Paweł M. Socha
Zakład Psychologii Religii
Instytut Religioznawstwa
Uniwersytet Jagielloński
Główne kategorie psychologii religii: próba uporządkowania. Artykuł polemiczny
Słowa kluczowe: religia, religijność, doświadczenie religijne, mistycyzm
2
Streszczenie
3
1. W czym problem?
Definicje i ustalenia terminologiczne są zwyczajowo „naukową kością niezgody”,
przynajmniej w naukach humanistycznych i społecznych. Czasem prowadzi to do rezygnacji
z dalszych prób i zdania się albo na ustalenia przypadkowe czy arbitralne, albo do
programowego unikania zajmowania stanowiska w tych sprawach. Niestety jest to strusia
polityka. Rozumienie podstawowych pojęć, kategorii czy terminów przez autora badań czy
publikacji jest nieuniknione, jest jedynie ukryte „między wierszami” (nie można przecież
przyjąć, że autor nie wie, co pisze!).
Studiując literaturę z psychologii religii i sąsiadujących z nią dyscyplin zainteresowanych
stykiem religii ze zjawiskami psychicznymi (od fenomenologii czy socjologii religii
po psychologię poznawczą z jednej strony, a psychologię pastoralną i teologię z drugiej)
spotykamy prawdziwy chaos pojęciowy i terminologiczny. Nie mając zamiaru ingerowania
w obszary inne niż psychologia religii, proponuję kilka prostych rozwiązań porządkujących.
Być może zostaną one uznane za banalne i niewnoszące niczego nowego. Jeśli wszystko jest
jasne, dlaczego wciąż pojawiają się ewidentne nieporozumienia w tak zasadniczych kwestiach?
Dlaczego pojęcie nauki miesza się czasem z pojęciem nauczania, a psychologię z filozofią czy
teologią? Nic nie zwalnia psychologa od szerszej świadomości teoretycznej i metodologicznej,
przez co rozumiem w tym miejscu znajomość filozoficznych, teologicznych
i ogólnometodologicznych podstaw uprawiania psychologii religii.
2. Religia i religijność
Kłopot terminologiczny dotyczący różnicy między kategoriami „religia” i „religijność”
odnosi się bardziej do języka angielskiego, niż do polskiego. W konwencji bliskiej Williamowi
Jamesowi „religia” to fenomen wewnętrzny – oznacza tyle, co dla użytkownika języka
polskiego „religijność”. Religia w znaczeniu systemu przekonań, albo instytucji i wspólnoty
4
ludzi to dla ojca psychologii religii coś wtórnego, niewartego zainteresowania. Mówiąc
„religia”, James miał na myśli jedynie „religię osobistą”
1
. Oczywiście James się mylił.
Nie można
oderwać subiektywnej strony religii (strony przeżyciowej, łącznie
z doświadczeniem transcendencji) od strony „obiektywnej”, od szerokiego kontekstu
kształtowania się religijnego doświadczenia. Naturalnie inaczej spojrzy na to osoba religijna
(przyjmijmy, że dotyczy to teologa, bądź psychologa ujmującego zagadnienie z pozycji
konfesyjnej
2
), a inaczej religijnie neutralna. W pierwszym przypadku istnienie „obiektywnego”,
czyli społecznego, instytucjonalnego, kulturowego, źródła „religii osobistej” jest zbędne.
Jedynym „obiektywnym” źródłem (religijności oczywiście) jest byt transcendentny, np. Bóg.
Badacz religijnie neutralny o transcendencji nie może twierdzić niczego, toteż świadomie
pomija tę możliwość, dążąc do wyjaśnienia zjawisk psychicznych, łącznie z religijnością i jej
subiektywnymi przejawami, poprzez odwołanie się do faktów dostępnych empirycznie:
zewnętrznych wskaźników procesów wewnętrznych oraz zewnętrznych z natury faktów
społecznych i przyrodniczych. Takie postępowanie znane jest jako zasada wyłączania
transcendencji i została ona sformułowana przez Theodore’a Flournoya
3
. Ponadto, w zgodzie
z regułą oszczędności w nauce (ang. principle of parsimony), obowiązani jesteśmy
do postępowania w myśl … „że jeśli różne wyjaśnienia mogą równie dobrze świadczyć
1
W. James, Doświadczenia religijne. Tłum. J. Hempel, wyd. polskie 3, Kraków, Zakład Wydawniczy NOMOS, s.
29-30. Uznając, że „Nazwę religii należałoby zachować dla w pełni zorganizowanego systemu uczuć, myśli i
instytucji, jednym słowem – dla kościoła, w którym owa tak zwana religia osobista jest tylko czymś ułamkowym”,
James dodaje: „Raz założone kościoły żywią się tradycją, czyli z drugiej ręki”. W konsekwencji pisze, że …
„religia w naszym dowolnie przyjętym znaczeniu oznaczać będzie takie uczucia, czyny i doświadczenia
odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje
za boskie”.
2
„Konfesyjnej’ to tylko tyle, co wyznaniowej, wynikającej z osobistych przekonań religijnych. Analogicznie
można mówić o pozycji „niekonfesyjnej” – wyznaniowo neutralnej. Można też, co dzisiaj w zasadzie
nie występuje, mówić o pozycji „antykonfesyjnej”, narzucającej założenie o niemożliwości przyjmowania
istnienia transcendentnej przyczynowości.
3
Por. D. M. Wulff, Psychologia religii: klasyczna i współczesna, Warszawa 1999, s. 53-54.
5
o pewnym zjawisku, to powinniśmy preferować najprostsze”
4
. Tak postępujący badacz ma
jasną świadomość niemożliwości poznania absolutnie pewnej, ostatecznej prawdy i z pokorą to
akceptuje jako podstawę naukowego sceptycyzmu.
2.1. Czym jest religia?
Nie aspirując do roli teoretyka naiwnie podającego „do wierzenia” kolejne, lecz tym razem
trafne i jedynie poprawne definicje religii i religijności, proponuję tylko trzymanie się
zdroworozsądkowej zasady. Mówi ona, że kategoria „religia” musi być definiowana zgodnie
z konwencją terminologiczną
przyznającą jej status tradycji, szerokiego kontekstu zakotwiczonego w kulturze
oraz
uwzględniającą relację człowieka do – jak chce R. Otto
5
– „czegoś całkiem innego”.
Kontekst nie jest łatwy do opisania; w tym miejscu autor uchyla się od tego zajęcia.
Wyrywkowo – zawiera on pisma i inne przekazy tak zwanego „depozytu wiary” odnoszącej się
do „czegoś całkiem innego” oraz społeczne formy ochrony tego depozytu. Z kolei, wbrew
stanowisku R. Starka i W. S. Bainbridge’a
6
, występowanie „nagród nieempirycznych” (inaczej
– kompensatorów) nie dotyczy tylko religii czy sekt (nie pełni roli differentia specifica).
Oferują je na przykład utopijne ideologie, a nawet część haseł reklamowych
7
, co w żadnym
4
C. D. Batson, W. L. Ventis, W stronę społecznej psychologii religii, Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 1994,
3/4, s. 27-28. Dalej autorzy podają taki przykład: „Reguła oszczędności sugeruje, że jeśli oświadczenie o spotkaniu
wczoraj Boga może być opisane adekwatnie w kategoriach prostszych, bardziej rozpowszechnionych procesów,
takich jak uspołecznione oczekiwania, poczucie winy, zmęczenie, czy nacisk rówieśników, wówczas powinno być
preferowane takie prostsze wyjaśnienie”.
5
R. Otto, Świętość, Warszawa 1968, Książka i Wiedza.
6
R. Stark, W. S. Bainbridge, Teoria religii, Kraków 2000, Zakład Wydawniczy NOMOS.
7
„Za jedyne (tu kwota) kupisz to wszystko, a nawet więcej” (hasło dotyczące pewnej marki samochodów), „Więcej
niż widzisz na własne oczy” (hasło dotyczące pewnej marki telewizorów).
6
razie nie uprawnia do nazywania utopijnych ideologii czy kampanii reklamowych religiami
8
.
2.2. Czym jest religijność?
Jako „religia osobista”, religijność to tylko i aż subiektywna strona religii
9
. Musi ona
wynikać z zanurzenia się podmiotu w tradycji i pozytywnego wyboru
konstytuującego tę tradycję w myśl oficjalnej doktryny „czegoś całkiem innego”.
Wymaga ona również
pewnego minimalnego zaangażowania w akceptację tego „czegoś”. Inaczej mówiąc,
religijność to religijna wiara.
Stawianie znaku równości między religijnością a wiarą prowadzi jednak do kolejnych
nieporozumień. Zanim zostaną one „sprostowane”, konieczne jest omówienie relacji między
religijnością i dwoma innymi często spotykanymi w psychologii religii (i nie tylko)
kategoriami: pobożnością oraz doświadczeniem religijnym. Idąc w ślad Wilfreda Cantwella
Smitha, David Wulff zaproponował w swoim podręczniku zastąpienie terminu „religijność”
właśnie przez „pobożność”, dla nadania wierze religijnej posmaku autentyzmu oraz uniknięcia
skojarzeń ze zreifikowaną „religią”
10
. Wydaje się, że w języku polskim „pobożność” jest
określeniem znaczeniowo węższym: są ludzie religijni (a przynajmniej tak się identyfikują,
na przykład w ankietach), lecz „niepobożni”, nie przypisujący swej religijności istotnej roli
w życiu. Pomysł Smitha i Wulffa w języku polskim nie sprawdza się.
Zakres znaczeniowy terminu „doświadczenie religijne” jest bliższy zakresowi
znaczeniowemu terminu „religijność”. Wszelkie przejawy religijności można w zasadzie
utożsamić z doświadczeniem religijnym – tak przeżycia bardzo intensywne, jak i takie, których
8
Założenie to jest sprzeczne z poglądami autorów takich jak E. Fromm, M. Yinger, T. Luckmann czy W.
Pawluczuk, chętnie poszerzających zakres zjawisk religijnych poza określoną w tym miejscu konwencję.
Definicja zbyt szeroka niczego nie wyodrębnia.
9
S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975, Książka i Wiedza.
7
natężenie jest niewielkie. Jako kryterium minimalne proponuję świadomy charakter przeżycia:
że
jest i że
ma charakter religijny.
W tym znaczeniu doświadczeniem religijnym jest zarówno objawienie, jak i powszechne
poczucie modlącej się osoby, że jej słowa docierają do Boga czy innego „boskiego” adresata,
a nawet doznania – jeśli się dobrze zastanowić – estetyczne, takie jak kontemplacja obrazu
religijnego czy przedmiotu służącego religijnym praktykom. Można też uważać
za doświadczenia religijne stany świadomości pojawiające się w trakcie grupowych religijnych
obrzędów, pielgrzymek, a nawet „odświętnego” pobytu na odpustowym jarmarku.
Doświadczenie religijne ma według Jamesa charakter stopniowalny, zwany przez
komentatorów „drabiną mistyczną”
11
. Na jej szczycie znajduje się wspomniane objawienie,
skrajna religijna ekstaza, a także, jak zaproponowali Ch. Glock i R. Stark
12
, równie ekstatyczne
opętanie. Jest to jednak kryterium maksymalne. W tym przypadku doświadczenie religijne ma
zakres znaczeniowy zbliżony (a raczej zawężony) do religijnego mistycyzmu.
3. Religijność i wiara
Potocznie mówi się, że ktoś religijny to ktoś wierzący. Traktowanie religijności i wiary jako
synonimy w nauce prowadzi do poważnych nieporozumień. Można wierzyć w różne rzeczy:
w drugiego człowieka (nawet bardzo konkretną osobę i to nie tylko religijnego przywódcę),
w miłość, w sprawiedliwość
13
, wreszcie – w byty będące zwykle iluzją (UFO, wygrana dla
10
Wulff, dz. cyt., s. 21-22.
11
Tamże, s. 412.
12
Za: J. Unger, Problematyka doświadczenia religijnego w ujęciu Charlesa Glocka i Rodneya Starka, (w:) H.
Grzymała-Moszczyńska (red.), Psychologia religii. Wybór tekstów, część II, Kraków 1984, Instytut
Religioznawstwa UJ, Nakładem Uniwersytetu Jagiellońskiego.
13
Jest to ciekawy przedmiot badań – „wiara w sprawiedliwy świat”; por. M. J. Lerner, The belief in a just world,
8
hazardzisty). Stąd pojawia się pogląd o istnieniu „wielu wiar”, w znaczeniu religii lub
quasi-religii: wiara w prawa nauki, wiara magiczna, wiara w sens historii, komunizm jako
rodzaj wiary, a nawet „kościelność jako typ wiary”
14
. Jest też takie doświadczenie, jak wiara
w rzeczywistość.
Wydaje się, że skłonności do utożsamiania religijności z wiarą mają teolodzy
15
i socjolodzy
16
. Warto byłoby się zastanowić nad przyczynami, dlaczego tak jest, a także –
dlaczego pod hasłem „wiara” raz kryje się anglojęzyczny termin „faith” (Tillich) a innym
razem „belief” (Libiszowska-Żółtkowska
17
odnosi się do klasycznego studium Jamesa Leuby
nad przekonaniami religijnymi uczonych
18
). Czy to tylko translatorska dezynwoltura? Tak czy
inaczej, wiara pojawia się albo jako
wiara sensu stricto, którą można rozumieć jako akt lub czynność wierzenia
(zachowanie, reakcja ukryta), proces jako psychiczny przynajmniej częściowo
reprezentowany w subiektywnym doświadczeniu, albo jako
przekonanie, postawa, opinia, twierdzenie czy inny obiekt wiary.
Przekonania to przedmioty wiary. Wspomniany już W. C. Smith stwierdził: „Wiary nie można
w żaden sposób utożsamiać z przekonaniem…”
19
. Tak postąpił wciąż niedoceniony Władysław
Witwicki, dając w swej „Wierze oświeconych” zarys psychologicznej teorii wiary: czynności
psychicznej, w której rezultacie pojawiają się różnorodne przekonania, głównie supozycje –
„przekonania na niby”. Supozycje są głównymi treściami wiary, ponieważ wyrażają coś, co
New York 1980, Plenum Press.
14
W. Pawluczuk, Wiara a życie codzienne, Kraków 1990, Wydawnictwo Miniatura, s. 55 oraz inne intrygujące
miejsca tej książki.
15
P. Tillich, Dynamika wiary, Poznań 1987, Wydawnictwo „W Drodze”.
16
M. Libiszowska-Żółtkowska, Wiara uczonych. Esej socjologiczny mocno osadzony w empirii, Kraków 2000,
Zakład Wydawniczy „NOMOS”.
17
Dz. cyt.
18
J. Leuba, The belief in God and immortality. A psychological, anthropological and statistical study. Boston
1916. 2
nd
edition: Chicago 1921, Open Court Publishers.
9
nie jest dostępne poznaniu empirycznemu. Więcej: Credo quia absurdum. Wiara supozycyjna
jest cnotą i zasługą (tu Witwicki powołuje się na świętych Augustyna i Tomasza)
20
.
Jako się rzekło, wiara to podstawowy proces psychiczny
21
, którego treść tylko czasem
bywa religijna. Na przykład W. Pawluczuk wymienia wiarę w rzeczywistość
22
. Wiara wtedy
i tylko wtedy jest wiarą religijną, gdy dotyczy treści rozumianych przez podmiot albo opisujące
ten podmiot osoby jako religijne
23
. Jednak nawet wtedy wiara to nie to samo, co religijność:
Wiara religijna to proces lub czynność (akt) wierzenia w prawdziwość, słuszność bądź
wartość treści identyfikowanych – zwłaszcza przez „podmiot wierzący” – jako
przekonania religijne, zasady religijne czy wartości religijne.
Pozostałe poznawcze i emocjonalne reprezentacje umysłowe, także wtedy, gdy są
uważane za religijne – np. wiedza o religiach innych niż będąca przedmiotem wiary,
emocje towarzyszące obserwacji czyichś praktyk religijnych – nie należą do zakresu
pojęcia „wiara religijna”.
Zachowania religijne, nawet własne, nie są wiarą religijną, lecz wyłącznie jej – niekiedy
decydującym o zaistnieniu tej wiary – korelatem.
4. Religijność i duchowość
Zsekularyzowany świat zachodniej cywilizacji zdaje się ignorować podejrzenia, że zwykle
miejsce jednej religii zajmuje inna – w tym przypadku rośnie prawdopodobieństwo
zdominowania chrześcijaństwa przez islam. Pogląd o upadku religii instytucjonalnej ma być
19
Za Wulff, tamże, s. 22.
20
W. Witwicki, Wiara oświeconych, Warszawa 1980 (wydanie polskie 2), Czytelnik. Gwoli prawdy: także
Witwicki nadaje terminowi „wiara” znaczenie religijne, choć tworzy „teorię wiary w treści dowolne”.
21
Por. P. Socha, Wiara jako podstawowy proces psychiczny, sztuka leczenia, 1997, 3(2), s. 54-60.
22
W. Pawluczuk, dz. cyt.
23
W. James (dz. cyt. s. 28) pisze o „wzruszeniu religijnym”, że „…nie ma zapewne także żadnego szczególnie
i zasadniczo religijnego przedmiotu ani szczególne religijnego czynu”.
10
może źródło w optymistycznej wierze w postęp o charakterze liniowym, a z drugiej strony –
w nieuchronną prywatyzację skądinąd wdrukowanej w psychikę człowieka potrzeby
transcendencji
24
. Jest to wiara w możliwość „obejścia się” w dążeniu do zaspokojenia tej
potrzeby bez pośrednictwa religijnej instytucji. Szczególnym owocem takich poglądów jest
rosnąca rozbieżność znaczeń pojęć „religijność” (a nawet „religia”) i „duchowość”
25
.
Kreśląc granicę między religijnością a duchowością należy się odwołać do innego
kryterium, niewrażliwego na cywilizacyjne, nie będące uniwersalnymi, procesy przemian roli
czy funkcji religii. Takim uniwersalnym kryterium jest wspólne ludziom doświadczenie
sytuacji egzystencjalnej – doświadczenie „… skończoności w czasie i przestrzeni, zarówno
fizycznej, jak i psychologicznej”
26
. Tylko istoty ludzkie mogą sobie tę sytuację uświadamiać,
choć sfera duchowości rozciąga się poza świadomość i samoświadomość. Takie postawienie
sprawy prowadzi do wniosku, że religijność (jako zjawisko mniej lub bardziej ściśle związane
z religią instytucjonalną) jest zapewne najbardziej rozpowszechnioną formą ekspresji
duchowości, lecz nie jedyną. „Inne formy zakorzenionych w kulturze rozlicznych przejawów
duchowości to sztuka, literatura, nauka, ale także formy kultury potocznej i życia codziennego,
począwszy od popularnej muzyki (muzyka ludowa, disco polo, techno) czy nieprofesjonalnej
24
Indywidualizm zachodniej kultury zaowocował w religioznawstwie koncepcjami religii „niewidzialnej”,
„sprywatyzowanej”, zsekularyzowanej. Por. Th. Luckmann, Niewidzialna religia. Problem religii we
współczesnym społeczeństwie, Kraków 1996, Zakład Wydawniczy NOMOS. I. Borowik, Procesy
instytucjonalizacji i prywatyzacji religii w powojennej Polsce, Kraków 1997, Zakład Wydawniczy NOMOS.
Nie ma tu miejsca na wykazywanie „niekompletności” tych koncepcji; piszą o tym m.in. R. Stark i W. S.
Bainbridge (dz. cyt.) i P. Beyer (Religia i globalizacja, Kraków 2005, Zakład Wydawniczy NOMOS).
25
D. M. Wulff (dz. cyt. s. 22-24) cytuje wyniki badań współczesnych Amerykanów z USA i Kanady, w dużym
stopniu przekonanych o nieinstytucjonalnym charakterze duchowości. B. I. Zinnbauer i in. (Religion and
Spirituality: Unfuzzying the fuzzy. Journal for the Scientific Study of Religion, 1997, 76 (4), 549-564) stwierdzili,
że około trzech czwartych badanych osób uznaje się za istoty i religijne, i duchowe, a 19% wyłącznie za istoty
duchowe.
26
P. M. Socha, Religia i jej definicja z perspektywy psychologa. W: M. Karas (red.), Definicja religii. Studia
i szkice, Kraków 2002, Wydawnictwo FHG Tondera, s. 112.
11
sztuki (grafitti, malarstwo „niedzielne”) po sztukę jedzenia i rytuały spędzania wolnego
czasu”
27
. Duchowość w tym znaczeniu staje się zjawiskiem (między innymi) psychologicznym,
którego istotą jest radzenie sobie z wspomnianym doświadczeniem egzystencjalnym,
szczególnie z jego przejawami skrajnymi: doświadczeniem śmierci lub zagrożeniem śmiercią,
intensywnym bólem (somatycznym lub psychicznym), utratą poczucia wolności lub godności.
Rezultat radzenia sobie z tymi problemami to przemiana wewnętrzna doświadczana
subiektywnie jako odkrycie radykalnie odmiennej perspektywy spostrzegania rzeczywistości
i swego miejsca w niej. Profanum zmienia się sacrum, śmierć jest niemożliwa albo staje się
wyzwoleniem, cierpienie zmienia się w rozkosz, lęk przed samotnością w miłość, brzydota
w piękno
28
. Empirycznym wskaźnikiem tej przemiany jest między innymi wzrost poczucia
świętości obiektów otaczających podmiot
29
.
Reasumując,
religijność to szczególny, najbardziej rozpowszechniony i dostępny dzięki
wielowiekowym tradycjom religijnym sposób (a raczej niezliczone sposoby)
radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną, czyli wszechobecna ekspresja duchowości.
Jednak
duchowość przejawia się w nieporównanie szerszym spektrum sposobów radzenia
sobie z sytuacją egzystencjalną. Przejawia się w formach szlachetnych (kultura
„wysoka”, naukowe odkrycia, doświadczenia szczytowe), niepopieranych, choć
27
Tamże.
28
Więcej między innymi w: P. M. Socha, Wybrane współczesne psychologiczne teorie duchowości, Nomos.
Kwartalnik Religioznawczy, 2003, 43/44, s.19-39; D. Hay i P. M. Socha, Spirituality as a natural phenomenon.
Bringing biological and psychological perspectives together, Zygon. Journal of Religion and Science, 2005, 40(3),
s. 598-612.
29
P. M. Socha, Assessing the cognitive construction of the sacred: The Feeling of Sacredness Test (s. 261-270).
W: M. Aletti, D. Fagnani & G. Rossi (Eds.) (2006). Religione:Cultura, Mente e Cervello. Nuove prospettive in
Psicologia della religione. Torino: Centro Scientifico Editore. P. M. Socha, Poczucie świętości jako rezultat
12
powszechnych (popkultura, zachłanna konsumpcja – supermarketyzacja
30
)
i haniebnych (niektóre ideologie i ich zbrodnicze realizacje, szowinizm,
fundamentalizm, destrukcyjne czyny transgresyjne).
W żadnym przypadku nie można używać terminów „religijność” i „duchowość”
zamiennie. Jest wiele przejawów religijności i życia religijnego bez duchowego
kwantyfikatora i jest wiele form duchowości całkowicie niereligijnych, są nawet
przejawy antyreligijne.
Duchowa przemiana wynika z potrzeby transcendowania sytuacji egzystencjalnej.
W polskiej psychologii najlepsze ujęcia to koncepcja transgresyjna człowieka
J. Kozieleckiego
i
koncepcja
duchowości
w
psychologii
zdrowia
I. Heszen-Niejodek
31
.
5. Jądro duchowości: mistyka czy mistycyzm?
Pisząc o religijności i duchowości, warto odnieść się do jeszcze jednego pomieszania pojęć:
zamiennego użycia terminów „mistycyzm” i „mistyka”. Wydaje się, że są to pojęcia z dwóch
różnych obszarów: psychologii i teologii. „Mistycyzm” to zjawisko psychiczne, którego
podłożem jest doświadczenie zmienionego stanu świadomości, podczas gdy „mistyka” jest
tego rezultatem. Inaczej mówiąc, mistyka to produkty stanów mistycznych, takie jak
wspomnienia autobiograficzne, twórczość inspirowana tymi stanami i przeżyciami, a także
inne formy działalności mistyków, takie jak opisywane przez W. Jamesa przejawy
przemiany poznawczej. W druku w T. Doktór (red.), Doświadczenie religijne, Warszawa, Wydawnictwo
Pallottinum.
30
T. Szlendak, Supermarketyzacja. Religia i obyczaje seksualne młodzieży w kulturze konsumpcyjnej, Wrocław
2004: Fundacja Nauki Polskiej.
31
J. Kozielecki, Koncepcja transgresyjna człowieka, Warszawa 1987; I. Heszen-Niejodek, E. Gruszczyńska,
Wymiar duchowy człowieka, jego znaczenie w psychologii zdrowia i jego pomiar, Przegląd Psychologiczny, 2004,
47(1), s. 15-31.
13
świątobliwości
32
.
Autobiograficzne opisy stanów mistycznych są bogatym źródłem fenomenologii stanów
mistycznych. Jednak – pomijając pewne wyjaśnienia ich przyczyn, podawane przez
przeżywające stany mistyczne osoby – ich subiektywizm uniemożliwia szerszą perspektywę
ich interpretacji. W szczególny sposób sprowadza zwykle przyczyny tych niezwykłych
doświadczeń do sfery transcendentnej. Jest to zupełnie zrozumiałe, ponieważ tak zazwyczaj
jawi się ich przyczyna, zwłaszcza, gdy są to doświadczenia w kontekście konkretnej religii.
Taka interpretacja ma największą wartości dla podmiotu – potwierdza istnienie bytu dającego
szansę przekroczenia granicy egzystencji (co zostało opisane jako istota duchowości). Ma ona
jednak niewielką wartość naukową – jest nieweryfikowalna. Po drugie, właśnie taka, a nie
naturalistyczna, interpretacja oznacza redukcjonizm, sprowadzenie bogatego zjawiska
do prostszej, niezróżnicowanej kategorii transcendencji (Bóg, mana, duch).
Mistycyzm jako kategoria psychologiczna obejmuje zarówno fenomenologię
(subiektywność przełożona na języki lub kody kulturowe uznane za formę komunikowania
przeżyć mistycznych), jak i mechanizmy powstawania doświadczeń mistycznych. Do tych
mechanizmów w mniejszym stopniu należą procesy zachodzące w centralnym układzie
nerwowym, a w większym – procesy poznawcze, emocje czy motywacja. Tymczasem wydaje
się, że nawet psycholodzy poświęcają więcej uwagi procesom neurofizjologicznym. Być może
dzieje się tak z powodu mniejszych problemów metodologicznych. Jeśli jest możliwość użycia
odpowiedniej aparatury do pomiaru fal mózgowych, procesów metabolicznych czy
fizjologicznych korelatów pobudzenia CUN (wydzielanie potu, tętno, ciśnienie krwi itd.),
dalszy przebieg badania zależy już tylko od zgody osób medytujących czy poddanych jakiejś
formie stymulacji prowadzącej do stanu mistycznego. Znacznie trudniej prowadzić badania
ujawniające w tych warunkach charakter i mechanizm procesów poznawczych, sposobu
32
W. James (dz. cyt.), szczególnie rozdział „Świątobliwość”.
14
doświadczania emocji (niekoniecznie reprezentowanych w świadomości), czy rzeczywistej
motywacji poprzedzającej stan mistyczny, albo pojawiającej się po jego zakończeniu.
Nie trzeba przekonywać, że dla psychologa właśnie takie dane mają największe znaczenie.
Wyniki badań neurofizjologicznych nie wyjaśniają, dlaczego w ogóle taki stan się pojawia
33
.
Mistyka, czyli twórczość inspirowana doświadczeniami mistycznymi, zawiera często wiele
bezcennych informacji na temat fenomenologii tych doświadczeń. Wystarczy sięgnąć po dzieła
św. Teresy z Avila, św. Ignacego Loyoli, św. Jana od Krzyża, czy nawet po „Dzienniczek” św.
Faustyny
34
. Psychologiczna analiza tych prac powinna być jednak krytyczna. Ich autorzy
tworzyli pod wpływem określonych treści, emocji i motywów (w określonym, najczęściej
apologetycznym, celu), konkretnym kontekście historycznym i społecznym, więcej – także
obecnie są odczytywani w całkiem nieraz odmiennym kontekście. Analiza hermeneutyczna
35
,
podejście z perspektywy psychologii historycznej
36
, to minimum wymagań metodologicznych.
Wydaje się, że psychologia religii cierpi na dotkliwy brak takich opracowań.
Reasumując:
mistyka to wdzięczny i niezastąpiony materiał do analizy psychologicznej stanów
oraz zjawisk psychicznych mistyków. Jest to także źródło materiałów dla badaczy
reprezentujących takie dyscypliny, jak filozofia religii i analityczna teologia, zaś
mistycyzm to zjawiska i procesy umysłowe, nie prowadzących koniecznie do
mistyki – nie każdy mistyk chce opisywać swe doznania, nie wszystkie opisy mają
jakąś wartość dla nauki.
33
Nieoceniony W. James (dz. cyt.) – może nieco przesadnie – krytykował „materializm lekarski” już z górą sto lat
temu.
34
Nie należy zapominać o mistykach innych tradycji, takich jak S. Vivekananda czy Ś. Ramakryszna
w hinduizmie.
35
Por. A. Gałdowa (red.), Hermeneutyka a psychologia, Kraków 1997, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego; D. Fox, I. Prilleltensky, Critical psychology: An introduction, London 1997, Sage Publishers.
36
Por. M. Dymkowski, Wprowadzenie do psychologii historycznej, Gdańsk 2003, Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne.
15
6. Wniosek, być może spóźniony
Jeśli się włoży kij w mrowisko, można się spodziewać reakcji mrówek. Oby nie były zbyt
duże i w przerażającej liczbie. Całe szczęście, że w tym przypadku … zapewne ani jedna
mrówka nie zauważy kija. Marna to skądinąd pociecha, niwecząca zamysł powstania tego
tekstu.
Przedstawione rozwiązania mają na celu uporządkowanie pojęć i terminów dla psychologii
religii podstawowych. Autor ma nadzieję, że spotka się z niejakim zrozumieniem u swoich
kolegów psychologów. Są one jednak podstawowe także dla religioznawców różnych
specjalności, a także teologów i filozofów. Z ich punktu widzenia, ukształtowanego tradycjami
własnej dyscypliny, zajmowanym stanowiskiem metodologicznym i – nie ukrywajmy –
osobistymi przekonaniami religijnymi, propozycje zawarte w tym tekście mogą być nie
do przyjęcia. Wniosek: zachować skromność i pokorę, w najlepszym razie ciesząc się
z zainteresowania kogokolwiek i jakiegokolwiek rodzaju. W razie najgorszym, zawsze można
sobie rzec w duchu: „A jednak się kręci”.