ARYSTOTELES O DUSZY

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do ko

ca staro

ytno

│

redniowiecze i odrodzenie

│

barok i o

wiecenie

│

1815-1914

│

1914-1989

jak i z czego studiowa

filozofi

│

moje wykłady

│

Wittgenstein

│

filozofowie i socjologowie nauki

ARYSTOTELES

O DUSZY

przeło

ył Paweł Siwek, fragmenty

z Ksi

gi I

z Ksi

gi II

z Ksi

gi III

Ksi

ga pierwsza

1. Doniosło

ść

psychologii i jej metoda

Chocia

[wszelk

] wiedz

uwa

amy za rzecz pi

i warto

ciow

, przenosimy jednak

jedn

nad drug

to dla jej wi

kszej subtelno

ci ju

to dla jej przedmiotu

wznio

lejszego i bardziej godnego podziwu. Dla tych obu racji musimy umie

badanie

duszy w rz

dzie naczelnych nauk. Ponadto wiadomo ogólnie,

e jej znajomo

ść

wzbogaca w wysokim stopniu cały zespól prawd, a w szczególno

ci przyrodoznawstwo;

ona bowiem stanowi jakby podstaw

istnienia zwierz

Zamiarem naszym jest podda

naukowej dyskusji i dobrze pozna

naprzód jej natur

istot

, a nast

pnie wszystkie jej wła

ciwo

ci, spo

ród których jedne stanowi

cech

samej wył

cznie duszy, inne za

przysługuj

tak

e zwierz

tom [zło

onym z duszy i

ciała!], lecz tylko dzi

ki niej.

Niezwykle trudno przychodzi urobi

sobie o niej jaki

zdecydowany s

d. Poniewa

problem niniejszy - dotycz

cy substancji i istoty - napotykamy na wielu innych polach

wiedzy, dlatego mógłby kto

przypuszcza

e istnieje jaka

jedna metoda bada

wspólna wszystkim przedmiotom, których istot

chcemy pozna

(jak istnieje jedna

metoda wyprowadzania własno

ci przypadło

ciowych (z istoty]), i

e powinni

my szuka

tej wła

nie metody. Je

li nie ma

adnej tego rodzaju wspólnej metody do ustalania istoty

rzeczy, nasze zadanie staje si

przez to trudniejsze; staniemy bowiem przed

konieczno

okre

lenia dla ka

dej [badanej]! rzeczy jej wła

ciwej metody. Ale

gdyby

my nawet doszli do przekonania,

e nale

y! si

posługiwa

dowodzeniem

wzgl

dnie metod

dzielenia lub inn

jak

ąś

metoda, pozostanie jeszcze wiele zagadnie

problemów do rozwi

zania odno

nie do] zasad, które maj

stanowi

punkt wyj

cia dla

naszych bada

; dla ró

nych bowiem [nauk] s

one ró

ne, dajmy na to dla liczb i

powierzchni.

Nie ulega

adnej w

tpliwo

ci,

e na pierwszym miejscu nale

y rozstrzygn

ąć

nast

puj

problem: do którego spo

ród [najwy

szych] rodzajów [czyli predykamentów] nale

dusza i czym ona wła

ciwie jest; chc

przez to powiedzie

: czy jest ona jednostk

samodzieln

[indywiduum] i substancj

, czy jako

, czy rozci

gło

, czy te

jakim

innym spo

ród predykamentów [przez nas] omówionych; ponadto czy jest czym

spo

ród rzeczy, które istniej

tylko w mo

ci, czy raczej jest jakim

aktem - bo niemała

zachodzi ró

nica [mi

dzy tymi dwoma poj

ciami]. Trzeba jeszcze zobaczy

, czy jest ona

podzielna na cz

ęś

ci, czy nie; czy ka

da dusza jest tej samej natury, czy te

odmiennej; a

li odmiennej, to czy ró

ni si

od innych gatunkiem, czy te

rodzajem; ci bowiem, co

dzisiaj rozprawiaj

o duszy i badaj

, zdaj

mie

na oku sam

wył

cznie dusz

ludzk

Strona 1 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

Bardzo nale

y uwa

równie

na to, by nie zostawia

w cieniu nast

puj

cego problemu:

czy definicja duszy jest jedna (podobnie jak definicja zwierz

cia), czy te

jest ona dla

dej z nich odmienna, jak odmienn

jest definicja konia, psa, człowieka, boga - w tym

ostatnim wypadku "zwierz

ogólne" albo nie jest niczym, albo jest czym

pochodnym,

podobnie zreszt

jak jakikolwiek "ogólny" przymiot. Ponadto, je

li mnogo

ść

nie dotyczy

duszy, lecz jej cz

ęś

ci, pozostaje do rozstrzygni

cia, czy zacz

ąć

nasze dociekania

naukowe od całej duszy, czy od jej cz

ęś

ci. Niełatwo jest tak

e zdecydowa

, które z tych

[ostatnich] s

od siebie naturalnie ró

ne; dalej, czy nale

y bada

wprzód cz

ęś

ci, czy te

ich funkcje, na przykład my

lenie czy rozum, wra

enie zmysłowe czy władz

zmysłow

; i

podobnie co do innych [cz

ęś

ci i funkcji duszy]. Je

li funkcje, to mo

na si

dalej, pyta

czy nie wypada zbada

wprzód ich przedmiotów, na przykład przedmiotu zmysłowego

przed władz

zmysłow

, przedmiotu rozumu przed samym rozumem. Ale poznanie istoty

[tych substancji] wiedzie nie tylko do wykrycia przyczyn wła

ciwo

ci przypadkowych,

które znajduj

w substancjach (podobnie jak w matematyce znajomo

ść

tego, co

proste, i tego, co krzywe, lub istoty linii i powierzchni pomaga zrozumie

, ilu k

tom

prostym równaj

trzy k

ty trójk

ta), lecz i odwrotnie, wzmiankowane przypadło

walnie przyczyniaj

do poznania istoty [substancji]. W samej rzeczy, gdy b

dziemy w

stanie zda

spraw

ze wszystkich lub [przynajmniej] bardzo wielu przypadkowych

wła

ciwo

ci zgodnie z do

wiadczeniem, wtedy tak

e b

dziemy mogli powiedzie

gruntownego o samej substancji. Punktem wyj

cia bowiem wszelkiego naukowego

dowodzenia jest istota [definicja] do tego stopnia,

e wszelkie definicje, które nie

pozwalaj

nam wykry

wła

ciwo

ci [substancji], a mo

e nawet nie ułatwiaj

nam

tworzenia o nich hipotez, s

co do jednej dialektyczne i czcze.

Niemał

trudno

ść

sprawiaj

tak

e prze

ycia duszy: czy mianowicie wszystkie one s

wspólne jej i osobnikowi, który j

posiada, czy te

istniej

ród nich jakie

wła

ciwe

samej tylko duszy? Rozwi

zanie problemu narzuca si

z konieczno

; nie jest ono

jednak łatwe.

W przewa

cej ilo

ci [prze

] jasno wida

e dusza [nie mo

e] bez wspólnoty z

ciałem ani podlega

im, ani ich wywoływa

; takimi s

na przykład gniew, odwaga,

żą

dliwo

ść

i w ogóle wra

enia zmysłowe. Co najbardziej wygl

da na wył

czn

wła

ciwo

ść

duszy, to my

lenie, ale je

li i ono jest szczególnym rodzajem wyobra

ni lub

[przynajmniej] nie mo

e zaistnie

bez niej, w takim razie i ono jest niemo

liwe bez ciała.

li zatem w

ród czynno

ci duszy lub jej stanów biernych znajduje si

, co by było

jej samej jednej wła

ciwe, b

dzie ona mogła istnie

oddzielnie [od ciała]; przeciwnie, je

nie ma niczego takiego, co by było wła

ciwe duszy jako takiej, nie b

dzie mogła istnie

samodzielnie; lecz b

dzie z ni

tak jak z lini

prost

: jako taka, posiada [ta ostatnia]

ró

ne wła

ciwo

ci, na przykład [wła

ciwo

ść

] dotykania kuli spi

owej w jednym punkcie;

nigdy jednak nie dotknie jej wtedy, je

li siej

oddzieli [od ciała]. W rzeczywisto

ci jest

nieoddzielna, zawsze bowiem istnieje wraz z jakim

ciałem. Otó

zdaje si

e równie

wszystkie prze

ycia duszy - odwaga, łagodno

ść

, strach, lito

ść

, zuchwalstwo, a wreszcie

miło

ść

i nienawi

ść

- implikuj

ciało; równocze

nie bowiem z ich trwaniem i ciało podlega

przemianom. A dowód na to? Niekiedy silne i gwałtowne podniety nie wywołuj

adnego

gniewu ani strachu; kiedy indziej słabe i ledwie dostrzegalne wzniecaj

[w nas]

poruszenia, gdy mianowicie ciało jest podniecone lub znajduje si

w stanie podobnym do

gniewu. Wida

to jeszcze wyra

niej z innego faktu: nawet w nieobecno

ci jakiejkolwiek

przyczyny strachu mo

na prze

ywa

uczucia człowieka miotanego strachem. Z tego

wszystkiego wynika,

e uczucia s

formami tkwi

cymi w materii. Odpowiednio do tego

trzeba je tak

e definiowa

, na przykład gniew jest pewnym rodzajem ruchu danego ciała

lub cz

ęś

ci czy władzy wywołanym dan

przyczyn

dla danego celu. Dla tej to racji do

fizyka [przyrodnika] nale

y badanie duszy ju

to ka

dej, ju

to takiej, jak

opisali

my.

Konsekwentnie fizyk [przyrodnik] i dialektyk b

inaczej definiowa

de ze

wzmiankowanych uczu

, na przykład gniew. Dla tego ostatniego [b

dzie on] "

żą

Strona 2 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

odwetu" lub czym

tego rodzaju; dla tamtego "wrzeniem krwi, otaczaj

cej serce, lub

elementu gor

cego". Ten podaje materialn

stron

uczucia, tamten [jego] form

, czyli

poj

cie; poj

cie bowiem stanowi form

rzeczy; lecz [w naszym wypadku] musi ona tkwi

w danej materii, je

li ma w ogóle istnie

. Rzecz si

tutaj ma podobnie jak z definicj

domu: "schron zabezpieczaj

cy nas od zguby gro

żą

cej nam od wiatrów, deszczu i

upału". Kto

e go okre

: "[zespół] kamieni, cegieł i belek"; jeszcze inny: "dana

forma nadana tym rzeczom dla wzmiankowanego celu". Który z nich jest fizykiem? Czy
ten, co uwzgl

dnia tylko materi

, ignoruj

c zgoła form

? Czy mo

e ten, co uwzgl

dnia

jedynie form

? Czy nie ten raczej, co [okre

la dom] za pomoc

obu elementów? Ale w

takim razie czym b

dwaj inni? Bowiem nie ma chyba takiego, który zajmowałby si

nauce] własno

ciami materii, które ani nie s

oddzielne od niej, ani nie s

poj

te jako od

niej oddzielne. Fizykiem jest ten, co uwzgl

dnia zarówno funkcje czynne danego ciała i

danej materii, jak ich stany bierne. Co si

tyczy wła

ciwo

ci, których si

nie uwa

a za

takowe, to nimi zajmuje si

kto inny: jednymi specjali

ci tacy, jak na przykład architekt lub

lekarz, zale

nie od okoliczno

ci; innymi, które wprawdzie nie istniej

oddzielnie, lecz s

rozwa

ane niezale

nie od danego ciała i w oderwaniu od niego, zajmuje si

matematyk;

takimi wreszcie, które istniej

oddzielnie od ciał, zajmuje si

"pierwszy filozof" [metafizyk].

Powró

my jednak do miejsca, od którego zboczyli

my. Mówili

my [tam],

e prze

ycia

duszy nie dadz

oddzieli

od fizycznej materii zwierz

t, do której, jak widzieli

my,

przynale

żą

na przykład gniew i strach; i

e nie istniej

w ten sam sposób, co linia i

powierzchnia.

Ksi

ga druga

1. Pierwsza definicja duszy

Dosy

chyba powiedzieli

my o teoriach, które nam przekazali poprzednicy.

Rozpocznijmy na nowo - od samego punktu wyj

cia - i starajmy si

okre

, czym jest

dusza i jaka byłaby jej najbardziej ogólna definicja.

[Istnieje] pewien szczególny rodzaj bytu, który nazywamy substancj

; jedn

jej odmian

jest materia, która sama przez si

nie stanowi rzeczy okre

lonej; drug

jest forma i istota,

dzi

ki której nazywamy [materi

] tak

a tak

rzecz

; jeszcze inn

jest to, co jest zło

one

z nich obydwu [czyli z materii i formy].

Materia jest mo

; forma jest aktem. Ten ostatni termin posiada dwa ró

znaczenia: jedno odpowiada poj

ciu "wiedza", drugie poj

ciu "jej aktualizacja" [w

konkretnym wypadku].

Za substancje uwa

a ogół przede wszystkim ciała, i to ciała naturalne, bo one stanowi

zasady, z których wywodz

inne [ciała]. Spo

ród ciał naturalnych znów jedne

posiadaj

ycie, drugie go nie maj

. A

yciem nazywamy od

ywianie si

o swoich

własnych siłach, wzrost i podupadanie; konsekwentnie, ka

de ciało naturalne, które

uczestniczy w

yciu, jest substancj

, i to substancj

zło

. Poniewa

jest ona

tak

e ciałem okre

lonego gatunku - bo przecie

jest obdarzona

yciem - st

d wynika,

dusza nie mo

e by

ciałem; ciało bowiem nie nale

y do rz

du rzeczy [wła

ciwo

ci], które

orzekamy o podmiocie, lecz raczej jest [tym wła

nie] podmiotem i materi

. Z tego znów

wida

e dusza musi by

substancj

rozumian

jako "forma ciała naturalnego

posiadaj

cego w mo

ycie". Ale substancja [ta] jest aktem; konsekwentnie [dusza]

jest aktem takiego wła

nie ciała.

Ale akt ma podwójne znaczenie: jedno odpowiada [poj

ciu] wiedzy, drugie [poj

ciu]

roztrz

sania problemu [w konkretnym wypadku]. Jest oczywiste,

e dusza jest aktem w

podobnym znaczeniu, jak jest nim wiedza; bo sen i stan czuwania zakładaj

obecno

ść

Strona 3 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

duszy; otó

stan czuwania odpowiada roztrz

saniu naukowego problemu, sen za

posiadaniu wiedzy bez jej aktualnego u

ytku. Gdy chodzi o [czas] ich powstania, to w

danym osobniku nauka jest wcze

niejsza [od roztrz

sania naukowego]. Dla tej te

racji

dusza jest "pierwszym aktem ciała naturalnego, które posiada w mo

ycie" czyli

ciała obdarzonego organami.

I cz

ęś

ci ro

lin s

organami, lecz nad wyraz prostymi, tak na przykład li

ść

jest ochron

łupin owocu, a łupina ochron

samego owocu; korzenie odpowiadaj

analogicznie

ustom, poniewa

jedne i drugie pobieraj

pokarm. Wobec tego, je

li mamy poda

jak

ąś

definicj

wspóln

wszystkim rodzajom duszy, powiedzmy: jest to pierwszy akt

(entelechia) ciała naturalnego organicznego. Tote

nie ma uzasadnienia pytanie: czy

dusza i ciało stanowi

jednego, jak [nie ma sensu pyta

], czy wosk i odcisk na nim

[stanowi

jednego] i w ogóle materia jakiejkolwiek rzeczy i to, czemu ona słu

y jako

materia. "Jedno

ść

" i "byt" maj

bowiem wiele znacze

; ale w znaczeniu naj

lejszym s

one takowymi, o ile s

aktami.

Wobec tego dali

my ju

ogóln

odpowied

na pytanie: czym jest dusza. Jest mianowicie

substancj

w znaczeniu formy, która decyduje o istocie [wy

ej] okre

lonego ciała. Tak na

przykład, gdyby jakie

narz

dzie, powiedzmy siekiera, było ciałem naturalnym,

odpowied

na pytanie: "czym jest siekiera" stanowiłaby jej istot

, a w nast

pstwie tego jej

dusz

; gdyby si

ta od niej odł

czyła, nie byłoby ju

cej siekiery, chyba tylko z

imienia. W rzeczywisto

ci jednak jest siekier

[a nie ciałem naturalnym]. Albowiem dusza

nie jest istot

i form

takiego ciała, lecz ciała naturalnego szczególnego rodzaju, które

mianowicie w sobie samym posiada zdolno

ść

wprawiania si

w ruch i zatrzymywania si

Wyja

nijmy to jeszcze na cz

ęś

ciach organizmu. Gdyby oko było zwierz

ciem, wzrok

byłby jego dusz

, bo wzrok stanowi istot

oka, gdy chodzi o jego definicj

, samo za

oko

stanowi jedynie materi

wzroku; gdy braknie wzroku, nie ma ju

cej oka, chyba tylko z

imienia, jak w przypadku oka z kamienia lub na obrazie. Przenie

my nasze rozumowanie

dotycz

ce cz

ęś

ci [ciała] na całe ciało zwierz

cia, bo w jakim stosunku pozostaje cz

ęść

[tj.

władza zmysłowa] do czy

ci [tj. organu], w takim zespół władz zmysłowych do całego

ciała obdarzonego

yciem zmysłowym jako takiego. Ale nie to ciało, które postradało

dusz

, "ma

ycie w mo

ci", lecz takie, które j

[aktualnie] posiada; nasienie

[zwierz

cia] i owoc [ro

liny] s

potencjalnie takim ciałem. Konsekwentnie, czuwanie jest

w podobny sposób aktem, jak jest nim ci

cie [siekier

] i widzenie [okiem]. Dusza za

jest

[w analogiczny sposób aktem], jak jest nim wzrok i zdolno

ść

narz

dzia. Ciało jest tylko

bytem w mo

ci; ale jak

renica wraz ze wzrokiem stanowi

oko, tak dusza i ciało

stanowi

razem zwierz

Z tego jasno wynika,

e dusza nie mo

e odł

czy

od ciała, ani - przynajmniej -

niektóre jej cz

ęś

ci, je

li je posiada; akt bowiem niektórych cz

ęś

ci [czyli organów] jest

aktem ich samych. Natomiast nic nie stoi na przeszkodzie, by niektóre cz

ęś

ci [duszy

mogły si

odł

czy

od ciała]. Prócz tego [z naszych wywodów] nie wida

jasno, czy

dusza jest w podobny sposób aktem ciała, jak

eglarz [jest aktem] okr

tu.

Niech na razie wystarczy to, co bardzo ogólnie ustalili

my na temat definicji i własno

duszy.

2. Definicja duszy (ci

g dalszy)

Poniewa

z danych, które same w sobie s

mniej jasne, lecz bardziej dla nas przyst

pne,

czerpiemy [poj

cia] jasne i logiczne lepiej uzasadnione, starajmy si

znów t

metod

rozpatrzy

[rezultat] naszych docieka

nad dusz

. Definicja bowiem powinna wykaza

nie tylko sam fakt - jak to czyni przewa

ca ilo

ść

definicji - lecz tak

e poda

i wyja

przyczyn

. Tymczasem dzisiejsze formuły definicyjne s

podobne do konkluzji

Strona 4 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

sylogizmu. [Pytam na przykład:] Co to jest kwadratura? [Je

li odpowiesz:] "Jest to

[zbudowanie] figury prostok

tnej i równobocznej, równej [co do powierzchni] prostok

towi

podłu

nemu", to taka definicja jest równoznaczna z konkluzj

. Kto powie,

e kwadratura

polega na znalezieniu linii proporcjonalnej [mi

dzy dwoma bokami nierównymi], poda

realn

przyczyn

zdefiniowanej rzeczy.

Nawi

zuj

c do punktu wyj

cia naszych bada

, stwierdzamy wi

e jestestwo

posiadaj

ce dusz

ró

ni si

yciem od jestestwa, które jest jej pozbawione. Ale [poj

cie]

ycie" ma wi

ksz

ilo

ść

znacze

. Cokolwiek posiada

ycie bodaj w jednym z nich,

mówimy o nim,

e "

yje".

yciem jest na przykład rozum, zmysł, ruch z miejsca na

miejsce i jego zatrzymanie,, dalej ruch w sensie od

ywiania oraz ro

niecie i

umniejszanie.

Dla tej to racji ro

liny ogólnie uchodz

ywe, poniewa

najwidoczniej posiadaj

sobie tak

władz

[a konsekwentnie] i zasad

, dzi

ki której rosn

i malej

w przeciwnych

kierunkach. Nie jest tak bowiem,

e rosn

do góry, by nie rosn

ąć

do dołu, lecz

równomiernie rozwijaj

w obu kierunkach - a nawet we wszystkich - i

tak długo,

jak długo s

w stanie pobiera

pokarm.

Ta władza mo

e by

oddzielona od innych; ale inne nie mog

oddzielnie od niej istnie

jestestwach

miertelnych. Wida

to jasno u ro

lin; one bowiem nie posiadaj

[oprócz niej]

adnej innej władzy duszy. Dzi

ki zatem tej wła

nie władzy przysługuje

ycie wszystkim

jestestwom

ywym. Ale o tym, co jest zwierz

ciem [a co nim nie jest], decyduje przede

wszystkim władza zmysłowa; bowiem nawet te jestestwa, które si

nie poruszaj

i nie

zmieniaj

miejsca, lecz posiadaj

władz

zmysłow

, zwiemy zwierz

tami a nie tylko

"jestestwami

ywymi".

Podstawow

form

zmysłu jest dotyk, którym wszystkie zwierz

ta s

obdarzone. Jak

władza wegetatywna mo

e istnie

oddzielnie od zmysłu dotyku, a nawet od wszelkiej

władzy zmysłowej, tak samo zmysł dotyku [mo

e istnie

] bez innych zmysłów. Przez

władz

wegetatywn

rozumiemy t

ęść

duszy, któr

maj

równie

liny. Co si

tyczy

zwierz

t, to wszystkie z cał

oczywisto

posiadaj

zmysł dotyku. Od jakiej przyczyny

oba te fakty zale

żą

, powiemy pó

niej. Na razie wystarczy tylko zaznaczy

e dusza jest

zasad

tych [funkcji], o których mówili

my, i

e za pomoc

nich wła

nie j

definiuje, tj.

za pomoc

władzy wegetatywnej, zmysłowej, intelektualnej i ruchu.

Czy ka

da z nich jest dusz

, czy te

ęś

duszy? A je

eli cz

ęś

, to czy jest ni

w ten

sposób,

e da si

oddzieli

tylko w my

li, czy tak

e przestrzennie? Na jedne z tych pyta

łatwo odpowiedzie

; niektóre inne przedstawiaj

powa

niejsze trudno

ci. Jak bowiem

niektóre ro

liny najwidoczniej nadal

, gdy si

je podzieli na cz

ęś

ci - i to nawet, gdy te

ęś

ci s

jedne od drugich oddzielone (co dowodzi,

e dusza, która w nich przebywa,

jest w ka

dej ro

linie jedn

w akcie, rozliczn

w mo

ci) - tak samo zachowuj

, jak

to konstatujemy, i inne rodzaje duszy, na przykład, gdy podzielimy na cz

ęś

ci owady;

da bowiem cz

ęść

zachowuje władz

zmysłow

i ruch z miejsca na miejsce; a je

władz

zmysłow

, to tak

e i wyobra

wraz z po

żą

daniem; gdzie bowiem [jest] władza

zmysłowa, tam jest równie

ból i przyjemno

ść

; a gdzie jedno i drugie, tam musi by

żą

danie. Co si

jednak tyczy rozumu i władzy teoretycznej [my

lenia], to nie ma dot

nic jasnego; jest to jednak, jak si

zdaje, zgoła inny rodzaj duszy, który sam jeden jest w

stanie istnie

po oddzieleniu [od ciała] jako istota wieczna od rzeczy zniszczalnej. Co si

tyczy innych cz

ęś

ci duszy, to wida

z tego [co powiedzieli

my],

e nie mog

istnie

oddzielnie - przeciwnie ni

to niektórzy utrzymuj

. Oczywiste jest jednak,

e ró

do istoty, bo je

li wra

enie zmysłowe ró

ni si

od mniemania, to i istota władzy

zmysłowej jest czym

innym ni

władza mniemania. Podobnie rzecz si

ma ze

wszystkimi innymi wy

ej wymienionymi [władzami].

Strona 5 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

Oprócz tego jedne zwierz

ta posiadaj

wszystkie te [cz

ęś

ci duszy], inne posiadaj

tylko

niektóre z nich, inne wreszcie posiadaj

wył

cznie jedn

- i to wła

nie stanowi cech

która wyró

nia zwierz

ta. Przyczyn

tego faktu b

dziemy musieli rozpatrzy

pó

niej.

Zreszt

, co

podobnego spotkali

my i na terenie wra

zmysłowych: jedne zwierz

posiadaj

wszystkie zmysły, inne maj

tylko niektóre z nich, inne jeszcze maj

tylko

jeden - najpotrzebniejszy, tj. dotyk.

[Wyra

enie:] "to, dzi

ki czemu

yjemy i postrzegamy", ma podwójne znaczenie, podobnie

jak [wyra

enie:] "to, dzi

ki czemu co

naukowo wiemy" (raz bowiem rozumiemy przez to

wiedz

, kiedy indziej dusz

- bo przecie

mówimy,

e dzi

ki jednej i drugiej co

wiemy) -

w ten sam sposób [nale

y rozumie

] zdanie: "to, dzi

ki czemu jeste

my zdrowi" (raz

mamy na my

li zdrowie, kiedy indziej okre

lon

ęść

ciała lub nawet całe ciało). W obu

tych wypadkach wiedza i zdrowie s

form

, istot

, poj

ciem i jakby aktem podmiotu,

który przyjmuje - w pierwszym wypadku wiedz

, w drugim zdrowie (akt bowiem tego, co

jest zdolne wywoła

zmian

, znajduje si

oczywi

cie w podmiocie ulegaj

cym jego

wpływowi i jest odpowiednio dysponowany). Ale dusza jest wła

nie tym, dzi

ki czemu

przede wszystkim

yjemy, spostrzegamy i my

limy. [Z tego wszystkiego] wynika,

dusza musi by

jakim

rodzajem istoty, czyli formy, a nie materi

, czyli podmiotem

biernym. Albowiem gdy substancja, jak zaznaczyli

my, mo

e oznacza

trzy rzeczy,

mianowicie form

, materi

i rzecz zło

z obu (z tych materia jest mo

, forma

aktem), a z drugiej strony, tylko rzecz zło

ona z obu jest jestestwem

ywym - zaiste

nie ciało jest aktem duszy, lecz ona jest aktem ciała okre

lonej natury. Tote

maj

racj

ci, co s

e dusza ani nie istnieje bez ciała, ani nie jest jakim

ciałem. W rzeczy

samej, dusza nie jest ciałem, lecz czym

nale

żą

cym do ciała i dlatego przebywa w ciele,

a do tego w ciele okre

lonego rodzaju, a nie jak poprzedni [filozofowie s

dzili], którzy j

czyli z ciałem, zanim wprzód okre

lili jego natur

i wła

ciwo

ci, chocia

wcale nie

wida

, by jaka

rzecz mogła przyj

ąć

cokolwiek los zdarzy.

Do tej samej konkluzji prowadzi rozumowanie: akt ka

dej rzeczy zjawia si

według biegu

natury w tym, co jest w mo

ci do niego, czyli w materii odpowiednio dysponowanej. Z

tego wszystkiego jasno wynika,

e [dusza] jest szczególnego rodzaju aktem i form

rzeczy, która jest w mo

ci, aby istnie

jako okre

lona natura.

3. Władze cechuj

ce jestestwa

ywe

Co si

tyczy władz duszy wy

ej wzmiankowanych, to jedne jestestwa, jak

powiedzieli

my, posiadaj

je wszystkie, inne tylko niektóre z nich, inne wreszcie jedn

jedyn

. Władze rzeczone dotycz

ywiania, wra

zmysłowych, po

żą

dania,

poruszania z miejsca na miejsce, rozumowania. Ro

linom przysługuje tylko zdolno

ść

ywiania si

; inne jestestwa posiadaj

oprócz niej jeszcze władz

zmysłow

(a je

eli

władz

zmysłow

, to i władz

żą

daj

- bo zarówno po

żą

dliwo

ść

, jak gniew i wola s

[formami] po

żą

dania).

Wszystkie zwierz

ta posiadaj

spo

ród zmysłów przynajmniej dotyk; jestestwo, które ma

zmysł, doznaje tak

e przyjemno

ci i bólu, a konsekwentnie [rozeznaje] przedmioty, które

przynosz

przyjemno

ść

i zadaj

ból; jestestwa znów, które przechodz

te stany

[psychiczne], odczuwaj

tak

e po

żą

danie, poniewa

żą

danie jest d

ąż

przedmiotu przyjemnego. Prócz tego [zwierz

ta] maj

zmysł po

ywienia - bo dotyk jest

wła

nie zmysłem pokarmu. W samej rzeczy, wszystkie jestestwa

ywe od

ywiaj

tym,

co suche i wilgotne, ciepłe i zimne. Otó

te rzeczy spostrzega wła

nie dotyk (inne

wła

ciwo

ci zmysłowe postrzega on tylko ubocznie). Albowiem d

k, barwa, zapach

nie maj

nic wspólnego z pokarmem; natomiast smak [który ma

cisły zwi

zek z

pokarmem] jest jedn

z wła

ciwo

ci spostrzeganych przez dotyk. Głód i pragnienie s

formami po

żą

dania; mianowicie głód [jest po

żą

daniem] tego, co suche i cieple;

pragnienie za

tego, co zimne i mokre; a smak jest jakby przypraw

. B

dziemy musieli

Strona 6 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

ej omówi

dokładniej te problemy. Na razie wystarczy powiedzie

tyle,

e te spo

ród

jestestw

ywych, które posiadaj

dotyk, maj

tak

e po

żą

danie. Czy maj

wyobra

, to

kwestia w

tpliwa. B

dziemy musieli zaj

ąć

pó

niej. Niektóre zwierz

ta posiadaj

ponadto władz

poruszania si

w miejscu, a jeszcze inne władz

lenia i rozum, na

przykład ludzie, i je

li istnieje jakie

inne jestestwo podobne do nich lub od nich wy

sze.

Jest zatem oczywiste,

e tylko w tym znaczeniu definicja duszy jest jedna, w jakim [jest

jedna] definicja figury geometrycznej; jak bowiem w tym wypadku nie ma

adnej figury

poza trójk

tem i figurami nast

puj

cymi z kolei po nim, tak samo i w naszym wypadku

nie ma innej duszy prócz wymienionych. Oczywi

cie, mo

na poda

ogóln

definicj

figur

geometrycznych, która b

dzie odpowiadała im wszystkim, chocia

nie b

dzie wyra

ała

formy [specyficznej]

adnej z nich; tak samo rzecz si

ma ze wzmiankowanymi duszami.

Dlatego

mieszne byłoby zarówno przy tych, jak i innych rzeczach szuka

ogólnej

definicji, która nie b

dzie wyra

ała wła

ciwej istoty niczego, co istnieje, lub znowu,

pomijaj

c tak

definicj

, nie szuka

definicji, które by wyra

ały wła

ciwe i niepodzielne [tj.

najni

sze] gatunki. Zupełnie podobnie przecie

rzecz si

ma z duszami i z figurami

geometrycznymi; bowiem jak w ka

dej nast

pnej figurze geometrycznej jest zawarta

potencjalnie figura poprzednia - na przykład w czworoboku trójk

t - tak i w duszy

zmysłowej zawarta jest dusza wegetatywna. Dla tej te

racji nale

y starannie bada

, co

wła

ciwie w ka

dej z osobna [grupie] jest dusz

, na przykład co jest dusz

liny, co

człowieka, co zwierz

cia? Nale

y równie

rozpatrzy

, dlaczego [dusze] tak kolejno po

sobie nast

puj

; bez duszy wegetatywnej bowiem nie ma duszy zmysłowej, lecz na

odwrót, w ro

linach istnieje dusza wegetatywna oddzielnie od duszy zmysłowej; lub

znowu bez zmysłu dotyku nie ma innych zmysłów, lecz zmysł dotyku mo

e istnie

sam

bez innych, bo wiele zwierz

t nie posiada ani wzroku, ani słuchu, ani powonienia. A

spo

ród jestestw obdarzonych zmysłami jedne maj

zdolno

ść

poruszania si

w miejscu,

inne jej nie maj

. Jeszcze inne, lecz i najmniej liczne jestestwa, s

wyposa

one w

zdolno

ść

rozumowania i my

lenia; te bowiem spo

ród

miertelnych jestestw, które

posiadaj

zdolno

ść

wnioskowania, maj

wszystkie inne zdolno

ci; lecz nie wszystkie,

które maj

jak

ąś

z tamtych zdolno

ci, posiadaj

jednocze

nie władz

wnioskowania;

owszem, niektórym brak nawet wyobra

ni; inne wreszcie

sam

. Kwestia

teoretycznego rozumu stanowi odr

bny problem. Jest jasne,

e definicja ka

dej z tych

rzeczy jest zarazem najwła

ciwsz

definicj

samej duszy,

4. Władza wegetatywna

Kto zamierza studiowa

te [formy duszy], ten musi najpierw odkry

istot

dej z nich, a

dopiero potem bada

w ten sam sposób ich wła

ciwo

ci i inne tym podobne rzeczy. Ale

li ma okre

istot

dej z nich, na przykład duszy rozumnej lub zmysłowej, lub

wreszcie wegetatywnej, musi jeszcze wprzód powiedzie

, co to jest my

lenie lub

postrze

enie, bo działanie i funkcje wyprzedzaj

władze w porz

dku poznania. Ale je

to prawda, to jeszcze wcze

niej od nich nale

y rozpatrzy

ich odno

ne przedmioty. Dla

tej wła

nie racji trzeba by od nich rozpocz

ąć

nasze badania; a wi

c od pokarmu, od

przedmiotu podpadaj

cego pod zmysły, od przedmiotu my

li.

Wobec tego wypada nam zacz

ąć

od od

ywiania i rodzenia, bo dusza wegetatywna

istnieje tak

e w innych jestestwach [

ywych]; ponadto jest pierwsz

i najbardziej ogóln

władz

duszy, bo dzi

ki niej wszystko [co

yje,] posiada

ycie. Jej zadaniem jest rodzi

przyswaja

pokarm, bo przecie

najbardziej naturaln

funkcj

jestestw

cych, które, z

jednej strony, doszły do pełnej dojrzało

ci a nie s

okaleczone, z drugiej za

, nie

powstaj

drog

samorództwa, jest tworzy

inne jestestwo o podobnej naturze: a wi

zwierz

[tworzy] zwierz

, ro

lina ro

lin

, aby [w ten sposób] mie

udział w wieczno

ci i

bosko

ci w miar

ich sił. To bowiem jest przedmiotem pragnie

wszystkich rzeczy, to jest

celem ich wszelkiego naturalnego działania. (Słowo "cel" mo

e oznacza

dwie rzeczy: 1 -

rzecz sam

, do której si

ąż

y; 2 - osobnika, dla którego co

czyni.) Poniewa

Strona 7 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

[jestestwo

ywe] nie mo

e uczestniczy

bez przerwy w tym, co wieczne i boskie - bo

adna

miertelna istota nie mo

e trwa

niezmiennie w swej to

samo

ci i numerycznej

jedno

ci - dlatego ka

de z nich uczestniczy w nim w takiej mierze, na jak

je sta

(jedno

dłu

ej, drugie krócej) i w ten sposób trwa ono ci

gle w istnieniu -

lej mówi

c nie ono

samo, lecz to, co jest jak gdyby nim samym; numerycznie nie [trwa] jedno [i to samo],
lecz trwa jedno i to samo gatunkowo.

Dusza jest "przyczyn

" i "zasad

ywego ciała. Ale te terminy maj

liczne znaczenia.

Podobnie i dusza jest przyczyn

w trzech znaczeniach, które wyró

nili

my; jest bowiem

dla ciał ni

obdarzonych przyczyn

ródłem ruchu, celem i istot

. To,

e jest istot

, jest

jasne. Dla wszystkich bowiem rzeczy przyczyn

istnienia jest istota; otó

istnie

znaczy

dla jestestw

ywych to samo, co

; lecz przyczyn

i zasad

ycia jest dusza. Dodajmy

jeszcze,

e akt bytu istniej

cego w mo

ci jest identyczny z jego istot

[entelechi

Jest oczywiste równie

e dusza jest [dla ciała

ywego] tak

e przyczyn

celow

, Jak

bowiem rozum działa dla "czego

", tak samo post

puje i natura; i to wła

nie "co

stanowi jej cel; w zwierz

tach takim [celem] jest wła

nie dusza; a jest ona nim z natury;

wszystkie bowiem naturalne ciała s

narz

dziami duszy - i to zarówno ciała ro

lin, jak

zwierz

t; co jasno dowodzi,

e celem, dla którego istniej

, jest dusza. (Słowo "cel"

oznacza dwie rzeczy: 1) przedmiot [dobro], którego si

żą

da; 2) przedmiot, dla którego

czego

żą

da).

Wreszcie dusza jest jeszcze

ródłem ruchu przestrzennego - lecz nie we wszystkich

jestestwach

ywych znajduje si

ta władza. Od duszy równie

zale

żą

zmiany jako

ciowe

i wzrost, poniewa

, z jednej strony, wra

enia zmysłowe mo

na uwa

za pewien rodzaj

zmiany jako

ciowej, z drugiej za

adna rzecz nie posiadaj

ca duszy ich nie odbiera.

Podobnie rzecz si

ma ze wzrastaniem i zanikiem. Nic bowiem nie ro

nie ani nie zanika

w naturalny sposób, co nie pobiera pokarmu; a nic go nie pobiera, co nie uczestniczy w

yciu.

Empedokles pobł

dził, gdy głosił,

e ro

liny rosn

, bo z jednej strony zwracaj

swe

korzenie w dół pod wpływem naturalnej tendencji ziemi ku dołowi, a z drugiej skierowuj

w gór

[gał

zie] dzi

ki [obecno

ci w nich] ognia, który d

ąż

y wzwy

. Nawet samych słów

"do góry" i "na dół" nie rozumie on dobrze. Góra i dół bowiem nie s

dla wszystkich

jestestw tym samym, czym s

one dla wszech

wiata. W rzeczy samej, czym głowa u

zwierz

t, tym u ro

lin korzenie - je

li mamy wyró

nia

lub uto

samia

organy na

podstawie ich funkcji. Prócz tego [pytam]: co trzyma razem ogie

i ziemi

, które d

ążą

przeciwległych kierunkach? Rozdziel

, je

li im nic nie stanie na przeszkodzie. A je

taka [jednocz

ca] sita rzeczywi

cie istnieje, to ona wła

nie b

dzie dusz

i przyczyn

wzrostu i od

ywiania.

Niektórzy s

e przyczyn

ywiania i wzrostu jest natura ognia, bo on jeden

spo

ród ciał czy pierwiastków sam siebie

ywi i powi

ksza; dla tej to wła

nie przyczyny

mógłby kto

przypuszcza

e on to spełnia wzmiankowane funkcje w ro

linach i

zwierz

tach. W rzeczywisto

ci jednak jest ona tylko "przyczyn

współczynn

", a nie

przyczyn

w pełnym tego słowa znaczeniu. T

ostatni

jest raczej dusza. Ogie

nie w

niesko

czono

ść

tak długo, jak długo istnieje materiał palny. Natomiast we wszystkich

tworach natury istnieje granica i proporcja, które okre

laj

ich wielko

ść

i wzrost. Takie

zachowanie wskazuje jednak na dusz

, a nie na ogie

; na form

raczej ni

na materi

Poniewa

ta sama władza spełnia zadanie od

ywiania i rodzenia, dlatego wypada nam

traktowa

najpierw o od

ywianiu, bo przez t

wła

nie funkcj

odró

nia si

ta władza od

wszystkich innych. Ogólnie si

dzi,

e rzecz przeciwna jest pokarmem dla rzeczy

przeciwnej - oczywi

cie nie ka

da dla ka

dej, lecz tylko w tym wypadku, gdy mo

e jedna

drugiej da

nie tylko istnienie, lecz tak

e wzrost. Jest wiele rzeczy, które powstaj

jedne z

Strona 8 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

drugich, lecz nie wszystkie z nich posiadaj

kwantytatywne wymiary, na przykład gdy to,

co zdrowe, powstaje z tego, co chore. Jest równie

oczywiste,

e nawet rzeczy

posiadaj

ce wzmiankowane wymiary nie s

dla siebie wzajemnie pokarmem w ten sam

sposób: na przykład woda jest dla ognia pokarmem, lecz ogie

nie karmi wody.

Zwłaszcza w

ród ciał niezło

onych zdarza si

e jedno jest pokarmem, a drugie nim si

ywi. Fakt ten nasuwa jednak pewn

trudno

ść

. Jedni bowiem twierdz

e podobne

ywi

podobnym i dzi

ki niemu ro

nie; drudzy s

cz przeciwnie, jak ju

powiedzieli

my;

e mianowicie przeciwne [

ywi si

i ro

nie] przeciwnym, bo przecie

podobne nie mo

e ulega

wpływowi podobnego, gdy tymczasem pokarm ulega

przemianie i procesowi trawienia - a wszelka zmiana d

ąż

y do stanu przeciwnego lub

redniego; ponadto [dodaj

], na pokarm z pewno

wywiera jaki

wpływ podmiot,

który si

nim

ywi, a nie pokarm na podmiot - podobnie jak na cie

nie wywiera wpływu

materia budowlana, lecz on na ni

. Cie

la zmienia si

tylko w tym znaczeniu,

przechodzi ze stanu spoczynku do działania.

Zachodzi ró

nica, czy mowa o pokarmie w ostatniej jego postaci w chwili jego asymilacji,

czy te

o pokarmie w postaci pocz

tkowej. Je

li mowa o obu postaciach, tj. zarówno

surowej, jak przetrawionej, to mo

na równie dobrze u

ywa

słowa "pokarm" w obu

teoriach; o ile bowiem jest surowy, "przeciwne karmi si

przeciwnym"; o ile za

jest

przetrawiony, "podobne karmi si

podobnym". W

wietle tego jasno wida

e w pewnym

znaczeniu obie strony maj

słuszno

ść

i obie bł

Poniewa

adna rzecz nie mo

e si

ywia

, je

li nie ma

ycia, zatem jestestwo, które

ywia, musi by

ciałem obdarzonym dusz

. Konsekwentnie, pokarm pozostaje w

pewnym stosunku do jestestwa

ywego, i to nie przypadkowym.

Zachodzi ró

nica mi

dzy poj

ciem "słu

za pokarm" a poj

ciem "przyczynia

wzrostu". O tyle bowiem mo

e co

przyczynia

do wzrostu, o ile jestestwo

ywe

posiada kwantytatywne wymiary; natomiast mo

e słu

za pokarm o tyle, o ile jestestwo

ywe jest jednostk

i substancj

; bowiem tak długo zachowuje swoj

substancj

istnieje, jak długo si

ywia. Ponadto pokarm jest czynnikiem decyduj

cym rodzenia -

oczywi

cie nie dla tego jestestwa, które si

nim

ywi, lecz dla innego, które jest do niego

podobne (ju

przecie

istnieje substancja jestestwa od

ywianego; sk

din

adne

jestestwo nie rodzi siebie samego, lecz tylko zachowuje). St

d wypływa wniosek,

omawiana zasada duszy [tj. wegetatywna] jest władz

zdoln

zachowa

jestestwo ni

obdarzone w takim stanie, w jakim było; a pokarm przygotowuje władz

do działania.

Dlatego jestestwo nie mo

e istnie

bez pokarmu.

[W procesie od

ywiania] schodz

trzy czynniki: 1) jestestwo od

ywiane; 2) to, czym

ono od

ywia; 3) to, co je [czynnie] karmi. To, co je [czynnie] karmi, to dusza pierwsza.

Jestestwem od

ywianym jest ciało ni

obdarzone; to, czym si

ono od

ywia, to pokarm.

A poniewa

wypada nazywa

wszystko z punktu widzenia celu - a celem jest tutaj

rodzenie jednostki podobnej do rodzica - dlatego pierwsz

dusz

[mo

na nazwa

] dusz

rodz

jestestwa podobne do rodzica. [Wyra

enie:] "to, czym si

[co

]

ywi" ma

podwójne znaczenie, podobnie jak wyra

enie: "to, czym si

steruje", które oznacza

zarówno r

[sternika], jak ster, tj. to, co jest w ruchu i wprawia w ruch, oraz to, co tylko

wprawia w ruch. [Podobnie w naszym wypadku] ka

dy pokarm musi da

strawi

; a

czynnikiem dokonuj

cym trawienia jest ciepło.

Nakre

liłem ju

w ogólnym zarysie, czym jest po

ywienie. Bli

sze jego wyja

nienie

wypadnie nam da

pó

niej w specjalnym traktacie.

5. 0gólny rzut oka na wra

enia zmysłowe

Strona 9 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

Po ustaleniu tych poj

ęć

przyst

pmy do ogólnego omówienia wra

enia zmysłowego jako

takiego.

Wra

enie zmysłowe, jak ju

powiedzieli

my, jest zwi

zane z ruchem i podleganiem

wpływom z zewn

trz, bo ogólnie uchodzi ono za pewien rodzaj zmiany jako

ciowej. Otó

niektórzy [filozofowie] utrzymuj

e "podobne ulega wpływowi podobnego". W jakim

znaczeniu jest to mo

liwe, a w jakim nie, mówili

my ju

o tym w ogólnej rozprawie na

temat działania i doznawania.

W zwi

zku z tym zjawia si

nast

puj

cy problem: dlaczego nie spostrzegamy samych

zmysłów i dlaczego bez przedmiotów zewn

trznych [organy zmysłowe] nie wywołuj

postrze

, chocia

zawieraj

ogie

, ziemi

i inne pierwiastki stanowi

ce przedmiot

wła

ciwy lub uboczny spostrze

. Jest zatem oczywiste,

e władza zmysłowa nie

znajduje si

w akcie, lecz tylko w mo

ci. Dlatego te

me postrzega [samorzutnie

niczego], podobnie jak materiał palny nie zapala si

sam przez si

bez czynnika

zdolnego go podpali

; w przeciwnym bowiem razie zapaliłby si

sam i nie potrzebowałby

wcale aktualnie pal

cego si

ognia.

Poniewa

słowa "postrzega

" u

ywamy w podwójnym znaczeniu - bowiem raz mówimy,

e [osobnik], który ma władz

słyszenia lub widzenia, "słyszy" i "widzi", cho

by był we

nie pogr

ąż

ony; kiedy indziej znów,

e [słyszy i widzi] w chwili, gdy aktualnie spełnia te

funkcje, tak równie

i zmysł mo

e mie

podwójne znaczenie: zmysł w mo

ci i zmysł w

akcie. Podobnie rzecz si

ma z przedmiotem postrze

; mo

e i on równie

w akcie

lub mo

ci.

Załó

my na razie,

e nie ma ró

nicy mi

dzy uleganiem wpływowi czynnemu,

poruszaniem si

i działaniem - bo ruch jest rzeczywi

cie swego rodzaju działaniem,

chocia

nie w pełni jeszcze dokonanym, jak to wyłuszczyli

my gdzie indziej Wszystko

jednak ulega wpływowi [czego

] i porusza si

dzi

ki czemu

, co ma moc działania i

aktualnie wywiera na

wpływ. Tote

na powiedzie

e w pewnym znaczeniu ulega

wpływowi tego, co jest "podobne", a w innym znów znaczeniu tego, co jest "niepodobne",
jak to wy

ej powiedzieli

my; ulega bowiem wpływowi, o ile jest "niepodobne"; a gdy

uległo, jest ju

"podobne".

Wypada nam wprowadzi

teraz bardziej subtelne odcienie do poj

cia "mo

ci" i "aktu";

dot

d bowiem posługiwali

my si

tymi terminami, jak gdyby miały tylko jedno znaczenie.

Otó

kto

e mie

wiedz

najpierw w tym sensie, w jakim j

przypisujemy człowiekowi

z tego jedynie tytułu,

e człowiek nale

y do rz

du istot inteligentnych i posiadaj

cych

wiedz

. Po wtóre, mo

e mie

wiedz

w tym sensie, w jakim j

orzekamy o człowieku

obeznanym z gramatyk

. Obaj posiadaj

"wiedz

w mo

ci" w odmiennym znaczeniu:

jeden [j

posiada], poniewa

jego gatunek [biologiczny], do którego nale

y, i materia s

tej a nie innej natury [ludzkiej]; inny, poniewa

e do woli rozwa

teoremat

naukowy, o ile co

zewn

trznego nie stanie na przeszkodzie; jeszcze inny, poniewa

ten

teoremat wła

nie rozwa

a - on posiada wiedz

w akcie i w naczelnym tego słowa

znaczeniu,

e na przykład to jest alfa. Obaj poprzedni maj

wiedz

[tylko] w mo

ci;

jednak w odmienny sposób prowadz

do aktu: pierwszy poprzez zmian

jako

ciow

jakiej w nim dokonuje uczenie si

i cz

ste przechodzenie z jednego stanu przeciwnego

[do drugiego]; drugi przez przej

cie ze stanu bezczynnego posiadania zmysłów lub

znajomo

ci gramatyki do ich aktualnego u

ytku.

Równie

i wyra

enie "ulega

wpływowi" nie jest jednoznaczne; raz oznacza zniszczenie

pochodz

ce od przeciwie

stwa, kiedy indziej raczej "wybawienie" tego, co istnieje w

ci, przez to, co istnieje w akcie i posiada z nim takie podobie

stwo, jakie

zachodzi mi

dzy mo

a aktem. W samej rzeczy, kto posiada wiedz

, dochodzi do

aktualnego rozwa

ania [jakiego

teorematu] przez wprowadzenie jej w akt; to

Strona 10 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

wprowadzenie za

albo wcale nie jest zmian

(przez ni

osobnik rozwija si

i dochodzi

do pełnego aktu!), albo jest odmiennym rodzajem zmiany. Tote

jest bł

dem mówi

osobnik rozwa

cy jaki

problem ulega zmianie jako

ciowej w chwili, gdy go rozwa

a -

podobnie jak nie jest prawd

e si

zmienia budowniczy, gdy stawia dom.

Konsekwentnie procesu, który przeprowadza podmiot z mo

ci do aktu w przypadku

lenia i rozwa

ania, nie wypada okre

słowem ,,uczenie si

", lecz innym terminem.

Gdy za

chodzi o osobnika, który wychodz

c z samej mo

ci, uczy si

przy pomocy

kogo

posiadaj

cego aktualnie [wiedz

] i zdatnego do nauczania, to w ogóle nie nale

mówi

e si

zmienia, jak wy

ej zaznaczyli

my, albo przyj

ąć

dwa znaczenia "zmiany":

tak

, w której jaka

wła

ciwo

ść

wypiera drug

[przeciwn

], oraz tak

, która rozwija

pozytywne przymioty i natur

osobnika.

li mowa o jestestwie obdarzonym zmysłami, to pierwsza jego zmiana dokonuje si

pod wpływem [m

skiego] rodzica [przed jego urodzeniem], tak

e w chwili urodzenia

znajduje si

w stosunku do swego zmysłowego postrzegania w stanie analogicznym do

posiadania wiedzy [bez jej u

ytku]. Spostrze

enie aktualne mo

na porówna

rozwa

ania [jakiej

prawdy] z t

jedynie ró

nic

e przedmioty pobudzaj

ce zmysły do

aktu znajduj

na zewn

trz: s

nimi przedmiot widziany, przedmiot słyszany, a

podobnie rzecz si

ma z innymi przedmiotami podpadaj

cymi pod zmysły.

Przyczyna [tej ró

nicy] le

y w tym,

e postrzeganie aktualne dotyczy rzeczy

jednostkowych, natomiast wiedza dotyczy rzeczy ogólnych, które w pewnym znaczeniu
maj

istnienie w duszy. Dla tej to przyczyny [człowiek] mo

e my

, kiedy chce, lecz nie

e [do woli] postrzega

; konieczna jest obecno

ść

przedmiotu podpadaj

cego pod

zmysły. Podobnie rzecz si

ma z naukami, które zajmuj

przedmiotami

podpadaj

cymi pod zmysły i dla tej samej racji, tj. dlatego,

e takie przedmioty s

jednostkowe i dotycz

rzeczy zewn

trznych. Ale ni

ej nadarzy si

jeszcze okazja omówi

dokładniej te problemy. Na razie niech nam wystarczy wyci

ąć

nast

puj

konkluzj

wyra

enie "byt w mo

ci" nie ma tylko jednego znaczenia; raz u

ywamy go w tym

znaczeniu, w jakim twierdzimy,

e "dziecko jest w mo

ci dowodzi

armi

"; innym

razem w znaczeniu, jakie ma to samo zdanie w odniesieniu do dorosłego m

ęż

czyzny.

Podobnie rzecz si

ma z "władz

zmysłow

". Brak jednakowo

specjalnej nazwy na

uwydatnienie ró

nicy zachodz

cej mi

dzy tymi mo

ciami. Musimy si

zadowoli

stwierdzeniem,

e s

one ró

ne i na czym ta ró

nica polega; jeste

my zniewoleni

posługiwa

słowami "ulega

wpływowi" i "ulega

zmianie", jakby to były ich wła

ciwe

nazwy. Co posiada władz

zmysłow

, jest w mo

ci takie, jakim jest w akcie sam

przedmiot zmysłowy, jak [wy

ej] powiedzieli

my. Ona ulega wpływowi [przedmiotu

zmysłowego] tak długo, jak długo nie jest [do niego] podobna; gdy uległa wpływowi,
upodobniła si

[do niego] i jest taka, jak on.

6. Ogólne uwagi o przedmiotach zmysłowych

Przyst

puj

c do omówienia z kolei poszczególnych zmysłów, zacznijmy od ich

przedmiotów.

Słowo "przedmiot zmysłowy" oznacza trzy ich rodzaje. Dwa z nich s

postrzegalne, jak

zwykli

my mówi

, "same przez si

"; trzeci jest postrzegalny tylko "przypadło

ciowo". Z

dwóch pierwszych jeden jest wła

ciwy poszczególnym zmysłom [zewn

trznym], drugi

jest wspólny wszystkim. "Wła

ciwym" nazywam taki przedmiot zmysłowy, którego

aden

inny zmysł nie mo

e postrzega

, i co do którego jest niemo

liwy bł

d; takim przedmiotem

wzroku jest barwa, słuchu d

k, zmysłu smaku smak. Przedmiot dotyku ma wi

ksz

ilo

ść

ró

nic. Ka

dy jednak zmysł rozró

nia te przedmioty, które mu s

wła

ciwe, i nie myli

, gdy oznajmia,

e to jest kolorem, tamto d

kiem. Za to [mo

e bł

dzi

], gdy chodzi

o okre

lenie, czym jest przedmiot kolorowy, lub gdzie si

znajduje; albo czym jest

przedmiot d

cy lub gdzie on jest. Takie to przedmioty nazywamy wła

ciwymi dla

Strona 11 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

poszczególnych zmysłów. Przedmiotami zmysłowymi wspólnymi s

ruch, spoczynek,

liczba, kształt, wielko

ść

; tego rodzaju przedmioty bowiem nie s

wła

ciwe dla

adnego

zmysłu, lecz s

wspólne wszystkim. Albowiem pewne rodzaje ruchu mo

na spostrzec

zarówno dotykiem, jak wzrokiem.

O przedmiocie zmysłowym przypadło

ciowym mówimy wtedy, kiedy na przykład rzecz

biała jest synem Diaresa. W tym wypadku bowiem wzrok [tylko] przypadło

ciowe

spostrzega syna Diaresa, o ile mianowicie jest on przypadkowo zł

czony z barw

biał

któr

wzrok spostrzega. I dla tej przyczyny nie wpływa na niego w

aden sposób ten

przedmiot [tj. syn Diaresa] jako taki.

Spo

ród tych rodzajów przedmiotów zmysłowych, które s

postrzegane w swej własnej

formie, przedmioty "własne" [barwa, d

k itd.] zajmuj

naczelne miejsce; stosunek do

nich decyduje o istocie ka

dego z [poszczególnych zewn

trznych] zmysłów.

11. Dotyk i jego przedmiot

Co si

tyczy przedmiotu dotykalnego i zmysłu dotyku b

dziemy rozumowa

w ten sam

sposób. Je

li mianowicie dotyk nie jest jednym zmysłem, lecz grup

zmysłów, wtedy i

przedmiotów dotykalnych musi by

ksza ilo

ść

. I w samej rzeczy staje tu przed nami

niełatwy problem: czy dotyk jest istotnie grup

zmysłów, czy jednym? Dalej, co jest

organem zmysłu dotyku? Czy jest nim ciało - a w innych jestestwach odpowiednik ciała -
czy te

nie? Mo

e jest ono jedynie "po

rednikiem" [w odbieraniu wra

dotykowych], a

pierwszym organem zmysłowym jest co

innego wewn

trz [organizmu].

W samej rzeczy, ka

dy zmysł zdaje si

spostrzega

jedn

par

przeciwie

stw, na

przykład wzrok barw

biał

i czarn

, słuch d

k wysoki i niski, zmysł smaku smak

gorzki i słodki. Natomiast w przedmiocie dotykalnym istniej

liczne przeciwie

stwa: ciepło

i .zimno, suche i mokre, twarde i mi

kkie, i inne tym podobne.

ęś

ciowe rozwi

zanie tego problemu le

y w tym,

e przecie

i inne zmysły maj

przedmioty wi

ksz

ilo

ść

przeciwie

stw, na przykład d

k mo

e by

nie tylko wysoki i

niski, lecz tak

e gło

ny, cichy, mi

kki, szorstki itp. Tak samo w zakresie barw istniej

ró

ne analogiczne kontrasty. Ale to jeszcze nie wyja

nia, co jest t

jedn

wspóln

podstaw

w dotyku odpowiadaj

kowi w słuchu.

Czy organ zmysłu [dotyku] jest wewn

trz [organizmu], czy nie? Czy mo

e jest nim

bezpo

rednio ciało? Nie mo

na, jak si

zdaje, oprze

dowodu [na ostatni pogl

d] na

fakcie, i

wra

enie [dotykowe] powstaje równocze

nie z dotkni

ciem. Gdyby bowiem kto

teraz otoczył ciało rodzajem błony wpierw przygotowanej, ona równie

przekazywałaby

[wra

enie] jednocze

nie z dotkni

ciem. A jednak jest oczywiste,

e nie ma w niej organu

zmysłowego. A gdyby si

zrosła [z ciałem], wra

enie zmysłowe [dotykowe]

przechodziłoby jeszcze szybciej. Dlatego taka cz

ęść

ciała zdaje si

spełnia

[w dotyku] t

sam

rol

, jak

[w innych zmysłach] spełniałoby powietrze, gdyby z natury przylegało do

całego naszego ciała. Zdawałoby si

nam wtedy,

e za pomoc

czego

jednego [tj.

jednego organu] postrzegamy d

k, barw

, zapach; oraz

e wzrok, słuch i powonienie

jakim

jednym zmysłem. Poniewa

jednak o

rodki, przez które ruchy si

przenosz

[od nas] oddzielone, jasno widzimy,

e wymienione organy zmysłowe s

ró

ne. Gdy

jednak chodzi o dotyk, sprawa nie jest jeszcze jasna. Ciało

ywe bowiem nie mo

e si

składa

z powietrza lub wody - bo przecie

musi by

czym

stałym. Konsekwentnie musi

zło

one z ziemi oraz tych [pierwiastków], jakich wymaga ciało i cz

ęś

ci analogiczne do

niego. St

d wynika,

e o

rodek, który po

redniczy w przenoszeniu wła

ciwo

ci zmysłu

dotyku, musi by

ciałem z natury zro

tym z nami; dzi

ki niemu powstaje wi

ksza

liczba wra

zmysłowych. To,

e jest ich wi

ksza liczba, jasno wykazuje dotykanie

zykiem: ta sama bowiem cz

ęść

[ciała] spostrzega zarówno wszystkie wła

ciwo

Strona 12 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

dotykowe, jak i smak. Gdyby zatem i reszta ciała postrzegała smak, wtedy zdawałoby si

nam,

e smak i dotyk s

jednym i tym samym zmysłem. W rzeczywisto

ci s

dwoma

zmysłami, poniewa

[ich funkcje] nie s

wymienne.

Mógłby jednak kto

postawi

nast

puj

trudno

ść

: je

li 1) ka

de ciało posiada

gł

boko

ść

, tj. trzeci wymiar; je

li 2) dwa ciała, mi

dzy którymi znajduje si

jakie

inne

ciało, nie mog

wzajemnie dotyka

; je

li 3) to, co wilgotne lub tylko z lekka zwil

one,

nie istnieje niezale

nie od ciała, lecz z konieczno

ci musi albo samo by

wod

, albo

mie

w sobie wod

; je

li 4) rzeczy, które si

wzajemnie dotykaj

w wodzie, nie maj

powierzchni suchych i dlatego z konieczno

ci znajduje si

dzy nimi woda, która

zupełnie pokrywa ich powierzchnie; je

li to wszystko [powiadam] prawda, w takim razie

jedno ciało nie mo

e dotyka

drugiego w wodzie; a na tej samej zasadzie równie

i w

powietrzu - bo w ten sam sposób odnosi si

powietrze do rzeczy, które si

w nim

znajduj

, jak woda do rzeczy, które s

w wodzie! Ten fakt jednak bardziej uchodzi naszej

uwagi dla tej samej racji, dla której tak

e zwierz

ce w wodzie [nie zauwa

rzecz zwil

ona dotyka rzeczy zwil

onej.

Czy wobec tego postrze

enie wszystkich przedmiotów odbywa si

w jednakowy sposób,

czy te

w odmienny, zale

nie od zmysłu? I tak na przykład zmysł smaku i dotyk, jak si

ogólnie s

dzi, postrzega za pomoc

kontaktu, inne z odległo

ci! To rozró

nienie jest

bezpodstawne. Nawet rzecz tward

i mi

postrzegamy za po

rednictwem innych

[ciał], zupełnie jak rzecz d

, widzialn

, wonn

- z t

jedynie ró

nic

e ostatnie

z daleka, poprzednie z bliska; i dla tej wła

nie racji [po

rednik] w nich uchodzi naszej

uwagi. Wszystko bowiem postrzegamy przez "po

rednika", lecz w wypadkach

wzmiankowanych nie domy

lamy si

tego. Wszelako, jak ju

przedtem zaznaczyli

my,

gdyby

my wszystkie przedmioty dotykalne postrzegali poprzez błon

, nie wiedz

c wcale,

e ona nas oddziela od nich, znajdowaliby

my si

w podobnym poło

eniu, w jakim

znajdujemy si

obecnie, kiedy jeste

my w wodzie lub powietrzu; zdaje nam si

obecnie,

e dotykamy samych przedmiotów i

e [nie odgradza nas od nich]

aden po

rednik.

Mimo to zachodzi jednak ró

nica mi

dzy przedmiotem dotykalnym z jednej strony a

przedmiotami widzialnymi i d

cymi z drugiej; te ostatnie bowiem spostrzegamy

dzi

ki działaniu wywieranemu na nas przez "po

rednika"; przedmioty dotykalne za

postrzegamy nie pod wpływem działania po

rednika, lecz jednocze

nie z nim, podobnie

jak [postrzega uderzenie] człowiek uderzony poprzez tarcz

; bo nie tarcza raz uderzona

uderzyła nast

pnie [człowieka], lecz równocze

nie ona i on zostali ugodzeni [przez

wroga]. Na ogół mo

na powiedzie

e w stosunku do organu [dotyku i smaku] ciało i

zyk odgrywaj

sam

rol

, jak

pełni

w stosunku do wzroku, słuchu i powonienia

powietrze i woda - ka

dy z tych pierwiastków, powiadam. Ani tu, ani tam nie mo

spostrzec przedmiotu, je

li on bezpo

rednio dotyka organu zmysłowego, na przykład

przedmiotu białego poło

onego na powierzchni oka. St

d jasno wida

e władza

zmysłowa, której przedmiotem jest rzecz dotykalna, znajduje si

wewn

trz. Tylko w ten

bowiem sposób istnie

dzie [wzmiankowana] analogia z innymi zmysłami; [w nich]

bowiem organ zmysłowy nie postrzega przedmiotów poło

onych na nim; przeciwnie, gdy

je poło

y na ciele, postrzega si

je. Z tego wniosek,

e ciało jest "po

rednikiem"

zmysłu dotyku [a nie organem].

Przedmiotami dotyku s

zatem wła

ciwo

ci cechuj

ce ciało jako ciało. Rozumiem przez

nie te wła

ciwo

ci, które wyró

niaj

pierwiastki jedne od drugich: ciepło i zimno, stan

suchy i mokry, o czym ju

przedtem mówili

my w traktacie O pierwiastkach. Organem do

ich postrzegania jest "organ dotyku" - ta cz

ęść

[organizmu], w której zmysł zwany

dotykiem ma swoj

wła

ciw

siedzib

; ta to cz

ęść

jest w mo

ci tak

[jak

aktualnie

przedmioty dotykalne]. Postrzega

bowiem znaczy tyle, co doznawa

jakiego

działania.

Tote

to, co czyni inn

rzecz tak

, jakim jest ono samo w akcie, dokonuje tego dlatego,

e ona ju

jest tak

w mo

ci. Dla tej równie

racji nie postrzegamy tego, co jest w tym

Strona 13 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

samym stopniu ciepłe i zimne, twarde i mi

kkie [co organ]; [postrzegamy tylko] ich

nadmiar. Z tego wynika,

e zmysł zajmuje swego rodzaju stanowisko "po

rednicz

ce"

dzy przeciwie

stwami istniej

cymi w przedmiotach zmysłowych. I dzi

ki tej wła

nie

okoliczno

ci je odró

nia: to bowiem, co jest "po

rednie", stanowi prawidło miernicze,

gdy

w stosunku do obu przeciwie

stw zajmuje stanowisko przeciwie

stwa. Jak to, co

ma postrzec barw

biał

i czarn

, nie mo

e by

aktualnie

adn

z nich, lecz musi by

ci obydwiema (to samo nale

y powiedzie

o innych zmysłach!), tak podobnie i

dotyk nie mo

e by

[aktualnie] ani ciepły, ani zimny. Ponadto, jak wzrok ma na pewien

sposób za przedmiot, jak mówili

my, rzeczy widzialne i niewidzialne (a podobnie rzecz

ma z reszt

zmysłów w stosunku do swoich przeciwie

stw), tak samo przedmiotem

dotyku jest "dotykalne" i "niedotykalne". Jest rzecz

niedotykaln

to, co tylko w

minimalnym stopniu posiada cech

dotykalno

ci, jak na przykład powietrze oraz te

rzeczy, które posiadaj

cech

w nadmiarze, jakimi s

ciała niszcz

ce [organ].

Wobec tego uko

czyli

my w du

ym zarysie opis zmysłów.

12. Ogólne uwagi na temat wra

zmysłowych

Ogólnie o ka

dym zmy

le trzeba powiedzie

e jest on "tym, co posiada zdolno

ść

przyjmowania form zmysłowych [posiadanych przez ciało] bez jego materii" w podobny
sposób, w jaki wosk przyjmuje znak sygnetu bez złota lub mosi

dzu. Przyjmuje znak

złoty lub mosi

ęż

ny, lecz nie o ile jest złotym lub mosi

ęż

nym. Podobnie równie

ma si

zmysł w stosunku do poszczególnych przedmiotów: odbiera wra

enia od rzeczy

posiadaj

cych barw

lub smak, lub d

k, ale nie o ile ka

da z nich jest okre

lon

rzecz

[substancjaln

], lecz o ile jest obdarzona dan

własno

jako

ciow

odpowiednio do jej formy. "Organem zmysłowym" za

jest to, w czym ostatecznie

przebywa tego rodzaju władza [jak

opisali

my]. Stanowi on z ni

sam

rzecz; ró

jednak od niej co do istoty. To bowiem, co postrzega, musi oczywi

cie by

jak

ąś

wielko

, podczas gdy ani istota władzy zmysłowej, ani samo postrze

enie nie s

wielko

, lecz szczególnego rodzaju form

i mo

owej [wielko

ci]. St

d jasno

tak

e wida

, dlaczego zbyt silny przedmiot zmysłowy nadwer

ęż

a organ zmysłowy - gdy

bowiem ruch organu jest za gwałtowny, wtedy znika proporcja (a ona wła

nie stanowiła

zmysł!), zupełnie podobnie jak znika harmonia i ton, gdy si

uderzy zbyt gwałtownie w

struny. [To tak

e tłumaczy,] dlaczego ro

liny nie maj

wra

zmysłowych, mimo

przecie

maj

któr

ąś

z cz

ęś

ci duszy i ulegaj

jakiemu

działaniu zmysłu dotyku - bo

ozi

biaj

lub ogrzewaj

! Przyczyna le

y w tym,

e nie maj

"po

rednika" [mi

dzy

wła

ciwo

ciami przeciwnymi, ani takiej zasady, która by mogła przyjmowa

formy

przedmiotów zmysłowych [bez ich materii]; przeciwnie, odbieraj

od nich [form

] ł

cznie

z materi

Zapyta mo

e kto

: czy rzecz, która nie jest w stanie czu

zapachów, mo

e je jednak w

jaki

sposób odbiera

, lub czy rzecz bez zdolno

ci widzenia mo

e doznawa

działania

wywieranego na ni

przez barw

- i podobnie przy innych [wła

ciwo

ciach zmysłowych].

[Odpowiadam:] poniewa

przedmiotem zmysłu powonienia jest zapach, dlatego

[skutkiem], który zapach powoduje - je

li w ogóle co

powoduje - jest w

chanie. St

wynika,

adne jestestwo, które nie posiada zdolno

ci w

chania, nie mo

e doznawa

na sobie działania zapachu; a to samo nale

y powiedzie

o innych przedmiotach

zmysłowych; owszem, nawet jestestwa uzdolnione [do postrze

zmysłowych] tylko o

tyle odbieraj

wra

enia od przedmiotów zmysłowych, o ile które

z nich posiada władz

zmysłow

odpowiadaj

tym przedmiotom. To,

e tak jest w istocie, wida

i z

nast

puj

cego faktu. Ani

wiatło, ani ciemno

ść

, ani d

k, ani zapach nie działaj

wcale

na ciała; [działaj

na nie] tylko przedmioty, w których [te wła

ciwo

ci] przebywaj

; na

przykład [nie piorun, lecz] powietrze towarzysz

ce piorunowi rozłupuje drzewo.

[Powiesz:] jednak wła

ciwo

ci dotykalne i smaki oddziałuj

[na ciała]; w przeciwnym

bowiem razie, co byłoby przyczyn

e rzeczy nieo

ywione odbieraj

wra

enia i ulegaj

Strona 14 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

zmianom? Czy wobec tego mamy przyj

ąć

e i inne wła

ciwo

ci zmysłowe oddziałuj

[ciała]? I przyj

ąć

e nie ka

de ciało odbiera zapach i d

k, lecz jedynie to, które nie

ma okre

lonych i stałych granic, jak na przykład powietrze (pachnie bowiem ono - co

dowodzi,

e odebrało jaki

[zapach]). [Powiesz:] czym innym jest wra

enie w

chowe, jak

nie doznawaniem działania zapachu? [Odpowiadam:] wra

enie w

chowe jest

postrze

eniem [zapachów]; natomiast powietrze, do którego wpłyn

ł [zapach], staje si

zaraz przedmiotem dla zmysłu powonienia.

Ksi

ga trzecia

3. Wyja

nienie poj

ęć

: wyobra

nia, rozum, roztropno

ść

, mniemanie

Za pomoc

dwóch przede wszystkim cech definiuj

[filozofowie] dusz

, mianowicie za

pomoc

ruchu z miejsca na miejsce oraz my

lenia, os

du, postrze

enia.

lenie i os

dzanie rzeczy uchodz

za szczególny rodzaj postrze

, poniewa

w obu

tych wypadkach dusza wydaje s

dy i poznaje co

z rzeczy, które istniej

[w naturze].

Staro

ytni [filozofowie] wydawanie s

du o rzeczach uto

samiaj

nawet z postrze

eniem.

Tak na przykład Empedokles powiedział: "M

dro

ść

ludzi ro

nie proporcjonalnie do rzeczy

otaczaj

cych", a gdzie indziej: "St

d to pochodzi dla nich mo

liwo

ść

wydawania coraz to

odmiennych s

dów". To samo wyra

a tak

e twierdzenie Homera [o zmysłach]:

Taka bowiem jest my

l [człowieka].

Wszyscy ci [autorzy] uwa

lenie za proces równie materialny, jak postrze

enie

oraz s

e postrzegamy i os

dzamy podobne przez podobne, jak to wytłumaczyli

na pocz

tku rozprawy. Wszelako powinni byli jednocze

nie omówi

problem bł

du,

poniewa

jest on wła

ciwy zwłaszcza zwierz

tom i pozostaje w nim [ich] dusza przez

dłu

ęść

swego czasu. [Z ich doktryny] wynikałoby,

e - jak niektórzy istotnie

utrzymuj

- wszystko, co si

zmysłom zjawia, jest prawdziwe, albo

e bł

d polega na

zetkni

ciu si

z rzecz

niepodobn

; bo to jest przecie

przeciwie

stwem zasady:

"podobne poznaje si

podobnym". Przyjmuje si

ogólnie,

e bł

d i wiedza w odniesieniu

do rzeczy przeciwnych s

jednym i tym samym.

Z tego jasno wynika,

e postrzeganie i praktyczne my

lenie nie s

tym samym. Pierwsze

jest udziałem wszystkich zwierz

t, drugie tylko nielicznych. Równie

lenie

teoretyczne nie jest identyczne z postrze

eniem; mam na my

li my

lenie, w którym

znajdujemy prawd

i fałsz; prawd

w rozs

dku, wiedzy i uzasadnionym mniemaniu; fałsz

w tym, co jest im przeciwne; postrzeganie bowiem specjalnych przedmiotów zmysłowych
[barwy, d

ku itd.] jest zawsze prawdziwe i przysługuje wszystkim zwierz

tom,

natomiast my

lenie mo

e by

równie

fałszywe i nie przysługuje

adnemu jestestwu

pozbawionemu rozumu. Wyobra

nia bowiem jest czym

ró

nym zarówno od

postrzegania, jak od my

lenia, chocia

nie powstaje ona niezale

nie od postrzegania, jak

znów bez niej nie ma mniemania. Jednak to,

e wyobra

enie nie jest identyczne z

mniemaniem, jest rzecz

oczywist

. Wyobra

enie przecie

jest w naszej mocy -

[powstaje], kiedy chcemy - mo

emy bowiem wywoływa

przed oczyma [pami

ci], jak

to czyni

ci, którzy ustawiaj

przedmioty według metody mnemotechnicznej i tworz

nich obraz. Mniemanie za

nie zale

y od naszej woli, poniewa

jest ono sił

rzeczy

fałszywe lub prawdziwe. Ponadto, gdy doszli

my do przekonania,

e co

strasznego lub

przera

cego [nam zagra

a], natychmiast prze

ywamy odpowiadaj

ce im uczucie;

podobnie zachowujemy si

wobec czego

, co napawa otuch

. Ale gdy te rzeczy tylko

sobie wyobra

amy, zachowujemy si

tak, jak gdyby

my patrzyli na malowidło

przedstawiaj

ce rzeczy straszne lub dodaj

ce odwagi. Zreszt

i w samym tak

mniemaniu nale

y wyró

ró

ne rodzaje: wiedz

, przypuszczenie, roztropno

ść

i ich

Strona 15 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

przeciwie

stwa. O ró

nicy, jaka zachodzi mi

dzy nimi, przyjdzie nam mówi

gdzie

indziej.

Co si

tyczy my

lenia, to jest ono czym

ró

nym od postrze

enia; jednak, jak si

zdaje,

jest ono zło

one z wyobra

enia i mniemania. Dla tej to racji wypada nam najpierw

okre

natur

wyobra

ni, a potem omówi

mniemanie. Je

li wyobra

nia jest tym, przez

co - jak powiadamy - powstaje w nas jaki

obraz (u

ywaj

c tego słowa nie w znaczeniu

metaforycznym [lecz wła

ciwym]), to czy jest ona jak

ąś

szczególn

władz

, czy

nawykiem w stosunku do wyobra

, i za pomoc

niej wypowiadamy s

dy o rzeczach,

docieramy do prawdy lub bł

dzimy? Takimi s

postrzeganie, mniemanie, wiedza, rozum.

To,

e wyobra

nia nie jest zmysłem, jasno wida

z tego, co nast

puje. Zmysł jest albo

władz

, albo aktem, na przykład wzrokiem lub widzeniem. Tymczasem mamy pewne

wyobra

enia nawet wtedy, gdy

adne z tych dwojga nie współdziała, na przykład

wyobra

enia, które zjawiaj

w snach. Dalej, zmysł jest zawsze obecny, wyobra

nia

nie [zawsze]. Gdyby aktualna wyobra

nia była identyczna ze zmysłem aktualnym,

wszystkie zwierz

ta mogłyby posiada

wyobra

. Tymczasem nie wydaje si

, by j

miały na przykład mrówka, pszczoła, robak. Ponadto [postrze

enia] s

zawsze

prawdziwe, gdy, przeciwnie, wyobra

enia s

w przewa

nej ilo

ci fałszywe. Prócz tego,

kiedy zmysł nasz funkcjonuje z precyzj

w stosunku do wła

ciwo

ci zmysłowej, wtedy nie

mówimy,

e ta wła

ciwo

ść

zjawia si

nam jako "wyobra

enie człowieka"; tak mówimy

raczej wtedy, gdy zmysł nie postrzega dokładnie; wtedy dopiero jest w prawdzie lub
bł

dzie. W ko

cu, jak ju

nadmienili

my wy

ej, wyobra

enia zjawiaj

tak

e tym,

którzy maj

oczy zamkni

te.

[Wyobra

nia] jednak nie nale

y do rz

du tych zdolno

ci, które s

zawsze w prawdzie, jak

wiedza i rozumowe poznanie. Istniej

bowiem tak

e i fałszywe wyobra

enia. Pozostaje

nam zatem jeszcze do rozpatrzenia, czy [wyobra

nia] jest identyczna z mniemaniem,

poniewa

mniemanie mo

e by

zarówno prawdziwe, jak fałszywe.

Ale mniemaniu towarzyszy wiara [przekonanie o prawdzie], poniewa

jest niemo

liwe,

aby ten, kto ma o czym

mniemanie, nie wierzył w to, co mu si

wydaje [prawdziwe].

Otó

adne spo

ród zwierz

t nie ma wiary, lecz wiele z nich posiada wyobra

. Prócz

tego [jak dopiero co powiedzieli

my], ka

demu mniemaniu towarzyszy wiara, wierze

zaufanie [w prawd

], zaufaniu rozumowe poznanie. Tymczasem spo

ród zwierz

niektóre posiadaj

wyobra

, nie maj

jednak rozumowego poznania. Jest zatem

jasne,

e wyobra

nia nie mo

e by

ani mniemaniem zł

czonym z postrze

eniem, ani

mniemaniem uzyskanym przez postrze

enie, ani wreszcie syntez

mniemania i

postrze

enia. Z tego tak

e dobrze wida

e mniemanie nie ma

adnego innego

przedmiotu oprócz tego, jaki ma postrzeganie; rozumiem to tak,

e wyobra

enie byłoby

syntez

mniemania dotycz

cego rzeczy białej i postrze

enia tej

e samej rzeczy białej; bo

oczywi

cie nie mniemania odnosz

cego si

do rzeczy dobrej i postrze

enia rzeczy białej.

Wyobra

nia zatem jest [w tej teorii] mniemaniem dotycz

cym przedmiotu, który si

postrzega nie "przypadło

ciowo" tylko! Bywaj

jednak i bł

dne wyobra

enia o rzeczach,

o których mamy mniemania zgodne z prawd

; tak na przykład sło

ce zdaje si

mie

jedn

stop

szeroko

ci, chocia

jeste

my przekonani,

e jest ono wi

ksze od ziemi

zamieszkanej. To mo

e zdarzy

tylko wtedy, gdy kto

albo porzucił prawdziwe swoje

mniemanie, które miał o tym przedmiocie, chocia

przedmiot nie uległ

adnej zmianie, [a

porzucił je] nie wskutek zapomnienia lub zmiany przekonania; albo, je

li zachowuje nadal

[prawdziwe mniemanie], to musi ono by

równocze

nie prawdziwe i fałszywe. W

rzeczywisto

ci [mniemanie prawdziwe] mo

e sta

fałszywym jedynie wtedy, gdy si

zmieni przedmiot, a osobnik nie zauwa

ył tej zmiany. St

d wynika,

e wyobra

nia nie jest

ani

adn

z tych rzeczy [tj. postrze

eniem lub mniemaniem], ani ich syntez

Strona 16 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

[Raczej tak trzeba rzeczy pojmowa

:] rzecz, która si

porusza, jest w stanie wprawia

ruch inn

rzecz. Otó

wyobra

enie zdaje si

pewnym rodzajem ruchu i nie mo

powsta

niezale

nie od postrze

enia; [powstaje] jedynie w jestestwach, które postrzegaj

i w odniesieniu do rzeczy, które s

przedmiotami wła

ciwymi zmysłów. Ruch [rzeczony]

e powsta

pod wpływem działania zmysłu; i taki ruch jest z konieczno

ci podobny do

postrze

enia. Konsekwentnie tego rodzaju ruch ani nie jest mo

liwy bez postrze

enia,

ani nie mo

e mie

miejsca w jestestwach, którym brak postrze

; przeciwnie, jestestwo

nimi obdarzone mo

e przez ów [ruch] wiele działa

i doznawa

, oraz by

samo w

prawdzie i bł

dzie.

Ten ostatni fakt przychodzi do skutku z nast

puj

cego powodu: postrzeganie wła

ciwych

przedmiotów zmysłowych jest prawdziwe lub zawiera najmniejsz

doz

bł

du; na drugim

miejscu idzie postrze

enie tego, co ł

czy si

przypadło

ciowo z przedmiotem wła

ciwym

zmysłów. I tu ju

zjawia si

liwo

ść

popełnienia bł

du; co do tego bowiem,

e co

jest

białe, nie mo

na si

myli

; lecz czy to białe jest t

lub ow

rzecz

, tu ju

na si

myli

Na trzecim miejscu przychodz

postrze

enia wspólnych wła

ciwo

ci towarzysz

cych

wła

ciwo

ciom przypadło

ciowym, do których przynale

żą

wła

ciwo

ci wspólne [kolor

itp.]; mam na my

li na przykład ruch i wielko

ść

kwantytatywn

, które przypadło

ciowo

z przedmiotami zmysłów [własnych]. W odniesieniu do nich wła

nie najłatwiej

zdarza si

bł

d w poznaniu zmysłowym.

Ruch zatem wywoływany przez te trzy rodzaje postrze

enia aktualnego b

dzie si

ró

nił

od samego postrze

enia. Pierwszy ruch jest prawdziwy, jak długo trwa postrze

enie; inne

rodzaje ruchu mog

fałszywe i prawdziwe, niezale

nie od tego, czy postrze

enie jest

obecne, czy nie - zwłaszcza wtedy, gdy przedmiot zmysłowy jest oddalony. Je

eli wi

wyobra

nia nie posiada

adnej innej cechy charakterystycznej oprócz wymienionych,

czyli je

li jest ona istotnie tym, co powiedzieli

my, mo

na b

dzie j

zdefiniowa

: ruch

wywołany przez aktualne postrze

enie. A poniewa

wzrok jest najwybitniejszym

zmysłem, dlatego wyobra

nia uzyskała sw

nazw

wiatła, bez

wiatła bowiem jest

niemo

liwe widzenie.

Dzi

ki tej okoliczno

ci,

e wyobra

enia trwaj

[w osobniku] i s

podobne do

postrze

enia, zwierz

ta wykonuj

pod ich wpływem wiele czynno

ci; jedne, poniewa

brak im rozumu, drugie, poniewa

ich rozum jest niekiedy przy

miony nami

tno

chorobami lub snem - jak to ma miejsce u ludzi.

Niech wystarczy nam teraz to, co powiedzieli

my o wyobra

ni, jej naturze i przyczynach.

4. O rozumie - ogólnie

Co si

tyczy tej cz

ęś

ci duszy, przez któr

dusza poznaje i wydaje s

d o rzeczach - i to

niezale

nie od tego, czy jest ona oddzielona [od innych] z racji miejsca [które zajmuje],

czy nie, a tylko oddzielona jest od nich poj

ciowo - nale

y zbada

, jak

ma ona

charakterystyczn

cech

i jak wła

ciwie dokonuje si

lenie.

li my

lenie jest czym

podobnym do postrzegania, b

dzie ono polega

albo na

szczególnej formie ulegania wpływom przedmiotu my

lowego, albo na czym

innym tego

rodzaju. Z tego wynika,

e [ta cz

ęść

duszy] musi by

odporna na wpływy zewn

trzne,

lecz i posiada

zdolno

ść

przyjmowania formy i by

tak

w mo

ci, jak

jest ona,

chocia

nie identyczna z ni

; i w jakim stosunku pozostaje władza zmysłowa do

przedmiotów postrze

, w takim samym musi pozostawa

i rozum do przedmiotów

lowych. Konsekwentnie, poniewa

o wszystkim my

li, musi koniecznie by

wolny od

jakiejkolwiek przymieszki, aby - jak powiada Anaksagoras - panował nad wszystkim, to
znaczy, aby wszystko poznawał; bo, objawiaj

c si

ubocznie [w akcie rozumu], element

obcy [domieszany] stanowi przeszkod

i uniemo

liwia [poznanie]. Dlatego rozum nie

Strona 17 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

e mie

adnej innej natury oprócz tej: by

[do poznania]. Wobec tego to,

co si

mieni "rozumem" duszy (nazywam rozumem władz

, któr

dusza my

li i wydaje

dy o rzeczach), nie jest w akcie

adn

z istniej

cych rzeczywisto

ci, zanim j

pomy

li.

Dlatego te

nie mo

na rozumnie twierdzi

e jest on zmieszany z ciałem, w ten sposób

bowiem posiadałby okre

lon

wła

ciwo

ść

[materialn

]: byłby zimny lub ciepły, owszem

miałby specjalny organ, jak władza zmysłowa. W rzeczywisto

ci nie ma nic z tego

wszystkiego. Tote

maj

słuszno

ść

ci, którzy mówi

e dusza jest "miejscem form", z

tym jednak zastrze

eniem,

e [jest nim] nie cała, lecz tylko my

ca, i

e formy s

w niej

nie w aktualnej rzeczywisto

ci, lecz tylko w mo

ci.

To,

e odporno

ść

na wpływy zewn

trzne nie jest ta sama we władzy zmysłowej i

cej, wida

jasno, gdy si

zestawi organy zmysłowe z postrze

eniem. Po odebraniu

zbyt silnej podniety zmysł nie jest w stanie postrzega

, na przykład słysze

ku po

usłyszeniu ogłuszaj

cych d

ków, ani widzie

lub w

cha

po postrze

eniu nadmiernie

silnych barw czy zapachu. Tymczasem gdy rozum pomy

lał o czym

dla niego bardzo

jasnym, nie my

li gorzej, lecz jeszcze lepiej o rzeczach mniej jasnych. Władza zmysłowa

bowiem nie istnieje niezale

nie od ciała, gdy tymczasem rozum jest od niego oddzielony.

Gdy rozum raz stał si

jednym ze swoich mo

liwych przedmiotów w tym znaczeniu, w

jakim nazywamy uczonym tego, który jest nim w akcie (to za

ma miejsce, gdy jest on w

stanie przej

ść

do aktu ze swej własnej inicjatywy), jeszcze wtedy jest on na jaki

sposób

w mo

ci, ale nie w takiej, w jakiej si

znajdował, nim si

czego

nauczył lub co

wymy

lił. Wtedy tak

e jest w stanie bra

siebie samego za przedmiot my

lenia.

Poniewa

wielko

ść

[kwantytatywna] jest czym

innym ni

istota wielko

ci, a woda czym

innym ni

istota wody - tak si

rzecz przedstawia równie

w wielu innych przypadkach,

lecz nie we wszystkich; w niektórych bowiem jest tym samym - dlatego wydajemy s

d o

ciele i jego istocie albo za pomoc

odmiennych [władz], albo za pomoc

tej samej w

dwóch odmiennych jej stanach. Ciało bowiem nie istnieje bez materii, ale jak kto

perkatym nosem - istnieje taka [forma] w takiej [materii]. Zatem za pomoc

władzy

zmysłowej wydajemy s

d o cieple i gor

cu i o tych czynnikach, których odpowiednio

dobrana proporcja stanowi ciało. Przeciwnie, o istocie ciała wydajemy s

d za pomoc

innej władzy, która jest zupełnie ró

na od [poprzedniej] lub pozostaje do niej w takim

stosunku, w jakim pozostaje linia zgi

ta do siebie samej, gdy została wyprostowana. W

zakresie przedmiotów uzyskanych przez abstrakcj

[tj. matematycznych] to, co proste,

odpowiada temu, co perkate, poniewa

zawsze ł

czy si

ono z rozci

gło

; ale jego

istota jest zupełnie inna, przynajmniej je

eli istota prostego jest ró

na od rzeczy prostej.

Przypu

ść

my zatem,

e chodzi tu o dwie rzeczy. Wydajemy o nich s

d albo za pomoc

odmiennej władzy, albo tej samej, lecz w odmiennych jej stanach. Mówi

c ogólnie, jak

przedmioty [poznania] daj

oddziela

od materii, tak samo rzecz si

ma z rozumem.

Mógłby jednak kto

zada

nast

puj

ce pytanie: je

eli rozum jest niezło

ony, odporny na

wpływy zewn

trzne i nie ma nic wspólnego z czymkolwiek innym, jak utrzymuje

Anaksagoras, w jaki sposób b

dzie mógł my

, je

li my

lenie polega na odbieraniu

swego rodzaju działania (bo wła

nie o ile dwie rzeczy maj

wspólnego ze sob

jedna z nich zdaje si

działa

, druga temu działaniu ulega

). Prócz tego, czy i rozum sam

e by

przedmiotem [swego] my

lenia? Bo albo rozum b

dzie si

znajdował w innych

rzeczach, je

li on sam jest przedmiotem my

li nie przez co innego [lecz przez siebie

samego] i je

li przedmiot my

li jest gatunkowo czym

jednym - albo te

zawiera w sobie

przymieszk

czego

innego, co go czyni przedmiotem my

li jak wszystko inne.

Co si

tyczy trudno

ci [st

d pochodz

cej,

e] uleganie działaniu zakłada element

wspólny [ulegaj

cemu działaniu i przyczynie działaj

cej], to ju

ej wyja

nili

my,

rozum jest w pewnym prawdziwym sensie potencjalnie tym wszystkim, co stanowi
przedmiot my

li, chocia

aktualnie nie jest niczym z tego wszystkiego, zanim o czym

Strona 18 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

pomy

li. Musi mianowicie [przedmiot my

li] tak by

w nim obecny, jak [pismo jest] na

tablicy, na której nic nie jest jeszcze napisane. Tak wła

nie ma si

rzecz z rozumem.

A [co si

tyczy drugiej trudno

ci], to rozum jest [dla siebie] przedmiotem my

lenia, tak jak

nimi inne jego przedmioty my

lenia. W rzeczach bowiem nie posiadaj

cych materii

cy i przedmiot jego my

li s

czym

jednym i tym samym. Wiedza teoretyczna

bowiem jest w gruncie rzeczy identyczna z tym, co si

przez ni

wie. Trzeba tylko

rozpatrzy

przyczyn

, dla której rozum nie zawsze my

li.

Przeciwnie, gdy chodzi o rzeczy, które mieszcz

w sobie materi

, to ka

da z nich jest

tylko w mo

ci przedmiotem my

li. Z tego wynika,

e w rzeczach materialnych nie ma

rozumu, poniewa

rozum jest potencjalno

woln

od materii, tymczasem i w nim si

mie

ci przedmiot my

li.

5. Rozum czynny

Jak w całej naturze [dwie istniej

zasady], z których jedna jest materi

w ka

dym rodzaju

[bytów] (bo jest potencjalnie wszystkimi tymi bytami), druga jest przyczyn

i czynnikiem

sprawczym (bo tworzy wszystko i jest podobna do sztuki w stosunku do materii) - tak
samo i w duszy musi koniecznie istnie

to zró

nicowanie. W samej rzeczy, istnieje [w

niej] jeden rozum, który odpowiada materii - bo staje si

wszystkim - i drugi [który

odpowiada przyczynie sprawczej] - bo tworzy wszystko, jak specjalny rodzaj nawyku
nabytego, podobny pod tym wzgl

dem do

wiatła, bo i

wiatło na swój sposób sprawia,

e barwy potencjalne staj

barwami aktualnymi. I ten rozum jest oddzielony, odporny

na wpływy zewn

trzne i niezmieszany, poniewa

jest ze swej natury aktem. Zawsze

przecie

to, co działa, jest bardziej dostojne od tego, co ulega [jego] działaniu; a

przyczyna jest czym

[wy

szym] od materii.

Wiedza aktualna jest identyczna z jej przedmiotem. W danym osobniku [wiedza]
potencjalna jest pod wzgl

dem czasu wcze

niejsza [od aktualnej], lecz absolutnie rzecz

bior

c nie jest od niej wcze

niejsza, nawet pod wzgl

dem czasu.

Rozum raz my

li, drugi raz nie my

li. Dopiero gdy jest odł

czony, jest tym, czym w

rzeczywisto

ci jest; i to jedynie jest nie

miertelne i wieczne. Ale nie pami

tamy [tego], to

bowiem, co tak istnieje, jest odporne na wpływy zewn

trzne. Rozum bierny za

jest

podległy zniszczeniu, a bez niego nic nie jest w stanie niczego pozna

8. Niektóre uwagi dotycz

ce rozumu, zmysłów i wyobra

Streszczaj

c dotychczasowe rozwa

ania o duszy, powtórzmy raz jeszcze,

e dusza jest

w jaki

sposób wszystkim, co istnieje. Wszystko bowiem, co istnieje, mo

e by

przedmiotem postrze

lub my

li: wiedza jest w jaki

sposób identyczna z przedmiotami

wiedzy, a postrze

enie z przedmiotami postrze

. Jak si

to dzieje? To wła

nie nale

zbada

Wiedza i postrze

enie dziel

tak jak przedmioty: potencjalna [wiedza, wzgl

dnie

postrze

enie] odpowiada przedmiotom istniej

cym w mo

ci, aktualna przedmiotom

istniej

cym aktualnie. Władza zmysłowa i władza my

lenia s

potencjalnie tymi

przedmiotami: pierwsza z nich przedmiotami podpadaj

cymi pod zmysły, druga

przedmiotami my

lowymi. Musz

c te władze by

koniecznie identyczne ju

to z

samymi przedmiotami, ju

to z [ich] formami. Z przedmiotami nie mog

identyczne,

bo przecie

nie kamie

znajduje si

w duszy, lecz [jego] forma. Konsekwentnie dusza

jest jak gdyby r

: bo jak r

ka jest narz

dziem narz

dzi, tak rozum jest form

form, a

zmysł form

przedmiotów podpadaj

cych pod zmysły. Poniewa

jednak, jak si

zdaje,

nic nie istnieje poza przestrzennymi wielko

ciami, dlatego umysłowe formy istniej

Strona 19 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

formach zmysłowych, i to zarówno tak zwane "twory abstrakcyjne", jak wszystkie
przymioty stałe i wła

ciwo

ci rzeczy podpadaj

cych pod zmysły. Dla tej to racji nikt bez

postrze

zmysłowych nie mo

e niczego si

nauczy

ani niczego poj

ąć

Konsekwentnie, ile razy kto

o czym

li, musi koniecznie rozwa

równocze

nie

jakie

wyobra

enie. Wyobra

enia bowiem s

jak gdyby przedmiotami postrzeganymi z t

tylko ró

nic

e s

niematerialne.

Jednak wyobra

nia jest czym

ró

nym od twierdzenia i przeczenia. Prawda bowiem i

fałsz polegaj

na syntezie poj

ęć

. Lecz w takim razie czym b

ró

poj

cia

[ogólne] od wyobra

? Czy nie nale

y mo

e powiedzie

e one nie s

identyczne z

wyobra

eniami, chocia

nie mog

istnie

bez wyobra

9. Władza ruchowa

Zdefiniowali

my dusz

zwierz

t za pomoc

dwóch władz: "władzy odró

niania", która jest

funkcj

lenia i postrzegania, oraz "władzy poruszania" z miejsca na miejsce. Co si

tyczy zmysłu i rozumu, niech nam wystarczy to, co na ten temat ju

powiedzieli

my. Co

tyczy czynnika poruszaj

cego, musimy zbada

, co w duszy pełni t

rol

: czy jaka

jedna jej cz

ęść

oddzielona [od innych] przestrzeni

czy definicj

, czy mo

e cała dusza?

li jaka

jej cz

ęść

, to czy jest ona zgoła specjalna i odr

bna od ogólnie znanych i przez

nas ju

omówionych, czy te

jest ni

jedna z nich?

Zaraz jednak pojawia si

trudno

ść

, jak wła

ciwie nale

y rozumie

"cz

ęś

ci duszy" i ile ich

jest. W pewnym sensie jest ich, jak si

zdaje, niesko

czona ilo

ść

, a nie tylko te, które

niektórzy podaj

, gdy je dziel

na: "rozumn

, pop

dliw

, po

żą

dliw

" lub na "rozumn

nierozumn

". Je

li bowiem zwa

ymy ró

nice, na których opieraj

oni te podziały, to jasno

zobaczymy,

e istniej

jeszcze inne cz

ęś

ci bardziej od siebie ró

ne, ni

dopiero co

wzmiankowane; takimi s

ęść

"wegetatywna", istniej

ca zarówno w ro

linach, jak we

wszystkich zwierz

tach, cz

ęść

"zmysłowa", dla której niełatwo znale

źć

miejsce w

ród

ęś

ci nierozumnych, jak i rozumnych; dalej cz

ęść

"wyobra

eniowa" ró

na w swej istocie

od wszystkich cz

ęś

ci duszy - b

dzie bardzo trudno zdecydowa

, z któr

z nich jest

identyczna, od której ró

na; pozostaje jeszcze cz

ęść

"po

żą

dliwa": ró

ni si

, jak si

zdaje,

od wszystkich, przez swoj

istot

, jak i funkcj

; a przecie

byłoby szczytem nierozumu

oddziela

[od innych], bo w cz

ęś

ci rozumnej wyst

puje ona jako "wola", a w

nierozumnej jako "po

żą

danie" i "pop

d"; a je

eli naprawd

trzy cz

ęś

ci składaj

dusz

, to w ka

dej z nich znajdzie si

żą

danie.

Wró

my jednak do naszej zasadniczej kwestii: co wła

ciwie porusza zwierz

z miejsca

na miejsce? Gdy bowiem mowa o ruchu wzrastania i zmniejszania, który cechuje
wszystkie [jestestwa

ywe], to mo

na nie bez podstawy przyj

ąć

e pochodzi on od

władzy rozrodczej i wegetatywnej, którymi one wszystkie s

obdarzone.

Wdychanie i wydychanie oraz sen i stan czuwania b

przedmiotem naszych

pó

niejszych rozwa

, bo i te problemy przedstawiaj

niemałe trudno

ci.

eby jednak wróci

do ruchu z miejsca na miejsce, starajmy si

dotrze

do przyczyny,

która sprawia,

e zwierz

wykonuje ruch posuwaj

cy je naprzód w przestrzeni. To,

e nie

jest ni

władza wegetatywna, jest oczywiste, bo 1) ruch, o który chodzi, jest zawsze

skierowany do jakiego

celu i jest poł

czony z wyobra

eniem i pop

dem;

adne bowiem

zwierz

nie wykonuje ruchu, je

li niczego nie pragnie i przed niczym nie ucieka - chyba

e zmusza je do tego przemoc; 2) w przeciwnym razie tak

e i ro

liny posiadałyby jak

ąś

ęść

słu

żą

za organ do wykonywania tego ruchu.

Równie

i władza zmysłowa [nie jest t

przyczyn

, której szukamy]. Istnieje bowiem wiele

zwierz

t, które posiadaj

władz

, a mimo to przez całe

ycie s

przytwierdzone do

Strona 20 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

ziemi i nie wykonuj

najmniejszego ruchu. Je

eli zatem natura nic nie czyni na pró

ani nie zaniedbuje niczego z rzeczy koniecznych - chyba

e chodzi o zwierz

ta ułomne i

niedorozwini

te, lecz zwierz

ta, o których mowa, s

normalnie rozwini

te i bynajmniej nie

ułomne, czego dowodem fakt,

e posiadaj

zdolno

ść

rozmna

ania si

i przechodz

okresy najwy

szego rozwoju i podupadania - to musiałyby [i zwierz

ta nieruchome] by

wyposa

one w cz

ęś

ci organiczne potrzebne do poruszania si

w przestrzeni.

Ale i władza my

lenia oraz tak zwany rozum nie s

przyczyn

ruchu [o którym mowa].

Rozum teoretyczny bowiem w ogóle nie my

li o niczym, co ma zwi

zek z praktyk

ycia,

ani o niczym nie orzeka,

e trzeba tego unika

lub do tego d

ąż

, gdy tymczasem ruch [o

którym mowa] pochodzi od jestestwa, które czego

unika lub szuka. Co wi

cej, nawet

gdy rozum teoretyczny rozmy

la nad czym

takim, nie nakazuje przed tym ucieka

lub

ąż

do tego; tak na przykład cz

sto rozwa

a co

strasznego lub przyjemnego, lecz nie

rozkazuje, by si

tego ba

- tylko serce jest wtedy w ruchu lub, gdy chodzi o co

przyjemnego, jaka

inna cz

ęść

[organizmu]. Ponadto, gdy rozum istotnie rozkazuje, a

rozwaga zaleca przed czym

ucieka

lub d

ąż

do tego, [człowiek] nawet jeszcze wtedy

nie wykonuje ruchu; przeciwnie, działa [niekiedy] pod wpływem po

żą

dania; przykładem

na to człowiek niewstrzemi

ęź

liwy. I, ogólnie rzecz bior

c, widzimy,

e ten, kto posiada

wiedz

medyczn

, nie zajmuje si

leczeniem. To pokazuje,

e co

innego kieruje

działaniem opartym na wiedzy, a nie sama wiedza. Wreszcie, nawet sam pop

d nie jest

czynnikiem determinuj

cym ruch, o którym mowa. Ludzie opanowani bowiem odczuwaj

wprawdzie pop

d i po

żą

dliwo

ść

, lecz nie czyni

tego, do czego ich ci

gnie pop

d, ale

słuchaj

wskaza

rozumu.

10. Przyczyny ruchu zwierz

Okazuje si

e dwie s

przyczyny ruchu, po

żą

danie albo rozum (o ile kto

uwa

wyobra

za swego rodzaju my

lenie). Wielu bowiem idzie za swymi wyobra

eniami

wbrew temu, co im dyktuje wiedza, a w zwierz

tach ró

nych od człowieka nie ma ani

lenia, ani rozumowania, lecz tylko wyobra

nia. Zatem oba te czynniki - rozum i

żą

danie - wywołuj

ruch przestrzenny; mówi

o rozumie, który obmy

rodki do celu,

czyli o rozumie praktycznym [ró

ni si

on od rozumu teoretycznego przez cel [do którego

kieruje sw

czynno

ść

]). Równie

i po

żą

danie - i to we wszystkich swych formach - zd

ąż

do celu, bo przedmiot po

żą

dany jest punktem wyj

cia dla rozumu praktycznego; a ostatni

termin w obmy

laniu [

rodków] stanowi punkt wyj

cia działania. Z tego jasno wynika,

nie bez podstawy uwa

a si

te dwa czynniki - po

żą

danie i my

l praktyczn

- za

przyczyn

ruchu. W samej rzeczy, ruch wychodzi od przedmiotu po

żą

danego i dzi

niemu wła

nie my

l jest w stanie porusza

, a to dlatego,

e punktem wyj

cia jest dla niej

przedmiot po

żą

dany. Podobnie ile razy wyobra

nia wprawia [zwierz

] w ruch, nie czyni

tego niezale

nie od po

żą

dania.

Wobec tego istnieje tylko jedna przyczyna ruchu, mianowicie władza po

żą

daj

ca. Gdyby

bowiem dwie były przyczyny ruchu - rozum i po

żą

danie - poruszałyby na mocy jakiej

wspólnej formy. Tymczasem jest oczywiste,

e rozum nie porusza bez współudziału

żą

dania (bo przecie

i wola jest po

żą

daniem; tote

ile razy ruch odbywa si

według

pomy

lanego planu, odbywa si

tym samym w my

l wskaza

woli). Przeciwnie,

żą

danie mo

e wprawia

w ruch [zwierz

] niezale

nie od jakiegokolwiek rozumowania,

poniewa

żą

danie jest swego rodzaju

żą

. Otó

rozumna decyzja jest zawsze

słuszna, gdy tymczasem po

żą

danie i wyobra

nia mog

słuszne i niesłuszne. Tote

ruch wychodzi zawsze od po

żą

danego przedmiotu, a jest nim dobro rzeczywiste lub

pozorne; przy czym nie jakiekolwiek dobro, lecz tylko dobro "praktyczne" [czyli mo

liwe

do zrealizowania]; a dobrem praktycznym jest [z definicji] co

, co mo

e by

lub nie by

e by

inaczej, ni

jest.

Strona 21 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

Jest zatem oczywiste,

e taka wła

nie władza duszy, jak

opisali

my - tak zwane

żą

danie - wprawia w ruch [zwierz

Gdy chodzi o tych, którzy dziel

dusz

na cz

ęś

ci - je

eli j

dziel

i rozł

czaj

według

władz - znajd

ich bardzo wiele: wegetatywn

, zmysłow

, my

, obraduj

, w ko

żą

daj

, bo one bardziej ró

od siebie ni

władza po

żą

dliwa od gniewliwej.

Pomi

dzy po

żą

daniami mog

powstawa

konflikty - co si

zdarza wtedy, gdy zasady

rozumu i po

żą

danie s

sobie nawzajem przeciwne, i ma miejsce tylko w jestestwach,

które maj

percepcj

czasu (bo gdy rozum ka

e mie

wzgl

d na przyszło

ść

, to

żą

dliwo

ść

liczy si

wył

cznie z tera

niejszo

; dora

na przyjemno

ść

wydaje si

absolutn

przyjemno

i dobrem absolutnym, poniewa

nie widzi si

przyszło

ci). St

wynika,

e czynnik poruszaj

cy [zwierz

] jest "gatunkowo" jeden - jest nim władza

żą

daj

ca jako po

żą

daj

ca, a w jeszcze wi

kszej mierze ni

cokolwiek innego sam

przedmiot po

żą

dany, bo on porusza nie b

c sam w ruchu, przez to tylko,

e jest

pomy

lany wzgl

dnie wyobra

ony - natomiast "ilo

ciowo" jest tych czynników wi

cej.

Na ruch składaj

trzy czynniki: po pierwsze to, co wywołuje ruch; po wtóre to, za

pomoc

czego ono porusza; po trzecie to, co podlega ruchowi. To znów, co wywołuje

ruch, jest dwojakiego rodzaju: jedno nieruchome, drugie jest jednocze

nie w ruchu i

wprawia w ruch. "Nieruchome" to nic innego, jak dobro "praktyczne" [czyli mo

liwe do

zrealizowania]; tym, co równocze

nie jest w ruchu i wprawia w ruch, jest władza

żą

daj

ca (bo rzecz, która jest w ruchu, o tyle w nim pozostaje, o ile jest pod wpływem

żą

dania, które jest pewnym rodzajem ruchu, czyli aktu). Rzecz

poruszan

jest

zwierz

. Co si

tyczy organu, którym si

posługuje po

żą

danie, by wywoła

ruch, to jest

on ju

natury cielesnej [nie psychicznej]. Dlatego nale

y o nim traktowa

tam, gdzie si

omawia przymioty wspólne ciału i duszy. Na razie wystarczy pokrótce zaznaczy

e to,

co słu

y za narz

dzie w wywoływaniu ruchu, znajduje si

tam, gdzie pocz

tek zbiega si

z ko

cem, jak to ma miejsce na przykład w zawiasie drzwi, w którym czop jest ko

cem, a

wydr

ąż

ona nasada pocz

tkiem; dla tej te

racji jedno spoczywa, drugie si

porusza;

ró

od siebie poj

ciowo, lecz pod wzgl

dem miejsca nie s

od siebie oddzielone.

Wszystko bowiem porusza si

dlatego,

e jest pchane lub ci

gni

te. Dla tej to przyczyny,

podobnie jak w kole, musi co

pozostawa

w spoczynku, by st

d mógł wychodzi

ruch.

eby uj

ąć

krótko to, co powiedzieli

my, zwierz

o tyle tylko posiada zdolno

ść

poruszania si

, o ile ma władz

żą

daj

. Tej znów władzy nie mo

e mie

bez

wyobra

ni, a ka

da wyobra

nia jest umysłowa lub zmysłowa. T

ostatni

posiadaj

i inne

zwierz

ta [a nie sam tylko człowiek].

11. Przyczyny ruchu przestrzennego zwierz

Musimy rozpatrzy

jeszcze ten problem w odniesieniu do zwierz

t niedoskonałych, które

posiadaj

tylko zmysł dotyku: co te

w nich jest czynnikiem ruchu? Czy mog

one mie

wyobra

i po

żą

danie, czy nie?

Nie ulega

adnej w

tpliwo

ci,

e doznaj

bólu i przyjemno

ci. Je

li jednak ich doznaj

, to

musz

koniecznie odczuwa

żą

danie. Ale jak mogłyby one mie

wyobra

? [Chyba

nale

y powiedzie

e jak wykonuj

ruchy nieokre

lone, tak te

i te władze, chocia

one

je posiadaj

, maj

charakter nieokre

lony.

Zatem wyobra

zmysłow

, jak powiedzieli

my, posiadaj

i inne zwierz

ta, lecz

wyobra

nacechowan

rozwag

[maj

tylko] te z nich, które s

obdarzone rozumem.

Zdecydowa

, czy si

ma zrobi

to czy tamto, jest ju

rzecz

wnioskowania. I trzeba przy

tym posługiwa

jednostk

miary - bo przecie

szuka si

kszego dobra.

Konsekwentnie, musi si

posiada

zdolno

ść

sprowadzania wi

kszej ilo

ci wyobra

jedno

ci. Dla tej to przyczyny nie wydaje si

, aby [wyobra

enie zwierz

t] implikowało

Strona 22 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

mniemanie, bo przecie

nie zdradzaj

mniemania opartego na wnioskowaniu - podczas

gdy mniemanie zakłada wyobra

enie. Tym si

tłumaczy,

e po

żą

danie nie zawiera nic z

rozwagi. Niemniej jednak odnosi ono [w człowieku] zwyci

stwo i wprawia w ruch wol

Innym razem znów wola porusza po

żą

danie jak piłka piłk

lub po

żą

danie po

żą

danie, jak

to ma miejsce w braku samoopanowania [człowieka]. Z natury jednak władza wy

sza jest

zawsze bardziej władcza i nadaje ruch. Zatem mo

e porusza

trzema rodzajami

ruchu.

Władza rozumowa nie wykonuje ruchu, lecz pozostaje w spoczynku. Poniewa

jedna

przesłanka (czyli zdanie) ma zakres powszechny, a druga szczegółowy (bo pierwsza
ogólnie orzeka,

e taki a taki przedmiot ma wykona

tak

a tak

czynno

ść

; druga za

precyzuje,

e czynno

ść

tego rodzaju w tej chwili si

nadarza i

e ja wła

nie podpadam

pod kategori

okre

lonych podmiotów), zatem druga przesłanka powoduje ruch, tj.

mniemanie, a nie przesłanka powszechna. Lub [jeszcze inaczej]: obie [powoduj

ruch],

lecz pierwsza raczej jako co

"pozostaj

cego w bezruchu", a druga nie.

Strona 23 z 23

Bez tytułu 1

2009-10-20

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Arystoteles - O duszy, Psychologia rok I, HMP
Arystoteles O duszy
Arystoteles - O duszy, Psychologia rok I, HMP
Arystoteles O Duszy
zag 5 PLATon i arystoteles NAUKA O DUSZY, Etyka, PLATOŃSKA NAUKA O DUSZY
zag 5 PLATon i arystoteles NAUKA O DUSZY, PLATOŃSKA NAUKA O DUSZY
socjo X, Jak mogłaby wyglądać dyskusja pomiędzy Platonem a Arystotelesem na temat duszy
koncepcja duszy wg Platona i Arystotelesa, filozofia
Historia filozofii starożytnej, O duszy, Arystoteles - „O duszy”
Filozofia5 Arystoteles
Arystoteles, Polityka
A gdy wglab duszy wnikniemy t I
Poetyka Arystotelesa, Filologia polska, Teoria literatury i poetyka
Platon i Arystoteles, Politologia, Myśl Polityczna
Arystoteles(1), Filozofia, Notatki różne
Arystoteles, studia, I rok, filozofia
Arystoteles Ks Z VII notatki

więcej podobnych podstron