Alain Badiou

Hipoteza komunistyczna

Alain Badiou

Hipoteza komunistyczna / 22.10.2008 /

Po zwycięstwie Sarkozy’ego w powietrzu unosiło się

wyraźne poczucie przygnębienia [

1

]

.Mówi się często, że najgorsze są nieoczekiwane ciosy, ale, jak się okazuje, te oczekiwane osłabiają
w inny sposób. Wybory wygrywa kandydat, który od samego początku prowadził w badaniach
opinii publicznej, tak jak koń-faworyt wygrywa wyścig – to może naprawdę zniechęcać. Każdy,
komu nieobce jest choćby elementarne poczucie smaku zakładu, ryzyka, wyjątku lub przeszkody,
widziałby tu raczej miejsce dla jakiegoś outsidera, który pokrzyżowałby szanse faworyta. Jednak
zwykły fakt, że Nicolas Sarkozy został prezydentem, sam w sobie nie mógł stanowić tak
dezorientującego ciosu dla francuskiej lewicy po maju 2007 roku. Coś innego wchodziło tu w grę –
pewien zespół czynników, dla których „Sarkozy” jest jedynie nazwą. Jak mamy to rozumieć?

Pierwszym czynnikiem było to, że wynik wyborów potwierdził widoczną bezsilność
jakiegokolwiek programu emancypacyjnego w obrębie systemu wyborczego: preferencje wyborcze
zostają należycie zarejestrowane, w sposób pasywny, niczym za pomocą sejsmografu, ale proces
ten już przez samą swoją naturę wyklucza możliwość ucieleśnienia się politycznej woli niezgody.
Drugą składową przygnębiającej dezorientacji lewicy po maju 2007 był doprawdy przytłaczający
napad nostalgii historycznej. Porządek polityczny, który wyłonił się z II wojny światowej we
Francji – z jego jednoznacznymi odniesieniami: „lewicą” i „prawicą”, z jego konsensusem,
podzielanym tak przez gaullistów, jak i komunistów, opartym na bilansie okupacji, oporu i
wyzwolenia – teraz upadł. Jest to jeden z powodów wszystkich tych ostentacyjnych obiadów,
urlopów na jachcie itd. – w ten oto sposób mówi się nam dziś, że lewica nikogo już nie przeraża:
Vivent les riches [

2

] i do diabła z biednymi. Może to, co zrozumiałe, napełniać szczere dusze na

lewicy nostalgią za starymi dobrymi czasami – za Mitterandem, De Gaullem, Marchaisem, nawet
Chirakiem czy gaullizmem Breżniewa, który dobrze wiedział, że nierobienie niczego było
najłatwiejszym sposobem, by pozwolić na śmierć systemu.

Sarkozy teraz ostatecznie dokończył tę strupiałą formę gaullizmu, ponad którą Chirac sprawował
urząd prezydenta. Antycypacją upadku socjalistów było rozgromienie Jospina w wyborach
prezydenckich z 2002 roku (a co więcej, katastrofalna decyzja, by wesprzeć Chiraca w drugiej

rundzie). Aktualna dekompozycja Partii Socjalistycznej nie wynika jednak po prostu z jej
politycznej nędzy, widocznej już od wielu lat, ani też z faktycznej liczby głosów – 47 procent to
przecież wynik nie aż tak znacząco niższy niż inne ostatnio przez nią uzyskane. Wydaje się raczej,
że wybór Sarkozy’ego zadał cios całemu porządkowi symbolicznemu, który ustalał strukturę
francuskiego życia politycznego: poniósł tu klęskę sam system umożliwiający orientację. Jak na
dłoni widać ważne symptomy wynikającej z tej dezorientacji: liczni dotychczasowi socjalistyczni
urzędnicy pędzą w popłochu po stanowiska pod Sarkozym, centrolewicowe środowiska
opiniotwórczych wyśpiewują pochwały na jego cześć. Szczury uciekły z tonącego okrętu w
doprawdy imponujących ilościach. U podstaw tego wszystkiego stoi oczywiście uzasadnienie na
modłę monopartyjności: skoro wszyscy akceptują logikę istniejącego porządku kapitalistycznego,
ekonomię rynkową itd., po co podtrzymywać fikcję opozycyjnych partii?

Trzeci składnik dzisiejszej dezorientacji wyrósł z samego wyniku konfliktu wyborczego. Wybory
prezydenckie 2007 określiłem – przeciwstawiając Sarkozy’ego Royal – w kategoriach zderzenia
dwóch typów strachu. Pierwszy z nich jest strachem odczuwanym przez grupy uprzywilejowane,
zaniepokojone tym, że ich pozycja może stać się obiektem napaści. We Francji objawia się to jako
strach przed obcokrajowcami, robotnikami, młodzieżą z przedmieść, muzułmanami, czarnymi
Afrykanami. Ten z istoty konserwatywny strach wytwarza tęsknotę za opiekuńczym panem, nawet
takim, który jeszcze bardziej uciska i osłabia. Dzisiejszym wcieleniem tej postaci jest oczywiście
hiperaktywny szef policji: Sarkozy. W kategoriach wyborczych ten pierwszy strach ściera się nie z
odbijającą się tu echem afirmacją heterogeniczności, lecz ze strachem przed tym strachem: lękiem
przed figurą policjanta, którego drobnomieszczański socjalistyczny wyborca ani nie zna, ani go
lubi. Ten „strach przed strachem” jest wtórną, pochodną emocją, której treść – poza samym
uczuciem – jest ledwo zauważalna. Obóz Royal nie miał żadnego pomysłu na jakiekolwiek
przymierze z wykluczonymi i uciskanymi – jedyne, co im się udało, to zebrać wątpliwe żniwo ze
strachu. Po obu stronach panował całkowity konsensus w kwestii Palestyny, Iranu, Afganistanu (w
którym walczą siły francuskie), Libanu (to samo), Afryki (w której roi się od francuskich
wojskowych „zarządców”). Publiczna dyskusja nt. alternatywnych rozwiązań tych kwestii nie
znalazła się w planach wyborczych żadnej z tych partii.

Konflikt między pierwotnym strachem i „strachem przed strachem” rozstrzygnął się na rzecz tego
pierwszego. Zadziałał tu odruch żołądkowy, całkiem wyraźnie widoczny na twarzach tych, którzy
świętowali zwycięstwo Sarkozy’ego. Złapani w uścisk „strachu przed strachem” reagowali
odruchem negatywnym, odruchem uchylania się od rezultatu: była to trzecia składowa
przygnębiającej dezorientacji roku 2007. Powinniśmy być dalecy od niedoceniania roli tego, co
Althusser nazywał „ideologicznymi aparatami państwa” – coraz częściej działającymi poprzez
media, z prasą bardziej dziś zafałszowaną niż telewizja i radio – w kształtowaniu i mobilizowaniu
takich uczuć zbiorowych. Wydaje się, że wraz z procesem wyborczym miało miejsce osłabienie
rzeczywistości, proces rozwijający się znacznie silniej w przypadku wtórnego „strachu przed
strachem” niż pierwotnego, odruchowego strachu. Na ogół reagujemy przecież na rzeczywistą
sytuację, podczas gdy „strach przed strachem” ustala strach jedynie w skali tej naszej reakcji, a tym
samym jeszcze bardziej oddala nas od rzeczywistości. Fakt, iż tego typu pozycja jest daremna,
doskonale było widać w pustej egzaltacji Ségolène Royal.

Elektoralizm i państwo

Jeśli przyjmujemy definicję polityki jako „działania zbiorowego, zorganizowanego w oparciu o
pewne zasady, mającego na celu rozwijanie konsekwencji nowej możliwości, która jest aktualnie
stłumiona przez dominujący porządek”, to musimy wyciągnąć z tego wniosek, iż mechanizm
wyborczy jest procedurą z istoty apolityczną. Można to dostrzec w przepaści między silnym
formalnym imperatywem głosowania i nieskrępowaną, dryfującą, jeśli nie wręcz nieistniejącą,

naturą przekonań politycznych lub ideologicznych. Dobrze jest głosować, nadawać formę mojemu
strachowi; trudno jednak uwierzyć, że to, za czym głosuję, jest samo w sobie rzeczą dobrą. Nie
oznacza to, iż system demokratyczno-wyborczy jest sam przez się represyjny. Chodzi raczej o to, że
proces wyborczy jest wcielony w formę państwa, formę kapitałowo-parlamentarną, właściwą dla
utrzymywania ustanowionego porządku, i w konsekwencji służy funkcjom konserwatywnym.
Wytwarza to jeszcze głębsze uczucie bezsilności: jeśli zwykli obywatele nie mają żadnego innego
punktu styczności z podejmowaniem decyzji prócz swojego głosu, trudno dostrzec, w jaki sposób
mogłaby się tu zarysować droga dla polityki emancypacyjnej.

Jeśli mechanizm wyborczy nie jest procedurą polityczną, lecz państwową, to co zatem osiąga?
Lekcja roku 2007 wskazuje, że jednym z tego skutków jest wcielenie zarówno strachu, jak i
„strachu przed strachem” w państwo – następuje obsadzenie państwa tymi występującymi na
masową skalę emocjami, tak by mogło się ono lepiej legitymizować jako obiekt strachu na swoich
własnych prawach, wyposażony w terror i przymus. Horyzont świata demokracji jest bowiem coraz
bardziej definiowany przez wojnę. Zachód angażuje się na coraz większej liczbie frontów:
utrzymanie istniejącego porządku, z jego gigantycznymi dysproporcjami, wymaga nieredukowalnej
militarnej składowej, dualizm światów ludzi bogatych i biednych może być podtrzymany tylko przy
użyciu siły. Wytwarza to szczególnego rodzaju dialektykę wojny i strachu. Nasze rządy spieszą z
wyjaśnieniem, że toczą wojnę za granicą, aby chronić nas przed nią u nas w domu. Jeśli zachodnie
oddziały wojskowe nie upolują terrorystów w Afganistanie lub Czeczenii, to ci przyjdą tu do nas,
by organizować się w gniewny motłoch wygnańców.

Strategiczny neopétainizm

We Francji klasycznym przykładem tego aliansu strachu i wojny jest to, co znamy pod nazwą
pétainizmu. Ideologia mas właściwa pétainizmowi, stojąca u podstaw powszechnego sukcesu, jaki
odniósł w latach 1940-1944, opierała się na strachu wytworzonym przez I wojnę światową:
marszałek Pétain miał chronić Francję przed katastrofalnymi skutkami II wojny, utrzymując z dala
od niej kraj. To znaczy, ujmując rzecz w słowach samego marszałka, należało koniecznie obawiać
się bardziej wojny niż klęski. Olbrzymia większość Francuzów zaakceptowała względny spokój
konsensualnej porażki i większość całkiem dobrze radziła sobie w czasie wojny, jeśli porównać ich
sytuację z położeniem Rosjan lub nawet Anglików. Dziś mamy do czynienia z analogicznym
projektem, opartym na przekonaniu, że Francuzom potrzeba jedynie tego, by zaakceptowali prawa
modelu świata, któremu przewodniczy USA i wszystko będzie dobrze: Francja objęta będzie
płaszczem ochronnym zabezpieczającym przed katastrofalnymi skutkami wojny i globalnych
nierówności. Ta forma pétainizmu jako ideologia mas wchodzi dziś w rzeczywistości w skład oferty
obu konkurujących ze sobą partii. Jest to w moim przekonaniu kluczowy element analityczny,
konieczny do zrozumienia dezorientacji, która ma dziś miejsce pod nazwą „Sarkozy”. Aby
uchwycić ową dezorientację w jej całościowym wymiarze, jej historyczność i jej sens, musimy
cofnąć się do tego, co określam mianem jej pétainowskiego „transcendentale” [

3

].

Nie twierdzę, rzecz jasna, że dzisiejsze okoliczności przypominają porażkę z roku 1940 czy też że
Sarkozy przypomina Pétaina. Chodzi mi o coś o charakterze bardziej formalnym, mianowicie to, iż
nieświadomych narodowo-historycznych korzeni tego, co ma miejsce pod nazwą „Sarkozy”, należy
szukać w owej pétainowskiej konfiguracji, w której dezorientację patetycznie ustanawia się z
samego szczytu państwa i przedstawia jako historyczny punkt zwrotny. Tego typu matryca
stanowiła wzorzec powracający w historii Francji. Wiedzie wstecz do restauracji roku 1815, gdy
porewolucyjny rząd, gorliwie wspierany przez emigrantów i oportunistów, został przywrócony w
cudzoziemskim pociągu bagażowym, po czym zadeklarowano, za przyzwoleniem zmęczonej
ludności, że przywróci on publiczną moralność i porządek. W roku 1940 militarna porażka po raz
kolejny służyła jako kontekst takiego dezorientującego odwrócenia rzeczywistej treści działań
państwa: rząd Vichy bez ustanku mówił o „narodzie”, mimo że ustanowiony był przez okupanta
niemieckiego; najbardziej skorumpowani z oligarchów mieli wyprowadzić kraj z kryzysu
moralnego; sam Pétain, starzejący się generał w służbie posiadaczy, miał być ucieleśnieniem
odrodzenia narodowego.

Liczne aspekty tej neopétainowskiej tradycji są dziś aż nadto widoczne. W sposób typowy
kapitulacja i służalczość przedstawiane są jako inwencja i odrodzenie. Były to centralne tematy
kampanii Sarkozy’ego: mer Neuilly przekształci francuską ekonomię i sprawi, że kraj znów będzie
na chodzie. Rzeczywistą tego treścią jest oczywiście polityka ciągłej uległości wobec żądań
wysokiej finansiery, w imię narodowej odnowy. Drugą cechą charakterystyczną jest motyw upadku
i „kryzysu moralnego”, który uzasadnia represyjne środki podejmowane w imię odnowy. W miejsce
polityki i przeciwko powszechnej mobilizacji przywoływana jest, jak to często bywa, moralność.
Czyni się odwołania do cnót ciężkiej pracy, dyscypliny i rodziny: „zasługi powinny być
nagradzane”. Owo typowe przemieszczenie polityki przez moralność zostało przygotowane, od
„nowych filozofów” z lat 70. począwszy, przez wszystkich, którzy pracowali na rzecz „moralizacji”
osądu historycznego. Wszystko to ma w rzeczywistości cel polityczny: należy utrzymywać, że
zmierzch narodu nie ma nic wspólnego z wysoko postawionymi sługami kapitału, a cała wina leży
po stronie elementów populacji mających złe intencje – tj. w chwili obecnej robotników przybyłych
z obcych krajów i młodzieży z przedmieść.

Trzecia cecha neopétainizmu w sposób paradygmatyczny stanowi funkcję doświadczenia
przychodzącego z zagranicy. Przykład poprawności zawsze przychodził z zewnątrz, z krajów, które
dawno już przezwyciężyły swoje kryzysy moralne. Dla Pétaina przykładami godnymi podziwu były
Włochy Mussoliniego, Niemcy Hitlera i Hiszpania Franco: oto przywódcy, którzy postawili swoje
kraje z powrotem na nogi. Estetyka polityczna to w istocie estetyka imitacji: niczym demiurg
Platona państwo musi kształtować społeczeństwo z oczami wpatrzonymi w zagraniczne modele.
Dziś wzorcami są oczywiście Ameryka Busha i Wielka Brytania Blaira.

Czwartym elementem tej charakterystyki jest pogląd, iż źródło dzisiejszego kryzysu leży w
katastrofalnych wydarzeniach z przeszłości. Dla protopétainizmu restauracji z roku 1815 była to
oczywiście rewolucja i ścięcie króla. Dla samego Pétaina w roku 1940 był to Front Popularny, rząd
Bluma i przede wszystkim wielkie strajki i okupacje fabryk w roku 1936. Klasy posiadające
preferowały zdecydowanie niemiecką okupację niż strach, który sprowokowały te rozruchy. W
przypadku Sarkozy’ego zło Maja ’68 – wydarzenia sprzed czterdziestu laty – było nieustannie
przywoływane jako przyczyna dzisiejszego „kryzysu wartości”. Neopétainizm zapewnia użyteczną
uproszczoną interpretację historii, która na ogół łączy negatywne wydarzenie z klasą pracującą lub
strukturą ludową, a pozytywne ze strukturą militarną lub państwową, jako lekarstwo na to pierwsze.
Łuk łączący rok 1968 i 2007 można w ten sposób przedstawiać jako źródło uprawomocnienia
rządów Sarkozy’ego, jako aktora historycznego, któremu ostatecznie uda się przedsięwziąć środki
naprawcze niezbędne dziś w następstwie tego inauguracyjnego niszczącego wydarzenia sprzed lat.
Na koniec mamy tu również element rasistowski. Pod rządami Pétaina był on brutalnie jawny:
pozbyć się Żydów. Dziś jest wyrażany w bardziej przymilny sposób: „nie jesteśmy podrzędną rasą”

– co implikuje: „w odróżnieniu od innych”; „prawdziwi Francuzi nie potrzebują wątpić w
prawomocność działań swojego kraju” – w Algierii, jak i gdzie indziej. W świetle tych kryteriów
wolno nam zatem stwierdzić, że dezorientację, która przebiega pod nazwą „Sarkozy”, można
rozważać jako ostatnią manifestację pétainowskiego transcendentale.

Widmo

Na pierwszy rzut oka dość dziwne może się wydawać, że nowy prezydent upierał się, że
rozwiązaniem moralnego kryzysu kraju, celem procesu jego „odnowy”, było „pozbycie się Maja
’68, raz i na zawsze”. Większość z nas miała bowiem wrażenie, że minął on już dawno temu. Coś
nawiedza zatem rządy pod ową nazwą Maja ’68. Cóż takiego? Możemy uznać, iż jest to „widmo
komunizmu”, w jednym z jego ostatnich przejawów. W odpowiedzi usłyszelibyśmy pewnie co
następuje (używając Sarkozyańskiej prozopopei): „Odrzucamy możliwość bycia nawiedzanym w
ogóle przez cokolwiek. Nie wystarczy, że znikł empiryczny komunizm. Chcemy, by wypędzone
zostały wszelkie możliwe jego formy. Nawet hipoteza komunizmu – ogólna nazwa naszej porażki –
musi stać się teraz tabu”.

Czym jest hipoteza komunistyczna? W sensie ogólnym, nadanym w jej kanonicznym
sformułowaniu w Manifeście, „komunistyczna” oznacza, po pierwsze, że logika klas,
fundamentalnego podporządkowania pracy klasie dominującej, układ utrzymujący się od
starożytności – nie jest nieunikniona, może być przezwyciężona. Hipoteza komunistyczna oznacza,
że możliwa jest praktyka rozmaitych organizacji zbiorowych, praktyka, która wyeliminuje
nierówność bogactwa, a nawet podział pracy. Własność prywatna olbrzymich fortun i ich
przekazywanie przez dziedziczenie znikną. Istnienie państwa przymusu, oddzielonego od
społeczeństwa obywatelskiego, nie będzie już wydawać się koniecznością; w długim procesie
reorganizacji, opartym na wolnych stowarzyszeniach wytwórców, będzie można obserwować
usychanie państwa.

„Komunizm” jako taki denotuje wyłącznie ten bardzo ogólny zbiór intelektualnych treści. Jest
raczej tym, co Kant określił mianem Idei, z jej funkcją regulatywną, niż pewnym programem.
Nazywanie takich zasad komunistycznych utopijnymi jest głupotą. W tym sensie, w jakim je
zdefiniowałem, są wzorcami intelektualnymi, zawsze urzeczywistnianymi w odmienny sposób.
Jako czysta Idea równości hipoteza komunistyczna bez wątpienia istniała od zarania państwa. Gdy
tylko działanie masowe przeciwstawia się przymusowi państwowemu w imię egalitarnej
sprawiedliwości, rudymenty lub fragmenty tej hipotezy zaczynają się wyłaniać. Jako praktyczne
przykłady tego „inwariantu komunistycznego” można identyfikować powstania ludowe – bunt
niewolników pod przewodnictwem Spartakusa, chłopów pod wodzą Müntzera. Wraz z rewolucją

francuską hipoteza komunistyczna inauguruje z kolei epokę politycznej nowoczesności.

Pozostaje określić punkt, w którym znajdujemy się teraz w historii hipotezy komunistycznej. Fresk
przedstawiający okres nowoczesności obejmowałby dwie wielkie sekwencje w toku ich rozwoju,
wraz z oddzielającą je czterdziestoletnią luką. Pierwsza to sekwencja ustanowienia hipotezy
komunistycznej; druga – sekwencja wstępnych prób jej realizacji. Sekwencja pierwsza przebiega od
rewolucji francuskiej do Komuny Paryskiej – powiedzmy od roku 1792 do 1871. Wiąże ona
powszechny ruch masowy ze zdobyciem władzy na drodze powstańczego przewrotu istniejącego
porządku; rewolucja ta obala stare formy społeczeństwa i ustanawia „wspólnotę równych”. W toku
wieku bezkształtny ruch ludowy, utworzony z mieszkańców miast, rzemieślników i studentów,
coraz bardziej poddawał się przywództwu klasy pracującej. Sekwencja miała swoją kulminację w
uderzającym nowatorstwie – i radykalnej porażce – Komuny Paryskiej. Komuna bowiem była
świadectwem wyjątkowej energii tej kombinacji ruchu ludowego, przywództwa klasy pracującej i
zbrojnego powstania, jak również towarzyszących jej ograniczeń: komunardzi nie byli w stanie ani
ustanowić rewolucji mającej oparcie w narodzie, ani obronić jej przed przychodzącymi zza pleców
zagranicznymi siłami kontrrewolucji.

Druga sekwencja hipotezy komunistycznej biegnie od roku 1917 do 1976: od rewolucji
bolszewickiej do końca rewolucji kulturalnej i militarnej fali ożywienia jak świat długi i szeroki w
latach 1966-76. Dominowało w niej pytanie: jak wygrać? Jak wytrzymać, w odróżnieniu od
Komuny Paryskiej, i przeciwstawić się zbrojnej reakcji klas posiadających; jak zorganizować nową
siłę, tak by ochronić ją przed szturmem wrogów? Nie była to już kwestia sformułowania i
testowania hipotezy komunistycznej, lecz jej urzeczywistnienia: o czym wiek XIX marzył, tego
dokonać miał wiek XX. Obsesja na punkcie zwycięstwa, ześrodkowana na kwestii organizacji,
znalazła swój główny wyraz w „żelaznej dyscyplinie” partii komunistycznej – charakterystycznej
konstrukcji drugiej sekwencji hipotezy. Partia faktycznie rozwiązała pytanie odziedziczone po
pierwszej sekwencji: rewolucja zwyciężała, albo przez powstanie, albo na drodze przedłużającej się
wojny powszechnej – w Rosji, Chinach, Czechosłowacji, Korei, Wietnamie, Kubie – i udało się jej
ustanowić nowy porządek.

Druga sekwencja wytworzyła jednak kolejny problem, którego nie mogła rozwiązać przy użyciu
metod rozwiniętych w odpowiedzi na problem związany z pierwszą sekwencją. Partia była
właściwym narzędziem do obalania osłabionych reakcyjnych reżimów, lecz okazała się
nieprzystosowana do zadania budowy „dyktatury proletariatu” w sensie, jaki miał na myśli Marks –
tzn. przejściowego państwa, organizującego przejście do nie-państwa: jego dialektyczny „zanik”.
Zamiast tego państwo o modelu partyjnym rozwinęło się w nową formę autorytaryzmu. Niektóre z
tych reżimów dokonały rzeczywistych skoków w edukacji, publicznej opiece zdrowotnej,
dowartościowaniu pracy itd. i zapewniły międzynarodowe ograniczenie arogancji sił
imperialistycznych. Jednakże sama zasada państwowości okazała się zepsuta i, w długim planie,
nieefektywna. Przymus policyjny nie mógł ocalić „socjalistycznego” państwa przed wewnętrzną
biurokratyczną inercją i po pięćdziesięciu latach było już jasne, że nigdy nie uzyska przewagi w
dzikiej konkurencji narzuconej przez kapitalistycznych przeciwników. Ostatnie wielkie wstrząsy w
ramach drugiej sekwencji – rewolucję kulturalną i Maj ’68, w szerokim sensie tego wydarzenia –
można rozumieć jako próby poradzenia sobie z nieadekwatnością modelu partii.

Interludia

Koniec pierwszej procedury i początek drugiej oddziela czterdziestoletni interwał, w czasie którego
zadeklarowano, że hipoteza komunistyczna jest nie do utrzymania: okres od 1871 do 1914 roku był
świadkiem imperializmu triumfującego dookoła globu. Gdy druga sekwencja osiągnęła swój koniec
w latach 70. XX w., znajdowaliśmy się z kolei w innym interwale, z rosnącym znów w siły
przeciwnikiem. W tych okolicznościach stawką było wydarzeniowe otwarcie nowej sekwencji
hipotezy komunistycznej. Jest jednak jasne, że nie będzie to – nie może być – kontynuacja
sekwencji drugiej. Marksizm, ruch robotniczy, masowa demokracja, leninizm, partia proletariacka,
państwo socjalistyczne, wszystkie te wynalazki XX w., w rzeczywistości nie są już dla nas
użyteczne. Na poziomie teoretycznym zasługują z pewnością na dalsze ich badanie i namysł, ale na
poziomie praktycznej polityki przestały po prostu działać. Druga sekwencja jest zakończona i próby
jej przywrócenia są bezcelowe.

W tym momencie, w czasie przerwy zdominowanej przez wroga, gdy nowatorskie eksperymenty są
mocno ograniczone, nie sposób powiedzieć z należytą pewnością, jaki charakter będzie miała
sekwencja trzecia. Jednak generalne ukierunkowanie wydaje się dostrzegalne: sekwencja ta będzie
obejmować nową relację między ruchami politycznymi i poziomem tego, co ideologiczne – relację,
której prefigurację odnajdujemy w „rewolucji kulturalnej” lub pojęciu „rewolucji umysłu”, które
było częścią składową Maja ’68. Nadal zachowywać będziemy teoretyczne i historyczne lekcje,
będące wynikiem pierwszej sekwencji, i centralny charakter zwycięstwa, pochodzący z drugiej.
Rozwiązaniem nie będzie jednak ani bezkształtny czy też wielokształtny powszechny ruch
inspirowany przez inteligencję wielości – w co wierzą Negri i alterglobaliści – ani odnowiona i
zdemokratyzowana masowa partia komunistyczna, na co nadzieję mają niektórzy trockiści i
maoiści. Ruch (XIX-wieczny) i partia (XX-wieczna) były specyficznymi odmianami hipotezy
komunistycznej; nie jest już możliwy powrót do nich. Zamiast tego, po negatywnym doświadczeniu
państw „socjalistycznych” i dwuznacznej lekcji rewolucji kulturalnej oraz Maja ’68, naszym
zadaniem jest doprowadzenie do urzeczywistnienia hipotezy komunistycznej w inny sposób, pomoc
w tym, by wyłoniła się ona w nowych formach doświadczenia politycznego. To dlatego właśnie
nasze zadanie jest tak skomplikowane, ma bowiem charakter eksperymentalny. Musimy raczej
skupić uwagę na warunkach egzystencji, niż po prostu ulepszać jej metody. Musimy na nowo
wprowadzić hipotezę komunistyczną – twierdzenie, że podporządkowanie pracy klasie panującej
nie jest nieuniknione – w obręb sfery ideologicznej.

Co może wchodzić w tego zakres? Na mocy eksperymentu możemy rozważyć znalezienie punktu,
który stałby poza czasowością dominującego porządku i poza tym, co Lacan nazwał niegdyś
„dostarczaniem dóbr”. Jakiegokolwiek punktu, o ile stoi on w formalnej opozycji wobec takiego

dostarczania i narzuca dyscyplinę uniwersalnej prawdy. Jedną z takich deklaracji może być: „Jest
tylko jeden świat”. Co może z tego wynikać? Współczesny kapitalizm chlubi się oczywiście, że
stworzył globalny porządek; jego przeciwnicy również mówią o „alterglobalizacji”. Zasadniczo
proponują definicję polityki jako praktycznych środków przejścia od świata takiego, jakim jest, do
świata takiego, jakim byśmy go sobie życzyli. Jednak czy pojedynczy świat ludzkich podmiotów
istnieje? „Jeden świat” globalizacji jest jedynie światem rzeczy – przedmiotów na sprzedaż – i
znaków monetarnych: rynkiem światowym przewidzianym przez Marksa. Przygniatająca większość
populacji ma w najlepszym wypadku co najwyżej ograniczony dostęp do tego świata. Nie są
wpuszczeni – często dosłownie.

Upadek muru berlińskiego miał sygnalizować nadejście jednego świata wolności i demokracji.
Dwadzieścia lat później jest jasne, że mur po prostu się przesunął: zamiast oddzielać Wschód i
Zachód oddziela teraz bogatą kapitalistyczną Północ od biednego i zdewastowanego Południa.
Wszędzie na świecie wznoszone są nowe mury: między Palestyńczykami i Izraelczykami, między
Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, między Afryką i enklawami hiszpańskimi, między
przyjemnościami z używania bogactwa i pragnieniami biednych, czy będą to chłopi w wioskach,
czy mieszkańcy miast w favellas, przedmieściach, osiedlach, hostelach, squatach czy slamsach.
Ceną za rzekomo zjednoczony świat kapitału jest brutalny podział ludzkiej egzystencji na regiony
oddzielone od siebie przez policyjne psy, kontrolę biurokratyczną, patrole morskie, drut kolczasty i
wydalenia. „Problem emigracji” oznacza w rzeczywistości fakt, że warunki, w obliczu których stają
obcokrajowi robotnicy, dostarczają żywego dowodu, że – w kategoriach ludzkich – „zjednoczony
świat” to kłamstwo.

Jedność performatywna

Problem polityczny powinien zatem zostać odwrócony. Nie możemy wychodzić od czysto
analitycznej zgody co do istnienia świata i przystępować do normatywnego działania w oparciu o tę
charakterystykę. Niezgoda nie dotyczy własności świata, lecz jego istnienia. W obliczu sztucznego i
morderczego podziału świata na dwie części – rozdzielenia, które nazywa już sam termin „Zachód”
– od samego początku musimy przyjmować istnienie jednego świata jako aksjomat i zasadę. Proste
zdanie, „jest tylko jeden świat”, nie jest obiektywnym wnioskiem. Jest performatywne:
decydujemy, że w taki sposób jest on dla nas. Wierni temu, musimy z kolei podjąć się rozjaśnienia
konsekwencji, które płyną z tej prostej deklaracji. Pierwszą konsekwencją jest uznanie, iż wszyscy
należą do tego samego świata co ja sam: afrykański pracownik, którego widzę w restauracyjnej
kuchni, Marokańczyk, który kopie dziurę w ulicy nieopodal mnie, kobieta z zasłoną opiekująca się
dziećmi w parku. Odwracamy tu dominującą dziś ideę świata zjednoczonego przez przedmioty i
znaki, tak by jedność wytworzyć w kategoriach żywych, aktywnych istot, tu i teraz. Ci ludzie,
odmienni ode mnie w kategoriach języka, odzieży, religii, zwyczajów żywieniowych,
wykształcenia, istnieją dokładnie tak samo, jak ja istnieję; i jako że istnieją jak ja, mogę z nimi
dyskutować – i podobnie jak z każdym innym, możemy się zgadzać lub nie w pewnych kwestiach.

Jednak pod warunkiem, że oni i ja istniejemy w tym samym świecie.

Zostanie w tym momencie wysunięty zarzut dotyczący różnic kulturowych: „nasz” świat składa się
z tych, którzy akceptują „nasze” wartości – demokrację, poszanowanie kobiet, prawa człowieka. Ci,
których kultura się temu przeciwstawia, nie są tak naprawdę częścią tego samego świata; jeśli chcą
się do niego przyłączyć, muszą podzielać nasze wartości, „zintegrować się”. Jak ujmuje to Sarkozy:
„Jeśli cudzoziemcy chcą pozostać we Francji, muszą kochać Francję. W innym przypadku powinni
ją opuścić”. Jednak stawiając warunki porzucamy już zasadę, że „jest tylko jeden świat życia
mężczyzn i kobiet”. Można na to odpowiedzieć, że musimy wziąć pod uwagę prawa każdego
poszczególnego kraju. W istocie, ale prawo nie ustanawia warunków wstępnych należenia do
świata. Jest tylko tymczasową regułą, która istnieje w partykularnym regionie jednego świata. I
nikomu nie każe się kochać prawa, tylko po prostu go przestrzegać. Jeden świat życia kobiet i
mężczyzn może równie dobrze mieć prawa; tym, czego mieć nie może, są podmiotowe lub
„kulturowe” wstępne warunki egzystencji wewnątrz niego – żądanie, że masz być taki sam i taka
sama jak każdy inny. Jeden świat jest właśnie miejscem, gdzie istnieje nieskończony zbiór różnic.
W sensie filozoficznym, różnice te bynajmniej nie rzucają cienia wątpliwości na jedność świata –
odwrotnie, są zasadą jego istnienia.

Następnie pojawia się pytanie, czy cokolwiek rządzi tymi niezliczonymi różnicami. Może istnieć
tylko jeden świat, ale czy oznacza to, że bycie Francuzem lub Marokańczykiem żyjącym we Francji
lub muzułmaninem w państwie o tradycjach chrześcijańskich nie ma znaczenia? A może w
utrzymywaniu się takich tożsamości powinniśmy widzieć po prostu przeszkodę? „Tożsamość” w
najprostszy sposób możemy zdefiniować jako serię cech i własności, przez którą jednostka lub
grupa rozpoznaje siebie jako własne „ja”. Czym jest wszakże to ja”? Jest tym, co w poprzek
wszystkich charakterystycznych rozmaitych cech tożsamości pozostaje mniej lub bardziej
niezmienne. Można zatem powiedzieć, że tożsamość jest zbiorem cech, które wspierają tę
niezmienność. Na przykład tożsamość artysty jest tym, przez co można rozpoznać niezmienność
jego lub jej stylu; tożsamość homoseksualna jest złożona ze wszystkiego, co jest określone
niezmiennością możliwego obiektu pragnienia; tożsamość obcej społeczności w pewnym kraju jest
tym, przez co przynależność do tej społeczności może być rozpoznana: język, gesty, sposób ubioru,
zwyczaje żywieniowe itp.

Tożsamość zdefiniowana w ten sposób, przez inwarianty, w podwójny sposób odnosi się do
różnicy: z jednej strony, tożsamość jest tym, co jest różne od reszty; z drugiej, jest tym, co nie staje
się inne, co jest niezmienne. W potwierdzeniu tożsamości można wyróżnić dwa dalsze aspekty.
Pierwszy ma charakter negatywny. Polega na rozpaczliwym utrzymywaniu, że ja to nie inny. Jest to
często nieodzowne, na przykład w obliczu autorytarnych żądań integracji. Marokański robotnik z
całą siłą przyzna, że jego tradycja i zwyczaje nie są tradycją i zwyczajami drobnomieszczańskich
Europejczyków; wzmocni nawet charakterystykę swojej tożsamości religijnej lub dotyczącej
zwyczajów. Drugi aspekt obejmuje immanentny rozwój tożsamości wewnątrz nowej sytuacji –
niczym w słynnej Nietzscheańskiej maksymie: „stań się, czym jesteś”. Marokański robotnik nie
porzuca tego, co konstytuuje jego jednostkową tożsamość, czy to społeczną, czy rodzinną.

Stopniowo będzie jednak adaptował to wszystko, w sposób twórczy, do miejsca, w którym się
znajduje. W ten sposób wynajdzie tego, kim jest – Marokańskim robotnikiem w Paryżu – nie przez
żadne wewnętrzne zerwanie, ale przez rozwinięcie tożsamości.

Polityczne konsekwencje aksjomatu „jest tylko jeden świat” będą działać na rzecz konsolidacji
tego, co jest uniwersalne w tożsamościach. Przykładem – eksperymentem lokalnym – mogłoby być
spotkanie, jakie niedawno miało miejsce w Paryżu, na którym nieposiadający dokumentów
robotnicy i obywatele francuscy zebrali się, by wspólnie żądać zniesienia prześladowczych praw,
policyjnych łapanek i wydalania za granicę, żądać, by cudzoziemscy robotnicy zostali uznani po
prostu w kategoriach ich obecności: by uznać, że nikt nie jest nielegalny. Wszystkie te żądania są
bardzo naturalne dla ludzi, którzy znajdują się zasadniczo w takiej samej sytuacji egzystencjalnej –
ludzi z jednego i tego samego świata.

Czas i odwaga

„Cóż ci pozostaje w czas nieszczęścia?” – pyta Corneille’owską Medeę jej powierniczka. „Ja! Ja,
powiadam, i to wystarczy” – pada odpowiedź. Tym, co zachowuje Medea, jest odwaga
decydowania o jej własnym losie. I to odwaga jest główną cnotą w obliczu dezorientacji naszych
własnych czasów. Lacan również podnosi tę kwestię, mówiąc o psychoanalitycznym leczeniu
osłabienia depresyjnego: czy nie powinno się to zakończyć w wielkiej dialektycznej dyskusji o
odwadze i sprawiedliwości, w oparciu o model z Platońskich dialogów? W słynnym „Dialogu o
odwadze” generał Laches, zapytany przez Sokratesa, odpowiada: „Odwaga ma miejsce wtedy, gdy
widzę wroga i biegnę ku niemu, by wdać się w walkę”. Sokrates nie jest oczywiście tym zanadto
usatysfakcjonowany i delikatnie gani generała: „To dobry przykład odwagi, ale przykład to nie
definicja”. Podejmując to samo ryzyko co generał Laches, przedstawię zatem moją definicję.

Po pierwsze, zachowam status odwagi jako cnoty – tzn. nie wrodzonej dyspozycji, lecz czegoś, co
samo się kształtuje i co buduje ten, kto odważny, w praktyce. Odwaga zatem jest cnotą, która
manifestuje się przez wytrwałość w tym, co niemożliwe. Nie jest to po prostu kwestia chwilowego
spotkania z niemożliwym: to byłby heroizm, nie odwaga. Heroizm zawsze przedstawiano nie jako
cnotę, lecz jako postawę: jako moment, gdy ktoś odwraca się, by spotkać się z niemożliwym twarzą
w twarz. Cnota odwagi jest budowana przez wytrwałość w tym, co niemożliwe; czas to jej surowy
materiał. Tym, czego podejmuje się odwaga, jest działanie w kategoriach innej durée, innego czasu
trwania niż ten, który narzucony jest przez prawo świata. Punkt, którego szukamy, musi być
punktem, który może łączyć nas z innym porządkiem czasu. Ci, którzy uwięzieni są w czasowości
przypisanej nam przez dominujący porządek, będą zawsze skłonni wykrzykiwać, jak to uczyniło
wielu stronników Partii Socjalistycznej, że „Mieliśmy dwadzieścia lat Chiraca i teraz musimy
czekać na kolejną rundę wyborów. Siedemnaście lat, może dwadzieścia dwa, a może całe życie!”.
W najlepszym wypadku staną się przygnębieni i zdezorientowani. W najgorszym – szczurami.

Pod wieloma względami jesteśmy dziś bliżej pytań charakterystycznych dla XIX wieku niż dla
rewolucyjnej historii wieku XX. Na nowo pojawia się aktualnie szeroka różnorodność XIX-

wiecznych zjawisk: bezmierne strefy biedy, rozszerzające się nierówności, polityka rozpuszczona w
„dostarczaniu dóbr”, nihilizm wielkiej grupy młodych, służalczość dużej części inteligencji;
oblegany i tłoczny eksperymentalizm kilku grup szukających sposobu, by wyrazić hipotezę
komunistyczną… To dlatego, tak samo jak w XIX wieku, to nie o zwycięstwo hipotezy
komunistycznej dziś chodzi, lecz o warunki jej istnienia. Oto nasze aktualne zadanie, w tym czasie
dominującego dziś reakcyjnego interludium: na drodze kombinacji procesów myśli, zawsze
globalnych lub uniwersalnych w swoim charakterze, i doświadczenia politycznego, zawsze
lokalnego lub pojedynczego, a jednak przekazywalnego, odnowić istnienie hipotezy
komunistycznej, w naszych świadomościach i w konkretnej rzeczywistości.

Przełożył Maciej Kropiwnicki

Przekład za: Alain Badiou, The Communist Hypothesis, „New Left Review” nr 49,
styczeń/luty 2008, s. 29-42.

[

1

] Niniejszy tekst stanowi zredagowany fragment książki De quoi Sarkozy est-il le nom?

(Circonstances, t. 4, Nouvelles Éditions Lignes, Paris 2007), która ukaże się niebawem w
angielskim przekładzie jako "What Do We Mean When We Say „Sarkozy”? (Verso, 2008).

[

2

] „Niech żyją bogaci!” (przyp. tłum.).

[

3

] Zob. moje Logiques des mondes (Éditions du Seuil, Paris 2006), w których w pełni rozwijam

pojęcie „transcendentaliów” i ich funkcji, polegającej na określaniu porządku zjawisk mnogości w
obrębie świata