niełatwy w obcowaniu, niekiedy musi wszakże iść na kompromis, mamrotać zalecane modlitwy, nie mogąc zawsze improwizować nowych. Wybaczmy mu tę słabość. Być może ustępuje tylko po to, by wykazać, że potrafi zniżyć się do poziomu pospolitości i stosować język plebsu, być może również dlatego, by udowodnić nam, iż nieobca jest mu pokusa pokory. Wiemy jednak, że zbyt często jej nie ulega, że lubi wnosić do swych modlitw innowacje, że wymyśla swe nowinki na kolanach, co jest jego sposobem na zerwanie z Bogiem gminu.

Ożywia i rehabilituje wiarę, zagraża jej i podkopuje ją jak intymny, opatrznościowy przeciwnik. Gdyby nie on, dotknąłby ją uwiąd. Teraz można odgadnąć, dlaczego chrześcijaństwo umiera i dlaczego Kościół, pozbawiony apologetów i krytyków, nie ma już kogo chwalić ani prześladować. Z braku heretyków chętnie zrezygnowałby z wymogu posłuszeństwa, gdyby między wiernymi pojawił się jakiś człek egzaltowany, który, ośmielając się zaatakować Kościół, traktując go serio, napełniając go jakąkolwiek nadzieją, dałby mu powód do bicia na alarm. Chronić tyle bożyszcz i nie dostrzegać na horyzoncie żadnego ikonoklasty! Wierzący nie rywalizują już między sobą, podobnie niewierzący: nie ma nikogo, kto chciałby przybiec pierwszy do mety w biegu po zbawienie lub potępienie...

Fakt zastanawiający: dwaj najwięksi poeci współcześni, Szekspir i Hölderlin, przeszli obok chrześcijaństwa. Gdyby dali mu się uwieść, stworzyliby na jego bazie swą prywatną mitologię, Kościół spotkałoby zaś szczęście posiadania w swych szeregach dwóch kolejnych herezjarchów. Nie racząc przeciwstawić się Krzyżowi, a jeszcze mniej wydźwignąć go na swe wyżyny, ten pierwszy w ogóle pominął bogów, ten drugi zaś wskrzesił greckich. Pierwszy wzniósł się ponad modlitwę, drugi przywoływał niebo, wiedząc, iż jest bezsilne, gdyż umiłował je martwe: pierwszy jest prekursorem naszej obojętności, drugi — naszych żali.

 

*

 

Samotnik, będąc na swój sposób wojownikiem, odczuwa potrzebę zaludnienia samotności rzeczywistymi bądź wyimaginowanymi przeciwnikami. Jeśli jest wierzący, zapełnia ją demonami, co do realności których nie ma często żadnych złudzeń. Bez nich popadłby w pospolitość i ucierpiałoby na tym jego życie duchowe. Jakob Boehme słusznie nazwał diabła „kucharzem natury”, mistrzem, którego sztuka sprawia, że ma się ochotę na wszystko. Sam Bóg wysuwając zasadę niezbędności Nieprzyjaciela, przyznawał, że nie może się obejść bez walki, atakowania i bycia atakowanym.

Ponieważ mistyk najczęściej wymyśla sobie przeciwników, wynika stąd, że jego myśl głosi istnienie innych z wyrachowania, w sposób sztuczny: to strategia bez konsekwencji. Jego myśl sprowadza się ostatecznie do polemiki z samym sobą: pragnie być tłumem, chociażby wytwarzając sobie codziennie inne twarze, mnożąc oblicza, w czym upodabnia się do swego stwórcy, którego kabotyństwo kultywuje.

 

*

 

Zjawisku mistyki brak ciągłości: mistyka rozwija się, osiąga apogeum, potem degeneruje się i kończy jako karykatura samej siebie. Tak było w epoce ożywienia religijnego w Hiszpanii, we Flandrii czy w Niemczech. Jeśli w sztuce epigon może zdobyć powodzenie, nie ma nic bardziej żałosnego, jak drugorzędny mistyk, pasożyt wzniosłości, plagiator ekstaz. Można się bawić w poezję, a nawet stwarzać złudzenie oryginalności: wystarczy zgłębić tajniki warsztatu. Te sekrety nie liczą się zupełnie w oczach mistyka, dla którego sztuka jest tylko środkiem. Ponieważ nie zależy mu na poklasku szerokiej publiczności, ponieważ pragnie być czytany gdzie indziej, zwraca się do stosunkowo ograniczonego kręgu odbiorców, dość wybrednego i wymagającego odeń dużo więcej jak tylko talentu czy geniuszu. Czym się zajmuje? Poszukiwaniem tego, co się wymyka lub co przetrwało po załamaniu się jego doświadczeń: osadu ponadczasowości ukrytego pod wibracjami „ja”. Używa swych zmysłów, by wejść w kontakt z niezniszczalnym, w przeciwieństwie do poety, który stosuje je do wejścia w kontakt z tymczasowym; pierwszy zatraca się prawie cieleśnie w najwyższym (mistyka: fizjologia esencji), drugi rozkoszuje się na powierzchni siebie samego. Dwóch amatorów rozkoszy na dwóch różnych poziomach. Zasmakowawszy w pozorach, poeta nie może zapomnieć ich smaku; to mistyk, który, nie mogąc wznieść się ku rozkoszy ciszy, zadowala się rozkoszą słowa. To gaduła szlachetnie urodzony, gaduła wyższego rzędu.

 

*

 

Gdy czyta się objawienia Małgorzaty Ebner, gdy śledzi się jej kryzysy, jej wspaniałe piekło, ogarnia człowieka zazdrość. Całymi dniami nie była w stanie otworzyć ust; kiedy w końcu jej się to udawało, wydawała z siebie krzyki wywołujące w klasztorze poruszenie i panikę. A co powiedzieć o Angeli di Foligno? Lepiej zrobimy, oddając głos jej samej:

 

W otchłani, w którą spadłam, kontempluję nadmierną obfitość mych nieprawości, nieskutecznie poszukuję sposobu, by odsłonić je i ujawnić światu, chciałabym kroczyć naga przez miasta i place z mięsiwem i rybami zawieszonymi u szyi wołając: „Oto stworzenie nikczemne!”.

 

Obdarzeni temperamentem sangwinistycznym, lubujący się w skrajnościach poniżenia i czystości, w zawrocie głowy wyżyn i niskości, święci nigdy nie zadowalają się naszym rozumowaniem ani naszymi tchórzostwami. Upatrywać w nich osobników pogrążonych w medytacji - ależ nic bardziej mylnego! Są zbyt rozkiełznani, zbyt krwiożerczy, aby móc się zatrzymać w medytacji (która zakłada samokontrolę, a zatem pospolitość krwi); rzecz w tym, że ponieważ dążą do zejścia aż do fundamentów rzeczy, metoda, która ich tam prowadzi, nie może być „refleksyjna”. Bez nijakich hamulców, bez śladu jakiegokolwiek stoicyzmu w swych gestach i słowach, pewni, że wszystko im wolno, obnoszą się ze swą niedyskrecją po sercach, w których sieją zamęt, albowiem brzydzą się spokojem i nie są ścierpią widoku duszy, której się powiodło. Już woleliby skończyć w piekle, niż zaakceptować się. Posłuchajmy raz jeszcze Angeli di Foligno:

 

Gdyby wszyscy mędrcy świata i wszyscy święci z raju obdarzyli mnie swymi pocieszeniami i obietnicami, a sam Bóg swymi darami, to gdyby mnie nie zmienił, gdyby — zamiast wyświadczać mi dobro — nie rozpoczął w głębi mnie przemiany, i mędrcy i święci i Bóg ponad wszelkie wyobrażenie powiększyliby moją rozpacz, moją wściekłość, mój smutek i me zaślepienie.

 

Czyż wobec tych deklaracji i tych wymogów nie powinniśmy porzucić najostatniejszych resztek naszego zdrowego rozsądku i jak barbarzyńcy rzucić się ku „ciemnościom światła”? Jak możemy się na to porwać - my, przykuci do kalectwa skromności? Nasza krew jest zbyt letnia, nasze apetyty zbyt okiełznane. Nie ma żadnej możliwości, aby przekroczyć samego siebie. Nawet nasze szaleństwo jest zbyt letnie. Obalić przegrody umysłu, wstrząsnąć nim, pragnąć jego zniszczenia — oto źródło nowego! W swym obecnym stanie wzdraga się on przed niewidzialnym i dostrzega to tylko, o czym już wie. Jeśli ma się otworzyć na prawdziwą wiedzę, musi się rozprzestrzenić, przekroczyć granice, przejść przez orgie unicestwienia. Ignorancja nie byłaby naszym losem, gdybyśmy ośmielili się wznieść ponad nasze pewniki i ową skromność, która, nie pozwalając nam dokonywać cudów, sprawia, że grzęźniemy w nas samych. Oby była w nas pycha świętych!

Czuwają i modlą się po to, żeby wyciągnąć od Boga tajemnicę jego mocy. Perfidne są supliki tych buntowników, wokół których podoba się krążyć demonowi. Zręczni, od niego również wykradają tajemnicę, zmuszając go, by dla nich pracował. Umieją wyciągnąć korzyść ze złej zasady, która w nich mieszka. Ci z nich, którzy się załamują, czynią to z niejakim upodobaniem: upadają nie jako ofiary, lecz jako wspólnicy Diabła. Zbawieni czy potępieni, wszyscy oni noszą piętno nie-człowieczeństwa, wszyscy mają wstręt do ograniczania swoich przedsięwzięć. Gdy rezygnują, ich rezygnacja jest całkowita. Lecz zamiast być z tego powodu pomniejszeni i osłabieni, stają się mocarniejsi od nas, którzy zachowujemy dobra przez nich porzucone. Ci giganci o rażonej gromem duszy i strzaskanym ciele przerażają nas. Kiedy się im przypatrujemy, ogarnia nas wstyd, że jesteśmy tylko ludźmi. — kiedy oni przypatrują się nam, odgadujemy w ich słowach litość, jaką napawa ich nasza miernota: „Biedne stworzenia, które nie macie odwagi stać się wyjątkowymi, stać się potworami”. Zdecydowanie, Diabeł pracuje na ich konto i nie jest obcy ich aureoli. Co za upokorzenie — paktowaliśmy z nim na próżno!

 

*

 

Będąc niszczycielem w służbie życia, demonem zwróconym ku dobru, święty jest wielkim mistrzem wysiłku skierowanego przeciwko sobie. Aby przezwyciężyć swoje skłonności, jak również dlatego, że lęka się siebie samego, ogranicza się do dobra i, wyobrażając sobie, iż ma sobie podobnych i obowiązki względem nich, narzuca sobie wyczerpujący wysiłek litości. Cierpi i lubi cierpieć, lecz u kresu swych męczarni czyni sobie z istot zabawkę, przebiega przyszłość, czyta w myślach bliźniego, leczy nieuleczalnie chorych, bezkarnie narusza prawa natury. To właśnie chcąc zdobyć ową wolność i moc, modlił się i opierał pokusom. Świadom jest, że przyjemność odpręża, stępia wrażliwość: gdyby jej uległ, nie mógłby już ani osiągnąć, ani nawet dążyć do nadzwyczajnego, osłabłaby jego siła, zbladłyby właściwości: jego pragnienia zostałyby pozbawione energii, a jego ambicja motywu. Pragnie satysfakcji innego rzędu i jak gdyby przykładnej rozkoszy — zrównania się z Bogiem. Jego wstręt do zmysłów jest wykalkulowany, interesowny. Tłumi je i odrzuca, wiedząc jednocześnie, że odnajdzie je, przekształcone, gdzie indziej.

Odkąd dąży do zastąpienia bóstwa, pragnie nadać temu dążeniu wartość: tak wielki cel usprawiedliwia wszelkie środki. Przeświadczony, że wieczność jest apanażem umęczonego ciała, poszukiwać będzie wszelkich rodzajów cierpienia, będzie zwalczał błogostan, pomny na unicestwienie, oczekiwać będzie zbawienia i triumfu. Gdyby żył zgodnie ze swą naturą, sczezłby, lecz ponieważ maltretuje swą żywotność, podnosi się. Ta, zbyt długo niszczona, poddaje się, on zaś, przerażający w swym cierpieniu, zwraca się ku niebu, aby usunąć z niego uzurpatora. Taką łaskę, przypadającą w udziale tym, którzy poprzez swój ból zgłębili tajemnicę Stworzenia, spotyka się jedynie w epokach, w których zdrowie utożsamiane jest z niełaską.

 

*

 

Wszelki stan natchniony wyrasta ze świadomie pielęgnowanego niedożywienia. Świętość — bezustanne natchnienie — to sztuka doprowadzania się do stanu śmierci głodowej... bez umierania, to wyzwanie rzucone trzewiom i jak gdyby demonstrowanie nieprzystawalności ekstazy i trawienia. Syta ludzkość wytwarza sceptyków, nigdy świętych. Absolut? To kwestia diety. Bez prawie całkowitego odstawienia żywności nie zapłonie żaden „żar wewnętrzny ogień”, żaden płomień. Zadajmy gwałt apetytowi: nasze narządy zaczną płonąć, naszą materię zacznie trawić pożar. Ktokolwiek je do syta, jest duchowo potępiony.

Ożywianym dzikimi impulsami świętym udało się zapanować nad swymi narządami, a zatem sekretnie je zachować. Wiedzieli, że dobroczynność czerpie siłę z naszych dramatów fizjologicznych, że aby dotrzeć do bytów, muszą wypowiedzieć wojnę ciału, skazić je, umęczyć, podporządkować. Każdy z nich przypomina agresora, który — nagle nawrócony na miłość — zacząłby się potem nienawidzić. A oni potrafili znienawidzić się do cna, lecz wyczerpawszy już tę nienawiść do siebie, stawali się wolni, wyzwoleni z wszelkich pęt: asceza odsłoniła przed nimi sens, użyteczność destrukcji, preludium do czystości i do wyzwolenia. Teraz objawiają nam, przez jakie męki musimy przejść, jeżeli my również pragniemy zdobyć wolność.

Niezależnie od poziomu, na jakim przebiega nasze życie, będzie ono nasze tylko proporcjonalnie do tego, ile wysiłku włożyliśmy w przełamywanie jego pozornych form. Z pomocą pospiesza nam w tym nuda, rozpacz, nawet abulia, lecz pod warunkiem, iż staną się doświadczeniem pełnym, że będziemy je przeżywać do momentu, gdy — ryzykując, że im ulegniemy — podniesiemy się i przekształcimy je w czynniki wspomagające naszą żywotność. Cóż bardziej płodnego niż katastrofa dla tego, kto umie jej pragnąć? Albowiem to nie cierpienie wyzwala, lecz pragnienie cierpienia.

 

*

 

Jak tu się naśmiewać z histerii Średniowiecza? W swojej celi wzdychałeś lub wyłeś: inni cię czcili... Z powodu swych zaburzeń nie szedłeś do psychiatry. Ze strachu przed wyleczeniem się z nich, pobudzałeś je, przejawy zdrowia natomiast ukrywałeś jak coś wstydliwego, jak przywarę. Choroba była ucieczką wszystkich, wielkim lekarstwem. Odtąd, popadłszy w niełaskę, zbojkotowana, nadal panuje, lecz nikt jej nie kocha ani nie pożąda. Zachorowawszy, nie wiemy, co począć z naszą przypadłością. Wiele naszych szaleństw na zawsze pozostanie bez zatrudnienia.

Istnieją inne histerie nie mniej godne podziwu, te, z których emanują hymny do Słońca, do Bytu, do Nieznanego. Jutrzenka Egiptu, Grecji, frenezja mitologii, akcenty w pierwszym kontakcie z żywiołami! Umiejscowieni na kompletnych antypodach, niezdolni jesteśmy wibrować w rytm widowiska początków: zamiast rytmicznie podskakiwać, nasze pytania snują się w trywialności konceptu lub wykrzywiają się w szyderstwie naszych systemów. Gdzie nasza hymniczna czułość, upojenie naszych początków, jutrzenka naszych osłupień? Rzućmy się do stóp Pytii, powróćmy do naszych pradawnych transów: filozofii jedynych momentów, jedynej filozofii.

 

*

 

Gdy przestaniemy odnosić nasze tajemne życie do Boga, będziemy mogli wznieść się ku ekstazom równie skutecznym, jak te mistyków, i zwyciężyć na tym świecie, nie odwołując się do zaświatów. Gdyby jednak obsesja innego świata miała nas prześladować, moglibyśmy zbudować, rzutować jakiś okolicznościowy świat, choćby po to, by zaspokoić naszą potrzebę niewidzialnego. Liczą się nasze wrażenia, ich intensywność i zalety, podobnie jak nasza zdolność rzucania się w obłęd sakralny. W nieznanym będziemy mogli zajść równie daleko, jak święci, nie odwołując się do ich środków. Wystarczy, byśmy nakłonili rozum do długiego milczenia. Wydanym samym sobie, nic już nie przeszkodzi nam osiągnąć rozkosznego zawieszenia wszystkich naszych właściwości. Ten, kto choćby przelotnie poznał te stany, wie, iż nasze poruszenia tracą w nich swój zwykły sens: wznosimy się ku otchłani, zstępujemy ku niebu. Gdzie jesteśmy? To bezprzedmiotowe pytanie: nie mamy już miejsca...

Mała teoria przeznaczenia

Niektóre ludy, jak rosyjski czy hiszpański, są tak bardzo zajęte sobą, że są swoim jedynym problemem: ich pod każdym względem specyficzny rozwój zmusza je do pogrążenia się we właściwym dla nich ciągu anomalii, w cudzie lub nijakości swego losu.

Początki literatury w Rosji były w ostatnim wieku rodzajem apogeum, oszałamiającego powodzenia, które w konsekwencji zburzyło spokój tego kraju. Uznajemy za naturalne, że okazało się to dla niej samej zaskoczeniem i że przywiązywała do nich nadmierną wagę. Postacie w rodzaju Dostojewskiego stawiają Rosję w pozycji Boga, ponieważ rozciągają one na nią sposób zadawania pytań właściwy temu, jaki jest typowy w odniesieniu do niego: czy należy wierzyć w Rosję? Czy należy ją zanegować? Czy istnieje ona w sposób rzeczywisty, czy też jest jedynie pretekstem? Stawianie sobie w ten sposób pytania oznacza sproblematyzowanie w terminach teologicznych kwestii lokalnej. Jednakże dla Dostojewskiego właśnie Rosja nie jest bynajmniej problemem lokalnym, lecz uniwersalnym — w tej samej mierze, w jakiej problemem uniwersalnym jest dlań kwestia istnienia Boga. Podobna metoda, niewłaściwa i dziwaczna, mogła powstać wyłącznie w kraju, którego anormalna ewolucja miała czym zadziwić i zbić z tropu umysły. Trudno sobie wyobrazić Anglika zadającego sobie pytanie, czy Anglia ma sens, albo odwołującego się do całego arsenału retoryki, aby przypisać jej jakąś misję: Anglik wie, że jest Anglikiem — to mu wystarcza. Ewolucja jego kraju nie implikuje pytań zasadniczych.

U Rosjan mesjanizm wypływa z wewnętrznej niepewności pogłębionej pychą, z woli afirmowania własnych wad, narzucania ich innym, przerzucania na nie podejrzanego nadmiaru. Dążność do „zbawiania” świata jest chorobliwym zjawiskiem właściwym niedojrzałości jakiegoś narodu.

 

*

 

Hiszpania pochyla się nad sobą z innych względów. Jej początki też były oszałamiające, ale należą do odległej przeszłości. Pojawiła się zbyt wcześnie, zbulwersowała świat, potem upadła. Pewnego dnia doznałem objawienia jej upadku. Było to w Valladolid w domu Cervantèsa. Jakaś nie wyróżniająca się wyglądem staruszka kontemplowała tam portret Filipa III. „Szaleniec” — rzekłem. Odwróciła się w moją stronę: „Od niego zaczęła się nasza dekadencja!”. Oto i sedno problemu. „Nasza dekadencja!” Zatem, myślałem, dekadencja jest w Hiszpanii pojęciem potocznym, narodowym, kliszą, oficjalną dewizą. Naród, który w XVI wieku roztaczał w całym świecie obraz wielkości i szaleństwa, sprowadzony został do kodyfikowania swego letargu. Gdyby ostatni Rzymianie mieli na to czas, zapewne nie postąpiliby inaczej, lecz im nie było dane rozpamiętywać — Barbarzyńcy już zaciskali wokół nich pętlę. Lepiej usytuowani, Hiszpanie mieli czas (trzy wieki!), aby rozmyślać o swojej nędzy i nią przesiąknąć. Rozgadani z rozpaczy, improwizatorzy złudzeń, żyją w czymś w rodzaju cierpkiego rozśpiewania, tragicznej nie-powagi, która chroni ich od pospolitości, od szczęścia i od powodzenia. Nawet gdyby któregoś dnia zastąpili swe dawne manie innymi, bardziej nowoczesnymi, i tak pozostaliby naznaczeni tak długą nieobecnością. Niezdolni do przystosowania się do rytmu „cywilizacji”, ci klerykałowie lub monarchiści nie potrafiliby się wyrzec swojej nieaktualności. Jak dogoniliby inne narody, jak mogliby stać się na czasie, jeśli wyczerpali to, co w nich najlepsze, na przeżuwanie myśli o śmierci, na tarzanie się w niej, na uczynienie z niej najgłębiej przeżywanego doświadczenia? Cofając się bezustannie ku temu, co najistotniejsze, zatracili się za sprawą nadmiaru głębi. Idea dekadencji nie zajmowałaby ich tak bardzo, gdyby w terminach historycznych nie wyrażała ich ogromnego upodobania do nicości, ich obsesji szkieletu. Nic więc dziwnego, iż dla każdego z nich ich kraj stanowi osobisty problem. Czytając Ganiveta, Unamuno czy Ortegę, zauważa się, że dla nich Hiszpania jest dotykającym ich intymnie paradoksem, którego nie potrafią sprowadzić do jakiejś racjonalnej formuły. Bez przerwy do tego powracają, zafascynowani przyciąganiem nierozwiązywalnego problemu, jaki ona stanowi. Nie mogąc rozstrzygnąć go na drodze analizy, rozmyślają nad Don Kichotem, w którym paradoks jest jeszcze bardziej nierozstrzygalny, bo to symbol... Nie sposób wyobrazić sobie Valéry'ego czy Prousta medytujących nad Francją, aby odkryć samych siebie. Będąc krajem spełnionym, bez wzbudzających niepokój istotnych przerw w rozwoju, krajem nie-tragicznym, Francja nie jest przypadkiem. Jak mogłaby stać się „interesująca”, skoro udało się jej znaleźć rozwiązanie swego losu?

Zasługą Hiszpanii jest zaproponowanie osobliwego rodzaju rozwoju, genialnego i niedokończonego przeznaczenia. (Rzec by można, że to ucieleśniony w zbiorowości Rimbaud). Pomyślcie o frenezji, jaką rozwinęła, gdy poszukiwała złota, i o zapadnięciu się w anonimowości, pomyślcie następnie o konkwistadorach, o ich bandytyzmie i pobożności, o tym, w jaki sposób sprzęgli Ewangelię z morderstwem, krucyfiks ze sztyletem. W swych pięknych chwilach katolicyzm był krwiożerczy — tak krwiożerczy, jak to przystoi każdej naprawdę natchnionej religii.

Konkwista i Inkwizycja — to równoległe zjawiska zrodzone z wielkich wynaturzeń Hiszpanii. Dopóki była wielka, celowała w masakrze i wniosła do niej nie tylko troskę o przepych, lecz również to, co w jej wrażliwości najintymniejsze. Jedynie narody okrutne mają szczęście zbliżyć się do samych źródeł życia, do jego pulsu, do jego rozgrzewających arkanów: życie odsłania swą istotę jedynie oczom przesyconym krwią... Jak wierzyć filozofiom, kiedy się wie, jakich bladych spojrzeń jest ona odbiciem? Nawyk rozumowania i spekulacji jest oznaką niewystarczającej żywotności i obniżenia afektywności. Metodycznie myślą tylko te narody, które pod osłoną swych niedostatków potrafią o sobie zapomnieć, nie utożsamiać się ze swymi ideami: filozofia to apanaż jednostek i ludów biologicznie sztucznych.

Prawie niepodobna byłoby rozmawiać z Hiszpanem o czymś innym niż o jego kraju, zamkniętym świecie, temacie jego liryzmu i jego rozmyślań, prowincji absolutnej, poza światem. Na przemian, pobudzony i przybity, wznosi ku niemu wzrok pełen zachwytu i omiata go ponurym spojrzeniem. Nawet jeśli uznaje, że ma przyszłość, tak naprawdę w nią nie wierzy. Jego odkrycie to mroczne złudzenie, duma rozpaczy; jego bóstwem jest geniusz żalu.

Niezależnie od swojej orientacji politycznej, Hiszpan czy Rosjanin, który zastanawia się nad swym krajem, porusza jedyną kwestię, jaką uznaje za istotną. Pozwala to pojąć, dlaczego ani Rosja, ani Hiszpania nie wydały żadnego wielkiego filozofa. Stało się tak, gdyż filozof winien rozpatrywać idee z pozycji obserwatora. Zanim je przyswoi, zanim weźmie je na własność, musi je rozważać z zewnątrz, oddzielić się od nich, poddać je ocenie, a gdy trzeba, igrać z nimi — dopiero później, dojrzawszy do rozstrzygnięć, wypracowuje system, z którym nigdy się całkowicie nie utożsamia. Tę właśnie wyższość wobec filozofii podziwiamy u Greków. Podobnie przedstawia się sprawa z tymi, którzy pochylają się nad problemem poznania i z niego czynią podstawowy przedmiot swej medytacji. Kwestia ta wcale nie wzrusza Rosjan ani Hiszpanów. Nie nadając się do intelektualnych rozmyślań, utrzymują z Ideą stosunki dość osobliwe. Gdy się z nią zmagają, zawsze przegrywają. Opanowuje ich, podporządkowuje ich sobie, dręczy. Cierpieć za nią — oto największe pragnienie tych ochoczo przystających na swój los męczenników. Gdy o nich chodzi, oddalamy się od dziedziny, w której umysł igra z samym sobą i z rzeczami, z dala od wszelkiego metodycznego zakłopotania.

Anormalna ewolucja Rosji i Hiszpanii doprowadziła je zatem do tego, że zadają sobie pytania o swe własne przeznaczenie. Jednakże mimo przerw w ich rozwoju i zaburzających ich wzrost wypadków, są to dwa wielkie narody. O ileż bardziej problem narodowy jest tragiczny w wypadku narodów małych! U tych ostatnich nie ma chwili nagłego wtargnięcia w Historię ani procesu powolnej dekadencji. Bez oparcia w przyszłości ani w przeszłości, same dla siebie stają się ciężarem, czego efektem okazuje się bezpłodna medytacja. Ich ewolucja nie może być anormalna, bo one wcale nie ewoluują. Co im pozostaje? Zdanie się na siebie, gdyż poza nimi jest cała Historia, z której właśnie są wykluczone.

Ich uchodzący za farsę nacjonalizm to raczej maska, pod którą usiłują ukryć swój dramat, i w rewindykacyjnej furii zapomnieć o swej niezdolności do włączenia się w bieg zdarzeń: bolesne kłamstwa, podszyta beznadzieją reakcja na pogardę, na którą — jak z lękiem sądzą — zasługują, to sposób na ukrycie sekretnej obsesji na punkcie samego siebie. Mówiąc prościej: naród stanowiący kłopot dla samego siebie jest chory. O ile jednak Hiszpania cierpi dlatego, że wyszła z Historii, a Rosja dlatego, że za wszelką cenę pragnie do niej wejść, o tyle małe narody miotają się, gdyż nie mają żadnego z powyższych powodów ani żeby pogrążać się w rozpaczy, ani żeby się niecierpliwić. Dotknięte pierworodną skazą, nie mogą się z niej uwolnić czy to pogrążając się w rozczarowaniu, czy to uciekając w marzenia, toteż ich jedynym wyjściem jest dręczenie samych siebie. Ta mania prześladowcza nie jest pozbawiona piękna, albowiem do niczego ich nie prowadzi i nikogo nie interesuje.

  

*

  

Istnieją kraje cieszące się czymś w rodzaju błogosławieństwa, łaski. Wszystko im służy — nawet nieszczęścia, nawet katastrofy, które je dotykają. Innym w niczym się nie wiedzie i nawet ich sukcesy równoważne są porażkom. Gdy pragną się potwierdzić i robią skok do przodu, w sprawę wdaje się zewnętrzny fatalizm, hamując ich rozpęd i sprowadzając je z powrotem do punktu wyjścia. Tracą wszystkie szanse, nawet na śmieszność.

Być Francuzem to oczywistość: nie jest to żaden powód do zadowolenia ani do cierpienia. Dysponuje się pewnością uprawomocniającą stare pytanie: „Jak można być Persem?”.

Paradoks bycia Persem (w tym wypadku Rumunem) to udręka, jaką trzeba umieć wykorzystać, to wada, z której powinno się wyciągnąć korzyść. Wyznaję, że ongiś targał mną wstyd z powodu przynależności do bylejakiego narodu, do zbiorowiska przegranych, co do pochodzenia których nie miałem najmniejszych złudzeń. Sądziłem (i być może nawet się nie myliłem), że pochodzimy z barbarzyńskich mętów, że wywodzimy się z odpadków wielkich Inwazji, z owych hord, co wyczerpane marszem na Zachód, rozpłaszczyły się wzdłuż Karpat i Dunaju, aby się tam skulić, zapaść w drzemkę, z masy dezerterów włóczących się po rubieżach Imperium, motłochu, który łacińskości liznął tyle, co brudu za paznokciem. Jaka przeszłość, taka teraźniejszość. I taka przyszłość. Cóż za próba dla mojej młodej arogancji! „Jak można być Rumunem?” — to pytanie, na które odpowiedzieć mogłem jedynie bezustanną prostracją. Nienawidząc mych pobratymców, mego kraju, jego ponadczasowych chłopów zakochanych w swej inercji, jak gdyby otępiałych, wstydziłem się, że od nich pochodzę, wyrzekałem się ich, odrzucałem ich pod-wieczność, ich pewność skamieniałych larw, ich geologiczne rozmarzenie. Na próżno doszukiwałem się w ich stężałych rysach jakiegoś rozedrgania, komedianckiego grymasu buntu — niestety, nie było w nich nic z małpy! Czyż, w rzeczy samej, nie byli oni podobni do minerałów? Doszło do tego, że nie wiedząc, jak nimi wstrząsnąć, jak ich pobudzić do życia, zacząłem roić o eksterminacji. Wszak nie wyrządza się krzywdy kamieniom. Ich widok usprawiedliwiał i zbijał z tropu, podsycał i zniechęcał mą histerię. W rezultacie nie przestawałem przeklinać przypadku, który sprawił, że narodziłem się wśród nich.

Owładnięci byli jedną wielką ideą — ideą przeznaczenia, ja natomiast odrzucałem ją ze wszystkich sił, upatrując w niej wymówkę tchórza, wytłumaczenie dla wszelkich abdykacji, wyraz zdrowego rozsądku i jego złowieszczej filozofii. Czego się uczepić? Mój kraj, którego istnienie było najwyraźniej pozbawione jakiegokolwiek sensu, jawił mi się jako skrócona wersja nicości lub materializacja niedorzeczności, jak jakaś Hiszpania bez złotego wieku, bez podbojów i szaleństw i bez Don Kichota naszych goryczy. Cóż za lekcja upokorzenia i sarkazmu, jakież to nieszczęście przynależeć do czegoś takiego — to jak być trędowatym!

Byłem zbyt impertynencki, zbyt zapatrzony w siebie, żeby dostrzec genezę, głębię czy doświadczenia, nagromadzenie klęsk, które przyczyniły się do stworzenia tej wielkiej idei. Miałem ją zrozumieć dopiero dużo później. Nie wiem, jak się we mnie wślizgnęła, lecz gdy w końcu byłem w stanie świadomie ją odczuwać, pogodziłem się z moim krajem, który w jednej chwili przestał być moją obsesją.

Aby uwolnić się od działania, uciskane ludy zdają się na „przeznaczenie”, negatywne zbawienie, a jednocześnie sposób interpretacji zdarzeń. To filozofia historii do użytku codziennego, deterministyczna wizja ufundowana na podstawie afektywnej, metafizyka okolicznościowa...

Chociaż Niemcy są również wrażliwi na przeznaczenie, nie widzą w nim zasady działającej z zewnątrz, lecz moc, która, będąc wprawdzie pierwotnie emanacją ich własnej woli, w końcu wymyka się spod ich kontroli i zwraca przeciwko nim, aby ich zgnieść. Związany z ich apetytem na demiurgię Schicksal zakłada w mniejszym stopniu grę fatalizmu wewnątrz świata, bardziej zaś wewnątrz jaźni. Oznacza to, że jest od nich samych do pewnego momentu zależny.

Trzeba długiego pasma klęsk, by zacząć go pojmować jako zewnętrzny, wszechwładny i suwerenny względem nas, a jest to warunek, który mój kraj spełnia bez reszty. Byłoby nieprzyzwoitością, gdyby uwierzył w wysiłek, w użyteczność czynu, toteż weń nie wierzy i z przyzwoitości godzi się z nieuniknionym. Jestem mu wdzięczny za to, że wraz z kodem rozpaczy odziedziczyłem po nim tę umiejętność życia, ową swobodę wobec Konieczności, podobnie jak mnóstwo impasów i sztukę naginania się do nich. Ochoczo podtrzymując moje rozczarowania, ujawniając mej indolencji tajemnicę ich zachowania, w swej skwapliwości czynienia ze mnie zabiegającego o zachowanie pozorów nicponia przekazał mi on ponadto w spadku wiedzę o tym, w jak sposób się upodlić, zbytnio się przy tym nie kompromitując. Zawdzięczam mu nie tylko moje najpiękniejsze i najpewniejsze niepowodzenia, lecz również zdolność do tuszowania własnych tchórzostw i do zapobiegliwego gromadzenia moich wyrzutów sumienia. Ileż to innych zalet mu zawdzięczam! Tytuły mojej dla niego wdzięczności są doprawdy tak liczne, że nie sposób wymienić ich wszystkich.

Gdyby nie on, to czyż mimo całej mojej dobrej woli potrafiłbym w tak przykładnie bezużyteczny sposób przeżyć swe życie? To on mi w tym pomógł, on mnie ku temu popchnął, on mnie do tego nakłonił. Zapomina się, że nie tak łatwo zmarnować życie; potrzebna jest tutaj długa tradycja, duża wprawa, praca wielu pokoleń. Ale gdy już spełnione zostaną te warunki, wszystko pójdzie jak z płatka. Pewność Bezużyteczności przypada ci wówczas w spadku: to dobro, na które twoi przodkowie zapracowali w pocie czoła za cenę niezliczonych upokorzeń. Ty, szczęściarzu, odcinasz od tego kupony, masz to za darmo. Jeśli zaś chodzi o twoje osobiste upokorzenia, zawsze będziesz mógł je upiększyć lub ukryć, przyjąć postawę zadającego szyku wyskrobka, przyzwoicie zagrać rolę ostatniego z ludzi. Grzeczność, umiejętność znoszenia nieszczęścia, jest przywilejem tych, którzy — od urodzenia przegrani — zaczęli życie od końca. Wiedza, że się należy do plemienia, które nigdy nie istniało, mimo że gorzka, zaprawiona jest wszelako pewną słodyczą, a nawet niejaką rozkoszą.

Rozpacz odczuwana przez mnie dawniej, gdy każdy przy byle okazji przywoływał przeznaczenie, wydaje mi się teraz dziecinadą. Nie wiedziałem wówczas, że stanę się taki sam jak moi ziomkowie, że ja również, kryjąc się za tym słowem, będę mu przypisywał wszystkie okoliczności szczęśliwe i nieszczęśliwe, że — co więcej — uczepię się fatum z ekstazą rozbitka, poświęcając mu moje pierwsze myśli, zanim rzucę się w grozę kolejnego dnia. „Rozpłyniesz się w przestrzeni, o, moja Rosjo!” — wołał w minionym wieku Tituczew. Jego okrzyk odniosłem bardziej zasadnie do mojego kraju, przystosowanego do tego, by zniknąć, w cudowny sposób zorganizowanego, by zostać wchłoniętym, obdarzonego wszelkimi zaletami idealnej i anonimowej ofiary. Nawyk cierpienia bez końca i bez powodu, pełnia klęski — cóż to za wspaniała nauka w szkole zmiażdżonych plemion! Najstarszy historyk rumuński w ten sposób zaczyna swoją kronikę: „Nie człowiek rządzi czasami, lecz czasy rządzą człowiekiem”. Surowa formuła, program i epitafium zakątka Europy. Aby uchwycić ton ludowej wrażliwości w krajach południowego wschodu, wystarczy przypomnieć lamenty chóru w tragedii greckiej. Mocą nieświadomej tradycji naznaczona tym została cała przestrzeń etniczna. Rutyna westchnienia i niedoli, jeremiady małych narodów wobec bestialstwa wielkich! Wystrzegajmy się jednak przesadnych narzekań: czyż nie jest pocieszające, że możemy przeciwstawić bezładowi świata spójność naszych nędz i naszych porażek, a powszechnemu dyletantyzmowi pocieszenie, że w dziedzinie bólu posiedliśmy wprawę obdartych ze skóry i erudytów?      

Pokusa istnienia

 

Poniektórzy ludzie przechodzą od twierdzenia do twierdzenia: ich życie to seria potakiwań... Przyklaskując rzeczywistości lub temu, co im się nią wydaje, przystają na wszystko i bez skrępowania o tym mówią. Nie ma takiej anomalii, której by nie wyjaśnili czy nie umieścili pomiędzy rzeczami, „które się zdarzają”. Im bardziej ulegają zauroczeniu filozofią, tym lepszą są publicznością w spektaklu życia i śmierci.

         Dla innych, nawykłych do negacji, twierdzenie wymaga nie tylko woli zaciemnienia, lecz również nakierowanego na siebie wysiłku, poświęcenia: jak wiele kosztuje ich najmniejsze „Tak”! Toż to prawdziwe wyrzeczenie się siebie! Wiedzą, że „Tak” nigdy nie przychodzi samo, że implikuje inne, cały ciąg: jak mogliby lekkomyślnie się na to zdecydować? Co nie przeszkadza, że drażni ich bezpieczeństwo „Nie”. W ten sposób rodzi się w nich potrzeba i ciekawość afirmacji byle czego.

         Przeczenie: nic tak bardzo jak ono nie wyzwala umysłu. Negacja płodna jest jednak tylko wtedy, gdy usiłujemy ją zdobyć i nią zawładnąć; raz nabyta, więzi nas: staje się takim samym łańcuchem, jak każdy inny. Jeśli już trzeba wybierać rodzaj poddaństwa, lepiej nastawić się na niewolę bytu, chociaż nie obywa się to bez pewnego rozdarcia: chodzi tu, ni mniej, ni więcej, jak tylko o to, by uwolnić się od pokusy nicości, od komfortu zawrotu głowy...

 

*

 

Teolodzy od dawna zauważyli, że nadzieja jest owocem cierpliwości. Powinno się dodać: oraz skromności. Człowiek pyszny nie ma czasu na nadzieję... Nie chcąc ani nie mogąc czekać, zadaje gwałt zdarzeniom, podobnie jak naturze; zgorzkniały, zdemoralizowany, gdy wyczerpie swe bunty, rezygnuje: nie istnieje dlań formuła pośrednia. Niepodobna zaprzeczyć, że jest przenikliwy; nie zapominajmy jednak, że przenikliwość to cecha tych, którzy - z powodu niemożności kochania - nie odczuwają więzów solidarności ani z innymi, ani z sobą.

 

*

 

Wielkim „Tak” jest „Tak” śmierci. Można je wymawiać na wiele sposobów...

         Istnieją duchy dzienne, które, nękane swą nieobecnością, żyją na uboczu i, na nikogo nie patrząc, bezgłośnie maszerują ulicami. W ich oczach ani w ich gestach nie ma żadnego niepokoju. Ponieważ świat zewnętrzny przestał dla nich istnieć, przystosowują się do wszystkich samotności. Skupieni na swym roztargnieniu, na swym oderwaniu, należą do nieujawnionego świata usytuowanego między wspomnieniem niesłychanego a nieuchronnością pewności. Ich uśmiech przywołuje na myśl tysiąc pokonanych przerażeń, łaskę triumfującą nad tym, co zatrważające; przechodzą wskroś rzeczy, przeszywają materię. Czy dotarli do własnych początków? Czy odkryli w sobie źródła jasności? Nie wstrząsa nimi żadna klęska, żadne zwycięstwo. Niezależni od słońca, są samowystarczalni. Są iluminowani Śmiercią.

 

*

 

Nie jest nam dane określenie chwili, gdy kosztem naszej substancji dokonuje się działanie erozji. Wiemy jedynie, że jego wynikiem jest pustka, w którą stopniowo wnika myśl o naszej destrukcji. Myśl to niejasna, zaledwie nakreślona: to tak, jakby pustka sama myślała siebie. Potem, mocą dźwiękowej transfiguracji, z najgłębszego zakątka nas samych wznosi się ton, który poprzez swą uporczywość może równie dobrze nas sparaliżować, jak nadać nam impuls. Stajemy się zatem więźniami strachu lub nostalgii, poniżej śmierci lub na tym samym, co ona poziomie. Jeśli ton ów utrwala pustkę, w której się objawił, będzie to strach; gdy przemieni ją w pełnię, przerodzi się w nostalgię. W zależności od naszej konstytucji, ujrzymy w śmierci bądź to deficyt, bądź to nadmiar bytu.

 

*

 

Zanim strach obejmie późno przyswojoną percepcję trwania, atakuje nasze odczucie rozciągłości, bezpośredniości, złudzenie stałości: przestrzeń kurczy się, ulatuje, staje się zwiewna, przejrzysta. Strach zastępuje ją, rozprzestrzenia się i zajmuje miejsce rzeczywistości, która go wywołała, śmierci. Wszystkie nasze doświadczenia zostają z tego względu zredukowane do wymiany pomiędzy naszym „ja” a owym strachem, który - ustanowiony rzeczywistością autonomiczną - zamyka nas w bezprzedmiotowym dreszczu, w nieumotywowanym rozedrganiu do tego stopnia, że możemy zapomnieć o... śmierci. Ale zagraża on zastąpieniem naszej zasadniczej troski tylko w tej mierze, w jakiej - nie chcąc jej zasymilować ani wyczerpać - trwale zachowujemy ją w sobie jako pokusę, umieszczając ją w centrum naszej samotności. Jeszcze jeden krok i uzależnimy się, nie od śmierci wszakże, lecz od strachu przed śmiercią. Tak przedstawia się sprawa z wszelkimi strachami, których nie udało się nam przezwyciężyć: odrywając się od przyczyn, które je wzbudziły, stają się one autonomiczną, tyrańską rzeczywistością. „Żyjemy w strachu i w ten sposób nie żyjemy”. Te słowa Buddy oznaczają być może, że zamiast pozostawać w stadium, w którym strach otwiera się na świat, czynimy z owego strachu cel, zamknięty wszechświat, substytut przestrzeni. Jeśli nas zdominował, zniekształca nasz obraz rzeczy. Ten, kto nie potrafi nad nim zapanować ani go wykorzystać, na dłuższą metę przestaje być sobą, traci swą tożsamość. Strach jest owocny tylko wówczas, gdy człowiek się przed nim broni; ten, kto mu ulega, nigdy się nie odnajdzie i będzie nieustannie zdradzać samego siebie, aż zatuszuje śmierć strachem, jaki przed nią odczuwa.

 

*

 

Powab niektórych problemów wynika z ich nieścisłości oraz z wywoływanej przez nie rozbieżności opinii: oto trudności, z jakimi boryka się amator Nierozwiązywalnego.

         Gdy zbieram „dokumentację” na temat śmierci, równie mało daje mi przestudiowanie podręcznika do biologii, co katechizmu: o tyle, o ile mnie ona dotyczy, jest mi obojętne, czy jestem jej przeznaczony w następstwie grzechu pierworodnego, czy odwodnienia moich komórek. W żaden sposób niezwiązana z naszym poziomem intelektualnym, zastrzeżona jest, jak każdy prywatny problem, wiedzy bez wiadomości. Rozmawiałem z wieloma analfabetami, którzy wypowiadali się na jej temat bardziej kompetentnie niż metafizyk; z doświadczenia poznawszy sprawczynię swej destrukcji, poświęcali jej wszystkie swe myśli do tego stopnia, że zamiast stanowić dla nich problem bezosobowy, stawała się ich rzeczywistością, ich śmiercią.

         Jednakże spośród tych, którzy, niezależnie od tego, czy są analfabetami, czy też nie, bezustannie o niej rozmyślają, większość czyni to jedynie z powodu przygnębienia perspektywą swej agonii, nie dostrzegając, iż nawet gdyby mieli żyć całe wieki czy tysiąclecia, przyczyny owej trwogi byłyby te same, albowiem agonia to tylko wypadek w procesie naszego unicestwiania się, w procesie współistotnym naszemu trwaniu. Życie nie jest bynajmniej, jak mniemał Bichat, ogółem funkcji opierających się śmierci, a raczej ogółem funkcji, które nas ku niej prowadzą. Nasza substancja z każdym krokiem topnieje; jednakże wszystkie nasze wysiłki winny zmierzać ku temu, by uczynić z owego topnienia środek pobudzający, zasadę skuteczności. Ci, którzy nie potrafią wykorzystać swych możliwości nie-bycia, pozostają obcy samym sobie: są marionetkami, obdarzonymi jaźnią przedmiotami uśpionymi w neutralnym czasie, nie będącym ani trwaniem, ani wiecznością. Istnieć - to wykorzystać naszą część nierzeczywistości, to wibrować w kontakcie z pustką, która w nas jest. Marionetka natomiast pozostaje na nią niewrażliwa, porzuca ją, pozwala jej zmarnieć...

 

*

 

Będąc rozwojową regresją, zstąpieniem ku naszym korzeniom, śmierć miażdży naszą tożsamość po to jedynie, by pozwolić nam lepiej do niej dotrzeć, by ją nam przywrócić: ma sens jedynie w tej mierze, w jakiej przypisujemy jej wszystkie atrybuty życia.

         Chociaż zrazu, gdy percypujemy ją po raz pierwszy, jawi się jako rozczłonkowanie i utrata, później - odsłaniając przed nami zarazem nieważność czasu i nieskończoną wartość każdej chwili - oddziaływa na nas swymi właściwościami wzmacniającymi: nawet jeśli przekazuje nam jedynie obraz naszej nicości, tym samym przekształca ją w absolut, zachęcając nas, by się do niego przywiązać. I tak, rehabilitując nasz aspekt „śmiertelności”, staje się miarą wszystkich naszych chwil, triumfalną agonią.

         Po co bowiem kierować myśli ku jakiemukolwiek grobowi i stawiać na nasz pośmiertny rozkład? Makabryczność, duchowo degradująca, nastawia nas na zużycie naszych gruczołów, na smród i nieczystości naszego gnicia. Ten, kto uważa się za żywego, jest nim o tyle tylko, o ile zręcznie ukrył swe zwłoki lub wyszedł poza myśl o nich. Z rozmyślań nad materialnym faktem śmierci nie wynika nic dobrego. Gdybym przyznał ciału swobodę dyktowania mi swej „filozofii”, narzucania swych konkluzji, równie dobrze mógłbym unicestwić się, zanim je poznam. Albowiem wszystko, czego uczy mnie ciało, nieodwołalnie mnie unieważnia: czyż nie wzdraga się przed iluzją? Czyż nie przybywa, jako wyraziciel naszych prochów, w każdej chwili zaprzeczać naszym kłamstwom, dywagacjom, nadziejom? Pomińmy zatem jego argumenty i siłą skojarzmy je z walką przeciwko jego oczywistościom.

         Aby się odmłodzić w kontakcie ze śmiercią, musimy zainwestować w nią całą naszą energię, za przykładem Keatsa wynaleźć na wpół miłosne przywiązanie do niej lub, wraz z Novalisem, wymyślić zasadę, która „romantyzuje” życie. Chociaż ten ostatni miał posunąć tęsknotę za nią aż po zmysłowość, chociaż w istocie postulował zmysłowość śmierci, to innemu, Kleistowi, przypadło w udziale zaczerpnięcie z niej całkowicie wewnętrznej „szczęśliwości”. „Ein Strudel von nie geahnter Seligkeit hat mich ergriffen...” - napisze, zanim popełni samobójstwo. Jego koniec nie był ani klęską, ani abdykacją, lecz błogosławioną wściekłością, przykładnym i zaplanowanym szaleństwem, jednym z nielicznych sukcesów rozpaczy. Powiedzenie Schlegela, że Novalis był pierwszym, który odczuł śmierć „jako artysta”, wydaje mi się jeszcze bardziej odpowiednie w odniesieniu do Kleista, jak nikt inny wyposażonego na śmierć. Jego niezrównane, doskonałe samobójstwo było arcydziełem taktu i smaku, czyniącym niepotrzebnymi wszystkie kolejne.

 

*

 

Śmierć, owo wiosenne unicestwienie, spełnienie raczej niż otchłań, przyprawia nas o zawrót głowy tylko po to, by tym lepiej wznieść nas ponad siebie samych, podobnie jak miłość, z którą niejedno ją łączy: i jedna, i druga, naciskając ramy naszego istnienia, doprowadzając do tego, że w końcu rozlatują się na strzępy, rozkładają nas i umacniają, rujnując nas okrężną drogą wiodącą poprzez pełnię. Ich jednocześnie nieredukowalne i nierozdzielne elementy tworzą fundamentalną dwuznaczność. Jeśli aż do pewnego momentu miłość doprowadza nas do zguby, czyni to przecież za pośrednictwem odczucia rozszerzenia i dumy! A jakimiż dreszczami poprzedza swe nadejście unicestwiająca nas na dobre śmierć! To odczucia i dreszcze, poprzez które przekraczamy w sobie człowieka i przypadki naszego „ja”.

         Zważywszy, że zarówno jedna, jak druga definiują nas jedynie w tej mierze, w jakiej rzutujemy na nie nasze apetyty i impulsy, w jakiej z całych sił pracujemy na rzecz ich dwuznacznej natury, są one w niezbywalny sposób niepochwytne, gdy tylko rozpatrujemy je jako rzeczywistość zewnętrzną, otwartą na grę intelektu. W miłości zagłębia się tak jak w śmierci, nie medytując nad nimi: rozkoszuje się nimi, jest się ich wspólnikiem, lecz się ich nie waży. Toteż każde doświadczenie, które nie zostało przetworzone w rozkosz, jest doświadczeniem chybionym. Gdybyśmy musieli ograniczyć się do naszych wrażeń w stanie czystym, wydałyby się nam nieznośne, gdyż zbyt różne od naszej istoty. Śmierć nie byłaby wówczas dla ludzi ich wielkim, straconym doświadczeniem, potrafiliby przystosować ją do swej natury lub przekształcić ją w rozkosz. Jednakże pozostaje w nich z dala od nich; pozostaje taka, jaką jest, odmienna od tego, kim oni są.

         To jeszcze jeden dowód na jej podwójną rzeczywistość, dwuznaczny charakter, paradoksalność nierozerwalnie związaną z tym, w jaki sposób ją odczuwamy - dowód na to, że jawi się nam zarazem jako sytuacja graniczna i jako to, co bezpośrednio dane. Zmierzamy ku niej, a przecież już w niej jesteśmy. Jednocześnie, gdy wcielamy ją w nasze życie, nie możemy się powstrzymać przed umieszczeniem jej w przyszłości. Ze względu na nieuniknioną niekonsekwencję, interpretujemy ją jako czas przyszły unicestwiający teraźniejszość, nasz czas teraźniejszy. O ile strach pomagał nam zdefiniować nasze odczucie przestrzeni, o tyle śmierć otwiera nas na prawdziwy sens naszego wymiaru czasowego, ponieważ bez niej bycie w czasie nic by dla nas nie znaczyło, albo co najwyżej tyle, co bycie w wieczności. W ten sposób, mimo wszystkich naszych wysiłków, aby przed nią umknąć, nie przestaje nas prześladować tradycyjny obraz śmierci, za który odpowiedzialni są przede wszystkim chorzy. Godzimy się im przyznać pewne kompetencje w tym względzie; łaskawy dla nich przesąd przypisuje im z urzędu „głębię”, chociaż większość z nich przejawia zbijający z tropu infantylizm. Któż nie zna z własnego doświadczenia takich operetkowych nieuleczalnie chorych?

         Bardziej niż ktokolwiek, chory powinien utożsamiać się ze śmiercią; tymczasem on próbuje się od niej oderwać i rzutować ją na zewnątrz. Ponieważ łatwiej mu przed nią uciekać niż stwierdzić jej obecność w sobie, ima się do wszystkich sztuczek, by się jej pozbyć. Ze swej reakcji obronnej uczynił proceder, by nie powiedzieć, „doktrynę”. Cieszący się dobrym zdrowiem człowiek pospolity jest zachwycony, mogąc go naśladować. Czy tylko człowiek pospolity? Nawet mistycy uciekają się do wybiegów, praktykują ewazję i taktykę ucieczki: śmierć jest dla nich jedynie przeszkodą do pokonania, barierą oddzielającą ich od Boga, ostatnim krokiem w trwaniu. Już w tym życiu zdarza im się niekiedy przeskoczyć ponad czasem na trampolinie ekstazy: to skok jednorazowy, dostarczający jedynie „paroksyzmu” szczęśliwości. Jeśli chcą nawiązać trwały kontakt z przedmiotem swego pragnienia, muszą zniknąć na dobre, toteż kochają śmierć, gdyż pozwala im ona ten stan osiągnąć i nienawidzą jej, albowiem zwleka z nadejściem. Jeśli wierzyć Teresie z Avila, dusza dąży tylko do swego stwórcy, lecz „jednocześnie widzi, że nie może go posiąść, jeśli nie umrze, a ponieważ nie może zadać sobie śmierci, umiera z pragnienia śmierci do tego stopnia, że rzeczywiście pogrąża się w niebezpieczeństwie utraty życia”. Istnieje bezustanna potrzeba uczynienia ze śmierci wypadku lub środka, sprowadzenia jej do zgonu, zamiast traktowania jej jako obecności, ta bezustanna potrzeba wydziedziczania jej. Toteż, ponieważ religie uczyniły z niej wyłącznie pretekst lub straszak - instrument propagandy - niewierzącym przypadło w udziale oddać jej sprawiedliwość i przywrócić należne jej prawa.

         Każda istota jest swoim odczuciem śmierci. Wynika stąd, że nie da się odrzucić doświadczeń chorych czy mistyków, traktując je jako fałszywe, chociaż nie należy zanadto ufać interpretacjom tych ostatnich. Poruszamy się po obszarze, gdzie nie obowiązuje żadne kryterium, gdzie roi się od pewników, gdzie wszystko jest pewne, gdyż nasze prawdy nakładają się tu na nasze wrażenia zmysłowe, nasze problemy - na postawy. Zresztą, do jakiej „prawdy” dążyć, gdy w każdej chwili uwikłani jesteśmy w inne doświadczenie śmierci? Nawet nasze „przeznaczenie” jest tylko przebiegiem, etapami tego doświadczenia  zasadniczego, a przecież zmiennego, przełożeniem na czas widoczny owego sekretnego czasu, w którym  wytwarza się różnorodność naszych sposobów umierania. Aby wyjaśnić czyjś los, biografowie powinni zerwać ze zwyczajową procedurą, przestać się pochylać nad czasem widocznym, nad skwapliwością, z jaką jakiś byt zaprzepaszcza swą własną esencję. Podobnie w wypadku epoki: poznać jej instytucje i daty jest mniej istotne niż odgadnąć intymne doświadczenie, które znaki stanowią. Bitwy, ideologie, heroizm, świętość, barbarzyństwo - wszystko to to wizerunki wewnętrznego świata, i tylko on winien nas zajmować. Każdy naród gaśnie na swój sposób, każdy wypracowuje kilka reguł umierania i narzuca je swym współplemieńcom: nawet najlepsi nie byliby w stanie ich obejść czy uwolnić się od nich. Taki Pascal czy Baudelaire zakreślają kontury śmierci: pierwszy sprowadza ją do naszego poszukiwania zbawienia, drugi do strachu fizjologicznego. Wprawdzie przygniata człowieka, lecz pozostaje dla nich wewnątrz człowieczeństwa. W odróżnieniu od nich, twórcy epoki elżbietańskiej i romantycy niemieccy uczynili z niej zjawisko kosmiczne, orgiastyczne stawanie się, ożywiającą nicość i wreszcie siłę, w której należy się zanurzyć, z którą należałoby utrzymywać bezpośredni kontakt. Dla Francuza liczy się nie sama śmierć - lapsus materii czy zwykła niestosowność - lecz nasza postawa wobec bliźnich, strategia pożegnań, kontenans, jaki narzuca nam kalkulacja naszej próżności, krótko mówiąc - postawa; bynajmniej nie debata wewnętrzna, lecz z innymi: widowisko; jest rzeczą zasadniczą obserwować jego szczegóły i motywy. Cała sztuka Francuza polega na umiejętności publicznego umierania. Saint-Simon nie opisuje agonii Ludwika XIV, królewskiego brata czy regenta, lecz sceny ich agonii. Cały naród, zakochany w ceremoniale i troszczący się o nadanie pewnego blasku ostatniemu westchnieniu, odziedziczył dworskie przyzwyczajenia, upodobanie do pompy i przepychu, w czym przydał mu się wielce katolicyzm, który utrzymuje, że to, w jaki sposób umieramy, jest istotne dla naszego zbawienia, że nasze grzechy możemy odkupić „piękną śmiercią”. Wątpliwa idea, jak najbardziej jednak przystosowana do historycznego instynktu tego narodu; w przeszłości bardziej jeszcze niż obecnie wiązała się z ideą honoru i godności, ze stylem właściwym „człowiekowi światowemu”. Wówczas chodziło o to, by stawiając u swego boku Boga, zachować twarz wobec obecnych, eleganckich gapiów i światowych spowiedników - nie unicestwiać się, lecz celebrować, dbając o reputację wobec świadków, od których oczekiwało się ostatniego namaszczenia... Nawet libertyni gaśli stosownie do konwenansów, tak bardzo ich szacunek dla opinii był ważniejszy od nieodwracalnego, tak bardzo przestrzegali oni zasad epoki, w której umieranie oznaczało dla człowieka wyrzeczenie się samotności, ostatnią paradę, w której spośród wszystkich narodów Francuzi byli największymi specjalistami od agonii.

 

*

 

A jednak wątpliwe, byśmy opierając się na „historycznym” aspekcie doświadczenia śmierci lepiej zgłębili jej pierwotny charakter, albowiem historia to jedynie nieistotny modus bytu, najskuteczniejsza forma naszej niewierności wobec siebie samych, rezygnacja z metafizyki, masa zdarzeń, jakie przeciwstawiamy jedynemu istotnemu zdarzeniu. Wszystko, co ma na celu oddziaływanie na człowieka - w tym również religie - zbrukane jest grubiańskim odczuciem śmierci. To właśnie w poszukiwaniu prawdziwego odczucia śmierci eremici chronili się w owej negacji historii, jaką jest pustynia, słusznie porównywana przez nich do anioła, albowiem, jak utrzymywali, jedno i drugie nie zna grzechu, upadku w czas. Pustynia istotnie przywodzi na myśl trwanie przekładające się na współistnienie: nieruchomy wyciek, zauroczone przestrzenią stawanie się. Samotnik wycofuje się na pustynię nie tyle po to, aby powiększyć swą samotność i wzbogacić się nieobecnością, ile raczej po to, by narastał w nim ton śmierci.

         Aby usłyszeć ów ton, musimy wytworzyć w sobie pustynię... Jeśli nam się to uda, akordy przeszywają nasze serce, żyły rozszerzają się, nasze tajemnice wypływają na powierzchnię, a obrzydzenie i pragnienie, strach i zachwyt mieszają się w mrocznym i świetlistym święcie. Wschodzi w nas jutrzenka śmierci. To trans kosmiczny, eksplozja sfer, tysięczne głosy! Jesteśmy śmiercią i wszystko jest śmiercią. Pociąga nas za sobą, unosi, rzuca na ziemię lub miota nami poza przestrzeń. Jest od zawsze niezmienna, nie zużyły jej wieki. My, wspólnicy jej apoteozy, czujemy jej odwieczną świeżość i ów niepodobny do żadnego innego czas, który w niej jest i który bezustannie nas tworzy i rozkłada. Tak bardzo trzyma nas i unieśmiertelnia w agonii, że nigdy nie moglibyśmy sobie pozwolić na luksus umierania; toteż, choć posiadamy wiedzę o przeznaczeniu i jesteśmy encyklopedią fatalizmów, przecież nic nie wiemy, gdyż to ona wie wszystko w nas.

 

*

 

Przypominam sobie, jak pod koniec lat młodzieńczych, pogrążony w otchłani posępności, ja, wasal jednej myśli, wstąpiłem na służbę wszystkich osłabiających mnie sił. Inne me myśli przestały mnie zupełnie interesować: zbyt dobrze wiedziałem, gdzie mnie wiodą, z czym współbrzmią. Odkąd zaczął mnie drążyć tylko jeden problem, po co zawracać sobie głowę problemami? Zaprzestawszy żyć w odniesieniu do jaźni, pozostawiałem śmierci całkowitą swobodę podporządkowania mnie sobie, toteż nie należałem już do siebie. Zawierzyłem jej moje trwogi, moje imię nawet, a ona, przesłoniwszy mój wzrok, sprawiała, iż we wszystkim dostrzegałem oznaki jej suwerennego władztwa. W każdym przechodniu dostrzegałem nieboszczyka, w każdej woni - zgniliznę, w każdej radości - przedśmiertny grymas. Na każdym kroku potykałem się o przyszłych wisielców, wpadałem na ich nieuchronne cienie: przyszłość innych nie miała żadnych tajemnic dla tej, co prześwietlała ich moimi oczami. Czy byłem zaczarowany? Podobało mi się tak myśleć. Bo i na cóż jeszcze  miałbym odtąd reagować? Nicość była mą hostią: wszystko we mnie i poza mną przemieniało się w ducha. Niepoczytalny, błądząc po antypodach świadomości, powierzyłem się wreszcie bezimienności żywiołów, upojeniu niepodzielnego, całkowicie zdecydowany, by nie powracać już do mego bytu, by nie stać się znowu przedstawicielem cywilizacji pośród chaosu.

         Niezdolny do postrzegania w śmierci pozytywnego wyrazu próżni, czynnika rozbudzającego to, co stworzone, wezwania rozbrzmiewającego we wszechobecności uśpień, znałem nicość na pamięć i akceptowałem swą wiedzę. Raz jeszcze: jak mógłbym nie uznawać autosugestii, z której wyłania się wszechświat? Protestuję wszelako przeciwko mojej przytomnej świadomości. Za wszelką cenę potrzebuję rzeczywistości. Uczuć doznaję tylko z tchórzostwa; a jednak pragnę być tchórzem, narzucić sobie „duszę”, pozwolić się pochłonąć pragnieniu bezpośredniości, szkodzić swoim oczywistościom, za wszelką cenę znaleźć sobie jakiś świat. Gdybym go nie znalazł, zadowoliłbym się odrobiną bytu, iluzją, że coś istnieje w moich oczach lub gdzie indziej. Będę konkwistadorem kontynentu kłamstw. Być oszukanym lub zginąć: nie ma innej alternatywy. Na równi z tymi, którzy odkryli życie za pośrednictwem śmierci, dam się omamić pierwszemu z brzegu oszustwu, rzucę się na wszystko, co może mi przypominać utraconą rzeczywistość.

 

*

 

Wobec codzienności nie-bytu jakimż cudem jest byt! Jest czymś niesłychanym, tym, co nie może się zdarzyć, stanem wyjątkowym. Nic nie ma nad nim władzy, z wyjątkiem naszego pragnienia osiągnięcia go, sforsowania jego bram, wzięcia go szturmem.

         Istnienie jest nawykiem, którego nie tracę nadziei przyswoić. Będę naśladował innych, spryciarzy, którym się to udało, dezerterów z krainy przytomnej świadomości; złupię ich tajemnice, a nawet ich nadzieje, szczęśliwy, że wraz z nimi wczepiam się w wiodące ku życiu nikczemności. Negacja mnie nuży, kusi - afirmacja. Wyczerpawszy rezerwy przeczenia, a może i samą negację, dlaczego nie miałbym wyjść na ulicę, krzycząc wniebogłosy, że znajduję się u progu prawdy, jedynej, która jest coś warta? Ale jeszcze nie wiem, czym jest; znam jedynie poprzedzającą ją radość - radość, szaleństwo i strach.

         To właśnie owa ignorancja - nie zaś lęk przed śmiesznością - odbiera mi odwagę zaalarmowania świata, obserwowania jego trwogi wobec widowiska mojego szczęścia, mego definitywnego „Tak”, mego „Tak” bez wyjścia...

 

*

 

Ponieważ nasza żywotność wynika z naszych zasobów szaleństwa, dla przeciwstawienia się naszym trwogom i wątpliwościom dysponujemy jedynie pewnikami i terapią szaleństwa. Pogrążywszy się w obłędzie, przekształćmy się w źródło, w prapoczątek, w punkt wyjścia, wszelkimi środkami pomnażajmy nasze kosmogoniczne momenty. Tak naprawdę jesteśmy tylko wówczas, gdy emanujemy czas, gdy wstają w nas słońca, a my wysyłamy rozświetlające chwile promienie... Uczestniczymy wówczas w owej elokwencji rzeczy zaskoczonych, że zaczynają istnieć, niecierpliwie oczekujących na to, by rozpościerać swe zdumienie w metaforach światła. Wszystko nabrzmiewa i rośnie, aby przyzwyczaić się do niezwykłości. Rodzą się cuda: wszystko ciąży ku nam, albowiem wszystko w nas ma swe źródło. Ale czy w nas samych? Z naszej woli? Czy umysł może wytworzyć tyle światła i owego natychmiast przeradzającego się w wieczność czasu? I kto płodzi w nas tę rozedrganą przestrzeń, te ryczące równiki?

 

*

 

Mniemać, iż będziemy mogli uwolnić się od przesądu agonii, naszej najstarszej oczywistości, oznaczałoby, że nie doceniamy naszej zdolności do dywagowania. W istocie, dostąpiwszy łaski kilku spazmów, na powrót popadamy w panikę i w obrzydzenie, w pokusę smutku czy zwłok, w ów niedobór bytu wynikający z negatywnego odczucia śmierci. Niezależnie od tego, jak poważny jest nasz upadek, może nam on przynieść jakiś pożytek, jeśli przekształcimy go w dyscyplinę pozwalającą nam odzyskać przywileje obłędu. Eremici z pierwszych wieków raz jeszcze posłużą nam za przykład. Nauczą nas, jak powinniśmy podtrzymywać bezustanny konflikt z sobą, aby podnieść nasz poziom psychiczny. Jeden z Ojców Kościoła słusznie nazwał ich „atletami pustyni”. Byli to wojownicy trwający w niewyobrażalnym dla nas stanie napięcia, skierowanej przeciw sobie zaciekłości, walki. Byli wśród nich tacy, którzy odmawiali do siedmiuset modlitw na dzień; aby je zliczyć, po każdej z nich niektórzy odkładali kamyczek... To obłędna arytmetyka, każąca mi podziwiać w nich niezrównaną pychę. Ci obsesjonaci zmagający się z tym, co posiadali najcenniejszego - swymi pokusami, nie byli bynajmniej słabeuszami. Żyjąc w ścisłej od nich zależności, podsycali je, aby mieć przeciw czemu walczyć. Ich opisy „pożądania” przepełnione są tak wielką gwałtownością tonu, iż drażnią nasze zmysły i sprawiają, że odczuwamy dreszczyk, jakiego nie zdoła wywołać w nas żaden libertyn. Zgodni byli w tym, by głosić na wspak chwałę „ciała”. Ponieważ fascynowało ich tak bardzo, tym większą zasługę mieli, zwalczając jego powaby! Byli to tytani, bardziej rozkiełznani i bardziej perwersyjni niż mitologiczni, ci ostatni bowiem, aby zgromadzić tak znaczne zasoby energii, nie mogli w swej prostocie ducha pojąć dobrodziejstw płynących z obrzydzenia do siebie samych. 

 

*

 

Zważywszy na to, iż nasze naturalne, nie sprowokowane cierpienia są nad wyraz niekompletne, zmuszeni jesteśmy je powiększyć, zintensyfikować, stworzyć sobie inne, sztuczne. Ciało pozostawione samemu sobie zamyka nas w ograniczonym horyzoncie. Jeśli poddamy je niewielkiej choćby torturze, wyostrza naszą zdolność percepcji i rozszerza naszą perspektywę: umysł jest wynikiem zadawanych przez siebie lub doznawanych katuszy. Anachoreci umieli zaradzić niewystarczalności swych cierpień... Podbiwszy świat, musieli wypowiedzieć wojnę sobie samym. Jaka ulga dla ich bliźnich! Czyż nasza krwiożerczość nie wynika stąd, iż nasze instynkty zbyt wiele uwagi poświęcają innym ludziom? Gdybyśmy bardziej pochylali się nas sobą, gdybyśmy się stali ośrodkiem, przedmiotem naszych morderczych zakusów, zmalałaby suma nietolerancji. Nigdy nie będzie można oszacować liczby okrucieństw, jakich oszczędził ludzkości pierwotny monachizm. Iluż to ekscesów dopuściliby się ci wszyscy eremici, gdyby pozostali w świecie! Ale, ku najwyższemu dobru ich epoki, spłynęło na nich natchnienie, by okrucieństwo swe zwrócili przeciwko sobie samym. Jeśli nasze obyczaje mają złagodnieć, będziemy się musieli nauczyć, jak odwrócić swe pazury przeciwko sobie, jak udoskonalić technikę pustyni...

 

*

 

Dlaczego - powie ktoś - wynosić pod niebiosa ów trąd, owe odpychające wyjątki, którymi nas obdarzyła literatura ascetyczna? Czepia się to byle czego. Pomimo odrazy, jaką żywię dla mnichów i ich przekonań, nie mogę nie podziwiać ich ekstrawagancji, ich stanowczości, ich surowości. Tyle energii musi skrywać jakąś tajemnicę - tę samą, co religie. Chociaż nie są one być może warte, by się nimi zajmować, to jednak wszystko, co żyje, wszelkie zarysy egzystencji, zawiera esencję religijną. Powiedzmy bez ogródek: religijnym jest wszystko, co nie pozwala nam się stoczyć, każde kłamstwo chroniące nas przed naszymi pewnikami, od których życia się odechciewa. Gdy przyznaję sobie prawo do wieczności, gdy wyobrażam sobie permanencję, której jestem częścią, tym samym depczę oczywistość mego kruchego, nic nie znaczącego bytu, okłamuję innych i siebie. Gdybym uczynił inaczej, natychmiast przestałbym istnieć. Trwamy tak długo, jak długo trwają nasze fikcje. Gdy poznajemy ich fałsz, znika nasz kapitał kłamstw, nasze religijne podłoże. Istnienie równoważne jest aktowi wiary, protestowi przeciwko prawdzie, modlitwie bez końca... Gdy tylko niedowiarek i dewot postanawiają żyć, w istocie upodabniają się do siebie, gdyż powzięli jedyną decyzję, która odciska piętno na każdym bycie. Idee, doktryny, to zwykłe fasady, kaprysy i przypadki. Jeśli postanowiliście, że nie popełnicie samobójstwa, między wami a innymi nie istnieje żadna różnica, stanowicie część ogółu żyjących i jako tacy wszyscy jesteście głęboko wierzący. Gdy raczycie oddychać, zbliżacie się do świętości, zasługujecie na kanonizację...

         Jeśli, co więcej, niezadowoleni z siebie, zażyczycie sobie zmienić swą naturę, wówczas wyznajecie podwójny akt wiary: pragniecie zaznać dwóch żywotów w jednym. Do tego właśnie dążyli nasi asceci, gdy - czyniąc ze śmierci sposób na nieumieranie - z lubością oddawali się czuwaniu, krzykom, całej tej nocnej atletyce. Być może pewnego dnia, gdy zmaltretujemy nasz rozum podobnie jak oni, dojdziemy do tego, by naśladować ich brak umiaru, a nawet go prześcignąć. „Przewodnikiem mym jest ktokolwiek bardziej ode mnie szalony” - powiada nasze pragnienie. Zbawiają nas jedynie nasze skazy, deformacje naszej przenikliwości: gdyby była doskonale przezroczysta, pozbawiłaby nas mieszkającego w nas szaleństwa, któremu zawdzięczamy to, co najlepsze w naszych złudzeniach i konfliktach.

         Ponieważ wszelka forma życia jest zdradą i wynaturzeniem Życia, prawdziwy żyjący bierze na siebie maksimum niezborności, zapamiętuje się w przyjemności i bólu, wiąże się z odcieniami jednego i drugiego, odrzuca wszelkie wyraźne wrażenie zmysłowe i wszelką jednorodność. Wewnętrzna jałowość wynika z władzy, jaką sprawuje nad nami określone, z naszej odmowy przystania na nieokreślone, na nasz wrodzony chaos, który - odnawiając nasz obłęd - chroni nas przed daremnością. To właśnie przeciwko temu dobroczynnemu czynnikowi, przeciwko temu chaosowi występują wszystkie szkoły, wszystkie filozofie. Jeśli nie otoczymy go troską, zmarnotrawimy nasze ostatnie rezerwy: te, które podtrzymują w nas i pobudzają śmierć, nie pozwalając się jej zestarzeć...

 

*

 

Gdy już uczyniliśmy ze śmierci afirmację życia, przekształciliśmy jej otchłań w zbawczą fikcję, wyczerpaliśmy argumenty przeciwko oczywistości, zaczyna nam zagrażać marazm: to rewanż naszej żółci, naszej natury, tego demona zdrowego rozsądku, co - przez jakiś czas uśpiony - budzi się, by wytknąć niedorzeczność i śmieszność naszej woli samozaślepienia. Cała przeszłość bezlitosnej wizji, popierania własnej zguby, przyzwyczajenia do jadu prawd, lata całe spędzone na kontemplowaniu naszej cielesnej powłoki, aby wydobyć z niej zasadę naszej wiedzy! Musimy się jednak nauczyć myśleć wbrew naszym wątpliwościom i wbrew naszym pewnościom, wbrew naszym wszechwiedzącym humorom, musimy przede wszystkim, wytwarzając sobie inną śmierć nie do pogodzenia z naszym ścierwem, przystać na to, co nie do udowodnienia, na ideę, że coś istnieje...

         Bardziej wygodne było z pewnością Nic. Jak trudno rozpłynąć się w Bycie!

Styl jako przygoda

Biegli w sztuce czysto werbalnego myślenia sofiści, jako pierwsi podjęli się refleksji nad słowami, nad ich wartością i właściwościami, nad funkcją, jaką pełnią w toku rozumowania: był to kapitalny etap na drodze prowadzącej do odkrycia stylu pojmowanego jako cel sam w sobie. Pozostało już tylko przetransponowanie tych werbalnych badań, nadanie im za przedmiot harmonii zdania, zastąpienie gry abstrakcji grą ekspresji. Artysta rozmyślający nad stosowanymi przez siebie środkami wyrazu jest zatem potomkiem sofisty, jest z nim organicznie spokrewniony. Jeden i drugi, choć w różnych kierunkach, wykonują ten sam rodzaj aktywności. Przestali być naturą; żyją poprzez słowo. Nie ma w nich nic pierwotnego: żadne więzy nie łączą ich ze źródłami doświadczenia; pozbawieni są jakiejkolwiek naiwności czy „sentymentu”. Nawet jeśli sofista myśli, to tak bardzo panuje nad swą myślą, że robi z nią, co zechce; ponieważ nie daje się jej powodować, kieruje nią podług swych kaprysów czy kalkulacji; w stosunku do własnego umysłu zachowuje się jak strateg; nie medytuje, lecz podejmuje operacje intelektualne zgodne z tyleż abstrakcyjnym, co sztucznym planem, penetruje szczeliny konceptów dumny z tego, że ujawnia ich słabość, albo że arbitralnie przypisuje im solidność i sens. O „rzeczywistość” nie troszczy się wcale; wie, że zależy ona od znaków, które ją wyrażają i nad którymi należy panować.

Również artysta podąża od słowa do przeżycia: ekspresja stanowi jedyne pierwotne doświadczenie, do jakiego jest zdolny. Jego naturalnym środowiskiem jest symetria, kompozycja, doskonałość rozwiązań formalnych: to jego przestrzeń i jego tlen. A ponieważ zmierza do wykorzystania zdolności słów, bardziej niż do ekspresji dąży do ekspresywności. W zamkniętym świecie, w którym żyje, bezpłodności unika jedynie poprzez bezustanne odnowienie, jakie zakłada gra, w której odcień nabiera wymiaru bóstwa, a chemia słowna pozwala na dawkowanie niemożliwe w sztuce naiwnej. Równie przemyślane działanie, choć sytuuje się na antypodach doświadczenia, bliskie jest, przeciwnie, rubieży intelektu. Czyni ono z artysty, który mu się poświęca, sofistę literatury.

W życiu duchowym nadchodzi chwila, gdy pismo, urastając do rangi autonomicznej zasady, staje się przeznaczeniem. Wówczas Słowo, zarówno w spekulacjach filozoficznych, jak w twórczości literackiej, odsłania — w równej mierze — swoją żywotność i swą nicość.

 

*

 

Maniera, w jakiej tworzy dany pisarz, jest uwarunkowana fizjologicznie; każdy ma właściwy sobie rytm: natrętny i nieredukowalny. Nie sposób wyobrazić sobie Saint-Simona pod wpływem jakiejś świadomej metamorfozy zmieniającego strukturę swoich zdań czy uzwięźlającego swój styl, praktykującego lakoniczność. Wszystko w nim wymagało, aby rozwijał myśli w okresach zagmatwanych, rozkrzewionych, zmiennych. Imperatywy składni miały go prześladować jako cierpienie i obsesja. Jego oddech, kadencja jego wdechów i wydechów, jego zadyszka narzucały mu ów płynny i rozlewny ruch, kruszący solidność bariery słownej. Było w nim coś z organów, coś tak różnego od charakterystycznego dla języka francuskiego tonu fletu. Stąd te periody, które, umykając przed kropką, depczą sobie wzajem po piętach, mnożą obejścia, wzdragają się przed zakończeniem.

Na przeciwstawnym biegunie sytuuje się La Bruyère: pomyślcie o tym, w jaki sposób przełamuje zdanie, ścieśnia je, zatrzymuje, bacząc, by wytyczyć jego granice: średnik to jego prawdziwa obsesja; interpunkcję ma we krwi. Jego opinie, nawet jego odczucia są upozowane. Lęka się do nich odwołać, rozdrażnić je lub doprowadzić do skrajności. Ponieważ ma krótki oddech, kontury jego myśli zarysowane są wyraźne; raczej nie wykorzystuje wszystkich możliwości swej natury, niż je przekracza, w czym doskonale realizuje geniusz języka specjalizującego się w westchnieniach intelektu, idiomu, dla którego to, co nie mózgowe, jest podejrzane albo nie istnieje. Ze względu na swą doskonałość skazany na oschłość, niezdolny do przyswojenia i wyrażenia Iliady i Biblii, Szekspira i Don Kichota, opróżniony ze wszelkich treści afektywnych i jak gdyby pozbawiony swej pierwotności, zamknięty jest zarówno dla tego, co fundamentalne, jak i dla tego, co kosmiczne, na to wszystko, co poprzedza lub co przekracza człowieka. Jednakże Iliada, Biblia, Szekspir czy Don Kichot uczestniczą w czymś na kształt naiwnej wszechwiedzy sytuującej się zarazem poniżej i powyżej fenomenu ludzkiego. Gdy francuski chce wyrazić wzniosłość, okropieństwo, bluźnierstwo lub krzyk, pozbawia je naturalności, poddając obróbce retorycznej. Wymyka mu się również szaleństwo czy humor w stanie surowym: Achilles i Priam, Dawid, Lear czy Don Kichot duszą się pod rygorystycznymi zasadami języka, który ukazuje ich jako postaci durnowate, żałosne lub monstrualne. Niezależnie od występujących między nimi różnic, żyją jeszcze — i to ich cecha wspólna — na poziomie duszy, która, aby się wyrazić, wymaga języka wiernie oddającego odruchy, powiązanego z instynktem, nie odcieleśnionego.

 

*

 

Rozkiełznany obcokrajowiec, przyzwyczajony do języków, których plastyczność dawała mu złudzenie nieograniczonej władzy, zakochany w improwizacjach i nieładzie, a przez niezdolność do jasności mający upodobanie do nadmiaru lub dwuznaczności, przystępuje do francuskiego z pewną nieśmiałością, lecz tym niemniej postrzega go jako narzędzie zbawienia, ascezę i terapię. Praktykując go już od dłuższego czasu, leczy się ze swej przeszłości i uczy odrzucać substrat niejasności, do którego był przywiązany, upraszcza się, staje się innym, wyzbywa się swych ekstrawagancji, przezwycięża dawny zamęt, coraz lepiej przystosowuje się do zdrowego rozsądku i do racjonalnego rozumowania; poza tym, czyż można stracić rozum i posługiwać się w dalszym ciągu instrumentem, który wymaga ćwiczenia, a nawet nadużywania władzy racjonalnego myślenia? Jak w takim języku być szalonym lub poetą? Wszystkie jego słowa jawią się w świetle znaczenia, którego są nośnikiem: to słowa przenikliwe. Stosowanie ich do celów poetyckich byłoby równoznaczne z przygodą lub męczeństwem.

„To piękne jak proza” — powiedzenie typowo francuskie. Świat sprowadza się do połączeń między zdaniami, proza jest jedyną rzeczywistością, słownictwem wciągniętym w siebie, wyemancypowanym od przedmiotu i od świata: to dźwięk sam w sobie, odcięty od zewnętrza, tragiczna ipiseiczność języka sprowadzonego do własnej doskonałości.

 

*

 

Kiedy rozpatruje się styl naszej epoki, nie sposób nie zastanowić się nad przyczynami jego upadku. Współczesny artysta jest samotnikiem, który pisze dla siebie samego albo dla odbiorców, co do którego nie ma wyraźnego rozeznania. Związany z określoną epoką, usiłuje przedstawić jej rysy, lecz epoka ta jest siłą rzeczy bez twarzy. Nie wie, do kogo się zwraca; nie reprezentuje swego czytelnika. W XVII wieku i w następnym pisarz tworzył dla niewielkiego środowiska — znał jego wymagania, finezyjność i pojętności. Ograniczony w swych możliwościach, nie mógł odejść od reguł smaku, jak najbardziej realnych, mimo że nie sformułowanych. Cenzura salonów, ostrzejsza niż cenzura dzisiejszych krytyków, przyczyniła się do rozwoju geniuszy doskonałych i drugorzędnych, skazanych na elegancję, miniaturę i na doskonałość formalną.

Smak rodzi się pod wpływem presji, jaką gnuśna publiczność wywiera na Literaturę, powstaje przeto w epokach, gdy społeczeństwo jest wystarczająco wyrafinowane, aby nadawać jej ton. Dopiero gdy uprzytomnimy sobie, że były czasy, gdy niedoskonała metafora dyskredytowała pisarza, że niektórzy akademicy tracili twarz z powodu użycia niewłaściwego słowa albo że dowcipne powiedzonko wygłoszone w obecności kurtyzany mogło zadecydować o czyjeś karierze lub przyznaniu opactwa (zdarzyło się to w wypadku Talleyranda), w pełni można zmierzyć drogę, jaką przeszliśmy do chwili obecnej. Terror smaku ustał, a wraz z nim odszedł w zapomnienie przesąd stylu. Uskarżać się na to byłoby tyleż śmieszne, co nieskuteczne. Mamy za sobą dość solidną tradycję pospolitości; sztuka winna się do niej dostosować, pogodzić z nią lubo wyizolować się w ekspresji całkowicie subiektywnej. Pisać dla wszystkich czy dla nikogo — o tym powinien zadecydować każdy w zależności od swej natury. Niezależnie od podjętej przez nas decyzji, jesteśmy pewni, że nie spotkamy na naszej drodze owego stracha, jakim było dawniej uchybienie zasadom smaku.

 

*

 

Styl poetycki, ten wirus prozy, rozkłada ją i niszczy: proza poetycka to proza chora. Co więcej, zawsze trąci myszką: metafory stosowane przez jedno pokolenie wydają się śmieszne w oczach następnego. Saint-Évremond, Monteskiusz, Wolter czy Stendhal są jak gdyby naszymi współczesnymi, dlatego że nie grzeszyli ani liryzmem, ani nadmiarem obrazów. Ponieważ proza jest sprawozdawcza, prozaik winien przezwyciężyć swój pierwszy odruch, bronić się przed pokusą szczerości: wszystkie uchybienia względem smaku płyną z „serca”. Nasza wewnętrzna ludowość odpowiedzialna jest za nasze uniesienia, za nasze skrajności: cóż bowiem bardziej plebejskiego niż uczucie?

 

*

 

Będąc sumą niedostrzegalnych ograniczeń, sensem dozowania i proporcji, czujnością wobec naszych przyrodzonych właściwości, dyskrecją, wstydliwością w odniesieniu do słów, smak jest cechą właściwą autorom, którzy — bynajmniej nie ulegając manii bycia „głębokimi” — poświęcają część swej siły na rzecz pewnej anemii. Nie ulega wątpliwości, że nie sposób byłoby znaleźć go w naszym wieku. Na zawsze odeszła w niebyt epoka, gdy można było być cudownie sztucznym. Dekadencja wytworności miała pociągnąć za sobą upadek stylu, który — malowniczy i złożony — załamuje się pod ciężarem własnego bogactwa. Kto popełnił tu błąd, o ile w ogóle można mówić o błędzie? Być może należałoby obarczyć nim romantyzm; lecz czyż on sam nie był jedynie konsekwencją ogólnego obniżenia tonu, wysiłkiem wyzwolenia się kosztem wytworności. Prawdę mówiąc, wyrafinowanie XVIII wieku nie mogłoby przetrwać, nie popadając w szablon, w mierność i w skostnienie.

 

*

 

Naród, który chyli się ku upadkowi, pomniejsza się pod każdym względem. „Wszelka degradacja w skali indywidualnej czy narodowej jest natychmiast odczuwalna w proporcjonalnej degradacji języka” — zauważa Joseph de Maistre. Nasz regres wywiera wpływ na nasze pismo; jeśli chodzi o naród, jego coraz mniej pewny instynkt wywołuje odpowiednio coraz większą niepewność we wszystkich dziedzinach. Od ponad wieku Francja porzuciła swój ideał doskonałości. Tak samo było z Rzymem: upadek jego potęgi przebiegał równolegle do osłabienia łaciny, która uległa, zaprzęgając się na służbę sprzecznym z jej geniuszem doktrynom i chimerom, stała się narzędziem soborów. Język Tacyta, zniekształcony, strywializowany, zmuszony do znoszenia bredni o Trójcy Świętej! Słowa spotyka ten sam los, co imperia.

W epoce salonów francuski stał się oschły i przejrzysty, co pozwoliło mu stać się językiem powszechnym. Gdy zaczął się komplikować i próbował się wyzwolić, ucierpiała na tym jego solidność. Wyzwolił się w końcu kosztem powszechności i, podobnie jak Francja, ewoluował ku antypodom swej przeszłości i swego geniuszu. Podwójny, nieunikniony rozpad. Za czasów Woltera każdy usiłował pisać tak, jak wszyscy, tyle że wszyscy pisali doskonale. Dzisiaj pisarz chce mieć własny styl, zindywidualizować się poprzez ekspresję. Udaje mu się to tylko wtedy, gdy rozbija język, gwałci jego reguły, podkopuje strukturę, wspaniałą monotonię języka. Niedorzecznością byłoby pragnąć się uwolnić od tego procesu; przyczyniamy się do niego wbrew sobie samym i tak być musi pod groźbą literackiej kary śmierci. Od chwili, gdy francuski chyli się ku upadkowi, ogłośmy solidarność z jego przeznaczeniem, wykorzystajmy jego głębię i zawziętość, z jaką przezwycięża wstyd przekraczania swych ograniczeń. Nie ma nic bardziej płonego, jak wyrzekać na swą piękną jesień, na ostatnie promienie słońca. Spróbujmy się raczej radować, że żyjemy w epoce, w której słowa, zastosowane w dowolnym znaczeniu, wyzwalają się z wszelkich rygorów, gdzie znaczenie nie stanowi już wymogu ani obsesji. Niewątpliwie jesteśmy świadkami wspaniałego rozkładu języka. Jaka przyszłość do czeka? Być może zazna kilka prób powrotu do delikatności lub — co bardziej prawdopodobne — skończy jako narzędzie współczesnych soborów, gorszych jeszcze od starożytnych. Jego udziałem mogłaby też się stać szybka agonia. Niezależnie od tego, czy zmierza ku stanowi szczątkowości, czy nie, widzimy, jak niejedno z jego słów zatraca swą żywotność. Czy geniusz prozy przeniesie się do innych języków?

 

*

 

Będąc krajem słów, Francja zdefiniowała swą tożsamość poprzez skrupuły, z jakimi się do nich odnosiła. Pozostały jeszcze ślady tych skrupułów. W 1950 roku pewne pismo, sporządzając bilans półwiecza, przytaczało najważniejsze wydarzenie każdego roku: zakończenie sprawy Dreyfusa, wizyta Kajzera w Tangerze, itd. W rubryce poświęconej rokowi 1911, widnieje po prostu zapis: „Faguet dopuszcza »mimo że«”. Czy gdziekolwiek indziej przykładano tak ogromną wagę do Słowa, do jego życia codziennego, do szczegółów jego istnienia? Francja kochała je aż do perwersji i kosztem rzeczy. Sceptyczna co do naszych możliwości poznania, nie przejawia podobnego pyrronizmu w stosunku do możliwości sformułowania naszych wątpliwości, do tego stopnia, że utożsamia nasze prawdy ze sposobem wyrażania naszej nieufności wobec nich. W każdej wykwintnej cywilizacji pojawia się radykalny rozziew pomiędzy rzeczywistością i słowem.

Mówienie o dekadencji w absolucie nic nie znaczy; w odniesieniu do literatury czy języka dekadencja dotyka tego jedynie, kto czuje się z nimi dwoma związany. Czy francuski się psuje? To powód do niepokoju dla tego tylko, kto widzi w nim instrument jedyny i niezastąpiony. Mało go obchodzi, że w przyszłości znajdzie się inne, poręczniejsze i mniej wymagające narzędzie. Kiedy kocha się jakiś język, dyshonorem jest go przeżyć.

 

*

 

Od dwóch wieków wszelka oryginalność przejawiała się w opozycji do klasycyzmu. Nie było nowej formy czy formuły, która by nie pojawiła się w reakcji na to zjawisko. Jak mi się zdaje, fundamentalną tendencją współczesnego umysłu jest rozproszkowywanie wcześniejszych osiągnięć. Niezależnie od tego, w jakiej dziedzinie sztuki, wszelki styl afirmuje się w opozycji do stylu. Samoświadomość zdobywamy w ten sposób, że podminowujemy ideę rozumu, ładu, harmonii. Romantyzm — by raz jeszcze do tego powrócić — był tylko jednym z najpłodniejszych wysiłków zmierzających do rozkładu spuścizny. Ponieważ świat klasyczny skazany jest na zagładę, musimy nim wstrząsnąć, wprowadzić do niego sugestię niedokończenia. „Doskonałość” już nas nie porusza: rytm naszego życia sprawia, że stajemy się na nią niewrażliwi. Aby stworzyć dzieło „doskonałe”, trzeba umieć czekać, żyć wewnątrz tego dzieła, aż zastąpi ono wszechświat. Nie jest ono bynajmniej wytworem napięcia, lecz owocem bierności, rezultatem gromadzonej od dawna energii. Ale my roztrwaniamy się, jesteśmy ludźmi bez rezerw; przy tym niezdolni do bezpłodności, nawykli do automatyzmu tworzenia, dojrzali do napisania bylejakiego dzieła, do wszelkich połowicznych sukcesów.

 

*

 

„Rozum” nie umiera jedynie w filozofii, lecz również w sztuce. Wydaje się, że bohaterowie  Racine'a zbyt doskonałe należą do prawie niewyobrażalnego świata. Nawet Fedra robi wrażenie, jakby miała powiedzieć: „Spójrzcie na moje piękne cierpienie. Założę się, że nie cierpicie tak bardzo, jak ja!”. I w rzeczy samej — my już tak nie cierpimy; ponieważ nasza logika uległa zmianie, nauczyliśmy się obchodzić bez oczywistości. Stąd nasza namiętność do tego, co mgliste, stąd cała niejasność naszego postępowania i naszego sceptycyzmu: nasze wątpliwości nie definiują się już w odniesieniu do naszych pewników, lecz w stosunku innych, bardziej konsystentnych, wątpliwości, które należy uczynić bardziej giętkimi, wrażliwszymi, jak gdyby nasz dyskurs, nie dbając o ustalenie prawdy, stawiał sobie za cel stworzenie hierarchii fikcji, skali błędów. Nienawidzimy granic „prawdy” i wszystkiego, co symbolizuje jako hamulec dla naszych kaprysów czy dla naszej pogoni za nowością. A przecież klasyk, prowadząc swe zabiegi pogłębiania w jednym tylko kierunku, wystrzegał się nowości czy oryginalności dla niej samej.

My za wszelką cenę pragniemy przestrzeni, choćby nawet umysł miał złożyć na jej ołtarzu swe prawa, swe dawne wymagania. Tak naprawdę nie wierzymy już w tych kilka oczywistości, które mimo wszystko musimy zachować: to zwykłe punkty odniesienia. Nasze teorie, podobnie jak nasze postawy, ożywia sarkazm. I to właśnie ów sarkazm, tkwiący u korzeni naszej witalności, wyjaśnia dlaczego poruszamy się do przodu oddzieleni od naszych kroków. Wszelki klasycyzm odnajduje swe prawa w samym sobie i na tym poprzestaje: żyje w teraźniejszości bez historii; my natomiast bytujemy w historii, która nie pozwala nam posiadać żadnej teraźniejszości. Tak więc zdruzgotany jest nie tylko nasz styl, lecz nawet nasz czas. Nie mogliśmy go zgruchotać, nie łamiąc jednocześnie naszej myśli: w bezustannym sporze z samymi sobą, gotowe do obalania się nawzajem, do rozpryśnięcia się, nasze idee kruszą się — podobnie jak nasz czas.

 

*

 

Jeśli istnieje jakaś zależność między fizjologicznym rytmem i manierą pisarza, tym bardziej musi ona istnieć między jego światem temporalnym i jego stylem. Jak pisarz klasyczny, obywatel linearnego, ograniczonego czasu, którego granic nie przekraczał, mógł praktykować styl szorstki, urywany? Oszczędzał słowa, żył w nich na stałe, one stanowiły zaś dlań odbicie wiecznej teraźniejszości, ów czas doskonałości, który był jego własnym. Natomiast pisarz współczesny, nie zadomowiony już w czasie, przyjąć musiał styl konwulsyjny, epileptyczny. Możemy żałować, że tak się stało, i z goryczą szacować spustoszenia powstałe po zdeptaniu dawnych bożyszcz. W każdym razie nie możemy jeszcze osiągnąć „idealnego” pisma. Nasza nieufność wobec „zdania” obejmuje całe połacie literatury: tę jej część, która odwoływała się do „wdzięku” i stosowała zabiegi uwodzicielskie.  Ci pisarze, którzy jeszcze teraz uciekają się do nich, zbijają nas z tropu, jak gdyby pragnęli utrwalić przestarzały świat.

Wszelako idolatria stylu wychodzi od wiary, że rzeczywistość jest jeszcze mniej znacząca niż jej werbalna reprezentacja, że akcent idei wart jest więcej niż sama idea, a umiejętnie przedstawiony pretekst ma większą wartość niż przeświadczenie, uczona formuła — niż nieprzemyślane wtargnięcie. Jest wyrazem pasji sofisty, sofisty literackiego. Za proporcjonalnym zdaniem, zadowolonym ze swego zrównoważenia lub nabrzmiałego swą dźwięcznością, zbyt często kryje się niepokój umysłu niezdolnego wznieść się poprzez wrażenie ku pierwotnemu światu. Co w tym dziwnego, że styl jest zarazem maską i wyznaniem?

 

---