G LEIBNIZ NOWE ROZWAĹ»ANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do ko

ca staro

ytno

│

redniowiecze i odrodzenie

│

barok i o

wiecenie

│

1815-1914

│

1914-1989

jak i z czego studiowa

filozofi

│

moje wykłady

│

Wittgenstein

│

filozofowie i socjologowie nauki

Gottfried LEIBNIZ

NOWE ROZWA

ANIA DOTYCZ

CE ROZUMU

LUDZKIEGO

przeło

yła Izydora D

mbska

PRZEDMOWA

Poniewa

Rozwa

ania dotycz

ce rozumu ludzkiego pewnego znakomitego Anglika s

jednym z najpi

kniejszych i najwy

ej cenionych dzieł tego czasu, postanowiłem

zaopatrzy

je w swoje uwagi, gdy

od do

ść

dawna rozmy

laj

c na ten sam temat i nad

kszo

zagadnie

tam poruszonych, uznałem,

e byłaby to dobra sposobno

ść

, aby

ogłosi

pt. Nowe rozwa

ania dotycz

ce rozumu. S

dziłem,

e umieszczaj

c swoje

li w tak dobrym towarzystwie, zapewniłbym im

yczliwsze przyj

cie; s

dziłem

równie

e b

mógł skorzysta

z cudzej pracy nie tylko dlatego, by zaoszcz

dzi

sobie własnej, ale tak

e dlatego, aby dorzuci

do jego osi

gni

ęć

, bo to rzecz

łatwiejsza, ani

eli wszystko zaczyna

i opracowywa

na nowo. To prawda,

e cz

sto

jestem odmiennego ni

on zdania; nie tylko

e nie odmawiam dlatego zasługi temu

sławnemu pisarzowi, ale oddaj

mu sprawiedliwo

ść

pokazuj

c, w czym i dlaczego

oddalam si

od jego pogl

dów, gdy uznaj

za konieczne zapobiec, aby w pewnych

nych punktach jego autorytet nie wzi

ł góry nad słuszno

. Istotnie, chocia

autor

Rozwa

mówi tysi

ce pi

knych rzeczy, którym musz

przyklasn

ąć

, systemy nasze

wielce si

ró

. Jego ma wi

cej punktów stycznych z Arystotelesem, mój z Platonem,

mimo

e w wielu sprawach i on, i ja oddalamy si

od doktryny tych dwóch staro

ytnych

pisarzy. On jest bardziej popularny, podczas gdy ja zmuszony jestem do nieco wi

kszej

cisło

ci i abstrakcyjno

ci, co nie przemawia na moj

korzy

ść

, zwłaszcza gdy pisz

zyku nowo

ytnym. My

jednak,

e ka

żą

c rozmawia

dwom osobom, z których jedna

wykłada pogl

dy wydobyte z Rozwa

tego autora, a druga dorzuca do nich moje

obserwacje, stwarzam paralel

bardziej w gu

cie czytelnika, ani

eli gdybym go cz

stował

całkiem suchymi uwagami, których lektur

co krok przerywałaby konieczno

ść

uciekania

do jego ksi

ąż

ki, aby zrozumie

moj

. B

dzie [jednak] rzecz

dobr

konfrontowa

niekiedy jeszcze nasze pisma i ocenia

jego pogl

dy jedynie na podstawie jego

własnego dzieła, jakkolwiek zachowuj

zazwyczaj jego wyra

enia. To prawda,

sugestia stwarzana przez czyj

ąś

rozpraw

, której

ladem trzeba i

ść

robi

c swoje uwagi,

sprawiła,

e nie mogłem marzy

o uchwyceniu wdzi

ku wła

ciwego dialogowi; ale ufam,

e tre

ść

wynagrodzi braki formy.

Ró

nimy si

co do spraw dosy

nych. Chodzi o to, czy dusza sama w sobie jest

całkowicie pusta, jak tabliczki, na których niczego jeszcze nie zapisano (tabula rasa) - tak
chce Arystoteles i autor Rozwa

- i czy wszystko, co w niej jest wyryte, pochodzi

wył

cznie od zmysłów i od do

wiadczenia? Czy te

dusza z natury zawiera podstawy

pewnych poj

ęć

i teorii, a przedmioty zewn

trzne tylko je rozbudzaj

w odpowiednich

warunkach - jak ja s

razem z Platonem, a nawet ze Szkoł

i z tymi wszystkimi,

którzy w ten wła

nie sposób rozumiej

ust

p listu

w. Pawła (do Rzym. II. 15), gdzie

czytamy,

e prawo Bo

e wyryte jest w sercach. Stoicy nazywali te zasady poj

ciami

wspólnymi, prolepseis, to znaczy zało

eniami podstawowymi albo tym, co si

z góry

przyjmuje jako uznane. Matematycy nazywaj

je poj

ciami wspólnymi (

κοιναί

έννοιαι

Filozofowie nowocze

ni nadaj

im inne pi

kne nazwy - w szczególno

ci Juliusz Scaliger

nazywał je semina aeternitatis, a tak

e Zopyra, jak gdyby chc

c powiedzie

ywe ognie,

rysy

wietliste ukryte wewn

trz nas, które dzi

ki zetkni

ciu si

zmysłów z przedmiotami

Strona 1 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

zewn

trznymi ukazuj

jak iskry, na skutek uderzenia sypi

ce si

ze strzelby. I nie bez

racji wierzy si

e te błyski wyra

boskiego i wiecznego, co si

przejawia przede

wszystkim w prawdach koniecznych. St

d rodzi si

inne pytanie, mianowicie, czy

wszystkie prawdy zale

żą

od do

wiadczenia, tzn. od indukcji i przykładów, czy te

istniej

takie, które maj

inn

podstaw

. Bo je

li pewne zdarzenia mo

na przewidzie

przed

wszelkim do

wiadczeniem, w którym byłyby dane, jasn

jest rzecz

e przyczyniamy si

do tego w pewnej mierze sami. Zmysły, chocia

konieczne przy ka

dym naszym

aktualnym poznaniu, nie wystarczaj

, by nam da

wszelkie poznanie, poniewa

zmysły

dostarczaj

wył

cznie tylko przykładów, tzn. prawd szczegółowych lub jednostkowych.

Otó

wszystkie przykłady, które potwierdzaj

jak

ąś

prawd

ogóln

, w jakiejkolwiek byłyby

liczbie, nie wystarczaj

, aby ustali

powszechn

konieczno

ść

tej prawdy, gdy

z tego,

zdarzyło, nie wynika wcale,

e zdarza

dzie zawsze w taki sam sposób.

Na przykład Grecy i Rzymianie, i wszystkie inne ludy zawsze spostrzegały,

e przed

upływem 24 godzin dzie

zmienia si

w noc, a noc w dzie

. Ale myliłby si

ten, kto by

uwierzył,

e t

sam

prawidłowo

ść

na zaobserwowa

wsz

dzie, skoro widziano co

przeciwnego podczas pobytu na Nowej Ziemi. I myliłby si

tak

e ten, kto by my

lał,

e to

jest co najmniej dla naszej strefy klimatycznej prawda konieczna i wieczna, gdy

dzi

nale

e nawet ziemia i sło

ce nie istniej

koniecznie i

e mo

e nadej

ść

czas, kiedy nie

stanie tej pi

knej gwiazdy z całym jej systemem, co najmniej w obecnej jej postaci. St

wydaje si

e prawdy konieczne, takie, jakie znajdujemy w matematyce czystej, a w

szczególno

ci w arytmetyce i geometrii, musz

mie

podstawy, których uzasadnienie nie

zawisło od przykładów ani w konsekwencji od

wiadectwa zmysłów, mimo

e bez

zmysłów nigdy nie o

mielono by si

o nich my

. To wła

nie nale

y wyra

nie odró

to zrozumiał tak dobrze Euklides, udowadniaj

c rozumowo rzeczy widoczne za

rednictwem do

wiadczenia i wyobra

zmysłowych. Tak

e logika z metafizyk

etyk

[la morale], z których pierwsza kształtuje naturaln

teologi

, a druga

prawoznawstwo naturalne, pełne s

takich prawd; a w konsekwencji dowód ich nie mo

pochodzi

od niczego innego jak tylko od zasad wewn

trznych, które nazywa si

wrodzonymi. Co prawda nie nale

y sobie wyobra

, jakoby mo

na czyta

w duszy jak w

otwartej ksi

dze te wieczne prawa rozumu, niby jaki

edykt pretora na jego album, bez

trudu i bez poszukiwania; ale to wystarcza,

e mo

emy je wykrywa

w sobie wysiłkiem

uwagi przy sposobno

ciach dostarczanych przez zmysły. Sukces do

wiadcze

słu

y jako

potwierdzenie dla rozumu mniej wi

cej tak, jak sprawdzania przydaj

w arytmetyce,

aby lepiej unika

bł

du rachunkowego w długim rozumowaniu. A tak

e wła

nie tym ró

wiedza ludzka od wiedzy zwierz

t. Zwierz

ta s

czystymi empirykami i kieruj

wył

cznie przykładami; gdy

- o ile mo

na co

o tym s

dzi

- nie dochodz

nigdy do

sformułowania wniosków koniecznych, podczas gdy ludzie zdolni s

do nauk

demonstratywnych. W tym wzgl

dzie zdolno

ść

wnioskowania, która przysługuje

zwierz

tom, jest czym

szym od rozumu ludzkiego. Wnioski zwierz

t s

zupełnie jak

wnioski naiwnych empiryków, którzy utrzymuj

e to, co si

parokrotnie zdarzyło, zdarzy

jeszcze, je

li tylko to, co ich uderza, jest podobne, cho

nie mog

na tej podstawie

dzi

, czy zachodz

tu te same racje. l dlatego wła

nie tak łatwo ludzie chwytaj

zwierz

ta i tak łatwo zdarza si

naiwnym empirykom popełnia

bł

dy. Nie s

od nich

wolne nawet osoby, które z wiekiem i do

wiadczeniem nabrały rutyny, je

li tylko ufaj

zbytnio swemu dawnemu do

wiadczeniu, jak si

to niejednemu zdarzało w sprawach

obywatelskich i wojskowych: bo si

nie bierze dostatecznie pod uwag

wiat si

zmienia i

e ludzie staj

czniejsi, wynajduj

c tysi

ce nowych sposobów, podczas

gdy jelenie i zaj

ce współczesne nie zdobywaj

na wi

ksz

chytro

ść

, ani

eli te, które

dawniej

yły. Wnioskowanie zwierz

t jest tylko cieniem rozumowania, tzn. tylko

kojarzeniem wyobra

ni i przechodzeniem od jednego wyobra

enia do drugiego,

poniewa

w nowym zdarzeniu, które wydaje si

podobne do poprzedniego, oczekuj

znowu tego, co kiedy

tam napotykały w tym poł

czeniu, jak gdyby rzeczy były

powi

zane ze sob

faktycznie, dlatego

e ich wyobra

enia wi

ążą

ze sob

w pami

ci.

Strona 2 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

To wielka prawda,

e rozum doradza, aby oczekiwa

zazwyczaj, i

dostrze

emy

nadej

cie w przyszło

ci tego, co odpowiada długiemu do

wiadczeniu przeszło

ci; ale nie

jest to dlatego prawda konieczna i niezawodna i wynik mo

e przesta

istnie

w chwili, w

której najmniej tego oczekujemy, je

li zmieni

racje, które go podtrzymywały. Dlatego

ludzie najm

drsi nie s

tak dalece ufni, aby nie próbowali wnikn

ąć

(je

li to mo

liwe) w

racje danego faktu, co pozwala im pozna

, kiedy trzeba b

dzie robi

wyj

tki. Bo tylko

sam rozum zdolny jest ustali

reguły nacechowane pewno

i uzupełnia

przez

robienie wyj

tków braki tych, które nie miały tego charakteru, a wreszcie wynajdywa

pewne stosunki w sile koniecznych nast

pstw. To wła

nie pozwala cz

sto przewidywa

zdarzenia bez odwoływania si

do do

wiadczenia zwi

zków zmysłowych mi

dzy

wyobra

eniami, do czego ograniczone s

zwierz

ta; tak wi

c to, co czyni prawomocnymi

wewn

trzne podstawy prawd koniecznych, tak

e odró

nia człowieka od zwierz

e, i

nasz bystry autor nie b

dzie całkowicie odbiegał od mego zdania.

ywszy bowiem cał

pierwsz

ksi

swego dzieła na odrzucanie przyrodzonego

wiatła rozumu, pojmowanego w pewnym sensie, przyznaje przecie

na pocz

tku drugiej

ksi

gi i w dalszym ci

gu,

e idee, które nie powstaj

dzi

ki doznaniu zmysłowemu, maj

swoje

ródło w refleksji. Otó

refleksja nie jest niczym innym jak tylko uwag

zwrócon

na to, co jest wewn

trz nas, a zmysły nie daj

nam tego, co ju

nosimy w sobie. A je

tak jest, czy

na zaprzeczy

e wiele jest w naszym umy

le rzeczy wrodzonych,

skoro niejako sami wrodzeni jeste

my sobie i skoro w nas jest: byt, jedno

ść

, substancja,

trwanie, zmiana, działanie, spostrze

enie, przyjemno

ść

i tysi

c innych przedmiotów

naszych idei intelektualnych. Skoro ju

same te przedmioty s

bezpo

rednio i stale

obecne w naszym rozumie (chocia

nie zawsze mog

dostrzegane wskutek naszego

roztargnienia i naszych potrzeb), dlaczego dziwi

naszemu twierdzeniu,

e te idee s

nam wrodzone wraz z wszystkim, co od nich zale

y. Posłu

yłem si

równie

porównaniem do płyty marmuru, ale

yłkowanego raczej ni

jednolitego, lub do

niezapisanych tabliczek, tzn. do tego, co filozofowie nazywaj

tabula rasa; bo gdyby

dusza była podobna do tych niezapisanych tabliczek, to prawdy byłyby w nas w takim
sensie, w jakim posta

Herkulesa jest w marmurze, który równie dobrze nadaje si

przyj

cia tego lub jakiegokolwiek innego kształtu. Ale gdyby w kamieniu znajdowały si

yły, które wyznaczałyby raczej posta

Herkulesa ani

eli inne figury, wówczas ten

kamie

byłby do tego bardziej predysponowany, a Herkules jak gdyby w pewien sposób

w nim wrodzony, chocia

trzeba byłoby pracy, aby wykry

yły i odczy

je przez

wygładzenie i odrzucenie tego, co przeszkadza im si

uwydatni

. Tak wi

c idee i prawdy

nam wrodzone jako skłonno

ci, dyspozycje, nawyki i naturalne potencjalno

ci, a nie

jako działania, chocia

tym potencjalno

ciom towarzysz

zawsze jakie

odpowiadaj

im działania, cz

sto niedostrzegalne.

Wydaje si

e nasz bystry autor utrzymuje, jakoby nic w nas nie było potencjalnego, a

nawet nic, z czego by

my sobie nie zdawali zawsze aktualnie sprawy. Ale nie mo

e bra

tego

le, w przeciwnym bowiem razie pogl

d jego byłby zbyt paradoksalny, poniewa

chocia

nabyte nawyki i zawarto

ść

naszej pami

ci nie zawsze s

dostrzegane, a nawet

nie zawsze przychodz

nam na pomoc w potrzebie, to jednak cz

sto łatwo przywołujemy

je na my

l przy jakiej

nikłej okazji, która je nam przypomina. Tak np. nieraz wystarczy

pocz

tek piosenki, aby nam przypomnie

reszt

. Ogranicza on te

swoj

tez

pod innymi

wzgl

dami, mówi

e nie ma w nas nic, czego by

my przynajmniej kiedy

dawniej nie

dostrzegli. Pomi

my ju

to,

e nikt nie mo

e samym rozumem rozstrzygn

ąć

, dok

potrafi

nasze minione apercepcje, o których mogli

my zapomnie

; zwłaszcza na

gruncie reminiscencji platoników, która mimo mitologicznego charakteru nie ma w sobie
nic sprzecznego z czystym rozumem. Pomijaj

c to - jak mówi

- dlaczego mieliby

dochodzi

do wszystkiego wył

cznie przez apercepcje rzeczy zewn

trznych i dlaczego

nie mogliby

my niczego doszukiwa

w nas samych? Czy

tylko nasza dusza jest tak

pusta,

e bez wyobra

zapo

yczonych z zewn

trz byłaby niczym? To nie jest, jak

Strona 3 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

, pogl

d, który nasz wytrawny autor mógłby wyznawa

. I gdzie znalazłyby si

takie

tabliczki, które same przez si

niczym by si

nawzajem nie ró

niły? Czy widział kto

kiedy płaszczyzn

doskonale jednolit

i jednorodn

? Dlaczegó

c nie mogliby

sami sobie dostarczy

jakiego

przedmiotu my

li z własnej gł

bi, skoro zechcemy w ni

zapu

? Tak wi

c skłonny jestem wierzy

e w gruncie rzeczy pogl

d jego w tej

mierze nie ró

ni si

od mojego, a raczej od potocznego, tym bardziej

e uznaje on dwa

ródła naszego poznania: zmysły i refleksj

Nie wiem, czy równie łatwo uda si

pogodzi

tego autora z nami i z kartezjanami, wtedy

gdy utrzymuje,

e umysł nie zawsze my

li, a w szczególno

ci,

e nie spostrzega, kiedy

pimy bez snów. Mówi,

e skoro ciała mog

bez ruchu, dusze mog

bez

li. Ale tutaj odpowiadam nieco inaczej, ani

eli zwykle si

to robi. Bo utrzymuj

e z

natury rzeczy substancja nie mo

e nie działa

e nie ma nawet nigdy ciała bez ruchu.

wiadczenie przemawia ju

za mn

, a wystarczy zajrze

do ksi

ąż

ki sławnego p.

Boyle'a przeciw bezwzgl

dnemu spoczynkowi, aby doj

ść

do tego przekonania. Ale

wierz

e przemawia za tym tak

e i rozum. I to jest jeden z dowodów, którymi

rozporz

dzam, aby skruszy

atomy. Zreszt

tysi

ce znamion ka

e s

dzi

e w ka

dej

chwili jest w nas jednak niesko

czona ilo

ść

spostrze

bez apercepcji i bez refleksji,

tzn.

e dokonuj

zmiany w duszy samej, których nie u

wiadamiamy sobie, bo te

wra

enia s

albo zbyt małe i w zbyt wielkiej liczbie, albo zbyt jednolite, tak

e niczym

specyficznym si

nie ró

. Ale zł

czone z innymi wywołuj

swój skutek i w zespole daj

odczu

cho

by niewyra

nie. Tak wła

nie przyzwyczajenie sprawia,

e nie zwracamy

uwagi na ruch młyna albo na wodospad, gdy przez pewien czas mieszkamy w pobli

To nie znaczy, by ten ruch nie oddziaływał na nasze narz

dy zmysłowe i

e wskutek

harmonii duszy i ciała nie odpowiada temu ponadto co

w duszy. Ale wra

enia, które s

w duszy i w ciele pozbawione uroków nowo

ci, nie s

ść

silne, aby zwróci

na siebie

nasz

uwag

i utkwi

w naszej pami

ci, gdy te [dyspozycje] nastawione s

na bardziej

zajmuj

ce przedmioty. Wszelka uwaga potrzebuje pami

ci, a gdy nie jeste

my - by si

tak wyrazi

- ostrze

eni,

e mamy zwraca

uwag

na te lub tamte z własnych naszych

aktualnych spostrze

, pozwalamy im uj

ść

bez refleksji, a nawet niepostrze

enie. Ale

li kto

nas ostrze

e natychmiast i zwróci np. nasz

uwag

na jaki

hałas, który dopiero

co dał si

słysze

, przypominamy go sobie i u

wiadamiamy sobie,

my poprzednio

odnie

li jakie

wra

enie. Były to wi

c spostrze

enia, których od razu nie u

wiadomili

sobie; apercepcja - w wypadku tego spostrze

enia - zjawiła si

dopiero po pewnej,

cho

by najkrótszej przerwie. Aby jeszcze lepiej oceni

te małe spostrze

enia, których nie

umieliby

my w masie rozró

, zwykłem posługiwa

przykładem szumu lub hałasu

morza, który nas uderza, gdy znajdziemy si

na wybrze

u. Aby tak słysze

ten hałas,

trzeba słysze

najpierw elementy, z których składa si

ta cało

ść

, tzn. szmer ka

dej fali,

mimo

e ka

dy z tych małych szmerów jest poznawalny wył

cznie w zmieszanym

zespole wszystkich innych razem i nie dostrzegliby

my go, gdyby fala, która go wywołuje,

była tylko jedna. Ale ruch tej fali musi jednak w pewien sposób oddziaływa

i musi si

mie

jakie

spostrze

enie ka

dego z tych szmerów, cho

by najmniejszych. Inaczej nie

spostrzegałoby si

szumu stu tysi

cy fal, gdy

nic razy sto tysi

cy nie potrafi by

czym

Zreszt

, nigdy nie

pimy tak gł

boko, aby nie doznawa

jakich

słabych bodaj i

niewyra

nych wra

. l nie obudziłby nigdy nikogo najwi

kszy na

wiecie hałas, gdyby

nie był jako

spostrze

ony jego nieznaczny pocz

tek, tak jak najwi

kszym wysiłkiem nie

na by nigdy rozerwa

sznura, gdyby nie był napr

ęż

ony i rozci

gni

ty troch

przez

mniejsze wysiłki, mimo

e to małe napi

cie, które one powoduj

, nie daje si

zauwa

Te małe spostrze

enia s

c o wiele bardziej skuteczne, ani

eli si

przypuszcza. To

one wła

nie kształtuj

to co

nieokre

lonego, owe gusta, owe obrazy jako

zmysłowych, jasne w zespole, ale niewyra

ne w cz

ęś

ciach; owe wra

enia, które

otaczaj

ce nas ciała wywieraj

na nas, a które zawieraj

niesko

czono

ść

; ów zwi

zek,

który zespala ka

dy byt z reszt

wszech

wiata. Nawet mo

na powiedzie

e w

Strona 4 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

nast

pstwie tych drobnych spostrze

tera

niejszo

ść

pełna jest przyszło

ci i obci

ąż

ana

przeszło

e wszystko współdziała (

σύµπνοια

πάντα

- jak mówił Hipokrates) i

e w

najmniejszej substancji oczy tak przenikliwe, jak oczy Boga, mogłyby wyczyta

cały ci

rzeczy wszech

wiata.

Quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur.
[Te, które s

, które były i które przyszło

ść

przyniesie. Georg. IV,399]

Nadto te nieu

wiadomione spostrze

enia wyznaczaj

i utrzymuj

samo

ść

indywiduum, dla którego charakterystyczne s

zachowane przez nie

lady poprzednich

stanów tego indywiduum, zespolone z jego stanem obecnym. A mog

poznawane

przez umysł wy

szy, nawet gdyby ich dane indywiduum nie odczuwało, tzn. gdyby nie

istniało ju

w nim umy

lne przypomnienie. One nawet dostarczaj

sposobu odszukania w

potrzebie przypomnienia przez okresowe przeobra

enia, które mog

kiedy

nast

. I

dlatego

mier

e by

tylko snem, a nawet nie mo

e pozosta

snem, skoro

spostrze

enia jedynie przestaj

dostatecznie si

odró

nia

i sprowadzaj

u istot

ywych do stanu zam

tu, który zawiesza wprawdzie apercepcje, ale nie mo

e trwa

wiecznie.

Przy pomocy nieu

wiadomionych spostrze

wyja

niam równie

wspaniał

, z góry

ustanowion

harmoni

duszy i ciała, a nawet wszystkich monad, czyli substancji

prostych, która zast

puje nie daj

ce si

utrzyma

wzajemne oddziaływanie jednych z

nich na drugie i która, zdaniem autora najpi

kniejszego Słownika, rozsławia wielko

ść

boskich doskonało

ci ponad wszelkie dotychczasowe ich poj

cie. Nadto musz

jeszcze i

to doda

e wła

nie te małe spostrze

enia determinuj

nas w wielu sytuacjach, cho

o tym nie my

li, i

e to one wprowadzaj

w bł

d prostaczków pozorami oboj

tno

równowagi, jakby nam było oboj

tne, czy np. skr

cimy na prawo, czy na lewo. Nie musz

na tym miejscu - jak to zrobiłem w samej ksi

ąż

ce - zaznacza

e to one wywołuj

ów

niepokój, który ró

ni si

od bólu tylko tak, jak to, co małe, ró

ni si

od tego, co du

e, i

który mimo to cz

sto decyduje o naszym pragnieniu a nawet o naszej przyjemno

ci,

dodaj

c im jakby jakiej

ostrej przyprawy. Owe to wła

nie nieu

wiadomione cz

ęś

naszych spostrze

zmysłowych sprawiaj

e zachodzi zwi

zek mi

dzy tymi

spostrze

eniami barw, gor

ca i innych jako

ci zmysłowych a odpowiadaj

cymi im

ruchami w ciałach. Tymczasem kartezjanie a z nimi i nasz autor - mimo

e jest tak

wnikliwy - pojmuj

spostrze

enia tych jako

ci jako co

dowolnego, tzn. jak gdyby Bóg

dawał je duszy podług swego upodobania, nie licz

c si

adnym istotnym stosunkiem

dzy spostrze

eniami a ich przedmiotami. Pogl

d taki zdumiewa mnie i wydaje mi si

mało godny m

dro

ci Stwórcy, który niczego nie czyni bez harmonii i bez racji.

Słowem, nieu

wiadomione spostrze

enia maj

równie wielkie zastosowanie w nauce o

duchu [pneumatique] jak cz

steczki w fizyce i jest równie nierozs

dne odrzuca

jedne,

jak drugie, pod pretekstem,

e znajduj

poza zasi

giem naszych zmysłów. Nic si

nie

dzieje od razu, i to jest jedno z moich wielkich i najlepiej sprawdzonych prawideł,

natura nigdy nie robi skoków. Nazywałem to prawem ci

gło

ci, kiedy mówiłem o tym

kiedy

(w Nouvelles de la Republique des Lettres); a zastosowanie tego prawa jest

bardzo doniosłe w fizyce. Z niego wynika,

e zawsze przechodzi si

od tego, co małe, do

tego, co du

e, i na odwrót, przez to, co po

rednie, zarówno w stopniach, jak cz

ęś

ciach; i

e nigdy ruch jaki

nie powstaje bezpo

rednio ze spoczynku ani we

nie przechodzi

inaczej, jak za po

rednictwem słabszego ruchu, tak jak nigdy nie mo

na przebiec do

adnej linii albo długo

ci, zanim nie przebiegnie si

linii mniejszej, chocia

dotychczas ci, którzy formułowali prawa ruchu, nie zauwa

yli tego prawa wierz

e w

jednej chwili jakie

ciało mo

e by

wprawione w ruch przeciwny poprzedniemu. Wszystko

to ka

e s

dzi

e spostrze

enia dostrzegalne wyłaniaj

stopniowo z tych, które s

zbyt małe, aby móc je zauwa

. S

dzi

inaczej, to znaczy słabo rozumie

niezmiern

subtelno

ść

rzeczy ogarniaj

zawsze i wsz

dzie aktualn

niesko

czono

ść

Strona 5 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

Zauwa

yłem równie

e dzi

ki niewyczuwalnym przemianom nie ma dwóch

przedmiotów indywidualnych doskonale jednakowych i

e musz

one ró

czym

cej, ani

eli numero, co obala koncepcj

niezapisanych tabliczek duszy, dusz

bez

li, substancj

bez działania, pró

w przestrzeni, atomy a nawet cz

steczki nie

podzielone aktualnie w materii, jednorodno

ść

całkowit

w jakiej

ęś

ci czasu, miejsca

albo materii, doskonałe kule drugiego elementu powstałe z doskonałych sze

cianów

pierwotnych i tysi

c innych fikcji filozofów. Bior

te fikcje z ich niedokładnych poj

ęć

których nie znosi natura rzeczy; dopuszczamy je wskutek naszej nieznajomo

ci i zbyt

małej uwagi w zakresie tego, co nieu

wiadomione, ale nie powinni

my ich tolerowa

chyba

e si

je ograniczy do abstrakcji naszego umysłu protestuj

cego, jakoby

zaprzeczał istnieniu tego, co usuwa na bok i o czym s

dzi,

e nie musi by

brane pod

uwag

w jakim

aktualnym rozwa

aniu. Inaczej, gdyby si

na serio przyjmowało,

rzeczy, których si

nie dostrzega, nie istniej

czy to w duszy, czy w ciele, chybiałoby si

zarówno w filozofii, jak w polityce, lekcewa

żą

τό

µικρόν

[to, co małe], niedostrzegalne

post

py; natomiast abstrakcja nie jest bł

dem, byle si

tylko wiedziało,

e to, co si

ukryło, jest w niej. Tak posługuj

matematycy, gdy mówi

o idealnych liniach,

które nam przedstawiaj

, o ruchach jednostajnych i innych zjawiskach regularnych,

chocia

materia (tj. mieszanina zjawisk otaczaj

cej nas niesko

czono

ci) zawsze

dopuszcza jaki

wyj

tek. Tak si

post

puje, aby porozró

nia

rozwa

ania, aby

sprowadzi

wyniki do racji, o ile to tylko jest dla nas mo

liwe, i aby przewidzie

niektóre

nast

pstwa; bowiem im bardziej uwa

amy, aby niczego nie zaniedba

z rozwa

, które

emy uporz

dkowa

, tym bardziej praktyka odpowiada teorii. Ale wyra

nie poj

ąć

cał

niesko

czono

ść

, wszystkie racje i wszystkie nast

pstwa, to wył

czny przywilej

najwy

szego rozumu, któremu si

nic nie wymyka. Jedyne, na co nas sta

w odniesieniu

do rzeczy niesko

czonych, to poznawa

je niewyra

nie, a wyra

nie wiedzie

przynajmniej,

e one s

; w przeciwnym razie mamy fałszywe wyobra

enie o pi

knie i

wielko

ci wszech

wiata. Nie mogliby

my te

mie

dobrej fizyki, która wyja

nia natur

rzeczy w ogóle, a tym mniej dobrej nauki o duchu, która zawiera poznanie Boga, dusz i
substancji prostych w ogóle.

To poznanie nieu

wiadomionych spostrze

słu

y tak

e do wyja

nienia, dlaczego i w

jaki sposób dwie dusze ludzkie lub dwie rzeczy tego samego gatunku nie wychodz

nigdy doskonale jednakowe z r

k Stwórcy i ka

da posiada zawsze pierwotne swoje

odniesienie do punktów widzenia, które im b

przysługiwały we wszech

wiecie. Ale to

wynika ju

z tego, co zauwa

yłem w odniesieniu do dwóch indywiduów; mianowicie,

ró

nica mi

dzy nimi jest zawsze wi

cej ni

numeryczna. Jest jeszcze inny punkt

wnioskowania, w którym jestem zmuszony oddala

nie tylko od pogl

dów naszego

autora, ale od wi

kszo

ci autorów nowoczesnych; bowiem wierz

, zgodnie z wi

kszo

staro

ytnych,

e wszystkie duchy, wszystkie dusze, wszystkie proste substancje

stworzone s

zawsze w jakim

ciele i

e nie ma

adnych dusz, które by były od niego

całkowicie oddzielone. Znam aprioryczne racje tego twierdzenia. Ale i to oka

e si

korzystne w tym dogmacie,

e rozwi

zuje on wszelkie trudno

ci filozoficzne dotycz

stanu dusz, ich wieczystego zachowania, ich nie

miertelno

ci i ich działania, skoro

ró

nica jednego ich stanu od drugiego nie jest albo nie była nigdy czym innym jak

przej

ciem od tego, co bardziej - do tego, co mniej

wiadome, od tego, co doskonalsze -

do tego, co mniej doskonałe, albo na odwrót, co pozwala wyja

nia

ich stan przeszły lub

przyszły na równi z tera

niejszym. Najmniejsza refleksja u

wiadamia nam,

e to jest

rozumne i

e przeskok z jednego stanu do drugiego, niesko

czenie ró

nego, nie byłby

naturalny. Dziwi mnie,

e szkoły, bez racji opuszczaj

c natur

, rozmy

lnie chciały si

zagł

bia

w bardzo wielkie trudno

ci i dostarcza

wolnomy

licielom materiału do

pozornych triumfów, podczas gdy wszystkie ich argumenty upadaj

od razu dzi

ki temu

wła

nie wyja

nieniu rzeczy, przy którym nie ma wi

kszej trudno

ci w pojmowaniu trwania

dusz (albo raczej, podług mnie, istoty

ywej), ani

eli w pojmowaniu przeobra

enia si

poczwarki w motyla i zachowania my

li w

nie, do którego z tak bosk

trafno

Strona 6 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

Chrystus przyrównał

mier

. Tote

powiedziałem ju

aden sen nie mógłby trwa

wiecznie. A trwa

dzie krócej albo prawie go nie b

dzie dla dusz rozumnych, na wieki

przeznaczonych do zachowania osobowo

ci i pami

ci danych im w Pa

stwie Bo

ym po

to, aby były bardziej podatne na nagrody i kary. Dodam jeszcze,

e w ogóle

adne

uszkodzenie narz

dów widzialnych nie jest zdolne doprowadzi

do całkowitego zam

w istocie

ywej; nie mo

e te

zniszczy

wszystkich narz

dów ani pozbawi

duszy całego

jej ciała organicznego i niezmazalnych resztek wszystkich poprzednich

ladów. Ale

łatwo

ść

, z jak

porzucono star

nauk

o ciałach subtelnych, przysługuj

cych aniołom

(które pomieszano z cielesno

samych aniołów) oraz wprowadzenie rzekomych

inteligencji oddzielonych w stworzeniach (do czego przyczyniły si

wielce te, które

poruszaj

niebiosami podług Arystotelesa), a wreszcie

le zrozumiany pogl

e nie

na zachowa

dusz zwierz

t bez popadania w metempsychoz

, sprawiły, moim

zdaniem,

e pomini

to naturaln

interpretacj

zachowania duszy. To było przyczyn

licznych szkód, które poniosła religia naturalna, i kazało niektórym wierzy

nie

miertelno

ść

nasza jest wył

cznie łask

cudown

Boga, o której na dobitek sławny

nasz autor wyra

a si

z pewnym pow

tpiewaniem, o czym niebawem b

dzie mowa. Ale

nale

ałoby sobie

yczy

, aby wszyscy, którzy podzielaj

ten pogl

d, mówili o nim tak

rozumnie i z tak

dobr

wiar

jak on, gdy

ywi

obaw

e niektórzy mówi

c o

nie

miertelno

ci z łaski, chc

tylko przez to zachowa

pozory, a w gruncie rzeczy zbli

do tych awerroistów i niektórych niewydarzonych kwietystów, którzy wyobra

sobie,

e dusza zlewa si

z oceanem bosko

ci i w nim si

roztapia - pogl

d, którego

niemo

liwo

ść

wykazuje chyba tylko mój system.

Wydaje si

tak

e si

ró

nimy jeszcze w pogl

dach na materi

, skoro nasz autor

uwa

a pró

za konieczny warunek ruchu, poniewa

przyjmuje,

e cz

stki materii s

sztywne. Przyznaj

e gdyby materia składała si

z takich cz

ęś

ci, ruch bez pró

ni nie

byłby mo

liwy, tak jak w zapełnionym pewn

ilo

kamyczków pokoju, w którym nie

byłoby

adnego pustego miejsca. Ale trudno zgodzi

na to przypuszczenie, za którym

nie wydaje si

przemawia

adna racja, chocia

bystry ten autor posuwa si

przekonania,

e sztywno

ść

albo spoisto

ść

stek tworzy istot

ciała. Nale

y raczej

poj

ąć

przestrze

jako wypełnion

jak

ąś

materi

pierwotnie płynn

, podległ

wszelkim

podziałom i skazan

nawet aktualnie na podziały i poddziały, id

ce w niesko

czono

ść

. Z

jednak ró

nic

e jest podzielna i podzielona nierówno w ró

nych miejscach, z

powodu ruchów mniej lub bardziej ju

tam współdziałaj

cych. To sprawia,

e posiada

ona wsz

dzie pewien stopie

sztywno

ci a zarazem płynno

ci i

e nie istnieje

adne

ciało doskonale twarde lub płynne, tzn.

e si

w niej nie znajduje nigdy atom o

nieprzezwyci

ęż

alnej twardo

ci ani

adna masa całkowicie niedost

pna podziałowi. Tak

porz

dek natury, a w szczególno

ci zasada ci

gło

ci, obala całkowicie i jedno, i drugie.

Wykazałem równie

e spoisto

ść

, która by sama nie była skutkiem impulsu albo ruchu,

powodowałaby dosłownie przyci

ganie. Bo gdyby istniało ciało z natury sztywne, np.

atom Epikura, maj

cy jedn

ęść

wysuni

w kształcie haczyka (skoro mo

na sobie

wyobra

atomy w kształtach wszelkiego rodzaju), wówczas ten haczyk, pchni

ty,

poci

gałby za sob

reszt

tego atomu, to znaczy cz

ęść

nie popychan

i nie wchodz

w pole impulsu. Jednak

e nasz bystry autor sam jest przeciwnikiem owych przyci

filozoficznych, takich, jakie przypisywano kiedy

obawie przed pró

; i sprowadza je do

impulsów, utrzymuj

c zgodnie z nowoczesnymi uczonymi,

adna cz

stka materii nie

działa bezpo

rednio na drug

inaczej, jak popychaj

c j

z bliska, w czym - jak s

maj

oni słuszno

ść

, gdy

inaczej cała ta operacja staje si

całkowicie niezrozumiała.

Nie wolno mi jednak ukrywa

e zauwa

yłem w tej sprawie co

w rodzaju retraktacji ze

strony naszego znakomitego autora i nie mog

powstrzyma

od pochwały jego w

pełni skromnej szczero

ci, tak jak w innych okoliczno

ciach podziwiałem jego wnikliwy

geniusz. To wła

nie w odpowiedzi na drugi list nie

cego ju

biskupa z Worcester,

ogłoszonej drukiem w roku 1699, str. 408, chc

c usprawiedliwi

pogl

d, który

Strona 7 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

podtrzymywał przeciw temu uczonemu prałatowi, mianowicie,

e materia mogłaby

, mówi on m. in.: "Przyznaj

e powiedziałem (w ks. II Rozwa

dotycz

cych

rozumu ludzkiego, rozdz. 8, § 11) - i

ciało działa za pomoc

impulsu, a nie w inny jaki

sposób. Takie te

było moje przekonanie, gdy to pisałem, a i teraz nie umiałbym poj

ąć

innego sposobu działania. Ale pó

niej przekonała mnie niezrównana ksi

ąż

ka wytrawnego

Newtona,

e zbyt wiele zarozumiało

ci kryje si

w ch

ci ograniczania mocy bo

ej za

pomoc

naszych ciasnych poj

ęć

. Ci

ąż

enie materii ku materii po drogach dla mnie

niepoj

tych nie tylko dowodzi,

e Bóg mo

e dowolnie wkłada

w ciała mo

ci i

sposoby działania, które przewy

szaj

to, co mo

e wynika

z naszej idei ciała, albo

znale

źć

wyja

nienie w tym, co wiemy o materii; ale jest to nadto niezaprzeczalny

argument przemawiaj

cy za tym,

e to faktycznie uczynił. Dlatego postaram si

nast

pnym wydaniu mojej ksi

ąż

ki sprostowa

ten ust

p." Widz

e w przekładzie

francuskim tej ksi

ąż

ki, dokonanym zapewne na podstawie ostatnich wyda

zamieszczono w § 11, co nast

puje: "Jest rzecz

widoczn

, przynajmniej o tyle, o ile

emy to zrozumie

e ciała oddziałuj

jedne na drugie przez impuls, a nie w inny

sposób, gdy

niemo

liwo

jest dla nas poj

ąć

, aby ciało mogło oddziaływa

na co

czego nie dotyka, co wychodzi na jedno z przedstawieniem sobie,

e mo

e ono działa

tam, gdzie go nie ma".

Mógłbym tylko pochwali

skromn

bogobojno

ść

naszego sławnego autora, który

uznaje,

e Bóg mo

e uczyni

, co przekracza nasz

ść

rozumienia, i

e w ten

sposób mog

istnie

niepoj

te tajemnice w artykułach wiary; ale nie chciałbym, aby

trzeba było ucieka

do cudów w zwyczajnym biegu przyrody i przyjmowa

ci i

działania całkiem niewytłumaczalne. Inaczej na rachunek tego, co Bóg mo

e uczyni

pozostawiałoby si

zbyt wiele swobody marnym filozofom. Je

li za

dzie si

przyjmowa

owe siły do

rodkowe i bezpo

rednie przyci

ganie z odległo

ci, nie mog

uczyni

ich zrozumiałymi, wówczas nie widz

, co powstrzymałoby naszych scholastyków

od mówienia,

e wszystko dzieje si

po prostu dzi

ki zdolno

ciom, i od przyjmowania ich

intencjonalnych form, które od przedmiotów kieruj

ku nam i znajduj

sposób

przedostawania si

do naszej duszy. Jak dobrze pójdzie, to:

Omnia iam fient, fieri quae posse negabam.
[Wszystko si

dzie działo, czemu przeczyłem, i

stawa

e. Ovid.,

Trist. VIII,7.]

Dlatego wydaje mi si

e nasz autor - mimo

e tak wytrawny - przerzuca si

tu zanadto z

jednej ostateczno

ci w drug

. Wynajduje trudno

ci w odniesieniu do czynno

ci duszy,

li idzie tylko o przyj

cie tego, co nie jest dostrzegalne, a tu przypisuje ciałom co

, co

nawet nie jest zrozumiałe, mianowicie przyznaj

c im mo

ci i działania, które - moim

zdaniem - przewy

szaj

wszystko, co mógłby zrobi

i poj

ąć

umysł stworzony, skoro im

przyznaje przyci

ganie nawet z dalekiej odległo

ci, bez ograniczenia do

adnej sfery

oddziaływania; a wszystko to, aby podtrzymywa

pogl

d, niemniej niewytłumaczalny,

mianowicie ten,

e materia w porz

dku przyrodzonym mo

e my

Zagadnienie, które porusza w zwi

zku z atakami słynnego prałata, jest to: Czy materia

e my

? A poniewa

jest to wa

ny punkt nawet dla niniejszej pracy, musz

nim

zaj

ąć

pokrótce i zaznajomi

z ich sporem. Przedstawi

to, co istotne w tej sprawie, i

pozwol

sobie powiedzie

, co o tym s

. Nie

cy ju

biskup z Worcester

podejrzewaj

c (moim zdaniem bez wa

nego powodu),

e nauka naszego autora o

ideach mo

e si

sta

okazj

do pewnych nadu

szkodliwych dla wiary chrze

cija

skiej,

zabrał si

do zbadania niektórych jej ust

pów w Apologii nauki o Trójcy i oddawszy

sprawiedliwo

ść

temu

wietnemu pisarzowi przez przyznanie,

e uwa

a on istnienie

umysłu za równie pewne jak istnienie ciała, chocia

obydwie te substancje s

jednakowo

mało znane, zapytuje (str. 241 i inn.), w jaki sposób refleksja upewni

nas mo

e o

istnieniu umysłu, je

eli Bóg - zdaniem naszego autora (ks. IV, rozdz. 3) - mo

e da

Strona 8 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

materii zdolno

ść

lenia. Gdyby tak było, wówczas metoda idei, która ma słu

dyskusji na temat, co mo

e przysługiwa

duszy a co ciału, stałaby si

bezu

yteczna,

wbrew temu, co było powiedziane w ksi

dze II Rozwa

dotycz

cych rozumu (rozdz.

23, § 15, 27, 28), mianowicie,

e czynno

ci duszy dostarczaj

nam idei umysłu i

rozum wraz z wol

czyni nam t

ide

tak zrozumiał

, jak stało

ść

i impuls czyni

nam

zrozumiał

natur

ciała. Oto, jak na to odpowiada nasz autor w pierwszym swoim li

cie

(str. 65 i inn.): "S

e udowodniłem istnienie w nas substancji duchowej, skoro

wiadczamy w sobie my

lenia; otó

ta czynno

ść

albo ta modyfikacja nie mog

przedmiotem idei czego

istniej

cego autonomicznie; a w konsekwencji modyfikacja ta

domaga si

jakiego

podło

a albo podmiotu inherencji, a idea tego podło

a tworzy to, co

nazywamy substancj

... bo ogólna idea substancji jest wsz

dzie ta sama; wynika st

e gdy si

do niej doł

czy modyfikacja zwana my

leniem albo mo

lenia, to

powstaje umysł. I nie ma potrzeby rozpatrywa

, jaka mu jeszcze przysługuje modyfikacja,

tzn. czy przysługuje mu stało

ść

, czy nie przysługuje. Z drugiej za

strony substancja,

której modyfikacj

jest to, co nazywa si

stało

, b

dzie materi

bez wzgl

du na to czy

lenie do niej doł

czy, czy nie doł

czy. Ale je

li przez duchow

substancj

rozumie Pan substancj

niematerialn

, przyznaj

e nie dowiodłem jej istnienia w nas i

e nie mo

na dowie

ść

jej dedukcyjnie wychodz

c z moich zało

. Niemniej to, co

powiedziałem o układach materii (ks. IV, rozdz. 10, § 16) dowodz

e Bóg jest

niematerialny, czyni w najwy

szym stopniu prawdopodobnym,

e substancja, która w nas

li, jest niematerialna ... Jednak

e pokazałem (dodaje autor na str. 68),

e sama

nie

miertelno

ść

duszy, bez zakładania jej niematerialno

ci, daje gwarancj

wielkim

celom religii i moralno

ci".

Uczony biskup w odpowiedzi na ten list, chc

c pokaza

e nasz autor był innego zdania,

gdy pisał drug

ksi

swych Rozwa

, przytacza z niej na str. 51 ten ust

(zaczerpni

ty z tej ksi

gi, rozdz. 23, § 15), gdzie jest powiedziane, "

e za pomoc

idei

prostych, wyprowadzonych z czynno

ci naszego umysłu, mo

emy utworzy

ide

zło

jakiego

umysłu i

e ł

c idee my

lenia, spostrzegania, wolno

ci i mo

poruszania naszym ciałem, otrzymujemy poj

cie substancji niematerialnych nie mniej

jasne jak materialnych". Przytacza jeszcze inne ust

py, aby pokaza

e autor

przeciwstawiał umysł ciału, i mówi (na str. 54),

e lepsz

gwarancj

celu religii i

moralno

ci jest dowód,

e dusza z natury jest nie

miertelna, tzn. niematerialna.

Przytacza jeszcze to miejsce (na str. 70),

e wszystkie nasze idee poszczególnych i

wyró

nionych gatunków substancji nie s

niczym innym, jak ró

nymi kombinacjami idei

prostych. I w ten sposób - zdaniem jego - autor s

dził,

e idee my

lenia i chcenia

przedstawiaj

inn

substancj

, ró

od tej, któr

przedstawia idea stało

ci i impulsu; i

e (§ 17) wedle niego te wła

nie idee konstytuuj

ciało przeciwstawione umysłowi.

Biskup z Worcester mógł doda

e st

d, i

ogólna idea substancji wchodzi w skład

zarówno ciała, jak i umysłu, nie wynika, jakoby zachodz

ce mi

dzy nimi ró

nice były

modyfikacjami tej samej rzeczy, jak to wła

nie powiedział nasz autor w miejscu, które

przytoczyłem z jego pierwszego listu. Trzeba wyra

nie odró

nia

modyfikacje i atrybuty.

Zdolno

ci spostrzegania i działania, rozci

gło

ść

, stało

ść

atrybutami albo orzeczeniami

wiecznymi i zasadniczymi; natomiast my

lenie, gwałtowno

ść

, kształty, ruchy s

modyfikacjami tych atrybutów. Nadto rozró

nia

nale

y mi

dzy rodzajem fizycznym albo

raczej realnym, a rodzajem logicznym lub idealnym. Rzeczy, które s

tego samego

rodzaju fizycznego albo które s

jednorodne, s

- je

li mo

na si

tak wyrazi

- z jednej

materii i mog

sto przeobra

jedna w drug

przez zmian

modyfikacji, jak koła i

kwadraty. Ale dwie rzeczy ró

norodne mog

mie

wspólny rodzaj logiczny, a wówczas

zachodz

ce mi

dzy nimi ró

nice nie s

prostymi przypadkowymi modyfikacjami tego

samego podmiotu lub tej samej materii metafizycznej albo fizycznej. W ten sposób czas i
przestrze

rzeczami wybitnie ró

norodnymi i byłoby bł

dem wyobra

sobie jaki

nie wiadomo jaki, wspólny realny podmiot, któremu przysługiwałaby tylko wielko

ść

gła

Strona 9 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

w ogóle i którego modyfikacje byłyby podstaw

czasu i przestrzeni. Jednakowo

wspólnym ich rodzajem logicznym jest wielko

ść

gła. Mo

e kto

dzie si

miał z tego

odró

niania filozoficznego dwóch rodzajów: jednego logicznego tylko, drugiego realnego

ponadto, i z dwóch materii: jednej fizycznej, która jest materi

ciał, drugiej metafizycznej

tylko albo ogólnej; to tak jak gdyby kto

mówił,

e dwie cz

ęś

ci przestrzeni maj

sam

materi

albo

e dwie godziny s

obie równie

tej samej materii. Jednakowo

odró

nienia nie s

tylko słowne, ale dotycz

samych rzeczy i wydaj

szczególnie

na miejscu tutaj, gdzie ich pomieszanie stało si

ródłem fałszywego wniosku. Te dwa

rodzaje podpadaj

pod wspólne poj

cie, a poj

cie realnego rodzaju jest wspólne obu

materiom. W ten sposób ich rodowód tak si

przedstawia:

Rodzaj

tylko logiczny, zmieniaj

cy si

stosownie do ró

nic prostych

realny, którego ró

nice s

modyfikacjami,

czyli materi

tylko metafizyczn

tam, gdzie wyst

puje

jednorodno

ść

fizyczn

, gdzie wyst

puje masa jednorodna,

stała

Nie widziałem drugiego listu autora do biskupa. W odpowiedzi na ten list prałat nie
porusza wcale zagadnienia my

lenia materii. Ale replika naszego autora na t

drug

odpowied

do niego powraca. "Bóg - (tak si

mniej wi

cej wyra

a na str. 397) - doł

cza

do istoty materii jako

ci i doskonało

ci, jakie Mu si

podoba: prosty ruch w niektórych

ęś

ciach, ale w ro

linach wegetatywno

ść

, a w zwierz

tach czucie. Ci, którzy dot

zgadzaj

, protestuj

gło

nio, skoro tylko zrobi si

krok dalszy i powie,

e Bóg mo

materii my

lenie, rozum, wol

- jak gdyby to niszczyło istot

materii. Ale w

dowodzeniu swoim powołuj

na to,

e my

lenie lub rozum nie s

zawarte w istocie

materii; to nie jest

adn

przeszkod

, skoro ruch i

ycie tak samo w niej nie s

zawarte.

Powołuj

i na to,

e my

lenie materii jest czym

niepojmowalnym. Ale nasze poj

cie

nie jest miar

mocy bo

ej. Po czym cytuje przykład przyci

gania materii na str. 99, a

zwłaszcza na str. 408, gdzie mówi o przypisywanej Newtonowi grawitacji materii ku
materii w słowach, które przytoczyłem powy

ej, wyznaj

e nigdy nie mo

na poj

ąć

, jak

to dzieje. Faktycznie jest to nawrót do jako

ci ukrytych albo, co wi

cej,

niewytłumaczalnych. Dodaje (na str. 401),

e niczym bardziej nie popiera si

sceptyków,

jak przecz

c temu, czego si

nie pojmuje; a na str. 402,

e niepoj

te jest nawet to, jak

dusza my

li. Skoro obie substancje: materialna i niematerialna, mog

poj

te w nagiej

swojej istocie bez

adnego działania, chce si

(na str. 403), by od Boga zale

ało

udzielenie, jednej i drugiej, mo

ci my

lenia; i chce si

wygrywa

wyznanie

przeciwnika, który przyznał zwierz

tom wra

liwo

ść

, ale nie byłby im przyznawał jakiej

niematerialnej substancji. Utrzymuje si

e wolno

ść

, samowiedza (str. 408) i mo

ść

tworzenia abstrakcji (str. 409) mog

dane materii nie jako takiej, ale materii

wzbogaconej przez jak

ąś

bosk

sił

. Wreszcie przytacza (na str. 434) - uwag

tak

powa

nego i bystrego podró

nika, jakim jest pan de la Loubère,

e poganie na

wschodzie maj

poj

cie nie

miertelno

ci duszy, nie mog

c zrozumie

jej

niematerialno

ci.

Na to wszystko zauwa

żę

, zanim przyst

do wyłuszczenia swego pogl

du,

e jest

rzecz

pewn

, i

materia jest równie mało zdolna do mechanicznego produkowania

wra

liwo

ci, jak - z czym nasz autor si

zgadza - rozumu;

e wprawdzie uznaj

nieuprawnione zaprzeczanie temu, czego si

nie rozumie, ale dodaj

e ma si

prawo

(przynajmniej w porz

dku naturalnym rzeczy) przeczy

temu, co bezwzgl

dnie jest

niezrozumiałe i niewytłumaczalne. Utrzymuj

równie

e substancji (materialnych i

niematerialnych) w ich nagiej istocie nie mo

na poj

ąć

jako pozbawionych działania,

działanie nale

y do istoty substancji w ogóle; i wreszcie,

e pojmowanie wła

ciwe

stworzeniom nie jest miar

mocy bo

ej, ale

e ich zdolno

ść

lub siła pojmowania jest

miar

mocy naturalnej, skoro wszystko, co jest zgodne z porz

dkiem naturalnym, mo

poj

te lub zrozumiane przez jak

ąś

istot

stworzon

Strona 10 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

Ci, którzy zrozumiej

mój system, os

e nie mógłbym si

zgodzi

we wszystkim z

jednym lub z drugim z tych dwóch znakomitych autorów, których polemika jest jednak
wielce pouczaj

ca. Ale, abym mógł wyra

nie wytłumaczy

moj

l, trzeba wzi

ąć

pod

uwag

przede wszystkim to,

e modyfikacje, którym mo

e podlega

w sposób naturalny,

czyli bez cudu, ten sam podmiot, musz

pochodzi

z ogranicze

lub zmian jakiego

realnego rodzaju albo natury pierwotnej, stałej i bezwzgl

dnej. Bo tak wła

nie odró

nia

u filozofów modyfikacje absolutnego bytu od niego samego, wiedz

e wielko

ść

kształt i ruch s

oczywistymi ograniczeniami i zmianami natury cielesnej. Jest rzecz

jasn

, w jaki sposób rozci

gło

ść

ograniczona daje kształty i

e zmiana, która w niej

zachodzi, nie jest niczym innym tylko ruchem. I zawsze, ilekro

napotyka si

jak

ąś

jako

ść

w podmiocie, trzeba wierzy

e gdyby si

rozumiało natur

tego podmiotu i tej jako

ci,

rozumiałoby si

tak

e, w jaki sposób jako

ść

ta mo

e z niej wynika

. Tak wi

c w porz

dku

natury (wyj

wszy cuda) nie jest pozostawione woli Boga, by udzieliła substancjom

oboj

tnie takich, czy innych jako

ci. I nie da im nigdy innych jak tylko te, które s

dla nich

naturalne, tzn. mog

wynika

z ich natury jako zrozumiałe modyfikacje. Tak wi

c mo

dzi

e materii z natury nie przysługuje przyci

ganie, wspomniane powy

ej, i

e sama

przez si

nie b

dzie si

porusza

po linii krzywej, poniewa

nie mo

na poj

ąć

, jak si

dzieje, tzn. nie mo

na tego wytłumaczy

mechanistycznie; gdy tymczasem to, co jest

naturalne, winno móc sta

wyra

nie pojmowalnym, gdyby si

było dopuszczonym do

tajemnic bytu. To odró

nienie tego, co naturalne i wytłumaczalne, i tego, co

niewytłumaczalne i cudowne, usuwa wszelkie trudno

ci. Odrzucaj

c je, utrzymywałoby

rzecz gorsz

, ani

eli jako

ci ukryte, i rezygnowałoby sn

przez to z filozofii i z

rozumu, udzielaj

c azylu nieuctwu i lenistwu przez t

py system, który nie tylko przyjmuje,

e istniej

w nadmiernej liczbie jako

ci, których nie rozumiemy, ale nadto, ze istniej

takie, których nie mógłby poj

ąć

najt

ęż

szy umysł wyposa

ony przez Boga w wszelkie

liwe

rodki, tzn. jako

ci, które albo byłyby cudowne, albo bez składu i ładu. I to nawet

byłoby bez składu i ładu,

eby Bóg czynił cuda co dzie

. Tak wi

c ta pró

niacza hipoteza

obaliłaby zarówno nasz

filozofi

poszukuj

racji, jak i Bo

żą

dro

ść

, która ich

dostarcza.

A teraz w sprawie my

lenia: jest rzecz

pewn

i autor niejeden raz to stwierdza,

e nie

e by

ono zrozumiał

modyfikacj

materii, tzn.,

e istota czuj

ca i my

ca nie jest

mechanizmem w rodzaju zegarka czy młyna w tym sensie,

e mo

na by poj

ąć

wielko

ci,

kształty i ruchy, których mechaniczne powi

zanie mogłoby wyprodukowa

cego, a nawet czuj

cego w tworzywie, w którym nie było nic takiego, co by równie

przestało istnie

przez zepsucie tej maszyny. Nie jest wi

c czucie i my

lenie czym

przyrodzonym materii i one nie mog

jej przydarzy

inaczej, jak na dwa sposoby.

Jeden na tym b

dzie polegał,

e Bóg doł

czy do niej substancj

z natury my

, drugi,

e Bóg cudem napełni j

leniem. W tej mierze jestem całkowicie po stronie kartezjan

z t

ró

nic

e rozci

gam ich pogl

d tak

e na zwierz

ta i wierz

e one czuj

i maj

dusze niematerialne (mówi

le) i równie mało zniszczalne jak atomy u Demokryta

czy u Gassendiego, gdy tymczasem kartezjanie, skłopotani bez powodu, gdy idzie o
dusze zwierz

t, i nie wiedz

c, co z nami pocz

ąć

, je

li one trwaj

(poniewa

nie odwa

yli

przyj

ąć

trwania zwierz

cia w postaci zredukowanej), byli zmuszeni wbrew wszelkim

pozorom i wbrew powszechnemu w

ród ludzi mniemaniu odmówi

zwierz

tom nawet

czucia. Ale gdyby kto

utrzymywał,

e Bóg mo

e co najmniej doł

czy

zdolno

ść

lenia

do przygotowanej maszyny, odpowiedziałbym,

e gdyby si

to działo i gdyby Bóg

doł

czał t

zdolno

ść

do materii, nie wlewaj

c w ni

równocze

nie substancji, która by

była podmiotem inherencji tej wła

nie zdolno

ci (jak ja to pojmuj

), tzn. nie dodaj

c jej

duszy niematerialnej, wówczas trzeba by,

eby materia została w jaki

cudowny sposób

uduchowiona, by mogła otrzyma

ść

, do której z natury nie jest zdolna. Niektórzy

scholastycy utrzymywali co

zbli

onego, mianowicie,

e Bóg do tego stopnia

spirytualizuje ogie

, i

staje si

on zdolny pali

bezpo

rednio dusze oddzielone od ciał,

co byłoby po prostu cudem. To wystarczy, aby nie móc utrzymywa

e materia my

li,

Strona 11 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

li si

jej nie przypisze niezniszczalnej duszy albo nie zało

y cudu. A w ten sposób

niematerialno

ść

naszych dusz wynika z tego, co naturalne, poniewa

utrzymuj

dusze gin

, trzeba si

odwoła

wył

cznie do cudu, ju

to uduchowiaj

c materi

, ju

unicestwiaj

c dusz

. Wierny bowiem dobrze,

e Bóg swoj

moc

mógłby uczyni

dusze

nasze

miertelnymi niezale

nie od ich niematerialno

ci (albo nie

miertelno

przyrodzonej), jaka by im mogła przysługiwa

, poniewa

e je unicestwi

Otó

ta prawda o niematerialno

ci duszy niew

tpliwie nie jest bez konsekwencji. Jest

bowiem niesko

czenie korzystniej dla religii i dla moralno

ci, zwłaszcza w czasach, w

których

yjemy, wykaza

e dusze s

nie

miertelne z natury i

e to byłby cud, gdyby

takimi nie były, ani

eli utrzymywa

e z natury dusze nasze powinny umrze

e tylko

dzi

ki cudownej łasce, opartej wył

cznie na obietnicy Boga, nie umieraj

. Tote

dawna uchodz

za podejrzanych, i nie zawsze bez racji, ci, którzy chcieli zniszczy

religi

naturaln

i wszystko sprowadzi

do objawionej, jak gdyby rozum w tym zakresie

niczego nas nie uczył. Ale nasz autor do nich nie nale

y. Zachowuje dowód istnienia

Boga i przypisuje niematerialno

ci duszy prawdopodobie

stwo najwy

szego stopnia,

które w konsekwencji mo

e uchodzi

za moraln

pewno

ść

. Dlatego s

e maj

tyle

szczero

ci co przenikliwo

ci, mógłby uzna

teori

, któr

wła

nie wyło

yłem i która

jest podstaw

dla wszelkiej rozs

dnej filozofii. Inaczej nie wiem, jak mo

na by si

ustrzec

przed tym, by nie popa

ść

w filozofi

to fanatyczn

, jak filozofia moj

eszowa de

Fludda, który zachowuje wszystkie zjawiska, przypisuj

c je Bogu bezpo

rednio i jako

wynik cudów, b

to barbarzy

, jak nauka niektórych dawniejszych filozofów i

lekarzy, która przejawia jeszcze barbarzy

stwo swej epoki i dzi

jest w słusznej

pogardzie. Chc

c ocali

pozory, fabrykowano umy

lnie ukryte jako

ci albo zdolno

ci,

które wyobra

ano sobie w postaci małych demonów albo chochlików, mog

cych bez

ceremonii robi

wszystko, czego si

żą

da, jak gdyby zegarki kieszonkowe wskazywały

godziny dzi

ki pewnej zdolno

ci chronometrycznej, obywaj

c si

bez kółek, albo jak

gdyby młyny m

łły ziarno dzi

ki zdolno

ci mia

żą

cej, obywaj

c si

bez czegokolwiek,

co by przypominało kamienie mły

skie. Co si

tyczy trudno

ci, któr

maj

pewne

ludy w pojmowaniu substancji niematerialnej, łatwo j

usun

ąć

(co najmniej w znacznej

mierze), gdy si

nie b

dzie posługiwało substancjami oddzielonymi od materii - których -

jak faktycznie s

- nie ma nigdy z natury w

ród istot stworzonych.

Strona 12 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
G LEIBNIZ NOWE ROZWAĹ»ANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO
G LEIBNIZ NOWE ROZWAĹ»ANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO
J LOCKE ROZWAĹ»ANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO
kolokwium I, 03. Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
J LOCKE ROZWAĹ»ANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO
Badania Dotyczące Rozumu Ludzkiego.
badania dotyczące rozumu ludzkiego Hume, I rok Filozofia, wstęp do filozofii
HUME-Badania dotyczące rozumu ludzkiego
D HUME BADANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO
Locke John Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego tom 2 (fragmenty)
D HUME BADANIA DOTYCZĄCE ROZUMU LUDZKIEGO
Bateson Gregory Badania Dotyczace Rozumu Ludzkiego
David Hume Badania dotyczące rozumu ludzkiego wraz z apendyksami
Locke, John Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego ks II, rozdz 12, § 1 7
D HUME BADANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO a

więcej podobnych podstron