Stanisław Łojek

O CNOCIE KLASYCZNEJ, PRZED-
KLASYCZNEJ, (NOWOŻYTNEJ?)

Stanisław Łojek

Uniwersytet Jagielloński

O CNOCIE KLASYCZNEJ, PRZED-KLASYCZNEJ, (NOWOŻYTNEJ?)

I

Michel Foucault zauważa, iż każda moralność łączy w sobie wymagania dotyczące zgodnego z jej
zasadami postępowania oraz właściwego stosunku do samego siebie i troski o kształt własnego
istnienia. Wszak aby móc osiągnąć stopień opanowania, który jest niezbędny do tego, by działać
zgodnie z regułami kodeksu moralnego, muszę zająć określoną postawę wobec samego siebie,
posiąść umiejętność rozpoznawania własnych namiętności i odpowiedniego z nimi postępowania, w
wyniku czego staję się innym, „opanowanym” człowiekiem:

Aby działanie zasługiwało na miano «moralnego», nie powinno sprowadzać się do czynu lub serii
czynów zgodnych z regułą, prawem, czy wartością. Wszelkie działanie moralne /…/ implikuje
również pewien stosunek jednostki do siebie; nie jest to po prostu «samoświadomość», lecz
ustanawianie siebie jako podmiotu moralnego, kiedy to jednostka określa, jaka jej część stanowi
przedmiot owej praktyki moralnej, precyzuje swój stosunek do spełnianego wymagania, ustala dla
siebie pewien sposób bycia, który będzie miał wartość moralnej samorealizacji — a żeby tego
dokonać, działa na sobie samej, usiłuje siebie poznać, kontroluje siebie, doświadcza, doskonali się,
zmienia [

1

] .

Choć w żadnej moralności „kodeks zachowań” i „formy subiektywizacji” nie występują całkowicie
oddzielnie, to jednak można zauważyć, iż poszczególne jej odmiany różnie rozkładają akcenty na
oba te aspekty. W pewnych rodzajach moralności, stwierdza Foucault, akcent pada przede
wszystkim na kodeks, jego systematyczność, bogactwo, zdolność dopasowania do wszelkich
możliwych przypadków i obejmowania całej dziedziny zachowań; istoty takich rodzajów
moralności szukać trzeba po stronie autorytarnych instancji, które uprawomocniają kodeks,
narzucają jego nauczanie i przestrzeganie, karzą za jego pogwałcenie; w tych warunkach
subiektywizacja dokonuje się zasadniczo w formie quasi-jurydycznej, gdzie podmiot moralny
określa się wobec prawa lub zespołu praw, którym winien podporządkowywać się w obawie przed
występkiem, zagrożonym karą.

Lecz istnieją również takie, „nakierowane na etykę”, rodzaje moralności, gdzie silnego i
dynamicznego składnika należy szukać po stronie subiektywizacji i zabiegów koło siebie. W tym
wypadku system kodeksów i reguł postępowania może być dosyć elementarny. Jego ścisłe
przestrzeganie bywa relatywnie nieistotne, przynajmniej jeśli zestawić je z wymogami, jakie spełnić
musi jednostka, ażeby — poprzez stosunek do siebie, poprzez różne czyny, myśli i uczucia —
ukonstytuować się jako podmiot moralny; akcent położony został tu na formy stosunku jednostki do
siebie, na procedury i techniki, poprzez które zostają one wypracowane, na ćwiczenia, dzięki

którym jednostka przedkłada siebie samej sobie jako obiekt poznania, wreszcie na zabiegi, które
pozwalają jej przekształcić własny sposób bycia [

2

] .

Przy czym u podstaw każdej moralności odnajdujemy określoną wizję ludzkiej natury, która
pozostaje w ścisłym związku z naszymi poglądami na rzeczywistość i stanowi uprawomocnienie
moralnych zasad określających nasze zobowiązania zarówno wobec samych siebie, jak i
zewnętrznego świata ludzi oraz rzeczy. I tak, uzasadnieniem moralności „nakierowanej na etykę”
mogłoby być pojmowanie rzeczywistości, zgodnie z którym człowiek posiada właściwy sobie cel,
określający jego prawdziwą naturę (czyli to, kim stać się powinien) i nakładający nań „naturalny”
obowiązek przekształcania własnego istnienia. Bez względu na to, czy ów cel będzie pojmowany
jako wynikający bezpośrednio z hierarchicznego porządku samej rzeczywistości, czy też z
zamiarów jej Stwórcy, to w każdym typie moralności, który zakłada jego istnienie, zalecenie czy
wręcz nakaz samodoskonalenia musi być silnie obecny, choć być może niekoniecznie dominujący.

Podobny do naszkicowanego wyżej schemat metafizyczny tkwi u podstaw przekonań moralnych,
które stanowiły punkt odniesienia dla skądinąd bardzo różnych wersji klasycznej filozofii
politycznej (pogańskiej oraz chrześcijańskiej). „Odkrycie” Sokratesa, iż nie można stać się w pełni
człowiekiem bez podjęcia się trudu doskonalenia własnej duszy (gdyż to ona jest istotą naszego
człowieczeństwa), zostało uzupełnione spostrzeżeniem, iż jednostka może wieść dobre życie
jedynie w obrębie dobrego społeczeństwa. Opierając swe polityczne rozważania na Sokratesowej
wizji ludzkiej natury, Platon i Arystoteles ustanowili klasyczny wzorzec pojmowania polityki,
zgodnie z którym jej naczelną funkcją jest troska o jakość życia obywateli, a nie tylko o ich
przetrwanie czy dobrobyt. Myśliciele klasyczni byli przy tym przekonani, że ów najważniejszy cel
jest niezależny od ludzkiej woli, gdyż opiera się na tym, co ponadludzkie: na hierarchicznym i
celowym porządku rzeczywistości, w który wpisana jest ludzka natura. Zastąpienie starożytnej
wizji świata wizją chrześcijańską nie tylko nie zmieniło zasadniczego przekonania, iż dbanie o
jakość ludzkiego istnienia jest zasadniczym celem polityki (choć, utożsamiając troskę o
doskonałość duszy z troską o jej zbawienie, przekształciło sposób jego pojmowania), ale też, dzięki
ogromnemu wpływowi zarówno samej religii, jak i instytucji Kościoła na życie polityczne, nadało
mu zdecydowanie większe niż w czasach antycznych praktyczne znaczenie [

3

]. Przeświadczenie to

charakteryzuje więc całą tradycję klasycznej myśli politycznej, która uznając doskonałość
ludzkiego istnienia za naturalną miarę wszystkich działań politycznych, nieustannie potwierdza
słowa Arystotelesa, że wspólnota państwowa winna troszczyć się nie tyle o życie, co o życie
szlachetne [

4

]..

II

Twórcy nowożytnej filozofii politycznej uznali, że dzięki odwróceniu powyższego stwierdzenia
będą w stanie oprzeć politykę na realistycznym gruncie. Ponieważ dla zapewnienia społecznego
porządku konieczne jest, aby cel wspólnoty państwowej pozostawał w zgodzie z rzeczywistymi
potrzebami wszystkich ludzi, nie może być nim życie szlachetne (osiągalne tylko dla nielicznych),
lecz po prostu (możliwie wygodne) życie. Skoro jednak troska o doskonałość duszy człowieka
przestała być troską polityczną, to ów aspekt „publicznej” moralności (istotny dla myśli
klasycznej), który Foucault pragnie dostrzegać w każdym jej rodzaju i który określa jako
„nakierowanie na etykę”, musiał zdecydowanie stracić na znaczeniu. Ale usunięcie kwestii ludzkiej
doskonałości z politycznego pola widzenia nie oznacza, iż sfera polityki może się obyć bez zasad
moralnych. Rozwiązanie problemu politycznego wymaga wszak przestrzegania reguł, określających
relacje między poszczególnymi członkami danej społeczności oraz skłaniających obywateli do
zachowań sprzyjających dobrobytowi całej wspólnoty. Aby zapewnić takim regulacjom
skuteczność, należy uporać się z ludzkimi namiętnościami: znaleźć sposoby powstrzymywania
tych, które zagrażają społeczności oraz wzmacniania tych, które przyczyniają się do jej

pomyślności. Klasycy twierdzili, iż dla realizacji tego zadania konieczne jest podjęcie działań
zmierzających do kształtowania sposobu istnienia obywateli. Twórcy nowożytnej filozofii
politycznej uznali jednak, że skuteczne rozwiązanie problemu politycznego jest możliwe dzięki
obniżeniu standardów moralnych, wprowadzeniu takich rozwiązań, które będą skłaniały jednostki
nie tyle do doskonałości, co do posłuszeństwa wobec obowiązującego wszystkich prawa. Zgodnie z
tym poglądem, moralność stanowiąca uzasadnienie polityki powinna być przede wszystkim, jeśli
nie wyłącznie, „ukierunkowana na kodeks”.

Sheldon Wolin uważa, że Hobbesowska koncepcja umowy ustanawiającej władzę i społeczeństwo
zakłada nie tylko wyrażenie zgody na posłuszeństwo wobec praw stanowionych przez suwerena,
lecz obejmuje także przekazanie mu wyłącznego prawa do nadawania słowom określonego
znaczenia. Jedynie dzięki temu może zaistnieć powszechnie akceptowany system komunikowania
się, co z kolei jest niezbędne dla ustanowienia porządku politycznego:

„Poprzez akt podporządkowania się ludzie zamienili niepewność kodeksu natury na zbiór
«wspólnych zasad dla wszystkich ludzi». Obdarzając suwerena absolutną władzą prawodawczą
ustanowili Wielkiego Twórcę Definicji, suwerennego dawcę wspólnych znaczeń, «publicznego
rozumu». Posługując się zasadami publicznego prawa suweren ustali znaczenie praw i
obowiązków, określi różnice między «moim» a «twoim», ustanowi, krótko mówiąc, «obiektywny»
świat moralny w polityce” [

5

]

Obowiązujący w Hobbesowskim państwie publiczny kodeks słusznego postępowania z pewnością
wymaga pewnych cnót, jednak żadna z nich nie jest cenna dla siebie samej: doskonałość ludzkiego
istnienia nie jest celem ich praktykowania. Cel ów posiada bowiem wyłącznie polityczne (w
wąskim rozumieniu tego słowa) znaczenie i jest tożsamy z celem, dla którego został ustanowiony
publiczny kodeks:

Jego zadaniem jest ukształtowanie ludzi, którymi można rządzić, których dobroć jest istotna dla
polityki jedynie o tyle, o ile pozwala im spełniać ich polegającą na przestrzeganiu zasad rolę.
System zasad, jak zauważył Hobbes, nie jest ukierunkowany na moralną odnowę. Gracz nie
przestrzega zasad dlatego, iż spodziewa się, że uczyni go to dobrym człowiekiem czy nawet dobrym
graczem [

6

]..

Musimy jednak pamiętać, że władza Lewiatana pochodzi od woli i władzy tych, którzy powołali go
do istnienia i którzy w utworzonym mocą tego aktu społeczeństwie zachowują tę atomistyczną
indywidualność, która cechowała ich istnienie w przed-społecznym stanie natury. Pochodzenie
władzy, będące jej uzasadnieniem, pozwala określić naturę praw obowiązujących w
„Hobbesowskim” społeczeństwie oraz lepiej zrozumieć żądanie przyznania absolutnej władzy
temu, który je stanowi i stoi na straży ich przestrzegania. To bowiem nic innego, powiada Hobbes,
jak „naturalny rozum” — kierowany naturalną, i najsilniejszą, namiętnością unikania śmierci —
podpowiada człowiekowi, by dążył do pokoju oraz podejmował wszelkie działania sprzyjające jego
utrzymaniu, wśród których jednym z najważniejszych jest dotrzymywanie obietnicy przestrzegania
zasad [

7

] Skoro cel publicznego prawa (zachowanie pokoju, który najlepiej sprzyja realizacji

naturalnych namiętności człowieka) jest tożsamy z celami „naturalnego rozumu”, to wydaje się
oczywiste, że przestrzeganie zasad tegoż prawa oraz kultywowanie niezbędnych do tego cnót
(różnych od tych, które sprzyjają moralnemu doskonaleniu ludzkiego istnienia) musi być
traktowane jako najwyższa — a przy tym zgodna interesem jednostki — społeczna konieczność.

Nie powinno nas zatem dziwić, że myśl liberalna, odrzucając Hobbesowską koncepcję osobowej
władzy absolutnej, ochoczo przystała na absolutne rządy bezosobowego prawa [

8

] . Co więcej,

również liberalna teoria wolnego społeczeństwa, jak wykazuje Wolin, zostaje już sformułowana
przez Hobbesa, który wyprowadza ją z obserwacji, że zakres systemu publicznych zasad nie

pokrywa się z zakresem wszystkich obszarów ludzkiej działalności. W politycznej teorii oraz
praktyce oznacza to, że prawa i umowy społeczeństwa „mają obejmować jedynie pewien
wyróżniony obszar ludzkiego działania i pozostawiać inne istotne dziedziny swobodnemu
wyborowi jednostki” [

9

].. Takie ograniczenia zakresu działania publicznych zasad prawa

umożliwiało wprowadzenie kolejnych rozwiązań, które stały się niemal nieodłącznym elementem
dzisiejszej polityki. Wolin wymienia w tym kontekście utożsamienie sprawiedliwości z równością
praw i równością wobec prawa oraz utożsamienie polityki z administrowaniem, najbardziej
efektywnym wtedy, gdy stosuje zuniformizowane zasady prawa do zuniformizowanych
jednostek [

10

]..

Trudno powiedzieć, na ile „nowożytność” Hobbesa „wyjaśnia” sformułowane przezeń zasady i
wymogi publicznej moralności; czy, innymi słowy, specyficzny dla nowożytności sposób
ujmowania rzeczywistości oraz natury ludzkiej oznacza konieczność wyrugowania ze sfery
publicznej zobowiązań dotyczących moralnego doskonalenia się i wprowadzenia na ich miejsce
mniej wymagającego żądania uznania i przestrzegania publicznych zasad. Z pewnością jednak
zastąpienie moralności „nakierowanej na etykę” moralnością „nakierowaną na kodeks” wymagało
obalenia tych metafizycznych założeń, które tkwiły u podstaw klasycznej koncepcji cnoty i
klasycznej teorii polityki. To zaś oznacza, że każdy, kto podejmuje dzisiaj próbę przywrócenia
cnocie moralnego i politycznego znaczenia, musi się uporać z problemem jej metafizycznego
ugruntowania i uzasadnienia. Jeśli bowiem pojęcie cnoty pozostaje w koniecznym związku z
klasycznym (pogańskim lub chrześcijańskim) obrazem świata oraz ludzkiej natury, to należałoby
zapytać, czy ten sposób pojmowania rzeczywistości, w oryginalnej lub zmodyfikowanej wersji,
mógłby jeszcze stać się udziałem nowożytnego człowieka. Gdybyśmy na to pytanie udzielili
przeczącej odpowiedzi, to (chcąc nadal badać możliwości „przywrócenia” cnoty) musielibyśmy
wykazać, że wspomniany związek nie jest konieczny, że cnota może mieć inne metafizyczne
uzasadnienie, być może bardziej zgodne z naszym, współczesnym rozumieniem świata oraz samych
siebie.

III

Nietzsche jest jednym z tych myślicieli, którzy chcąc przeciwstawić się zmarnieniu człowieka
nowożytnego (przejawiającym się, między innymi, w zmarnieniu moralności i polityki) odwoływali
się do cnoty [

11

]. Ale zdecydował się on również na bezprecedensową krytykę klasycznej koncepcji

cnoty — szczególnie w jej chrześcijańskiej wersji — i przeprowadził ją niejako z punktu widzenia
„przed-klasycznego” pojmowania cnoty u Greków.

Nietzsche stwierdza, że metafizyczne założenia, które tkwiły u podstaw klasycznej koncepcji cnoty,
stały się dla nas niewiarygodne. Jeśli więc pragniemy przywrócenia cnoty, musimy uwolnić ją od
tych założeń. Takie przedsięwzięcie natrafia jednak na poważne przeszkody: sama „treść” cnoty
(dotycząca pożądanego sposobu istnienia) okazuje się ściśle zależna od tych założeń, bez których
traci wszelkie uzasadnienie; lecz wydaje się ona, również nam, ludziom współczesnym, treścią
jedynie prawdziwą, co z kolei skłania nas, wobec niemożności jej uzasadnienia, do całkowitego
odrzucenia cnoty jako niemożliwej: „Jedna interpretacja upadła; ponieważ uchodziła ona jednak za
właściwą interpretację, więc wydaje się, jakoby nie było żadnego sensu w istnieniu, jakoby
wszystko było daremne” [

12

] .

Zdaniem Nietzschego, dzisiejszy pogląd na cnotę oraz możliwość jej urzeczywistnienia jest w dużej
mierze rezultatem błędnego pojmowania moralności w ogóle, opierającego się na przeświadczeniu
— odziedziczonym po tradycji klasycznej — że istnieje tylko jedna prawdziwa moralność. Temu
twierdzeniu przeciwstawia on własny perspektywiczny osąd rozmaitych systemów moralnych,
zgodnie z którym ich prawdziwość — daleka od „obiektywności” — polega na tym, że każdy z

nich wyraża zmienne czasowo oraz przestrzennie sposoby ujmowania przez człowieka świata oraz
samego siebie.

Spośród wielu rodzajów moralności na szczególne uznanie w oczach Nietzschego zasługiwała
moralność homeryckich arystokratów, wraz z towarzyszącą jej wizją doskonałości. Uważał on, że
ten typ moralności najlepiej ze wszystkich dotychczasowych sprzyjał wielkości człowieka. W
porównaniu z ideałem wielkości uznawanym przez Greków przed Sokratesem, wzorzec
człowieczeństwa zawarty w klasycznej koncepcji cnoty oznacza dla Nietzschego jej degenerację,
która po zawłaszczeniu moralności przez chrześcijaństwo przeradza się w zaprzeczenie. Jednakże
jego chęć gloryfikowania jakości istnienia Homerowych bohaterów wynika również z
przeświadczenia, że w ich poglądach na rzeczywistość można odnaleźć liczne podobieństwa do
tych poglądów i ocen, jakie w post-chrześcijańskiej erze stały się naszym udziałem (ich
„pesymistyczna” wizja świata pozbawionego jednoczącego sensu i obojętnego na ludzkie aspiracje
oraz starania jest, zdaniem Nietzschego, bliższa współczesnemu sposobowi myślenia o
rzeczywistości niż metafizyczny „optymizm” w wersji platońskiej, arystotelesowskiej czy
chrześcijańskiej).

Poglądy archaicznych Greków nie są, i nie mogą być, tożsame z naszymi; nikt z nas nie zdoła, a
zapewne i nie zechce, naśladować Ajaksa czy Achillesa. Ale również Nietzsche nie zamierza
naśladować Homera, gdyż rywalizuje z nim (tak jak wcześniej rywalizował Platon) po to, aby go
prześcignąć. Prześcignąć Homera to wzbogacić cnotę jego bohaterów o głębię i złożoność, które
odzwierciedlałyby głębię i złożoność duszy współczesnego człowieka; uczynić ludzką wielkość
świadomym celem; wykorzystać te możliwości ludzkiego istnienia, które ujawniły się dzięki
długotrwałemu oddziaływaniu całkowicie odmiennych moralności. Nietzsche nie sądzi, by
cokolwiek mogło zapobiec upadkowi „homeryckiego” świata Greków, unicestwieniu „klasycznej”
starożytności przez chrześcijaństwo, czy „uśmiercaniu” chrześcijańskiego Boga przez nowożytność.
Każde z tych „wydarzeń” było w jakiś sposób konieczne i każde z nich znacząco przyczyniło się do
uczynienia z nas tego, kim jesteśmy.

Przyjmując perspektywiczny punkt widzenia, będący rezultatem „trwającego tysiąclecia
wćwiczania się w prawdzie”, możemy dostrzec, że obiektywna prawdziwość dotychczasowej
moralności jest jej nieuzasadnionym roszczeniem i że zarówno ona sama, jak i wszystkie inne
rodzaje moralności oraz koncepcje cnoty (również te, które, jako „fałszywe”, zostały przez nią
zanegowane i wyparte) są „jedynie” wyrazem pewnego sposobu istnienia oraz pojmowania
doskonałości człowieka. Takie spojrzenie na moralność może skłonić nas do bardziej przychylnej
oceny, na przykład, moralności i cnoty starohelleńskiej szlachty. Jednakże już sam fakt, iż było ono
niewyobrażalne dla ówczesnych Greków, wyklucza proste przeniesienie ich ideału człowieczeństwa
na współczesność: aby mógł stać się również naszym ideałem, musiałby ulec daleko idącym
przekształceniom.

IV

Hanna Arendt pisze z uznaniem o cnocie, która uległa zapomnieniu przede wszystkim wskutek
oddziaływania Platońskiej nauki o ideach oraz jej późniejszych przekształceń i zastosowań. W jej
rozważaniach Platon występuje przede wszystkim jako twórca dziedziny (filozofii polityki)
wyrażającej otwarte przeciwstawienie się filozofii całej dotychczasowej polityce, i, tym samym,
całej dotychczasowej tradycji.

Przyczyną platońskiego pożądania, aby filozofowie byli władcami miasta, był konflikt między
filozofem a polis, a ściślej: wrogość polis wobec filozofii. /…/ Z politycznego punku widzenia
filozofia Platona ukazuje zatem bunt filozofa przeciwko polis. Filozof głośno domaga się władzy,

ale nie tyle dla dobra polis i polityki /…/, co dla dobra filozofii i samego filozofa [

13

].

Platońska krytyka sfery publicznej polis była również krytyką określonego sposobu życia: bios
politikos, który Grecy (przed Platonem) postrzegali jako najwyższe z możliwych spełnienie ludzkiej
doskonałości. Przyjęcie punktu widzenia Platońskiej filozofii musiało, zdaniem Arendt, pociągnąć
za sobą znaczącą dewaluację polityki, gdyż najwyższy ideał etyczny zostaje umieszczony ponad
sferą polityczną. Ów zasadniczy postulat Platona oznacza odwrócenie dotychczasowej hierarchii,
zgodnie z którą praktykowanie najwyższych cnót mogło się dokonywać jedynie dzięki pojawianiu
się i działaniu w sferze publicznej, zaś ludzka doskonałość nigdy nie wykraczała poza zakreślony
przez tę sferę horyzont.

Integralną częścią politycznego projektu Platona, mającego na celu uzdrowienie państwa poprzez
oparcie jego struktur na obiektywnie prawdziwej mierze, była dualistyczna koncepcja ludzkiej
natury, która zdaniem Bernarda Williamsa do dziś zafałszowuje nasz sposób myślenia o sobie
samych i o świecie. Platon wprowadził tę koncepcję, ponieważ uznał za konieczne przeprowadzenie
podziału w obrębie duszy, aby „opisać i wyjaśnić konflikty między dwoma rodzajami motywów:
racjonalnym troszczeniem się o dobro oraz zwykłym pożądaniem”. Przy czym schemat Platona
może być zrozumiały jedynie „w świetle rozważań etycznych oraz istotnych etycznie rozróżnień
dotyczących charakteru człowieka i jego motywów”, gdyż „rozum funkcjonuje jako oddzielna
część duszy jedynie wtedy, gdy kontroluje, dominuje lub wznosi się ponad pożądania . [

14

].

Williams uważa, że w świecie opisywanym przez Homera oraz twórców greckiej tragedii ten
sposób etycznego określania ludzkich motywów i postępowania był całkowicie nieznany. „Wydaje
się, że [dopiero] kiedy bogowie i przeznaczenie oraz przyjęte społeczne oczekiwania przestali
istnieć lub okazali się niewystarczający do kształtowania otaczającego istoty ludzkie świata, Platon
uznał za konieczne odkrycie etycznie znaczących kategorii wewnątrz ludzkiej natury, i to na
najbardziej podstawowym poziomie: nie tylko w postaci zdolności do wiedzy etycznej, o czym
myślał już Sokrates, lecz w strukturze duszy, na poziomie samej teorii działania” [

15

]..

Wyodrębnianiu (się) „etycznie istotnej” części duszy, wyznaczające radykalny przełom w sposobie
pojmowania ludzkiej natury, towarzyszy więc splot wielu okoliczności, które należy rozpatrywać
łącznie, aby właściwie ocenić jego znaczenie. Zanikaniu dotychczasowych miar ludzkiego życia i
postępowania towarzyszy niemożność udzielenia sobie odpowiedzi na pytanie o to, kim jestem —
w relacji do otaczającego mnie świata rzeczy i ludzi oraz wobec samego siebie. Niepewność tę
potęguje społeczny kryzys, który jest nieuchronny, gdyż brak takiej odpowiedzi uniemożliwia
sformułowanie powszechnie akceptowanych zasad postępowania dotyczących relacji między
ludźmi.

Świadomość tego wzajemnego przenikania się różnorodnych aspektów totalnego kryzysu pozwala
nam lepiej zrozumieć, dlaczego każda próba uzdrawiania którejkolwiek z dziedzin ludzkiego świata
musi obejmować również wszystkie pozostałe dziedziny. Dlatego polityczny projekt Platona nie
ogranicza się do reformy instytucji i ustanowienia nowych stosunków władzy, lecz zmierza wprost
do przekształcenia całości ludzkiego istnienia. Lecz sukces Platona i jego następców utrudnia nam
dotarcie do tego, co było przedtem, zrozumienie sposobu pojmowania świata oraz człowieka, który
był udziałem wcześniejszych Greków.

Williams odrzuca pogląd „progresywistów” (takich jak Snell czy Adkins [

16

] ), którzy zwracając

uwagę na brak w słowniku Homera słów odpowiadających naszym, po-platońskim, pojęciom
„umysłu” czy nawet „duszy”, dochodzą do wniosku, że takie pojęcia jak namysł, decyzja, działanie,
odpowiedzialność czy zasługa — niezbędne przy dokonywaniu moralnej oceny postępowania — są
obce opisywanym przez greckiego wieszcza postaciom. Jego zdaniem, rzetelna analiza tekstów
Homera wykazuje, że wszystkie te pojęcia były ówczesnym Grekom doskonale znane. Choć z
pewnością, przyznaje, brakowało im pojęcia „duszy”, tej wyróżnionej, radykalnie różnej od ciała

części człowieka, która według wszystkich „progresywistów” — począwszy od Platona — jest
wyłącznym źródłem namysłu, decyzji i odpowiedzialnego działania.

Nieobecność tak rozumianej duszy u Homera skłania wielu interpretatorów do odmawiania jego
bohaterom „całościowości”, „jedności” oraz „podmiotowości” i, w konsekwencji, do stwierdzenia
niemożności opisywania ich czynów i osiągnięć przy użyciu pojęć, które, jak się powszechnie
uważa, są niezbędne przy dokonywaniu moralnej oceny ludzkiego życia i postępowania. Williams
twierdzi jednak, że dusza oraz ciało jako niezależne obiekty nie istnieją i że Homer słusznie ich nie
uwzględnia. Odwraca pogląd „progresywistów”, uznając, iż to właśnie w tekstach Homera
odnajdujemy język umożliwiający przedstawianie istot ludzkich tworzących rzeczywistą całość,
opisywanie całej złożoności „ludzkiej natury”, odzwierciedlającej jej prawdziwy kształt. Natomiast
„platoński” język „duszy” i „ciała” oraz odpowiadający mu język uniwersalnych i kategorycznych
pojęć moralnych przedstawiają zniekształcony obraz człowieka, opisują go w sposób zbyt
abstrakcyjny, nie uwzględniając wielu motywów jego postępowania i rozczłonkowując go przy tym
na nieistniejące części.

Zdaniem Williamsa, pojęcia i idee pre-filozoficznych Greków —przedstawiające istoty ludzkie jako
„postępujące rozsądnie lub głupio, niekiedy katastrofalnie, a niekiedy szlachetnie, w świecie, który
jest tylko częściowo zrozumiały dla człowieka i sam w sobie niekoniecznie dobrze dostosowany do
etycznych aspiracji” [

17

] — o lepiej i wierniej opisywały rzeczywistą kondycję człowieka aniżeli

te, które zostały nam przekazane przez Platona, Arystotelesa, nauczycieli i myślicieli
chrześcijańskich, Kanta czy Hegla. „Realizm” archaicznych Greków może być dla ludzi
współczesnych tym bardziej pouczający, że nasza obecna kondycja etyczna „wykracza nie tylko
poza chrześcijaństwo, lecz także poza jego Kantowskie oraz Heglowskie dziedzictwo”: „Wiemy, że
świat nie został stworzony dla nas, ani my dla świata, że nasze dzieje nie opowiadają nam żadnej
sensownej i celowej historii, oraz że nie istnieje żaden punkt odniesienia poza światem lub poza
dziejami, co do którego moglibyśmy mieć nadzieję, iż uwierzytelni nasze działania”. Jesteśmy więc
pod wieloma względami bliżsi ludziom antyku „niż jakiekolwiek istoty ludzkie w późniejszych
dziejach Zachodu”. W szczególności zaś — „jesteśmy podobni do tych ludzi z piątego i
wcześniejszych wieków, którzy pozostawili nam ślady świadomości nietkniętej jeszcze przez
późniejsze próby Platona czy Arystotelesa uczynienia naszych etycznych relacji ze światem w pełni
zrozumiałymi” [

18

]..

Odzyskanie „śladów świadomości” archaicznych Greków może więc okazać się przydatne dla
zrozumienia naszej etycznej kondycji i sytuacji. Sytuacja ta skrywa w sobie pewną dwuznaczność.
O ile bowiem wydaje się, iż „uwolniliśmy się” od metafizycznych założeń etycznych teorii Platona,
Arystotelesa, chrześcijaństwa, Kanta czy Hegla, nadal, przy etycznie znaczącym opisywaniu
ludzkiej natury, stosujemy pojęcia, które właśnie z tych założeń czerpały swą ważność. Usiłując
sformułować nasze poglądy moralne nadal odczuwamy konieczność odwoływania się do
dualistycznej koncepcji ludzkiej natury, sądzimy, iż „lepsza” część nas samych (część duszy, dusza
sama, rozum?) jest wyłącznie odpowiedzialna za dobre życie i postępowanie. Przekonanie to
pozwala nam zachowywać wiarę w istnienie norm i zobowiązań moralnych, które do każdego
odnoszą się tak samo i które przemawiają w sposób „kategoryczny” — nie są uzależnione od
innych celów i pragnień, jakie posiadamy.

Williamsa uważa, że dzisiejszą sytuację moralną charakteryzuje narastająca świadomość
niemożności uzasadnienia takiej kategorycznej moralności i że właśnie ta świadomość winna
skłonić nas do poszukiwania alternatywnych rozwiązań. Uzasadnienie „klasyczne” (starożytne i
chrześcijańskie), odwołujące się do ponadludzkiego porządku wartości i celów, utraciło swą
wiarygodność. Z kolei żadna z nowożytnych oparcia uniwersalnych i kategorycznych zasad
moralnych wyłącznie na naturze ludzkiej nie okazała się na tyle przekonująca, by zyskać sobie
choćby zbliżone do powszechnego uznanie. Przy czym wszystkie te przedsięwzięcia - klasyczne i

nowożytne - łączą nie tylko podobne oczekiwania dotyczące zasięgu i stopnia apodyktyczności
zobowiązań moralnych, lecz także nierozerwalnie z tymi oczekiwaniami związane (i występujące w
wielu „wariantach”) pojęcie etycznej części ludzkiej natury. To właśnie ze względu na tę zależność,
powiada Williams, zwrócenie się w stronę tradycji, która doskonale obywała się bez tego pojęcia,
może okazać się pomocne w poszukiwaniach odmiennych sposobów interpretacji i oceny ludzkiego
życia oraz postępowania.

Jest jednak dość zaskakujące, iż analizując poglądy moralne archaicznych Greków, Williams nie
poświęca wiele uwagi ani idei ludzkiej doskonałości, ani też, w czasach „archaicznych” ściśle z nią
związanej, idei rywalizacji. Wydaje się bowiem, iż bez należytego uwzględnienia pojęcia
doskonałości zrozumienie platońskiej czy chrześcijańskiej koncepcji duszy będzie dalece niepełne,
tak jak niepełne będzie zrozumienie przed-platońskiej wizji człowieka oraz przejścia, jakie się
dokonało między tymi dwoma różnymi sposobami interpretacji ludzkiego istnienia. Co więcej,
trudno doprawdy wyobrazić sobie jakikolwiek „system” moralnie znaczących idei, w którym
pojęcie to nie odgrywałoby istotnej, a nawet decydującej roli. Nie sposób bowiem udzielić sobie
sensownej odpowiedzi na pytanie „Jak powinienem żyć?” (wyznaczającej nasz sposób
postępowania zarówno wobec siebie samych, jak i wobec innych ludzi) bez uprzedniego
rozstrzygnięcia bardziej pierwotnej i zasadniczej kwestii, związanej z pytaniem o to, „Kim
powinienem być?”.

V

Wiodącym hasłem nowożytności — inicjującym przemiany w sferze moralnej i społecznej — było
wezwanie do ujmowania człowieka takim, jaki jest, nie zaś takim, jaki być powinien. Lecz to
istotne przesunięcie akcentów nie oznaczało bynajmniej zniesienia powinności, a raczej —
utożsamienie tego, co być powinno z tym, co jest. Ideał człowieczeństwa nie został zanegowany,
lecz przeniesiony na niższy poziom. O ile wcześniej uważano, że dążenie do tego ideału wiąże się z
wykraczaniem ponad swój obecny stan istnienia, teraz właśnie ten stan został uznany za moralnie
wiążący i pożądany. Używanie pojęcia „doskonałości” w tym kontekście wydaje się dość
niezręczne. Nie zmienia to jednak faktu, iż „przeciętność” pełni dzisiaj niemal tę samą funkcję, jaką
niegdyś pełniła „doskonałość”.

Dusza człowieka współczesnego utraciła wymiar wertykalny i być może to najwyraźniej odróżnia
ją od duszy platońskiej czy chrześcijańskiej. Jedną z przyczyn jej „spłaszczenia” była utrata wiary
w prawdziwość metafizycznych założeń dotyczących struktury rzeczywistości, zgodnie z którymi
wcześniejsza filozofia i religia określały kierunek oraz cel ludzkiego samoprzekraczania. Lecz
niektórzy myśliciele, tacy jak Nietzsche czy Arendt, uważają, że marna kondycja dzisiejszej
moralności jest w dużej mierze „pochodną” Platońskiego wynalazku „duszy”. Ich diagnoza
częściowo pokrywa się z obserwacjami Williamsa, który wywiedzionej z tego wynalazku
moralności zarzuca zbytnią ogólność oraz rzeczywistego oparcia. Jednak przywiązują oni dużo
większą wagę do pojęcia doskonałości. Nowożytne obniżenie standardów moralnych musiało, ich
zdaniem, zaowocować „zapomnieniem” tegoż pojęcia. Z drugiej jednak strony, moralność
nowożytna nadal opiera się na schemacie platońsko-chrześcijańskim, zgodnie z którym o
prawomocności zasad moralnych decyduje możliwość ich uniwersalnego i „kategorycznego”
zastosowania. Zasadnicza różnica między tymi dwoma typami moralności polega na tym, że Platon
oraz chrześcijanie odnosili uniwersalne i kategorycznie przemawiające normy oraz zasady do tego,
co w człowieku „wyższe”, co wykracza ponad jego obecny stan istnienia, natomiast nowożytność
odnosi je do tego, co w nas -zdaniem klasyków - „najniższe”. Nietzsche i Arendt sądzą jednak, że
ponieważ wspomniana „wyższość”, tak dla Platona jak dla chrześcijan, była ściśle związana z
„pozaświatowym” porządkiem rzeczywistości, zanegowanie tego porządku w czasach nowożytnych
musiało doprowadzić do zwątpienia w jej wartość oraz realność. Kiedy koncepcja „innego świata”

stawała się coraz mniej wiarygodna, poszukiwania uniwersalnej podstawy i uzasadnienia
moralności musiały skierować się ku temu, co łączy wszystkie istoty ludzkie, lecz nie przekracza
ich faktycznego stanu istnienia: ku „faktowi” ich biologicznego istnienia, który sam w sobie nie
dopuszcza żadnego zróżnicowania i tym samym nie zezwala na stosowanie pojęć „wyższości” lub
„niższości” przy interpretacji i ocenie ludzkiej egzystencji.

Stosowanie zasad uniwersalnej moralności w sytuacji, gdy utraciła już ona swój punkt oparcia w
postaci transcendentnej miary, prowadzi do „uśrednienia” człowieka, wyrugowania z jego duszy
pragnienia samoprzekraczania i, w rezultacie, do zanegowania opisującego ludzką możliwość oraz
powinność pojęcia doskonałości. Diagnozując w ten sposób kondycję człowieka nowożytnego,
Nietzsche i Arendt zastanawiają się, czy w obrębie tej rzeczywistości, na którą po „śmierci Boga”
jesteśmy bezpowrotnie skazani, doskonałość jest w ogóle możliwa oraz czy może być jeszcze
pożądana. Uważają przy tym, że rozstrzygnięcie tej kwestii jest uzależnione od wcześniejszej
odpowiedzi na pytanie, czy moralność uniwersalna  zobowiązująca oraz oceniająca wszystkich i
każdego z osobna tak samo  rzeczywiście jest tą jedyną prawdziwą moralnością. Bowiem
doskonałość, która może pojawiać się w czysto ziemskiej, „zmysłowej” rzeczywistości,
niezmiennie, ich zdaniem, wskazuje na to, co w człowieku unikalne, wielkie, wyjątkowe, co, ze
swej natury nie podlega generalizowaniu. Zasady moralne, odnoszące się do każdego w ten sam
sposób i odwołujące się do tego, co wspólne wszystkim, nie mogą uwzględniać tego rodzaju
doskonałości. Nietzsche i Arendt zdają sobie sprawę, iż żadna ludzka społeczność nie może się
obyć bez takich „uśredniających” zasad. Twierdzą jednakże, że nadanie im uniwersalnego wymiaru,
przekształcenie w najwyższy wzorzec oraz miarę jakości ludzkiego istnienia oraz uczynienie
najbardziej pożądanym przedmiotem aspiracji człowieka, z konieczności doprowadziło do
zdyskredytowania „ziemskiej” doskonałości, do zanegowania jej wartości i znaczenia.

Aby zrozumieć czym była owa zapomniana już dzisiaj doskonałość, należałoby „powrócić” do
czasu oraz ludu, który żył w szczęśliwej  jak twierdzą Nietzsche, Arendt oraz Williams 
nieświadomości istnienia obiektywnej miary. Przedfilozoficzna tradycja agonu pozwalała Grekom
mierzyć doskonałość wedle tego, co wykracza ponad przeciętny stan ludzkiej egzystencji, a
jednocześnie pozostaje całkowicie w obrębie tej rzeczywistości: dążenie wzwyż, w stronę
doskonałości, zmierza do uświetnienia i ubóstwienia istnienia i świata takim, jaki jest, nie zaś ze
względu na inną rzeczywistość. Zasada agonicznej rywalizacji, zawarta w żądaniu oraz pragnieniu
bycia najlepszym pośród sobie równych, wyklucza możliwość formułowania odnoszących się do
każdego w ten sam sposób wymogów doskonałości oraz oceniania osiągnięć poszczególnych
jednostek zgodnie z jednakową dla wszystkich miarą. Doskonałość bowiem nie odnosi się do tego,
co wspólne wszystkim ludziom, co mogłoby stanowić treść uniwersalnej duszy, obiektywnie
prawdziwego człowieczeństwa. Zarówno zobowiązanie do doskonałości, jak i jej ocena pojawiają
się tylko tam, gdzie istnieje wielość spojrzeń oraz wielość „geniuszy”, z których każdy wyznacza
coraz to nową miarę doskonałości i tym samym wzywa innych do jej przewyższenia. Ów
specyficzny sposób funkcjonowania „rywalizacyjnej” miary nie pozwala sprowadzić doskonałości
do tego, co powszechne, całkowicie utożsamiając ją z tym, co nadzwyczajne, co wielkie w ludzkim
istnieniu:

W wypowiedziach Peryklesa wysuwa się na pierwszy plan — nawiasem mówiąc, równie wyraźnie
widać to w poematach Homera — że najgłębsze znaczenie dokonanego czynu i wypowiedzianego
słowa nie zależy od zwycięstwa lub klęski i nie może go naruszyć żaden ostateczny wynik, ich dobre
lub złe konsekwencje. Inaczej niż ludzkie zachowanie, które Grecy, jak wszystkie cywilizowane ludy,
osądzali zgodnie ze «standardami moralnymi», biorąc pod uwagę z jednej strony pobudki i
intencje, z drugiej zaś cele i konsekwencje — działanie osądzać można tylko za pomocą kryterium
wielkości, ponieważ w jego naturze leży przedzieranie się przez to, co powszechnie przyjęte, i
sięganie ku temu, co niezwykłe, a tam nie stosuje się już to, co prawdziwe powszechnie i na co
dzień, bo wszystko, co istnieje, jest unikalne sui generis. /…/ Sztuka polityki uczy ludzi, jak

wydawać na świat to, co wielkie i promieniejące — ta megala kai lampra, mówiąc słowami
Demokryta; dopóki istnieje polis, by inspirować ludzi do ważenia się na to, co niezwykłe, wszystko
jest w porządku; jeśli polis ginie, wszystko jest stracone [

19

]..

Obserwując degenerację polis, które nie waha się skazać na śmierć najmądrzejszego człowieka i
najlepszego ze swych obywateli, uczeń Sokratesa decyduje się na otwarte wystąpienie przeciwko
temu, co jeszcze jego ukochany mistrz uważał za święte. Twierdził przy tym, że przyczyn, które
przywiodły państwo-miasto do opłakanego stanu, należy poszukiwać nie tyle w bieżących
wydarzeniach, co dużo głębiej  w panującym powszechnie i od dawien dawna sposobie myślenia
o świecie, o człowieku i o państwie. Aby żyć dobrym życiem  zgodnym z rozumną duszą, z
prawdziwą istotą człowieka  winniśmy zmierzać do ucieleśnienia wartości, które, ponieważ
istnieją same w sobie, są jednakowo prawdziwe i zobowiązujące dla wszystkich. Doskonałość
istnienia człowieka może zatem i powinna być mierzona obiektywną, uniwersalną miarą, która jest
całkowicie niezależna od ludzkich opinii i zawsze odnosi się do tego, co w każdym i dla każdego z
nas przedstawia najwyższą wartość.

Własny model doskonałości Platon przeciwstawia tradycji, która o wielkości człowieka orzekała na
podstawie unikalności jego osiągnięć, ocenianych wedle opartej na wielości opinii miary. Dopóki
jednak jego nowy „przepis” na dobre życie dotyczy życia filozofa  wyróżniającego się spośród
niefilozoficznego „tłumu”  dopóty wpisuje się on jeszcze, jak zauważył Nietzsche, w grecki
agonizm. Platon powiada jednak, że filozof powinien on powrócić z boskiego świata Idei na ziemię;
powrócić po to, by dzięki uzyskanej tam wiedzy uporządkować, a w zasadzie  ukształtować na
nowo całą sferę społeczną i polityczną. Odkąd jednak filozofia przekształca się w miarę oraz
narzędzie kształtowania spraw publicznych, propagowany przez nią model dobrego życia przestaje
być modelem „konkurencyjnym” (jednym z wielu możliwych), ponieważ musi zostać uznany przez
wszystkich za jedynie prawdziwy. Ustanawiając panowanie obiektywnej, uniwersalnej miary,
wyznacza kres agonicznego współzawodnictwa, które było najbardziej znaczące właśnie w sferze
publicznej. Oceniając wedle tej miary wartość ludzkiego życia i ludzkich uczynków, „unieważnia”
tę wizję doskonałości człowieka, która nadawała sens idei rywalizacji: odmawia znaczenia temu, co
unikalne, i co stanowi o wyjątkowości „pierwszej spośród sobie równych” jednostki, wywyższając
w zamian to, co obiektywnie mierzalne, niezmiennie jedno, zawsze i wszędzie takie samo.

[

1

] M. Foucault, Historia seksualności, przeł. T. Komendant, Warszawa 1995, s. 167.

[

2

] Tamże, s. 168-169.

[

3

] .„Nawet najwięksi wielbiciele Platońskiego Państwa zawsze opisywali to dzieło jako polityczną

utopię. Było ono uznawane za klasyczny wzór myśli politycznej, który jednak zdawał się mieć
niewielkie, jeśli jakikolwiek, znaczenie dla rzeczywistego życia politycznego. Jeśli jednakże
spojrzymy na średniowieczne życie publiczne oraz społeczne, będziemy musieli skorygować to
twierdzenie. Tutaj Platońska idea Państwa Prawa okazała się realną i aktywną siłą: ogromną
energią, która nie tylko wywierała wpływ na myśli ludzi, lecz stała się także potężnym impulsem
dla ludzkich działań”. E. Cassirer, Myth of The State, Greenwood Press 1983, s. 97

[

4

] Polityka, 1281a 1-9, 1280 b 7-13

[

5

] S. Wolin, Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political Thought, George

Allen & Unwin Ltd, s. 260..

[

6

] Tamże, s. 267-268

[

7

] Lewiatan, XV.1..

[

8

] Politics and Vision.., s. 312.

[

9

] Tamże, s. 268

[

10

] Tamże, s. 270-271

[

11

] „Dla Zaratustry, który przyjmuje na siebie zobowiązanie do rozkazywania przeszłości, a także

dla filozofa przyszłości z Poza dobrem i złem, który pragnie rozkazywać konieczności, wolność jest
cnotą, warunkiem osiągnięcia najwyższej cnoty oraz nagrodą za cnotę. Dla Nietzschego, tak jak dla
Platona i Arystotelesa, cnota lub ludzka doskonałość jest przedmiotem najwyższej troski; dla
Nietzschego, tak jak dla większości nowożytnych filozofów, wolność jest najważniejszą kwestią”.
P. Berkowitz, Nietzsche. The Ethics of an Immoralist, Harvard University Press 1996, s. 266.

[

12

] F. Nietzsche, Wola mocy, przeł. S. Frycz i K. Drzewiecki, Warszawa 1910-1911, s. 21.

[

13

] H. Arendt, Co to jest autorytet [w] Między czasem minionym a przyszłym, przeł. M. Godyń i

W. Madej, Warszawa 1994, s. 132.

[

14

] Williams, Shame and Necessity, University of California Press, s. 42-43.

[

15

] Tamże

[

16

] B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1948; A. Adkins, From the Many to the One:

A Study of Personality and Views of Human Nature in Context of Ancient Greek Society, London
1970.

[

17

] Tamże, s. 164.

[

18

] Tamże, s. 166

[

19

] H. Arendt, Kondycja ludzka, op. cit, s. 224-225