R
ENE
G
IRARD
-
S
ACRUM I
P
RZEMOC
.
Spis tresci:
1. Skladanie w ofierze.
2. Kryzys ofiarniczy.
3. Edyp a koziol ofiarny.
4. Pochodzenie mitow i rytualow.
5. Dionizos.
6. Od mimetycznego pozadania do upiornego sobowtora.
I. SKŁADANIE W OFIERZE.
II. KRYZYS OFIARNICZY.
III. EDYP A KOZIOŁ OFIARNY.
IV. GENEZA MITÓW I RYTUAŁÓW.
V. DIONIZOS.
VI. OD MIMETYCZNEGO POŻĄDANIA DO UPIORNRGO SOBOWTÓRA.
***
I. SKŁADANIE W OFIERZE.
Rozdzial 1.1.
W wielu rytualach skladanie w ofierze odbywa sie na dwa przeciwstawne sposoby. Raz jest to
rzecz najswietsza, bez ktorej nie mozna by sie bylo obejsc, nie popelniajac powaznego
zaniedbania, a innym razem odwrotnie: jest to rodzaj zbrodni, ktorej nie popelniloby sie bez
bardzo powaznego ryzyka.
Aby przyblizyc ten podwojny aspekt rytualnego skladania w ofierze: uprawniony -
nieuprawniony, oubliczny i jednoczesnie potajemny, Hubert i Mauss w Eseju o naturze i
funkcji skladania w ofierze
odwoluja sie do sakralnego charakteru samej ofiary.
Zbrodnia jest zabijanie ofiary, poniewaz jest ona swieta... lecz ofiara nie bylaby swieta, gdyby
nie zostala zabita. Jest w tym bledne kolo, o ktorym bedzie mowa dalej, a ktore w naszych
czasach nosi wdzieczna nazwe ambiwalencji. Chociaz termin ten wydaje sie przekonywajacy
i nawet wstrzasajacy, po tym jak w zadziwiajacy sposob bywal naduzywany w XX wieku, jest
juz moze odpowiedni moment, aby otwarcie przyznac, ze zadne swiatlo z niego nie emanuje i
ze nie stanowi on wiarygodnego wyjasnienia. Wskazuje jedynie na problem, ktory czeka na
rozwiazanie.
Jezeli skladanie w ofierze objawia sie w formie zbrodniczej, to jednoczesnie nie ma tu gwaltu,
ktory nie moglby byc przedstawiony slowami opisujacymi skladanie ofiary, np. w tragedii
greckiej. Mozna wtedy powiedziec, ze poeta oslania poetyckim woalem odrazajaca
rzeczywistosc. Niewatpliwie tak jest, ale ofiara i zbrodnia nie moglyby brac udzialu w tej grze
wzajemnych przedstawien, gdyby nie byly ze soba spokrewnione. Jest to tak oczywiste, ze
wydaje sie az smieszne, ale jednoczesnie wymaga podkreslenia, poniewaz oczywiste prawdy
w dziedzinie skladania ofiar maja niewielka wartosc. Jezeli raz zdecydowano sie uczynic ze
zlozenia ofiary instytucje symboliczna to niewiele wiecej mozna juz do tego dodac. Temat
doskonale nadaje sie do nierzeczywistej refleksji.
W skladaniu ofiary tkwi pewna tajemnica. Bogobojnosc klasycznego humanizmu tlumi nasza
ciekawosc, ale pobudzaja ja autorzy starozytni. Dzisiaj tajemnica pozostaje nadal
niezglebiona. Ze sposobu, w jaki traktuja ja wspolczesni badacze nie wiadomo, czy zajmuja
sie tym tylko dla rozrywki czy tez odnosza sie do tego z obojetnoscia, albo z pewnego rodzaju
podejrzana ostroznoscia. Czy tkwi w tym jakas inna tajemnica czy nadal ta sama? Dlaczego
np. nie analizuje sie wzajemnych uwarunkowan rytualu ofiarniczego i gwaltu?
Najnowsze badania sugeruja, ze fizjologiczne mechanizmy przemocy bardzo malo sie roznia
u odmiennych osobnikow, a nawet w roznych kulturach. Wedlug Anthony Storra w Human
Agression nic nie jest bardziej podobne do rozzloszczonego kota i czlowieka, jak drugi kot
czy czlowiek w zlosci. Jezeli przemoc odgrywala jakas role przy skladaniu ofiary,
przynajmniej w pewnych momentach rytualu, mozna by z tego wyciagnac ciekawy element
do analizy, niezalezny przynajmniej w czesci, wskazujacy na roznice kulturowe, czesto malo
znane lub nie tak dobrze znane jakby sie wydawalo.
Raz pobudzone pragnienie przemocy pociaga za soba pewne zmiany psychofizyczne, ktore
przygotowuja ludzi do walki. Ta dyspozycja trwa pewien czas. Nie nalezy w niej widziec
tylko prostego refleksu, ktory zniklby, gdyby tylko przestal dzialac bodziec. Storr zauwaza, ze
trudniej jest uciszyc pragnienie gwaltu niz je wywolac, szczegolnie w normalnych warunkach
zycia spolecznosci.
Czesto mowi sie o irracjonalnosci przemocy. Jednak nie brak jej powodow, umie ona czesto
znalezc motywy, jezeli ma ochote uzewnetrznic sie. Chociaz powody wydaja sie dostatecznie
mocne, nie nalezy traktowac ich powaznie. Sama przemoc zapomni o nich, gdy tylko
przedmiot wyznaczony na cel pozostaje poza jej zasiegiem i dalej ja lekcewazy. Nienasycona
przemoc szuka ofiary zastepczej i zawsze ja znajduje. W miejsce tej, ktora wzbudzila jej
wscieklosc, stawia nagle inna, ktora nie wyroznila sie niczym szczegolnym, aby przywolac jej
gromy, chyba tylko tym, ze byla bezbronna i znalazla sie w zasiegu reki.
Wiele dowodow wskazuje na to, ze taka zdolnosc znajdywania sobie obiektow zamiennych
nie jest cecha typowa jedynie dla przemocy ludzkiej. Lorenz w Agresji (Flammarion, 1968)
mowi o pewnym typie ryby, ktorej nie mozna pozbawic zwyczajowych przeciwnikow,
bedacych samcami tego samego gatunku, z ktorymi toczy ona ciagla walke o terytorium, lecz
gdyby ich nie bylo, skierowalaby agresje przeciwko wlasnej rodzinie, co doprowadziloby do
jej zniszczenia.
Mozna sobie zadac pytanie, czy rytualna ofiara opiera sie na mechanizmie tego samego
rodzaju, lecz skierowanym poza wlasny gatunek. Mozna zastanawiac sie, czy zabicie ofiar w
postaci zwierzat oddala przemoc od istot, ktore chce sie uchronic, kierujac ja na istoty malo lu
nic nie znaczace.
Joseph de Maistre w Eclircissement sur les sacrifices zauwaza, ze ofiary w postaci zwierzat
maja zawsze cos ludzkiego, jakby chodzilo o to, aby bardziej oszukac przemoc:
Wybierano zawsze sposrod zwierzat najbardziej cenne z punktu widzenia ich
przydatnosci, najlagodniejsze, najbardziej niewinne, najbardziej zwiazane z
czlowiekiem, przez instynkt i zwyczaje...
Wybierano sposrod zwierzat ofiary najbardziej ludzkie, jezeli wolno tak powiedziec.
Wspolczesna etnologia nieraz potwierdza ten intuicyjny sposob rozumowania. W pewnych
wspolnotach pasterskich, ktore praktykuja skladanie ofiary, bydlo jest scisle zwiazane z
egzystencja czlowieka.
U dwoch ludow znad gornego Nilu np. u Neurow, badanych przez E.E.Evans-Pritcharda i u
Dinkow obserwowanych ostatnio przez Godfreya Lienhardta, istnieje prawdziwe
spoleczenstwo zwierzece; rownolegle ze spoleczenstwem ludzkim, o takiej samej strukturze
Jego slownictwo dotyczace bydla jest niezmiernie bogate, zarowno jezeli chodzi o ekonomie i
technike, jak o rytualy i poezje. Slownictwo to pozwala na precyzyjne ustalenie
najsubtelniejszych zwiazkow miedzy bydlem a spolecznoscia. Kolory zwierzat, forma ich
rogow, ich wiek, plec, pochodzenie rozrozniane i rozpamietywane nieraz do piatego
pokolenia wstecz, pozwalaja wytypowac przewodnikow stada, tworzac rozroznienia czysto
kulturowe, ktore maja swoje odpowiedniki w spolecznosci ludzkiej. Wsrod zwierzat jest
zawsze jedno, ktorego miejsce jest rownorzedne z miejscem jego wlasciciela we wspolnocie.
Wasnie grupowe dotycza czesto bydla; wszystkie szkody i zyski reguluje sie bydlem, posagi
slubne wyrazone sa w stadach bydla. Aby zrozumiec Nuerow, twierdzi Evans-Pritchard,
trzeba przyjac haslo: Szukajcie krowy
. Miedzy tymi ludzmi a ich stadami istnieje pewien
rodzaj symbiozy - wyrazenie jest rowniez Evans-Pritcharda, ktory nam proponuje ekstremalny
i prawie groteskowy przyklad wiezi miedzy spoleczenstwami pasterskimi a posiadanym przez
nie bydlem.
Obserwaje poczynione w terenie i rozwazania teoretyczne o ofierze kaza nam wrocic do
hipotezy substytucji. Mysl ta jest zawsze obecna w dawnej literaturze na ten temat. To
wlasnie z tego powodu wielu wspolczesnych badaczy odrzuca ja lub poswieca jej bardzo
malo miejsca. Hubert i Mauss wystrzegaja sie jej z pewnoscia dlatego, iz wydaje sie ona
przedstawiac swiat wartosci moralnych i religijnych niezgodnych z nauka. A niejaki Joseph
de Maistre w rytualnej ofierze widzi zawsze istote niewinna, ktora placi za kogos winnego.
Hipoteza, ktora proponujemy, skresla to zroznicowanie. Stosunek miedzy ofiara potencjalna a
rzeczywista nie powinien byc rozpatrywany w kategoriach winy i niewinnosci. Nie ma tu nic
do odpokutowania. Spoleczenstwo stara sie skierowac przemoc na ofiare wzglednie obojetna,
ktora moze byc poswiecona, aby w ten sposob uchronic swoich wlasnych czlonkow.
Wszystkie czynniki, ktore sprawiaja, ze przemoc jest przerazajaca, brutalnie slepa, absurdalna
w swym wybuchu nienawisci, niepozostaja bez odzewu. Stanowia jednosc ze swa dziwna
sklonnoscia do poswiecen przez rzucanie sie na ofiary zastepcze; pozwalaja one na
przechytrzenie tego nieprzyjaciela i rzucenie mu w odpowiednim momencie smiesznej
zdobyczy, ktora go usatysfakcjonuje. Bajki, ktore ukazuja wilka, potwora czy smoka
pozerajacego lapczywie wielki kamien zamiast dziecka, ktorego zadaly, moglyby byc dobrym
przykladem na obrzedowe skladanie ofiary.
Przemoc mozna oszukac tylko wtedy, gdy przygotuje sie jej jakies ujscie, jedynie wtedy,
jezeli czymkolwiek bedzie mozna zaspokoic jej zadze. Tak mozna tlumaczyc rowniez historie
Kaina i Abla. Tekst biblijny daje tylko krotka informaccje o kazdym z braci. Kain uprawia
ziemie i ofiaruje Bogu owoce swej uprawy. Abel jest pasterzem, sklada w ofierze kazde
pierwsze narodzone w stadzie zwierze. Jeden brat zabija drugiego; zabijajacym jest ten, ktory,
nie mogac zlozyc w ofierze zwierzecia, nie ma jednoczesnie mozliwosci wyzycia sie w
przemocy. Mamy tu wiec roznice miedzy kultem ofiarniczym i nieofiarniczym: osad samego
Boga staje po stronie Abla. Powiedziec, ze Bog przyjmuje ofiare Abla, a nie przyjmuje daniny
Kaina, znaczy powiedziec w inny sposob, ze Kain zabija brata, Abel zas nie.
W Starym Testamencie i w mitach greckich bracia sa prawie zawsze wrogo do siebie
nastawieni. Przemoc, ktora wyzwalaja przeciwko sobie, przenosi sie na osoby trzecie, ktore
staja sie ofiarami. Zawisc Kaina wobec brata jest po prostu przemoznym wyrazem
pozbawienia go mozliwosci zlozenia krwawej ofiary.
Wedlug tradycji muzulmanskiej, to wlasnie barana ofiarowanego przez Abla Bog wysyla do
Abrahama, aby go ofiarowal w miejsce swego syna Izaaka. Uratowawszy jedno zycie ludzkie,
to samo zwierze ratuje drugie. Mamy tu do czynienia nie z jakims mitycznym snem, ale z
rzeczywistym odczuciem, odnoszacym sie do funkcji ofiary i ktore po to, by sie wyrazic
potrzebuja tekstu.
Inna wielka scena z Biblii - blogoslawienstwo Jakuba przez jego ojca Izaaka - staje sie jasna,
gdy zdamy sobie sprawe, ze ofiarny substytut ma na celu zmylic przemoc, wyjasnia ona
jednoczesnie nowe aspekty tej idei.
Izaak jest stary, sniac, ze umrze, chce jeszcze poblogoslawic swego starszego syna Ezawa;
prosi go, aby zapolowal dla niego i przygotowal mu smaczne danie. Jakub, mlodszy syn,
ktory wszystko slyszal, mowi o tym swojej matce Racheli. Matka bierze dwa koziolki z
rodzinnego stada i przygotowuje z nich smaczny posilek, ktory Jakub szybko ofiaruje ojcu
jako brat Ezaw.
Izaak jest slepy. Jakub mimo to boi sie byc rozpoznanym przez skore rak i szyi, ktora jest
gladka, a nie owlosiona, jak u starszego brata. Tymczasem Rachela wpadla na mysl, by
przykryc jego skore futerkiem kozlat. Starzec dotyka rak i szyi Jakuba, lecz nie rozpoznawszy
mlodszego syna, jemu daje swoje blogoslawienstwo.
Aby zmylic ojca i odwrocic od syna przemoc, ktora mu zagraza, wykorzystano koziolki na
dwa rozne sposoby. Syn musi wkupic sie w laski ojca i byc blogoslawionym, a nie przekletym
przez zwierze, ktore zabil i daje ojcu do zjedzenia. I syn ukrywa sie doslownie za skora
zwierzecia ofiarnego. Zwierze jest caly czas obecne miedzy ojcem a synem, uniemozliwiajac
bezposredni dotyk, ktory moglby wyzwolic przemoc.
Zderzaja sie w tym miejscu dwa rodzaje substytucji: brat za brata, zwierze za czlowieka.
Tekst uznaje jasno tylko pierwsza, ktora sluzy za pewnego rodzaju ekran dla drugiej.
Kieruuac swa zadze krwi na obiekt ofiarny, przemoc traci z pola widzenia pierwotny,
wybrany przez siebie cel. Ofiara zastepcza implikuje brak rozpoznania. Dopoki zyje, nie
moze ujawnic przeniesienia, na ktorym opiera sie istota tego zjawiska. Nie moze calkowicie
zapomniec ani pierwotnego obiektu, ani powolnego przesuwania sie tego obiektu na ofiare
rzeczywiscie zamordowana, bez czego nie byloby ofiary i ofiarowanie straciloby swoja
skutecznosc. Scena, ktora przytoczylismy, odpowiada dokladnie temu podwojnemu
wymaganiu. Tekst nie mowi wprost o tym przeciwnym oszustwie, ktore okresla swa
zastepcza ofiare, ale nie przemilcza tego, wplata ja w druga zastepcza ofiare, pozwala nam ja
ukradkiem dostrzec. Moze po prostu sam tekst ma charakter ofiarniczy. Chce on poszerzyc
okreslony przypadek podstawienia, ale istnieje tez drugi, po czesci zakryty przez pierwszy.
Mamy podstawe przypuszczac, ze w tekscie tym zawart jest fundamentalny mit systemu
ofiarniczego.
Osoba Jakuba czesto bywa laczona z przebiegla manipulacja dotyczaca ofiarniczej przemocy.
W swiecie greckim czesto podobna role odgrywa Ulisses. Blogoslawienstwo Jakuba w
Genesis moze byc porownane z historia cyklopa w Odysei - wspaniala przebiegloscia, ktora
pozwoli bohaterowi wywinac sie z pulapki potwora.
Ulisses i towarzysze zamknieci sa w jaskini Cyklopa. Codziennie pozera on jednego z nich.
Pozostajacy przy zyciu postanawiaja razem oslepic swego kata zapalona glownia. Oszalaly z
wscieklosci i bolu Cyklop tarasuje przejscie do groty, aby dobrac sie do swych
przesladowcow. Przepuszcza tylko swoje stado, ktore musi wyjsc na pastwisko. Cyklop, tak
samo jak slepy Izaak, ktory szukal po omacku szyi oraz rak syna i znalazl jedynie skore
kozlat, dotyka grzbietow swoich zwierzat, aby upewnic sie, ze to tylko one przechodza.
Bardziej przebiegly od Cyklopa Ulisses wpada na pomysl ukrycie sie pod owca; uczepiwszy
sie jej welny pod brzuchem, pozwala sie wyniesc na wolnosc.
Przedstawienie tych dwoch scen z Genesis i Odysei czyni interpretacje ofiarnicza bardziej
wiarygodna, zarowno w pierwszym, jak i w drugim przypadku. W decydujacym momencie
zwierze jest obecne miedzy czlowiekiem a przemoca, ktora chce go dostac w swoje rece. Oba
teksty wyjasniaja sie wzajemnie; Cyklop z Odysei podkresla groze, ktora wisi nad
czlowiekiem, a ktora jest niejasna w Genesis, zabicie kozlat w Genesis i ofiarowanie
smacznego dania podkreslaja ofiarniczy charakter, ktory moglby byc byc niezauwazony w
przypadku owcy z Odysei.
Ofiare okreslano zawsze jako cos w rodzaju posrednika miedzy ofiarodawca a bostwem.
Jezeli zalozymy, ze bostwo dla nas wspolczesnych jest czyms nie istniejacym, przynajmniej,
jezeli chodzi o krwawa ofiare, to okazuje sie, ze dzisiejsza literatura laczy te dziedzine ze
swiatem nierealnym. Punkt widzenia Huberta i Maussa przywodzi na mysl stwierdzenie Levi-
Straussa z Pensee sauvage. Ofiara nie jest czyms realnym. Nie nalezy wahac sie, nazywajac ja
falszywa.
Definicja laczaca ofiare z nie istniejacym bostwem, przypomina nieco poezje Paula Valery,
jest to dzialalnosc calkowicie solipsystyczna, ktora uprawia sie dla samej sztuki; glupcy niech
wierza, ze sie z kims komunikuja.
Dwa duze teksty, ktore odczytywalismy mowia bez watpienia o ofierze. lecz ani w jednym
ani w drugim nie ma wzmianki o bostwie. Gdyby wprowadzono jakies bostwo, ich czytelnosc
bylaby mniejsza, choc winno byc odwrotnie. Powrocono by do mysli typowej dla poznej
starozytnosci i dla swiata wspolczesnego, ze rytual ofiarniczy nie odgrywa zadnej
rzeczywistej roli w spoleczenstwie. Dalszy plan, ktory dostrzegamy, dotyczacy przemocy,
zamazalby sie calkowicie i zostalibysmy postawieni przed lektura czysto formalna, niezdolna
do usatysfakcjonowania naszego pragnienia, by zrozumiec istote sprawy.
Skladanie ofiary, jakie widzielismy, zaklada pewne niejasnosci. Wierni mnie wiedza - i nie
maja tego wiedziec - jaka role odgrywa przemoc. To wlasnie bostwo zada ofiar; ono jedynie
delektuje sie dymem hekatomb; to ono domaga sie cial skladanych na oltarzach. I wlasnie
dlatego, by uspokoic jego gniew, mnozy sie ofiary. Teksty, ktore nie omijaja tego bostwa,
staja sie niewolnikami teologii, ktora przenosza do swiata nierealnego, lecz ktora zarazem
zostawiaja nienaruszona. Czyni sie wysilki, aby utworzyc faktyczna instytucje wokol czegos
calkowicie zludnego i nie nalezy sie dziwic, ze zludzenie calkowicie zawlada rzeczywistoscia,
niszczac powoli nawet najbardziej konkretne aspekty instytucji.
Zamiast calkowicie przekreslic teologie w sposob abstrakcyjny, co znaczyloby tyle samo, co
przyjac ja bez zastrzezen, nalezy ustosunkowac sie do niej krytycznie, trzeba odnalezc
konflikty, ktore instytucja ofiarnicza i teologia ukrywaja, jednoczesnie je wyciszajac. Trzeba
zerwac z tradycja formalistyczna, zapoczatkowana przez Huberta i Maussa. Interpretacja
przemocy jako ofiary zastepczej pojawila sie niedawno w oparciu o obserwacje konkretnych
plemion. Godfrey Lienhardt w Divinity and Experience i Victor Turner w wielu swoich
pracach, jak np. w The Drums of Affliction (Oxford, 1968) uznaja w skladaniu ofiary, badanej
u Dinkow i potem u Ndembu, realny proces kolektywnej przemiany kosztem ofiary, ktory
oddzialuje na panujace we wspolnocie wewnetrzne napiecia, zawisci, rywalizacje, wzajemne
przejawy agresji.
Rytual ofiarniczy spelnia tutaj rzeczywista funkcje i problem ofiary zastepczej dotyczy
calosci wspolnoty. Osobnik wybrany na ofiare nie ma zastapic kogos innego, bardziej
zagrozonego, nie jest ofiara skladana komus szczegolnie krwiozerczemu; jest on substytutem
ofiarniczym skladanym wszystkim czlonkom wspolnoty przez wszystkich czlonkow
wspolnoty. Rytual oslania cala spolecznosc przed jej wlasnym pragnieniem przemocy, kieruje
sile czlonkow tej spolecznosci na inne zewnetrzne obiekty. Rytual ogniskuje na ofierze
wszelkie zaczatki niezgody, by je rozproszyc w procesie czesciowego nasycenia.
Jezeli interpretacji rytualu nie uznamy za ostatnie slowo w tej dziedzinie, to latwo mozemy
dostrzec, ze obok tej teologii istnieja, podporzadkowane jej inne, bardziej interesujace
rozwazania religijne o skladaniu ofiary, odnoszace sie do aspektow spolecznych.
Aby przypodobac sie jakiemus bostwu, wykorzystuje sie rytualy, nawet najbardziej
ekscentryczne, ktore maja pomoc wyblagac deszcz lub pogode. Nie ma takiego
przedsiewziecia, dla ktorego nie istnialaby potrzeba skladania ofiar, szczegolnie wtedy, kiedy
zatarty zostal juz spoleczny charakter rytualu. Jest jednak wspolny mianownik skutecznosci
ofiary, tym bardziej widoczny i dominujacy, im bardziej praktyka skladania ofiary jest zywa
w danym spoleczenstwie. Tym wspolnym mianownikiem jest wewnetrzne pragnienie
przemocy, rywalizacji, zazdrosci, klotni miedzy bliskimi, ktore ofiara ma zalagodzic. Owa
ofiara przywraca harmonie i wzmacnia wiez spoleczna. Jezeli rozpatrzymy ofiare w
podstawowym aspekcie, jako cos, co bierze sie bezposrednio z przemocy, przekonamy sie, ze
ma ona wplyw na ludzkie istnienie, nawet na dobrobyt materialny. Kiedy brak porozumienia
miedzy ludzmi, to wprawdzie swieci slonce i pada deszcz jak zawsze, ale ludzie mniej dbaja o
uprawy i zbiory sa slabsze.
Spisane chinskie swiadectwa w wyrazisty sposob podkreslaja taka wlasnie spoleczna role
praktyki skladania ofiary, dzieki ktore wspolnoty zyja w zgodzie bez wielkich wstrzasow.
Rytual ofiarniczy wzmacnia jednosc narodu (Ch'u Yu, II, 2). Ksiega obrzedow potwierdza, ze
ofiary, muzyka, kary i prawa sluza tylko jednemu celowi, a mianowicie lacza serca ludzi i
wprowadzaja porzadek
Formulujac podstawowa zasade rytualu ofiarniczego, wychodzac przy tym poza sam rytual, w
ktory wpisana jest ofiara, i do tego nie tlumaczac, w jaki sposob tak sie dzieje, mozna zostac
uznanym za kogos. kto zbyt upraszcza problem. Wydaje sie, ze zagraza nam "psychologizm".
Rytualne skladanie ofiary nie moze byc porownywane do spontanicznego gestu czlowieka,
wymierzajacego kopniaka psu zamiast zonie czy szefowi, czego nie osmielilby sie uczynic.
Bez watpienia tak wlasnie sie dzieje. Grecy w swoich mitach nie przedstawiaja nic innego.
jak tylko wyolbrzymione warianty takich drobnych historyjek. Ajaks, wsciekly na
przywodcow armii greckiej, ktorzy odmawiaja mu wojsk Achillesa, masakruje stada
przeznaczone na wyzywienie dla armii. W swoim oblednym ataku wscieklosci myli spokojne
zwierzeta z zolnierzami, na ktorych chcialby sie zemscic. Zabite zwierzeta naleza do gatunku,
ktory tradycyjnie sluzy Grekom za zwierze ofiarne. Rzez ma miejsce poza tradycyjnym
rytualem i dlatego Ajaks uznany zostaje za oblakanego. Ow mit nie jest klasycznym
przykladem sposobu skladania ofiary, ale dotyczy przeciez tego zagadnienia. Rytual skladania
ofiary daje takie same efekty, co wybuch zlosci Ajaksa, ale sa one uporzadkowane i
"skadrowane" w odpowiedni, z gory zalozony sposob przez obowiazujace prawo.
W systemach rytualnych, ktore sa nam dosc dobrze znane, np. w kulturze judaistycznej czy w
klasycznej starozytnosci prawie zawsze ofiarami sa zwierzeta. Istnieja rowniez systemy
rytualne, ktore praktykuja ofiare zastepcza w postaci ludzi, skladanych w ofierze zamiast
innych ludzi, zagrozonych przez przemoc.
W greckich Atenach w V w. p.n.e. w czasach wielkich poetow tragicznych ofiara w postaci
czlowieka nie byla wcale czyms niezwyklym, jakby sie moglo wydawac. Taki sposob
skladania ofiary praktykowany byl od czasu do czasu pod postacia pharmakos, zwlaszcza w
czasach klesk.
Gdyby zwrocic sie do tekstow tragedii greckich o wyjasnienie tego problemu, znalezlibysmy
bardzo duzo znaczacych szczegolow na ten temat. Wydaje sie czyms ewidentnym, ze np. mit
o Medei jest zbiezny, na poziomie ofiary w postaci ludzkiej, z mitem Ajaksa i jego ofiara
zwierzeca. W Medei Eurypidesa zasada zastapienia jednej istoty ludzkiej inna jawi sie w
sposob najbardziej niesamowity. Piastunka przerazona gniewem Medei, ktpra wlasnie
porzucil jej kochanek Jazon prosi nauczyciela, aby ten trzymal dzieci z dala od matki.
Jej wscieklosc, wiem to, zostanie zaspokojona tylko wtedy, gdy dosiegnie jakiejs
ofiary. Ach, oby tylko przynajmniej byl to ktos z naszych nieprzyjaciol
Medea zastepuje swoimi dziecmi ofiare, ktora chciala dosiegnac swym gniewem, a ktora
zostaje poza jej zasiegiem. Wydawac by sie moglo, ze nie ma wspolnej miary miedzy tym
oblednym czynem a tym, co zasluguje w naszych oczach na miano "ofiary religijnej". A
jednak dzieciobojstwo moze byc rytualem. Fakt ten zostal zbyt dobrze wyrazony w zbyt wielu
kulturach, takze greckiej, zydowskiej, aby mozna go pominac. Czyn Medei ma sie tak do
rytualnego dzieciobojstwa, jak zabicie stada na ofiare w micie Ajaksa. Medea przygotowuje
smierc swoich dzieci w taki sposob, w jaki kaplan przygotowuje ofiare. Przed ich zabiciem
rzuca rytualne, zwyczajowo wymagane ostrzezenie. Rozkazuje, aby oddalili sie wszyscy,
ktorych obecnosc moglaby przeszkodzic w spelnieniu ceremonii.
Medea, tak samo jak Ajaks, wskazuje nam na podstawowa prawde przemocy. Kiedy nie jest
ona zaspokojona, narasta az do wyladowania sie i to w sposob niekontrolowany. Celem ofiary
jest opanowanie i skierowanie jej we "wlasciwym" kierunku.
W Ajaksie Sofoklesa pewne elementy podkreslaja podobienstwo miedzy zastepcza ofiara
zwierzeca i zastepcza ofiara z czlowieka. Ajaks, zanim rzucil sie na stado, mial pierwotnie
zamiar poswiecic swego syna. Matka nie zlekcewazyla tej grozby i ukryla syna.
W ogolnych badaniach dotyczacych problemu skladania ofiar nie ma podstaw, by nie
traktowac ofiar zwierzecych tak samo, jak ofiar ludzkich. Jezeli zasada ofiary zastepczej
opiera sie na podobienstuwie miedzy ofiarami skladanymi a ofiarami potencjalnymi, nie
nalezy obawiac sie, iz taki warunek nie bylby spelniony w przypadku istot ludzkich. Nic
dziwnego, ze spolecznosci usystematyzowaly zabijanie pewnych kategorii istot ludzkich, aby
uchronic inne.
Nie chcemy minimalizowac przepasci miedzy spolecznosciami, gdzie praktykuje sie ofiare
ludzka, a tymi, gdzie takiej ofiary nie ma. Ta przepasc nie moze jednak zatrzec pewnych
wspolnych cech; nie ma zadnej zasadniczej roznicy miedzy ofiara ludzka a zwierzeca. W
wielu przypadkach zastepuja sie one wzajemnie. Nasza sklonnosc dopatrywania sie w rytuale
ofiarniczym nie istniejacych roznic, a takie zdecydowana odmowa traktowania na rowni ofiar
zwierzecych i ludzkich, wynika niewatpliwie z ciagle utrzymujacego sie glebokiego braku
rozeznania w tym podstawowym aspekcie kultury ludzkiej.
Ta niechec do traktowania w jednakowy sposob wszystkich form ofiary nie jest czyms
nowym. Joseph de Maistre, po zdefiniowaniu zasady ofiary zastepczej, brutalnie stwierdza,
nie dajac dodatkowych wyjasnien, ze ta zasada nie dotyczy ofiary ludzkiej. Nie mozna
poswiecac czlowieka, aby jednoczesnie tracic innego - stwierdza. Opinia ta jest wielokrotnie
zafalszowywana przez tragedie grecka, w sposob ukryty w dziele takim jak Medea, ale
zupelnie jawna w innych dzielach Eurypidesa.
Wedlug Klitajmestry z dramatu Eurypidesa, poswiecenie corki Ifigenii, byloby uzasadnione
tylko w przypadku, gdyby ofiara ta miala uratowac innych ludzi. W ten sposob, za
posrednictwem bohatera, poeta wyjasnia nam "normalna" role ludzkiej ofiary, takiej wlasnie,
jaka de Maistre uznaje za nie do przyjecia. Gdyby Agamemnon, wykrzykuje Klitajmestra,
mogl przyjac smierc corki:
... aby zapobiec spladrowaniu miasta, aby sluzyc rodowi, odkupic swe dzieci,
pocwiecajac jedno, aby ochronic wszystkie. mozna by mu to wybaczyc. Ale nie! Oto
bezwstydna Helena...
Nie wykluczajac calkowicie ofiary ludzkiej z naukowycb badan - w jaki zreszta sposob
mozna by usprawledliwic takie wylaczenie? - wspolczesni badacze, tacy jak Hubert i Mauss
w swoich teoretycznych rozwazaniach na ten temat rzadko sie do niej odwoluja. Niektorzy
naukowcy sa jedynie tym problemem zainteresowani. W swych pracach klada nacisk na
aspekt "sadystyczny", "barbarzynski" itd., wyodrebniajac go tym samym z rytualu
ofiarniczego.
Juz sam podzial ofiar na dwie kategorie, ludzka i zwierzeca ma charakter ofiarniczy, czyli po
prostu rytualny: opiera sie bowiem na wartosciowaniu, na zalozeniu, ze pewne ofiary z ludzi
sa szczegolnie nieodpowlednie na poswiecenie, podczas gdy inne wybitnie nadaja sie do tego
celu. Utrzymuje sie tutaj pewien brak rozeznania w kwestii rytualu ofiarniczego. Nie chodzi
nam o to, by rezygnowac z osadu moralnego, ale by ten osad wziac w nawias, uznac jego
arbitralnosc: osad sam w sobie sluszny, jest nie na miejscu w planie rozpatrywanego
calosciowo rytualu. Trzeba wiec wyeliminowac widoczne oraz niedostrzegalne, wewnetrzne
podzialy analizowac lacznie ofiary z ludzi i zwierzat, by wydobyc - jesli takowe istnieja -
kryteria doboru ofiar, jakas generalna zasade selekcji.
Zauwazylismy, ze wszystkie ofiary, nawet zwierzece, aby dostarczyc przemocy odpowiedniej
pozywki musza byc podobne do tych, ktore maja zastepowac. Ale podobienstwo to nie moze
doprowadzic do utozsamienia, do calkowitego katastrofalnego pomieszania. W przypadku
ofiar ze zwierzat zadne pomieszanie pojec nie jest mozliwe. Nuerowie, chociaz czynia
wszystko, aby ich bydlo bylo podobne do nich i aby oni byli podobni do swego bydla, nigdy
nie wzieliby czlowieka za krowe. Dowodem jest to, ze poswiecaja zawsze krowe, a nigdy
czlowieka. Nie wpadamy tutaj w koleiny prymitywnej umyslowosci. Nie twierdzimy, ze
ludzie prymitywni byli od nas mniej zdolni do pewnych rozroznien.
Aby pewien gatunek lub okreslona kategoria istot zywych (ludzi lub zwierzat) wydawala sie
godna poswiecenia, trzeba odkryc w niej uderzajace podobienstwo do istot, ktorych nie
mozna zlozyc w ofierze, aby zadne pomieszanie bytow nie bylo mozliwe. W przypadku
zwierzecia, powtorzmy, roznica rzuca sie w oczy. Co innego w przypadku ludzi. Kiedy
przeglada sie liste ofiar na przestrzeni wiekow, stajemy przed zjawiskiem bardzo zlozonym.
Sa na niej jency wojenni, niewolnicy dzieci i mlodziez, sa tam kalecy, wyrzutki spoleczne, jak
grecki pharmakos. W pewnych spolecznosciach jest nawet krol.
Czy ta lista zawiera jakis wspolny mianownik, czy daloby sie wyodrebnic jakies kryterium
klasyfikacyjne? Znajdujemy tam istoty, ktore nie naleza wcale lub naleza tylko w niewielkim
stopniu do spolecznosci jencow, niewolnikow pharmakos. W wiekszosci spolecznosci
prymitywnych dzieci i mlodziez przed inicjacja nie naleza jeszcze do spolecznosci: ich prawa
i obowlazki wlasciwie nie istnieja. Mamy wiec do czynienia z istotami zewnetrznymi lub
marginalnymi, ktore nie moga sie splatac z czlonkami spolecznosci w takie wiezy, jakie lacza
pelnoprawnych czlonkow tych spolecznosci. To wlasnie ich obcosc lub wrogosc, albo wiek
lub sluzebna rola, nie pozwalaja przyszlym ofiarom na calkowita integracje z czlonkami danej
wspolnoty.
No dobrze, ale co z krolem? - spytamy. Czy nie jest on w samym centrum wspolnoty? Z
pewnoscia, lecz w tym przypadku ta wlasnie pozycja, centralna i podstawowa, izoluje go od
innych ludzi i czyni z niego istote ponad podzialami. Umyka spolecznosci "gora" tak samo,
jak pharmakos wymykal sie "dolem". Krol, ktory ma odpowiednika w osobie blazna dzieli z
nim wyizolowanie przy czym okazuje sie niewazne, czy jest ono dodatnie czy ujemne. Pod
kazdym wzgledem blazen jest osoba do "poswiecenia"; krol moze sie na nim wyzywac, ale
zdarza sie, ze sam krol jest poswiecany, czasem nawet w sposob rytualny i zgodny z
obyczajem, jak np. w pewnych krolestwach afrykanskich
Okreslenie roznicy miedzy nadajacym, a nie nadajacym sie do poswiecenia na podstawie
calkowitej przynaleznosci do spolecznosci nie jest czyms niewlasciwym, lecz okreslenie takie
jest dosc abstrakcyjne i niezbyt pomocne. Mozna zauwazyc, ze w wielu kulturach kobiety tak
naprawde nie naleza do spolecznosci, a jednak nigdy lub prawie nigdy nie sa skladane w
ofierze. Istnieje bardzo proste wytlumaczenie tej sprawy. Kobiete zamezna wciaz lacza pewne
wiezy z grupa, z ktorej wyszla, chociaz staje sie ona wlasnoscia swego meza i nalezy do jego
grupy. Zabicie jej w ofierze niosloby za soba pewne ryzyko, ze jedna z dwoch grup moglaby
interpretowac taka ofiare jako zabojstwo i szukalaby zemsty. Jezeli sie nad tym zastanowimy,
zobaczymy, ze temat zemsty wiele tu wyjasnia. Wszystkie istoty, ktore mozna skladac w
ofierze, zarowno wyzej wymienione kategorie ludzi, jak tez zwierzeta roznia sie zasadniczo
od tych istot, ktore nie moga byc skladane w ofierze i to we wszystkich spoleczenstwach
praktykujacych skladanie ofiary bez zadnego wyjatku. Miedzy wspolnota i rytualnymi
ofiarami brakuje pewnego typu wiezi spolecznej, ktory sprawla, ze nie mozna odwolywac sie
do przemocy przeciwko jednostce, nie wystawiajac sie na przesladowanie ze strony bliskich
danej jednostki.
Aby przekonac sie o tym, ze rytual jest rodzajem przemocy bez ryzyka zemsty, wystarczy
zwrocic uwage na miejsce wyznaczone ofierze w rytuale. Zwrocmy uwage na nieuchronny
paradoks, iz czesto ma miejsce odwolywanie sie do zemsty w sposob nawet obsesyjny w
kontekscie, gdzie ryzyko zemsty jest znikome, np. w przypadku zabicia barana.
Blagano o przebaczenie za to, co zamierzano uczynic, oplakiwano smierc zwierzecia,
jakby to byl krewny. Blagano je o przebaczenie przed zadaniem ciosu. Zwracano sie
do reszty stada, do ktorego nalezalo zwierze, tak, jakby byl to jakis rodzinny klan, aby
nie wymierzano zemsty za pozbawienie go jednego z czlonkow. Pod wplywem
takiego rozumowania zdarzalo sie, ze osoba zabojcy byla karana, zabijano ja lub
oddalano od spolecznosci
Skladajacy ofiare blagaja caly gatunek, do ktorego nalezy ofiara - traktowany jako rodzinny
klan - aby nie zechcial pomscic jej smierci. Widzac w rytuale ofiarniczym zabojstwo, ktore
mogloby zostac pomszczone, obrzed wskazuje nam posrednio na znaczenie rytualu, na to, co
zastepuje ofiara i na kryterium zastosowane przy jej wyborze. Pragnienie zemsty przenosi sie
na bliskich ofiary i nie moze byc zastapione bez wywolania roznych konfliktow. Dlatego tez
pragnienie zemsty nalezy skierowac na inna ofiare, taka, ktora moglaby byc zabita bez
narazenia zbiorowosci na ryzyko zemsty.
Jak wszystko, co dotyczy fundannentalnego znaczenia rytualu, rowniez problem rozroznienia
miedzy tym, co moze byc zlozone w ofierze, a co nie, nie zostalo jasno sformulowane. Pewne
dziwacznosci, niewytlumaczalne kaprysy, zaslaniaja nam racjonalne wytlumaczenie tego
problemu. Na przyklad, pewne gatunki zwierzat sa z gory eliminowane, gdy tymczasem
wykluczenie pewnych czlonkow spolecznosci nie bedzie nawet wspomniane - co jest
oczywiste. Zajmujac sie tylko i wylacznie patologicznymi aspektami praktyki skladania
ofiary, mysl wspolczesna kontynuuje dawna niewiedze. Przemoc jest tym wieksza, im
bardziej wydaje sie ludziom, ze jest ona czyms, czego oczekuje od nich Bog, stawiajacy takie
straszliwe wymagania. Odrzucajac calkowicie rytual ofiarniczy jako cos nierealnego, mysl
wspolczesna nie rozumie przemocy, ktora z niego wyplywa.
Celem rytualu ofiarniczego jest uspokojenie wewnetrznego napiecia, niedopuszczenie do
wybuchu konfliktu. Ale spoleczenstwa, ktore nie maja obrzedow ofiarniczych, doskonale sie
bez nich obchodza, nie brak oczywiscie wewnetrznych napiec, jednak nie wybuchaja w taki
sposob, aby zagrazac istnieniu spoleczenstwa. Fakt, ze skladanie ofiary oraz inne formy
obrzedow rytualnych znikaly bez katastrofalnych konsekwencji, moze czesciowo wyjasnic
niemoc etnologii wobec tego zagadnienia, jak rowniez nasza niezdolnosc okreslenia
rzeczywistej funkcji tych zjawisk kulturowych. Trudno obronic poglad, ze takie instytucje sa
niezbedne, skoro ich nie potrzebujemy.
Miedzy takim spoleczenstwem jak nasze i spoleczenstwami religijnymi istnieje byc moze
pewna roznica. Rytualy, a zwlaszcza rytual ofiarniczy moglyby zamaskowac jej decydujace
znaczenie, gdyby spelnialy role kompensacyjna. Mozna by powiedziec, ze znaczenie rytualu
ofiarniczego zawsze nam umykalo.
Skoro tylko wewnetrzne pragnienie przemocy stlumione przez rytual ukaze nam prawdziwa
nature, dostrzezemy to pod postacia krwawej zemsty, blood feud, ktora nie odgrywa w
naszym spoleczenstwie wiekszej roli. Tutaj wlasnie nalezy dopatrywac sie roznicy miedzy
nami a spoleczenstwami prymitywnymi, specyficznego fatum, ktorego juz pozbylismy sie;
rytual ofiarniczy najwidoczniej nie moze owego fatum oddalic, moze je jedynie utrzymac w
rozsadnych granicach.
Dlaczego pomsta, wszedzie tam, gdzie szaleje, stanowi wielkie zagrozenie? Jedyna
satysfakcjonujaca krwawa zemsta jest przelanie krwi zabojcy. Nie ma wyraznej roznicy
miedzy czynem, za ktory grozi zemsta a sama zemsta. Zemsta chce byc odwetem, a kazdy
odwet domaga sie innego odwetu. Zbrodnia, ktora karze zemsta nigdy nie jest rozpatrywana
jako czyn poczatkowy - msci ona zawsze jakas wczesniejsza zbrodnie.
Zemsta stanowi wiec niekonczacy sie proces. Za kazdym razem, kiedy pojawia sie w jakims
momencie zycia spolecznosci, rozprzestrzenia sie, aby zawladnac w koncu cala wspolnota.
Stwarza ryzyko prawdziwej reakcji lancuchowej z fatalnymi konsekwencjami w niewielkiej
spolecznosci. Mnozenie odwetu zagraza istnieniu wszystkich jej czlonkow. Dlatego zemsta
poddana jest zawsze scislemu zakazowi.
Lecz, co ciekawe, zemsta kroluje wlasnie tam, gdzie jest szczegolnie zakazana. Nawet tam,
gdzie pozostaje w cieniu, gdzie jej rola jest znikoma, wplywa jednak na stosunki
miedzyludzkie. Nie znaczy to wcale, ze zakaz zemsty zostaje wyszydzony. Dlatego, ze
zbrodnia wywoluje przerazenie, ze trzeba przeszkadzac ludziom zabijac, narzuca sie
obowiazek zemsty. Zakaz przelewu krwi nie rozni sie niczym od nakazu pomszczenia
przelanej krwl. Aby powstrzymac zemste, tak jak zakonczyc wojne w naszych czasach, nie
wystarcza przekonac ludzi, ze przemoc jest ohydna, a to dlatego, ze ludzie uwazaja za swoj
obowiazek mscic sie z powodu przemocy, ktorej doswladczyli.
W swiecie, nad ktorym unosi sie zemsta, niemozliwoscia jest zywic na jej temat jednoznaczne
uczucia, mowic o niej nie popadajac w sprzecznosci. Na przyklad w tragedii greckiej nie ma i
nie moze byc spojnego pogladu na temat zemsty. Silenie sie na tworzenie teorii pozytywnej
lub negatywnej o zemscie swiadczy tylko o niezrozumieniu tragicznosci. Kazdy pochwala lub
potepia zemste z rownym zapalem - w zaleznosci od pozycji, jaka zajmuje w danej chwili na
arenie przemocy.
Istnieje bledne kolo zemsty i nawet nie podejrzewamy, w jakim stopniu ciazy ono na
spolecznosciach pierwotnych. Nie dzieje sie tak w przypadku naszej spolecznosci. Czemu
zawdzieczamy ten przywilej? Odpowiedzia na to pytanie moze byc nasz system instytucji. To
wlasnie system sadowniczy oddala grozbe zemsty. Nie znosi zemsty calkowicie: ogranicza ja
tylko do jednego odwetu, ktorego wykonanie powierzone jest nadrzednym czynnikom
wyspecjalizowanym w tej dziedzinie. Decyzje systemu sadowniczego wystepuja zawsze jako
ostatnie slowo zemsty.
Pewne zastosowane zwroty bardziej ukazuja istote rzeczy niz teorie prawnicze. W momencie,
kiedy zemsta, ktora trwalaby w nieskonczonosc zostaje zazegnana, moze pojawic sie zjawisko
o nazwie: zemsta prywatna. Wyrazenie sugeruje rowniez istnienie terminu: zemsta publiczna,
ale ten drugi termin nie jest nigdy uzywany. W spolecznosciach prymitywnych istnieje tylko
zemsta prywatna. Wiec nie tam nalezaloby szukac zemsty publicznej, ale w spoleczenstwach
cywilizowanych, gdzie jedynie system sadowniczy moze dostarczyc wlasciwego
odpowiednika.
W rzeczywistosci w systemie karnym nie ma zadnego skladnika sprawiedliwosci, ktory
odroznialby go od zemsty. W obydwu przypadkach mamy te sama zasade dzialania, a
mianowicie atak gwaltu i odplate. Jezeli zasada ta jest sluszna, mamy do czynienia ze
sprawiedliwoscia rowniez w przypadku zemsty, a moze w zyciu spolecznym nie ma miejsca
na sprawiedliwosc. O kims, kto sam wymierza zemste, jezyk anglelski mowi: He takes the
law into his own hands. "bierze prawo w swoje rece". Nie ma zasadniczej roznicy miedzy
zemsta prywatna a publiczna, ale wszystko sie zmienia w wymiarze spolecznym: zemsta nie
ma mozliwosci trwania w nieskonczonosc: proces jest zakonczony, niebezpieczenstwo reakcji
lancuchowej zostaje oddalone. Wielu etnologow zgodnych jest co do tego, ze nie ma systemu
sadowniczego w spolecznosciach pierwotnych. W Crime and Custom in Savage Society
(London, 1926) Malinowski dochodzi do nastepujacych wnioskow: "We wspolnotach
prymitywnych, pojecie prawa karnego jest bardziej nieuchwytne niz prawa cywilnego:
pojecie sprawiedliwosci w naszym rozumieniu jest praktycznie nie do zastosowania". W
Adaman Islanders (Cambridge, 1922) wnioski Radcliffe-Browna sa podobne i mozna
zauwazyc w nich schemat nie konczacej sie zemsty:
Andamanowie mieli rozwinieta swiadomosc spoleczna. tzn. mieli system moralny
dotyczacy dobra i zla, lecz nie istniala kara za zbrodnie wymierzana przez cala
wspolnote. Jezeli jednostka nieshusznie ucierpiala, do niej nalezala zemsta, pod
warunkiem, ze chciala i osmielila sie zemscic. Zawsze bez watpienia znajdowali sie
chetni, aby wziac strone msciciel, poniewaz osobiste powiazanie bralo gore nad
odraza do popelnionego czynu.
Niektorzy etnolodzy, jak np. Robert Lowie, autor Primitive Society (New York, 1947)
mowiac o spolecznosciach prymitywnych, podkreslaja pewien "wymiar sprawiedliwosci".
Lowie rozroznia dwa typy spolecznosci, ktore posiadaja "wladze centralna" i te, ktore takiej
wladzy nie posiadaja. W tym drugim przypadku, grupa, ktora ma prawo wymierzac
sprawiedliwosc jest grupa rodzinna i ta grupa przectwstawia sie innym grupom na takiej
samej zasadzie, jak niepodlegle panstwo przeciwstawia sie innym panstwom. Nie ma
"wymiaru sprawiedliwosci". nie ma systemu sadowniczego bez nadrzednej instancji, zdolnej
rozsadzac wszystko, rowniez i to, co sie odnosi do grupy najsilniejszych. Kazda mozliwosc
blood feud, ktora bylaby niekonczaca sie vendetta moze zdusic w zarodku tylko taka naczelna
instancja. Sam Lowie przyznaje, ze ten warunek nie zawsze jest spelniany.
Solidarnosc grupy jest tutaj najwyzszym prawem: jednostka. ktora zneca sie w jakis
sposob nad jednostka z innej grupy, bedzie ochraniana przez wlasna grupe, podczas
gdy druga grupa bedzie po stronie ofiary, ktora zapragnie zemsty lub
zadoscuczynienia. Sprawca moze wiec rozpetac zemste lub wojne domowa...
Czukczowie zawieraja pokoj przewaznie po pierwszym akcie odwetowym, ale u Ifugao
walka moze przeciagac sie w nieskonczonosc.
Mowienie w tym przypadku o wymiarze sprawiedliwosci jest przykladem naduzycia tego
terminu. Chec przyznania spoleczenstwom prymitywnym cnot rownych lub wyzszych od
naszych, w odniesieniu do kontrolowania zemsty nie moze minimalizowac zasadniczej
roznicy. Mowic w taki sposob, jak czyni to Lowie, to podtrzymywac bardzo
rozpowszechniony sposob myslenia, wedlug ktorego instytucja zemsty zajmuje miejsce
systemu sprawiedliwosci tam, gdzie on nie istnieje. Teza taka, pozornie nie pozbawlona
zdrowego rozsadku, jest w rzeczywistosci calkowicie falszywa i sluzy za usprawledliwienie
wlelu bledow. Odzwierciedla ona spoleczna ignorancje w takim spoleczenstwie jak nasze,
ktore posiadajac od dawna system sadowniczy, nie zdaje sobie sprawy z prawdziwej natury
jego mechanizmow.
Jezeli zemsta jest procesem nieskonczonym, nie do niej nalezy sie odwolac, aby zahamowac
przemoc, tak naprawde to wlasnie ja nalezaloby powstrzymac. Dowodow potwierdzajacych
ten stan rzeczy dostarcza nam Lowie za kazdym razem kiedy przytacza przyklady "wymiaru
sprawiedliwosci" nawet w przypadku spoleczenstw, ktore wedlug niego, posiadaja "wladze
centralna". To nie brak abstrakcyjnej zasady sprawiedliwosci jest najwazniejszy, ale fakt, ze
czyn "legalny" wymierzany jest przez same ofiary i ich bliskich. Dopoki nie ma instytucji,
ktora postawl sie w miejsce strony pokrzywdzonej, by wziac na siebie zemste, dopoty istnieje
niebezpieczenstwo nie konczacego sie odwetu. Wysilki, aby poskromic i ograniczyc przemoc
sa niepewne: ukazuja one pewna wole doprowadzenia do pojednania; ale wola taka moze
wystapic albo nie. Dlatego nie jest wlasciwe mowienie o "wymiarze sprawiedliwosci" nawet
w przypadkach takich instytucji, jak kompromis lub rozne odmiany pojedynku sadowego.
Nawet wtedy nalezy zgodzic sie z wnioskiem Malinowskiego: "Aby przywrocic naruszona
rownowage plemienna, nalezaloby dzialac w sposob powolny i przy pomocy
skomplikowanych srodkow... Nie odkrylismy zadnego zwyczaju czy sposobu postepowania,
ktory przypominalby nasz wymiar sprawiedliwosci, zgodny z kodeksem i nienaruszalnymi
regulami".
Jezeli brakuje skutecznego leku przeciwko przemocy w spoleczenstwach prymitywnych,
skutecznego dzialania przeciwko zachwianej rownowadze, mozna zalozyc, ze srodki
zapobiegawcze w przeciwienstwie do srodkow leczniczych beda odgrywac zasadnicza role.
To wlasnie tutaj odnajdujemy definicje rytualu proponowana wyzej, ktora czyni z ofiary
instrument zapobiegawczy w walce przeciwko przemocy.
W swiecie, gdzie najmniejszy konflikt moze pociagnac za soba katastrofe, tak jak w
przypadku malego krwotoku u chorego na hemofllie, rytual ofiarniczy przenosi agresywne
tendencje na ofiary rzeczywiste lub wymyslone, ozywione lub nieozywione, lub takie, ktore
nie beda domagac sie pomsty, pozostana ogolnie neutralne, bezwolne wobec zemsty. Rytual
dostarcza dzieki przemocy zorganizowanej i nie mogacej sie inaczej spelnic - czesciowego
rozladowania, ograniczonego co prawda w czasie, ale ciagle odnawianego. Jezeli chodzi o
jego skutecznosc, mamy duzo zgodnych swiadectw, zbyt duzo, by mogly byc zlekcewazone.
Zlozenie ofiary nie dopuszcza do tego, aby srodki przemocy rozprzestrzenily sie. Pomaga
ludziom poskromic zadze przemocy.
W spoleczenstwach, gdzie przez skladanie ofiar reguluje sie przyplywy i odplywy przemocy
nie ma takiej sytuacji krytycznej, w ktorej nie mozna by zlozyc ofiary, ale sa sytuacje
kryzysowe, ktore wynikaja wlasnie z rytualu ofiarniczego. Owe kryzysy nieustannie zagrazaja
jednosci wspolnoty, a objawiaja sie zawsze poprzez niezgode i rozlamy. In powazniejszy
kryzys, tym ofiara powinna byc "cenniejsza".
Dodatkowe znaczenie skladanej ofiary mozna dostrzec w fakcie, ze zwyczaj ten zanika tam,
gdzie pojawia sie system sadowniczy. np. w Grecji lub w Rzymie. Jego racja istnienia znika.
Moze jednak zachowac sie przez dlugi czas w formie jedynie symbolicznej: widzimy go
przewaznie w tej formie, co umacnia nas w przekonaniu. ze wszystkie instytucje religljne nie
maja zadnej rzeczywistej funkcji.
Powyzsza hipoteza potwierdza sie: to wlasnie w systemach pozbawionych sadownictwa,
ofiara i rytual odgrywaja zasadnicza role. Nie nalezy jednak mowic ze ofiara "zastepuje"
system sadowniczy. Po pierwsze dlatego, ze nie mozna zastapic tego, co nigdy nie istnialo, po
drugie, ze z braku dobrowolnego. jednomyslnego wyrzeczenia sie przemocy, system
sadowniczy jest nie do zastapienia. Poniewaz minimalizujemy niebezpieczenstwo zemsty, nie
wiemy, do czego moze sluzyc rytual ofiarniczy. Nigdy nie zastanawiamy sie nad tym, jaki
respekt maja spoleczenstwa pozbawione systemu sadownictwa dla przemocy, ktorej my nie
dostrzegamy. Nasza niewiedza tworzy zamkniety system. Nic nie jest w stanie jej zaprzeczyc.
Nie potrzebujemy nawet religijnosci, aby rozwiazac problem, ktorego istnienia nie
dostrzegamy. Aspekt religijny jawi nam sie jako cos bezsensownego. Rozwiazanie kryje
przed nami problem, a wymazanie problemu kryje aspekt religijny jako wytlumaczenie.
Tajemnica, jaka stanowia dla nas spoleczenstwa prymitywne jest z pewnoscia zwiazana z ta
niewiedza. To wlasnie owa tajemniczosc sprawia, ze mamy takie ekstremalne opinie na temat
tych spolecznosci. Raz uznajemy je za wyzsze od nas, a kiedy indziej przeciwnie, za nizsze.
To zawsze ten sam porzadek rzeczy, brak systemu sadowniczego sprawia, ze istnieja tak
ekstremalne opinie, tak przesadne sady. Z pewnoscia nikt nie moze osadzac natezenia
przemocy jednostek czy nawet spoleczenstw. Jedyne, co mozna osadzic to to, ze przemoc w
spoleczenstwie pozbawionym systemu sadowniczego nie, bedzie sie przejawiac w podobnych
sytuacjach jak u nas, ani w taki sam sposob. Trzymajac sie aspektow przyciagajacych nasza
uwage, bedziemy sklonni myslec, ze takie spoleczenstwa sa zdane na straszliwa dzikosc lub
odwrotnie, bedziemy je idealizowac jako jedyne prawdziwe modele ludzkiej zbiorowosci.
Zlo, jakie w spoleczenstwie moze rozniecic przemoc, jest tak wielkie, a lekarstwa tak
niepewne, ze kladzie sie nacisk na prewencje. A dziedzina. ktora temu zapobiega jest przede
wszystkim religia. Prewencja religijna moze miec gwaltowny charakter. Przemoc i sacrum sa
nierozlaczne. "Przebiegle" wykorzystanie pewnych wlasciwosci przemocy, na przyklad
zdolnosci przemieszczania sie z jednego obiektu na inny, ukrywa sie za sztywnym rytualem
skladania ofiary.
Spoleczenstwa prymitywne nie sa wystawlone na pastwe przemocy. A jednak nie sa przez to
mniej gwaltowne lub mniej "obludne" niz my. Aby byc przekonywujacym, trzeba wziac pod
uwage wszystkie przejawy przemocy mniej lub bardziej rytualne, ktore oddalaja grozbe od
obiektow bliskich w kierunku obiektow dalszych. Przykladem moze byc wojna. Jasne jest, ze
wojna nie jest przypisana tylko jednemu typowi spoleczenstwa. Nadzwyczajny rozwoj
technologiczny nie stanowi o najwazniejszej roznicy miedzy swiatem prymitywnym a
wspolczesnym. Tymczasem w przypadku systemu sadowniczego i rytualow ofiarniczych
widac instytucje, ktorych obecnosc lub ich brak pozwala odroznic spoleczenstwa prymitywne
od "cywilizowanych". To wlasnie te instytucje nalezy przebadac nie po to, aby dokonac
pewnego sadu, ale by zdobyc obiektywna wiedze.
Dominacja zapobiegania nad leczeniem skutkow w spoleczenstwach prymitywnych nie
wynika tylko z zycia religijnego. Tendencja ta ma swoje oparcie w ogolnych prawach zycia
zbiorowosci lub jej psychologii, co uderzylo pierwszych obserwatorow przybylych z Europy:
cechy te nie sa byc moze uniwersalne, ale rowniez nie sa iluzoryczne.
W swiecie, gdzie najmniejszy falszywy krok moze miec powazne nastepstwa, zrozumiale jest,
ze wszystkie stosunki miedzyludzkie nacechowane sa ostroznoscia, ktora wydaje sie nam
przesadzona. Wyobrazamy sobie dlugie utarczki slowne poprzedzajace kazdy krok
nieprzewidziany przez obyczaj. Latwo tlumaczymy sobie odmowe uczestnictwa w grach i
wspolzawodnictwach, ktore nam sie wydaja zupelnie niewinne. Gdy czlowleka otacza
zewszad to, co nieuchronne, jest on zdolny do zachowania "szlachetnej powagi", przy ktorej
nasza calodzienna krzatanina wypada po prostu komicznie. W takim zestawieniu nasze
klopoty finansowe, biurokratyczne lub ideologlczne sa czyms zupelnie blahym.
Miedzy brakiem przemocy a przemoca w spolecznosciach prymitywnych nie ma
automatycznej i wszechmocnej przeszkody w postaci instytucji, ktore determinuja nas tym
bezwzgledniej, im mniej czytelna jest ich funkcja. To wlasnie ta zawsze obecna przeszkoda
pozwala nam bezkarnie i bezwiednie przekroczyc granice zakazane dla ludow prymitywnych.
W spoleczenstwach "uladzonych" stosunki miedzy jednostkami sobie obcymi cechuja sie
pewna zazyloscia, plynnoscia i nieporownywalna smialoscia.
Religia zawsze stara sie stlumic przemoc. nie dopuscic, by wybuchla. Sposob zachowania
proponowany przez religie i moralnosc ma na celu unikanie przemocy bezposrednio w zyciu
codziennym, w sposob posredni w zyciu rytualnym za paradoksalnym posrednictwem
przemocy. Rytual obejmuje calosc zycia moralnego oraz religijnego i to przy pomocy dosc
ciekawego wybiegu. Nie nalezy rowniez zapominac ze aby ofiara byla skuteczna, musi
spelniac sie w duchu pietas, ktory charakteryzuje kazdy aspekt zycia religijnego. Zaczynamy
zatem rozumiec, dlaczego ofiara jednoczesnie przedstawia sie jako cos swietego i jako cos
wstydliwego, jako przemoc uprawniona i nieuprawniona zarazem, lecz daleko nam jeszcze do
calkowitego zrozumienia problemu.
Religia prymitywna oswaja przemoc, reguluje ja, ukierunkowuje, aby w koncu uzyc jej
przeciwko kazdemu przejawowi przemocy nietolerowanej, czyniac to wszystko w atmosferze
nieburzenia spolecznego porzadku. Okresla ona dziwne polaczenie przemocy i braku
przemocy. Mniej wiecej to samo mozna powiedziec o systemie sadowniczym.
Wszystkie srodki, jakie kiedykolwlek byly wprowadzone w zycie, aby ochronic ludzi przed
nie konczaca sie przemoca, sa do siebie podobne. Mozna je zgrupowac w trzy kategorie:
1. srodki prewencyjne, ktore sprowadzaja sie wszystkie do skanalizowania demonicznej
energii przemocy:
2. hamulce stosowane przeciwko przemocy, jak i ugody, pojedynki sadowe, ktorych
dzialanie lecznicze jest jeszcze nie ustalone;
3. system sadowniczy, ktorego skutecznosc jest niezrownana.
Porzadek, w ktorym przedstawiono te srodki wynika z ich rosnacej skutecznosci. Przejscie od
funkcji zapobiegawczej do leczniczej wynika z rzeczywlstego przebiegu dziejow,
przynajmniej w swiecie zachodnim. Pewne srodki lecznicze sa czyms posrednim miedzy
stanem czysto religijnym a skutecznoscia wynikajaca z systemu sadowniczego. One same
maja rytualny charakter i czesto laczone sa z rytualem ofiarniczym.
W spoleczenstwach prymitywnych, srodki zaradcze uchodza w naszych oczach za
podstawowe, widzimy w nich tylko proste "poszukiwania po omacku", zmierzajace do
systemu sadowniczego, poniewaz ich cel pragmatyczny jest widoczny: to nie winny budzi
zainteresowanie, ale nie pomszczone ofiary: bo wlasnie z ich strony grozi bezposrednie
niebezpieczenstwo i trzeba dac tym ofiarom scisle wyrazona satysfakcje, taka, ktora uspilaby
ich chec zemsty, nie wzniecajac jej w jakims innym miejscu. Nie chodzi o to, aby ustanawiac
prawa w odniesieniu do dobra i zla, nie chodzi o respektowanie jakiejs abstrakcyjnej
sprawiedliwosci. Chodzi o zachowanie bezpieczenstwa grupy przez niedopuszczenie do
zemsty, najlepiej w drodze ugody, a jezeli takie porozumienie nie jest mozliwe, to przez
zorganizowanie zbrojnego spotkania, przygotowanego w taki sposob, zeby przemoc nie
mogla sie rozprzestrzenic. Takie spotkanie powinno rozegrac sie na terenie zamknietym, w
uregulowanej formie i miedzy scisle okreslonymi przeciwnikami, by rozwiazac konflikt raz
na zawsze...
Mozna by przyjac, ze wszystkie srodki lecznicze prowadza do systemu sadowniczego. Jezeli
jest w tym przejaw ewolucji, to znajduje ona swoj kres. Zostaje przerwana w chwili, kiedy
interwencja niezaleznego autorytetu sadowego staje sie obowiazujaca. Tylko wtedy ludzie sa
wolni od przykrego obowiazku zemsty... interwencja sadowa nie ma juz tego charakteru
strasznej, a natychmiastowej koniecznosci; ma takie samo znaczenie, lecz moze sie zacierac
lub nawet calkowicie znikac. System bedzie dzialal tym sprawniej, im mniejsza bedzie
swiadomosc jego istnienia. System ten bedzie mogl w miare mozliwosci reorganizowac sie
wokol winnego lub wokol zasady winy i zawsze wokol zadoscuczynienia jako zasady
sprawiedliwosci, ktora ludzie beda zobowiazani respektowac.
Srodki zaradcze, pierwotnie przeznaczone wylacznie do okielznania zemsty, z czasem otacza
mgla tajemniczosci, w miare jak zyskuja na skutecznosci. Im bardziej centralny punkt
systemu przesuwa sie z religljnej prewencji w kierunku rekompensaty sadowej, tym bardziej
niewiedza, ktora zawsze chronila instytucje ofiarnicza, zbliza sie do tych mechanizmow i
stara sie z kolei je kamuflowac.
Od momentu, kiedy system sadowniczy autonomizuje sie, stara sie ukryc swoje istnienie
przed ludzkim wzrokiem. Podobnie jak rytual ofiarniczy kryje on w sobie, a jednoczesnie
ujawnia - taka sama zemste, jak inne. System sadowniczy zawiera w sobie zemste, ktora rozni
sie od innych tym, ze nie bedzie dalej pomszczona. W pierwszym przypadku ofiara nie
zostanie pomszczona, nie bedac "ta wlasciwa"; w drugim przypadku, to wlasnie na
"wlasciwa" ofiare spada przemoc, lecz zwala sie z taka moca i tak silnym autorytetem, ze
zadna riposta nie jest mozliwa.
Mozna powiedziec, ze rola systemu sadowniczego tak naprawde nie jest ukryta; wiemy, ze
sprawiedliwosc interesuje sie bardziej bezpieczenstwem ogolu niz soba sama. Niemniej
jestesmy przekonani, ze system ten opiera sie na zasadach sprawiedliwosci, ktore sa obce
spolecznosciom prymitywnym. Aby sie o tym przekonac, wystarczy przeczytac prace na ten
temat. Wyobrazamy sobie, ze zasadnicza roznica miedzy spoleczenstwem prymitywnym a
cywilizowanym zawiera sie w pewnej niemoznosci spoleczenstwa prymitywnego do
identyfikowania winy i respektowania zasady odpowiedzialnosci. To wlasnie w tym punkcie
najbardziej sie oszukujemy. Jezeli spoleczenstwo prymitywne wydaje sie odwracac od winy z
uporem, ktory w naszych oczach uchodzi za glupote lub perwersje, to dlatego, ze nie chce
dawac pozywki zemscie.
Jezeli nasz system wydaje sie bardziej racjonalny, to dlatego, ze jest on bardziej zgodny z
zasada zemsty. Narzucanie kary winnemu nie ma przeciez innego sensu. Zamiast czynic
wysilki, aby powstrzymac zemste, uspokoic ja, zrecznie ominac lub skierowac na jakis inny
obiekt, podobnie do wszystkich dzialan czysto religijnych, system sadowniczy racjonalizuje
zemste, udaje mu sie ja odmierzyc i ograniczyc zgodnie z wlasnymi prawami; manipuluje nia
bez mozliwosci wymkniecia sie spod kontroli, czyni z niej skuteczne narzedzie, majace
zapobiegac zemscie i zneutralizowac jej zarazliwa sile. Takie racjonalizowanie zemsty nie ma
nic wspolnego z zakorzenieniem wspolnoty, ktore jest bardziej rozlegle i glebokie.
Przeciwnie, opiera sie ono na niezaleznosci autorytetu sadowego, ktoremu powierzono raz na
zawsze to zadanie i ktorego decyzji zadna grupa, nawet jednolita wspolnota w zasadzie nie
moze poddac w watpliwosc. Autorytet sadowy jakiejs wybranej grupy osob, nie bedac niczym
innym jak tylko instytucja sadowa, nie zalezy od nikogo w szczegolnosci, jest na uslugach
wszystkich i wszyscy musza brac pod uwage jego decyzje. Jedynie system sadowy nie waha
sie mierzyc w samo serce przemocy, poniewaz posiada w tym zakresie calkowity monopol.
Dzieki temu monopolowi udaje sie zdusic w normalnych warunkach zemste, zamiast
rozzloscic ja, rozwlec i rozmnozyc, co nastapiloby w wyniku podobnych dzialan w
spoleczenstwach prymitywnych.
System sadowniczy i skladanie ofiary maja w rezultacie te sama funkcje, jednak system
sadowniczy jest bez watpienia bardziej skuteczny. Moze istniec jedynie w polaczeniu z
naprawde silna wladza polityczna. Jak wszystkie osiagniecia techniki, stanowi bron
obosieczna, mogaca sluzyc zarowno do gnebienia, jak i do wyzwalania, i to wlasnie pojawia
sie u spoleczenstw prymitywnych, ktorych poglady w tej kwestii sa bardziej obiektywne niz
nasze.
Jezeli w naszych czasach pojawia sie owa funkcja, to dlatego, ze nie potrzebuje dystansu.
Dzialalnosc rozumowa jest w tym wypadku krytyczna i zbiega sie z kryzysem systemu i
grozba jego dezintegracji. Niezaleznie od tego, jak imponujaca jest instytucja, ktora skrywa
faktyczny znak rownosci miedzy przemoca legalna a nielegalna, to zawsze wyszczerbi sie i w
koncu runie. Wyplynie wtedy na wierzch cala podskorna prawda i wzajemny charakter
srodkow represji, i to nie tylko teoretycznie, jako konstrukcja mysli dostepna jedynie
uczonym, ale takze jako ponura rzeczywistosc, jako bledne kolo, przed ktorym niby to
umknelismy, 1ecz ono pojawi sie znowu.
Sposoby, za pomoca ktorych ludzie staraja sie przeciwstawic przemocy, sa podobne, a to
podobienstwo przejawia sie w tym, ze zaden z tych sposobow nie jest czyms calkowicie
roznym od przemocy. Zaklada sie, ze takie sposoby wywodza sie z religii. A religia w scislym
znaczeniu stanowi jednosc z roznymi srodkami prewencyjnymi: srodki lecznicze rowniez
powiazane sa z religia, zarowno w swej podstawowej formie, ktora jest obecna w rytuale
ofiarniczym, jak i w formie sadowniczej. Religia w szerokim znaczeniu stanowi bez
watpienia jednosc z mrokiem, ktory otacza wszystkie wysilki ludzi skierowane przeciwko
wlasnej przemocy, tak lecznicze, jak i zapobiegawcze; z tym zagmatwaniem, ktore przenika
do systemu sadowniczego, kiedy zajmuje on miejsce rytualu ofiarniczego. Mrok ten
wspolwystepuje z rzeczywista transcendencja swietej przemocy, 1egalnej, prawowitej, w
przeciwlenstwie do przemocy immanentnej, karygodnej i nielegalnej.
Podobnie jak poswiecone ofiary zostaja przyjete przez bostwo. tak system sadowniczy
odwoluje sie do teologli, ktora uprawomocnia jego sprawiedliwosc. Teologia owa moze
nawet zniknac, tak jak stalo sie to w naszych czasach, ale transcendencja systemu pozostaje
nietknieta.
Uplyna
wieki,
nim
ludzie
uswiadomia
sobie,
ze
nie
ma
zadnej roznicy pomiedzy zasada sprawiedliwosci a zasada zemsty.
Jedynie transcendencja systemu uznana przez wszystkich, bez wzgledu na instytucje, ktore go
konkretyzuja, moze zapewnic jego prewencyjne i lecznicze dzialanie, nie dopuszczajac do
tego, by stal sie przedmiotem skarg i protestow, tzn. przyczynil sie do uruchomienia blednego
kola zemsty.
I tylko jeden podstawowy czynnik, ktory nalezy nazwac religijnym (slowo to ma sens glebszy
niz slowo: teologiczny), element zawsze skrywany, chociaz w coraz mniejszym stopniu, przez
co gmach na nim wzniesiony chwieje sie coraz bardziej - a wiec jedynie ten element pozwala
na zrozumienie naszej obecnej ignorancji zarowno w kwestii przemocy, jak tez aspektu
religijnego, przy czym aspekt religijny chroni nas przed przemoca, a na dodatek wszystkiego,
jedno ukrywa sie za drugim. Jezeli nie zawsze rozumiemy religie, to nie dlatego, ze jestesmy
na zewnatrz, lecz dlatego, ze jeszcze tkwimy w srodku. przynajmniej w odniesieniu do
kwestii zasadniczej. Pompatyczne rozwazania na temat smierci Boga i czlowieka nie sa wcale
radykalne, zostaja teologicznymi i w konsekwencji ofiarniczymi w szerszym znaczeniu przez
fakt, ze przemilczaja problem zemsty, calkowicie konkretny, a nie filozoficzny, poniewaz to
wlasnie nie konczaca sie zemsta, jak juz powiedzielismy, grozi zwaleniem sie na ludzi po
usmierceniu kazdego nastepnego bostwa. W momencie, gdy zabraknie transcendencji, czy to
religijnej, czy humanistycznej, czy jeszcze innej, aby uprawomocnic legalna przemoc i
zagwarantowac jej ochronna specyficznosc w opozycji do przemocy nielegalnej - legalnosc,
jak i nielegalnosc, zalezec beda od osadu jednostki, zostana zatem skazane na calkowite
rozchwianie i wreszcie na zatarcie. Od tej chwili mamy tyle legalnej przemocy, ilu jest
gwaltownikow zadnych przemocy. Mozna by rowniez powiedziec, ze nie ma jej wcale.
Jedynie transcendencja, i to jakakolwiek, zwracajaca uwagg na roznice miedzy rytualem
ofiarniczym a przemoca lub na roznice miedzy systemem sadowniczym a zemsta, moze na
dluzszy czas oszukac zemste.
Dlatego tez madrosc systemu i jego demistyfikacje dotyka rozpad. Owa demistyfikacja
systemu pozostaje jeszcze ofiarnicza, religijna az do calkowitego wyczerpania sie, w tym
sensie, w jaki uznaje sie za przeciwstawna przemocy lub mniej gwaltowna od samego
systemu. W rzeczywistosci demistyfikacja staje sie coraz gwaltowniejsza, jezeli jej przemoc
jest mniej "obludna", jest za to bardziej czynna, zjadliwa, zapowiada jeszcze gorsza przemoc,
przemoc pozbawiona wszelkiej miary.
Obok tej roznicy, zarazem mitycznej, jak tei praktycznej, trzeba dostrzec brak roznicy
pomiedzy faktyczna tozsamoscia zemsty, rytualu ofiarniczego i kary sadowej. Wlasnie
dlatego, ze owe trzy zjawiska sa tozsame, maja w sytuacjach kryzysowych sklonnosc do
spadania na nasze glowy w formie przemocy. Takie uporzadkowanie zjawisk moze wydac sie
przesadzone lub nawet nieprawdopodobne. ale tylko wtedy, jezeli przedstawia sie je
abstrakcyjnie. Nalezaloby rozpatrywac problem, odwolujac sie do konkretnych sytuacji:
trzeba wystawic na probe jego zdolnosc argumentowania i przekonywania. Wiele zwyczajow
i instytucji, ktore sa malo czytelne, trudne do zakwalifikowania, "odbiegajace od normy".
mozna wyjasnic, rozpatrujac je w powyzszym naswietleniu.
W Primttive Society Lowie przytacza przyklad godny naszej uwagi, dotyczacy kolektywnych
reakcji na fakt przemocy:
Czukcze przewaznie zawieraja pokoj po pojedynczym akcie odwetu. O ile Ifugao
chronia swoich krewnych. Czukcze staraja sie czesto zabic jednego czlonka swojej
rodziny, aby uniknac sporu.
Podobnie jak w przypadku zabicia ofiary lub legalnej kary, chodzi o to, by nie dopuscic do
wybuchu zemsty lancuchowej. Tak wlasnie rozumuje Lowie. Zabijajac jednego sposrod
swoich, Czukcze skladaja ofiare swoim potencjalnym przeciwnikom, unikajac tym samym
zemsty z ich strony: unikaja popelnienia nowego afrontu, ktory znow mialby byc
pomszczony. Ten element odkupienia winy przypomina praktyke skladania ofiary
wzmocniona przez wybor ofiary, ktora jest kims innym niz winny.
Nie mozna jednak uznawac zwyczaju Czukczow za skladanie ofiary. Rzeczywiscie nigdy
zabicie czysto rytualne nie jest bezposrednio i otwarcie zwiazane z poczatkowym przelaniem
krwi. Nigdy nie przedstawia sie jako okup za popelniony czyn. Dlatego wlasnie, ze taki
zwiazek nie pojawia sie, znaczenie ofiary uszlo naszej uwadze. stosunek miedzy ofiara a
przemoca pozostaje nieznany. Tutaj znaczenie to pojawia sie w sposob zbyt spektakularny, by
mozna okreslic ten akt jako rytualny.
A czy mozna umiescic ow akt wsrod kar legalnych; czy mozna mowic w jego przypadku o
"wymiarze sprawiedliwosci"? Nie, nie mozna: ofiara drugiego zabojstwa nie ponosi winy za
pierwsze. Mozna odwolac sie, jak to czyni Lowie, do "odpowiedzialnosci zbiorowej", ale to
nie wystarcza. Kiedy odpowiedzialnosc zbiorowa jest powolana do dzialania, to zawsze
odbywa sie to zamiast lub pomimo prawdziwej odpowledzialnosci, lub tez w sytuacji
calkowitej obojetnosci wobec odpowiedzialnosci jednostkowej. Z zasady odpowiedzialnosc
zbiorowa nigdy nie wyklucza prawdziwego winnego. A wlasnie o takie wykluczenie tutaj
chodzi. Nawet jezeli pojawiaja sie watpliwosci w tym lub innym okreslonym przypadku, to
wykluczenie winnego zazwyczaj jest zbyt dobrze udokumentowane i to zmusza nas do
dostrzezenia w nim znaczacego zjawiska, kulturowej postawy, z ktorej nalezy zdawac sobie
sprawe.
Nie mozemy tutaj mowic o "umyslowosci prymitywnej" lub rozpatrywac tego aktu jako
"prawdopodobnego pomieszania miedzy jednostka a grupa". Jezeli Czukcze oszczedzaja
winnego, to nie dlatego, ze nie dostrzegaja winy, ale odwrotnie, dlatego, ze potrafia ja
znakomicie okreslic. Winny zostaje oszczedzony jako winny. Czukcze wydaja sie miec
mocne racje w swym postepowaniu i wlasnie te ich racje nalezy zglebic.
Uczynic z winnego ofiare znaczyloby popelnic czyn, jakiego domaga sie pomsta,
podporzadkowac sie scisle demonowi przemocy. Zabijajac kogos innego w miejsce winnego,
kogos z jego bliskich, odsuwamy sie od pokusy odwetu, ktorej tak sie nalezy wystrzegac,
poniewaz jest ona czysta zemsta. Jezeli kontrprzemoc naklada sie na sama przemoc, przez ten
fakt nabiera cech wspolnych przemocy, niczym sie od niej nie rozniac. Staje sie wtedy
zemsta, ktora traci wszelki umiar, niszczy nawet to, co mialaby chronic.
Nie mozna obejsc sie bez przemocy, jezeli chce sie polozyc jej kres. I to z tego powodu
przemoc wydaje sie nie miec konca. Kazdy chce miec ostatnie slowo w przemocy i tak wpada
sie z odwetu w odwet, a zaden wiarygodny koniec nie pojawia sie.
Wylaczajac winnego z odwetu, Czukcze czynia wysilki, aby nie wpasc w bledne kolo zemsty.
Chca zatrzec slady, lecz jedynie troche, niezbyt dokladnie, poniewaz nie chca pozbawic
pierwotnego znaczenia czynu, ktory mial byc odpowiedzia na pierwsze zabojstwo i
prawdziwa zaplata za dlug zaciagniety przez jednego z nich. Aby uspokoic uczucia
rozniecone przez zbrodnie, trzeba przeciwstawic jej dzialanie, ktore nie bedzie podobne do
zemsty oczekiwanej przez przeciwnika, lecz ktore tez nie bedzie sie zbytnio od niej roznilo.
To dzialanie bedzie zatem podobne do legalnej kary i do zlozenia ofiary, nie stapiajac sie
jednak ani z jednym ani z drugim. Podobny bedzie do legalnej kary przez to, ze chodzi w nim
o zaplate, odwet przybierze forme przemocy. Czukcze godza sie na narzucenie sobie takiej
samej gwaltownej straty, jaka sami zadali innej wspolnocie. Ow akt powoduje zblizenie do
pierwszej ofiary zabojstwa, z ta jednak roznica, ze druga ofiara nie jest winna zabojstwa. To
ten wlasnie element wydaje sie nam absurdalny, pozbawiony zdrowego rozsadku: zasada ta
wydaje nam sie tak wspaniala i absolutna, ze nie mozemy sobie wyobrazic, ze ktos moglby ja
odrzucic. Za kazdym razem, kiedy jej nie ma, sklonni jestesmy podejrzewac brak
wnikliwosci.
Ale to wlasciwie nasze rozumowanie powinno byc odrzucone poniewaz stanowi jednosc ze
zbyt doslownym zastosowaniem zasady zemsty i jako takie moze niesc ze soba przyszle
niebezpieczenstwa. Domagajac sie bezposredniego zwiazku miedzy odpowiedzialnoscia za
popelniony czyn a kara, mamy poczucie, ze posiadamy prawde, ktora umyka ludziom
pierwotnym. Ale to my jestesmy slepi na rzeczywistosc, na "rozprzestrzenienie sie" zemsty,
przemocy bez granic, ktorych jednoznaczna wymowa jest oczywista dla ludow
prymitywnych. A wlasnie to chca zazegnac: dziwne z pozoru zwyczaje wspolnot
prymitywnych oraz przemoc, wynikajaca ze sprawowania obrzedow religljnych.
W przypadku dziwnej nietykalnosci zwiazanej ze zjawiskiem anatemy, zwlaszcza w swiecie
greckim, widzimy obawe analogiczna do tej, ktora determinuje zazwyczaj Czukczow.
Odplacac gwaltem za gwalt to znaczy zarazac sie przemoca. Czyni sie starania, aby umiescic
wyklecie w takim kontekscie, azeby nie moglo trwac zbyt dlugo i nikt poza sama anatema nie
byl odpowiedzialny za jej wygasniecie. Dlatego tez pozostawia sie nieszczesnika samego bez
jedzenia, na pelnym morzu, na szczycie gory, zmusza sie go do rzucenia sie z nadmorskiej
skaly. Pozbywanie sie zlowrozbnych dzieci, swiadczy o podobnej trosce. Wszystkie te
zwyczaje wydaja nam sie absurdalne, pozbawione zdrowego rozsadku, lecz jest to niezgodne
z prawda, gdyz ich racjonalizm opiera sie na spojnej logice. Chodzi przeciez o to, aby
stworzyc i wprawic w czyn taka przemoc, ktora nie bylaby wobec przemocy poprzednich i
nastepnych jednym z ogniw lancucha; ludzkosc pragnie przemocy radykalnie roznej,
prawdziwie decydujacej, ostatecznej przemocy, ktora raz na zawsze polozylaby kres
wszelkiej przemocy.
Spolecznosci prymitywne czynia wysilki zmierzajace do zerwania symetrii odwetu na
poziomie formy. W przeciwienstwie do nas. postrzegaja one powtorzenie tego samego aktu i
probuja polozyc mu kres przez cos odmiennego. Spoleczenstwa nowoczesne nie boja sie
odwzajemnianej przemocy. To wlasnie ona okresla sens struktury nazywanej "legalna kara".
Przygniatajacy charakter interwencji sadowej czyni ja tylko pierwszym krokiem w blednym
kole odwetow. Juz nawet nie potrafimy dostrzec tego, co przeraza ludy prymitywne w
pokusie odwetu, wynikajacej z zemsty. Dlatego tez zachowanie Czukczow lub ostroznosc
wzgledem anatemy umykaja nam.
Rozwiazanie Czukczow nie jest ani zemsta, ani rytualem ofiarniczym. ani legalna kara. A
jednak nie jest czyms zupelnie obcym w stosunku do tych trzech zjawisk. Umiejscowia sie
ono w tym punkcie, gdzie zemsta, ofiara i kara przecinaja sie. Jednak mysl wspolczesna nie
jest w stanie odebrac pokrewnej natury tych trzech zjawisk. Niestety, nie mozna od niej
oczekiwac wyjasnienia interesujacych nas zagadnien.
W zwyczaju Czukczow mozna odczytac wiele implikacji psychologicznych o ograniczonym
zasiegu. Mozna uwazac na przyklad, ze skazujac na smierc nie tego, kto jest winien, ale kogos
z jego bliskich, Czukcze chca wykazac chec pojednania, ale jednoczesnie chca "zachowac
twarz". Jest to interpretacja, lecz mozna wyobrazic sobie rowniez cos innego; mozna
wymienic tysiace innych mozliwosci. Nie ma jednak potrzeby, by wnikac w ten labirynt:
sformulowanie religijne laczy wszystkie hipotezy psychologlczne; nie wskazuje ani jednej za
konieczna, ale rowniez zadnej nie wyklucza.
Podstawowym religijnym pojeciem jest tutaj nieczystosc rytualna. Poprzednie uwagi moga
posluzyc za wstep do badan nad tym pojeciem. To wlasnie przemoc powoduje te nieczystosc
rytualna. W wlelu przypadkach chodzi tu o ewidentna, niepodwazalna prawde.
Na spotkaniu dwoch mezczyzn dochodzi do rekoczynow; byc moze poplynie krew: ci dwaj
mezczyzni sa juz nieczysci. Ich nieczystosc jest zarazliwa: zostac w ich poblizu, to byc
narazonym na wciagniecie w ich konflikt. Jest jednak sposob na unikniecie tej nieczystosci, to
znaczy tego kontaktu z przemoca, tego zarazenia sie przemoca. Tym sposobem jest oddalenie
sie. Na podjecie takiej decyzji nie ma zadnego pojecia obowiazku lub moralnego zakazu.
Zarazenie sie stanowi straszne niebezpieczenstwo, ktoremu w rzeczywistosci tylko istoty juz
przesiakniete nieczystoscia, juz zarazone, nie wahaja sie wyjsc naprzeciw.
Jezeli kontakt nawet przypadkowy z istota nieczysta czyni nieczystym, dzieje sie tak tym
bardziej w przypadku kontaktu z wrogiem, z istota nieprzyjazna. Jezeli trzeba za wszelka cene
siegnac po przemoc, niech przynajmniej ofiara bedzie czysta, a nie skalana w zlowrozbnej
klotni. Tak rozumuja Czukcze. Nasz przyklad wskazuje jasno, ze pojecia nieczystosc i
zarazenie maja odpowiedniki na plaszczyznie stosunkow miedzyludzkich. Pod tymi
pojeciami kryje sie bogata i brzemienna w skutki rzeczywistosc. Jest to wlasnie to, czemu
zaprzeczala etnologia religijna. Wspolczesni obserwatorzy, w szczegolnosci ci z epoki
Frazera i jego uczniow, zupelnie nie dostrzegali tej prawdy, po pierwsze dlatego, ze ona dla
nich nie istniala, a po drugle dlatego, ze prymitywna religia czyni wszystko, aby ja ukryc.
Pojecia takie jak nieczystosc i zarazenie ujawniaja podstawowa metode tego kamuflazu.
Grozba, jaka wisi nad stosunkami miedzyludzkimi i ktora wynika tylko i wylacznie z tych
stosunkow jest przedstawiona w formie calkowicie urzeczowionej. Pojecie nieczystosci
rytualnej moze degenerowac sie az do momentu stania sie upiornym wierzeniem w
zlowrozbna moc fizycznego kontaktu. Przemoc przeobrazila sie w rodzaj fluidu, ktory
nasacza obiekty, a ktorego rozprzestrzenianie sie podporzadkowane jest prawom czysto
fizycznym, prawie tak samo jak elektrycznosc lub "balzakowski magnetyzm". Daleka od
przezwyciezenia niewiedzy, od odnalezienia rzeczywistosci, kryjacej sie za tymi
skrzywieniami, mysl wspolczesna poglebia ja i wzmacnia, przyczynia sie do ukrycia
przemocy odcinajac religijnosc od wszelkiej rzeczywistosci, czyniac z niej bezsensowna
bajke.
Wiesza sie czlowiek; nieczyste jest jego cialo, ale rowniez powroz, ktory posluzyl do
powieszenia, drzewo, na ktorym ten powroz zostal zawiazany: ziemia wokol drzewa;
nieczystosc zmniejsza sie w miare, jak oddalamy sie od wisielca. Dzieje sie tak, jakby z
miejsca, w ktorym pojawila sie przemoc i z przedmiotow, ktorych przemoc dotknela,
emanowaly jakies subtelne promienie przenikajace do otaczajacych przedmiotow, slabnace
wraz z czasem i z odlegloscia.
W pewnym miescie miala miejsce straszliwa masakra. Miasto to wysyla do innego miasta
swoich poslow. Niestety, sa oni skalani i unika sie, jak tylko mozna kontaktu z nimi, starajac
sie nawet nie pozostawac w ich sasiedztwie. Po ich wyjezdzie mnozy sie obrzedy
oczyszczajace, skrapiajac oczyszczajaca woda, skladajac ofiary i tak dalej.
Jezeli Frazer i jego szkola widzi w strachu przed nieczystym skazeniem tylko kryterium w
najwyzszym stopniu "irracjonalne" lub "zabobonne" w mysli religijnej, to inni odwrotnie,
zrobili z tego prawdziwa niepisana nauke. A ostateczne wnioski wynikaja z zaskakujacej
konfrontacji miedzy pewnymi naukowymi i rytualnymi srodkami ostroznosci.
Istnieja spoleczenstwa, gdzie choroba zakazna, na przyklad ospa wietrzna, ma swego
odrebnego boga. Przez caly czas trwania choroby, chorzy sa ofiarowywani temu bostwu; sa
izolowani od wspolnoty i powierzeni opiece "wtajemniczonego" lub jezeli ktos woli,
kaplanowi tego bostwa, to znaczy czlowiekowi, ktory kiedys zarazil sie ta choroba i
wyzdrowial. Ten czlowiek zostal obdarzony moca bostwa i uodporniony na przejaw jego
przemocy.
Bedac pod wrazeniem takich obserwacji, niektorzy interpretatorzy mysleli, ze odkrywaja w
nieczystosci obrzedowej niejasne, lecz realne przeczucie teorii mikrobow. W zasadzie
odrzuca sie ten punkt widzenia, pod pretekstem, ze wysilki zmierzajace do ochrony przed
rytualnym skazeniem wcale nie zmierzaja w tym samym kierunku, co wspolczesna higiena.
Taka krytyka wydaje sie byc niedostateczna, nie zakazuje nam porownywac rytualnych
srodkow ostroznosci do medycyny dzialajacej jeszcze po omacku, ale juz czesciowo
skutecznej, jak na przyklad medycyna dziewietnastego wieku.
Teoria, ktora widzi w religijnym strachu rodzaj pranauki, dotyka czegos interesujacego, lecz
tak czastkowego i fragmentarycznego, ze mozna ja uznac za falszywa. Taka teoria mogla
powstac tylko w spoleczenstwie i w srodowisku, gdzie choroba jawi sie jako jedyne fatum
ciazace na czlowieku, jedyna grozba mozliwa do przezwyciezenia. Oczywiste jest, ze w
pierwotnym pojeciu zarazenia obecna jest choroba epidemiczna.
W calosciowym obrazie nieczystosci rytualnej, choroba z pewnoscia ma swoje miejsce, lecz
stanowi ona tylko jedna dziedzine wsrod wielu innych. Oddzielamy ten obszar, poniewaz jest
jedyny, w ktorym wspolczesne i naukowe pojecie zarazenia, czysto patologicznego, przecina
sie z pierwotnym pojeciem o znacznie szerszym zasiegu.
Z religijnej perspektywy dziedzina, w ktorej zarazenie wystepuje jako cos dla nas
rzeczywistego, nie rozni sie od dziedzin, gdzie przestalo byc czyms rzeczywistym. Nie
oznacza to, ze religia prymitywna dokonuje pewnego "pomieszania" materii, o ktore oskarzali
ja dawniej Frazer lub Levy-Bruhl. Porownanie chorob zakaznych z przemoca pod roznymi
postacianni, ogolnie traktowanymi jako rowniez zarazliwe, opiera sie na calym szeregu
zgodnych aspektow, ktore tworza zadziwiajaco spojny obraz.
Spoleczenstwo prymitywne, ktore nie posiada systemu sadowego, narazone na lawine zemsty,
co nieuchronnie prowadzi do unicestwienia, ktore nazywac bedziemy odtad przemoca
absolutna, czuje sie zmuszone przyjac wobec przemocy postawe, ktora dla nas jest
niezrozumiala. Sa dwie przyczyny naszego niezrozumienia. Pierwsza: nic nie wiemy na temat
przemocy absolutnej, nawet tego, czy istnieje; druga: ludy prymitywne znaja te przemoc
jedynie w formie calkowicie odczlowieczonej, pod mylaca postacia sacrum.
Traktowanie calosci rytualnych srodkow ostroznosci wobec przemocy jako absurdalnych z
naszego punktu widzenia, nie bierze sie z iluzji. To samo zauwazylismy w odniesieniu do
obrzedu skladania ofiary. Jezeli ofiarniczej katharsis udaje sie zahamowac nieuporzadkowane
rozprzestrzenianie sie przemocy, to w rzeczywistosci zatrzymuje ona skazenie.
Jezeli spojrzymy w glab historii, zauwazymy, ze przemoc od poczatku jawila nam sie jako
cos przekazywalnego. Wlasciwosc przemocy do przenoszenia sie na obiekt zastepczy z braku
obiektu pierwotnie wybranego za cel, moze byc przedstawiona jako rodzaj zarazenia.
Przemoc tlumiona przez dluzszy czas, zawsze w koncu znajdzie sobie ujscie; biada temu, kto
znajdzie sie w jej zasiegu. Rytualne srodki ostroznosci sluza z jednej strony do zahamowania
takiego rozprzestrzeniania sie; z drugiejdo ochrony, w miare mozliwosci, tych, ktorzy zostali
wlaczeni w sytuacjg rytualnej nieczystosci, czyli przemocy.
Najmniejszy przejaw przemocy moze wywolac kataklizm. Nawet jezeli ta prawda z czasow
nie tak odleglych jest malo widoczna, przynajmniej w naszym codziennym zyciu, choc
wszyscy wiemy, ze spektakl przemocy ma w sobie cos "zarazliwego". Czasami jest wrecz
niemozliwoscia uniknac zarazenia sie. W przypadku przemocy, nietolerancja moze okazac sie
tak samo fatalna jak tolerancja. Jezeli pojawia sie przemoc, sa ludzie, ktorzy oddaja sie jej
calkowlcie, z entuzjazmem nawet; ale sa i tacy, ktorzy przeciwstawiaja sie jej i to wlasnie oni
czesto pozwalaja na to, aby triumfowala. Nie ma tu zadnej reguly, zadna zasada sie jej nie
oprze. Zdarzaja sie chwile, ze wszystko jest skuteczne, zarowno upor. jak i kompromis; ale
bywaja i takie sytuacje, gdzie wszystkie srodki zawodza, zwiekszajac tylko zlo, ktoremu maja
polozyc tame.
Wydaje sie, ze zawsze przychodzi taki moment, kiedy nie mozna juz przeciwstawic sie
przemocy w inny sposob jak tylko przez przemoc; obojetnie, czy sie to uda czy tez nie. Bo w
koncu to przemoc i tak zawsze wygrywa. Przemoc ma zadziwiajace skutki mimetyczne,
bezposrednie i pozytywne, jak rowniez negatywne. Im bardziej ludzie staraja sie opanowac,
tym bardziej dostarczaja jej pokarmu; przeksztalca sie ona w mysl zasady: im wiekszy, tym
szybciej sie rozprzestrzenia; jest podobna do ognia, ktory ogarnia wszystko. co staje mu na
przeszkodzie.
Powolalismy sie na metafore ognia, moglibysmy odwolac sie do burzy, do potopu, do
trzesienia ziemi, w koncu do dzumy. Ale nie bylyby to tylko metafory. Nie oznacza to jednak,
ze wracamy do tezy, ktora czyni z sacrum tylko transfiguracje zjawisk naturalnych.
Sacrum to cos, co panuje nad czlowiekiem tym mocniej, im bardziej czlowlek sadzi, ze
zdolny jest nad nim zapanowac. Sa to wlec, oprocz zjawisk drugorzednych, burze, pozary i
epidemie dziesiatkujace ludzi. Lecz jest to takze i przede wszystkim przemoc samych ludzi,
przemoc uwazana za cos zewnetrznego i mylona odtad z tymi wszystkimi silami, ktore
zagrazaja ludziom z zewnatrz. To wlasnie przemoc stanowi ukryte serce i dusze sacrum.
Nie wiemy jeszcze, w jaki sposob udalo sie ludziom umiescic ich wlasna przcmoc na
zewnatrz. Jak tylko tego dokonali, gdy sacrum stalo sie tajemnicza substancja, blakajaca sie
wokol nich, niepokojaca ich i czyniaca ich brutalnymi, troche na wzor epidemii lub
naturalnych katastrof, to od tego czasu zetkneli sie ze zjawiskami, ktore dla nas maja
calkowicie odmienna nature, a ktorych podobiehstwa sa jednak bardzo znaczace.
Jezeli chce sie uniknac choroby, dobrze jest unikac wszelkich kontaktow z chorymi. Z tego
samego powodu dobrze jest unikac kontaktow z mordercza wsciekloscia, jezeli sami nie
chcemy albo wpasc w te mordercza wscieklosc, albo zginac, co w kobcu do tego doprowadzi,
poniewaz pierwsze stadium prawie zawsze wywola drugie.
W naszym rozumieniu istnieja dwa rozne rodzaje "zarazenia sie". Nauka wspolczesna
interesuje sie tylko tym pierwszym i potwierdza jego prawdziwosc w dobitny sposob. Byc
moze ten drugi rodzaj zarazenia dominowalby w warunkach okreslonych wczesniej jako
prymitywne, to znaczy przy calkowitym braku systemu sadowniczego.
Mysl religijna pod pojeciem rytualnej nieczystosci zawiera caly zbior zjawisk, absurdalnych i
sprzecznych z perspektywy wspolczesnej nauki a ich realnosc i podobienstwa ujawniaja sie
tylko wtedy, gdy umiesci sie je wokol przemocy absolutnej, ktora dostarcza podstawowej
pozywki i fundamentu calemu systemowi.
Na przyklad, miedzy choroba a przemoca dobrowolnie wymierzana przez nieprzyjaciela,
istnieje niezaprzeczalny zwiazek. Cierpienia chorego sa analoglczne do cierpieh
spowodowanych przez zranienie. Chory moze umrzec. Smierc zagraza w rownym stopniu
tym wszystkim, ktorzy w taki czy inny sposob, aktywny lub bierny, sa zaangazowani w
przemoc. Smierc jest wlasnie ta najgorsza przemoca, ktora moze zdarzyc sie czlowiekowi.
Pod tym samym pojeciem mozna, nie bez racji, umiescic wszystkie inne przyczyny, mniej lub
bardziej tajemnicze i zarazliwe, ktore moga powodowac smierc nie tworzac odrebnej
kategorii dla jednej z nich, jak to czynimy w przypadku choroby.
Aby zrozumiec mysl religljna nalezaloby odwolac sie do pewnych form empiryzmu. Owa
mysl ma taki sam cel, jak wspolczesne badania naukowo-techniczne: celem tym jest
dzialalnosc praktyczna. Za kazdym razem, kiedy czlowiek chce dojsc do konkretnych
wynikow, za kazdym razem, kiedy zmusza go do tego rzeczywistosc, porzuca on abstrakcyjne
spekulacje i zwraca sie do empiryzmu, tym wezszego i ostrozniejszego, im bardziej nan
napieraja sily, ktore ma pokonac.
Religia ujeta w najprostsze formy, byc moze podstawowe, nie wnika w nature straszliwych sil
drzemiacych w czlowieku; zadowala sie obserwacja, ktora pozwoli okreslic pewne regularne
sekwencje, stale "wlasciwosci", umozliwiajace przewidywanie pewnych faktow,
stanowiacych punkt zaczepienia przy wyborze odpowiedniego zachowania.
Empiryzm religijny dochodzi zawsze do tego samego wniosku: trzeba, w miare mozliwosci,
trzymac sie jak najdalej od sil sacrum, nalezy unikac wszelkich z nimi kontaktow. Empiryzm
religijny krzyzuje sie w pewnych punktach, co jest nieuniknione. z empiryzmem medycznym
lub naukowym. Dlatego tez pewni obserwatorzy uznaja w nim pierwotna forme nauki.
Ten sam, z naszego punktu widzenia, empiryzm moze czasami dojsc do calkowicie
wypaczonych wnioskow, moze okazac sie sztywny i krotkowzroczny, tak, ze chetnie
widzielibysmy w nim jakies odchylenie od psychicznej normy. Nie mozna postrzegac spraw
w
taki
sposob,
nie
przeksztalcajac
wszystkich
prymitywnych
tendencji
w
"chorego", przy ktorych my, "cywilizowani", przywlaszczamy sobie etykietke "zdrowych".
Ci sami psychiatrzy, ktorzy przedstawiaja sprawy w taki sposob, nie wahaja sie, kiedy
przyjdzie im ochota wymyslac swoje kategorie: to wlasnie "cywilizacja" jest chora przez
opozycje do kultur prymitywnych, ktore jawia sie w tym przypadku jako "te zdrowe". Pojecia
zdrowia i choroby nie sa zdolne do wyjasnienia zwiazkow miedzy spoleczenstwami
prymitywnymi a nami, niezaleznie od sposobu, w jaki by je przedstawiano.
Rytualne srodki ostroznosci, ktore wydaja sie szalone lub przynajmniej "bardzo przesadzone",
przeniesione w swiat wspolczesny w rzeczywistosci sa racjonalne we wlasnym kontekscie, to
znaczy w calkowitej niewiedzy religii w odniesieniu do przemocy, ktora ona uswieca. Kiedy
ludziom wydaje sie, ze czuja na karku oddech Cyklopa z Odysei, czym predzej umykaja przed
ciosem; zwazywszy na krytycznosc sytuacji, nie moga pozwolic sobie na luksus innej reakcji.
Lepsza taka reakcja od zbyt slabej.
Postawe religijna mozna porownac do wiedzy medycznej, ktora nagle styka sie z choroba
dotad nie znana. Wybucha epidemia. Nie daje sie ustalic przyczyny choroby. Jaka jest w tym
przypadku postawa czysto naukowa, co nalezaloby uczynic? Nalezaloby przedsiewziac
wszystkie bez wyjatku srodki ostroznosci, a nie tylko niektore, stosowane w przypadku
znanych form patologicznych. Idealem byloby wymyslenie nowych, poniewaz nic nie
wiadomo o przeciwniku, ktorego chce sie pokonac.
Kiedy wirus choroby zostaje zidentyfikowany, niektore srodki ostroznosci moga okazac sie
niepotrzebne. Absurdem byloby stosowanie ich w dalszym ciagu, ale rozsadne byloby
domaganie sie ich w przypadku niewiedzy.
Metafora ta nie wydaje sie jednak do konca wlasciwa. Ani ludziom prymitywnym, ani
wspolczesnym nie uda sie nigdy zidentyfikowac wirusa takiej zarazy, jaka jest przemoc.
Cywilizacja zachodnia jest szczegolnie niezdolna do jego wyodrebnienia i zanalizowania. Jej
wyobrazenia o tej chorobie wydaja sie tym bardziej powlerzchowne, im bardziej bylaby ona
chroniona przed jej najbardziej zjadliwymi formami. A chodzi tu o ochrone zdecydowanie
tajemnicza, nie przez nia wynaleziona, choc mogloby sie tak stac.
Wsrod prymitywnych tabu, jednym z najbardziej znanych i opisywanych, jest tabu dotyczace
krwi menstruacyjnej. Jest ona nieczysta. Kobiety w tym okresie musza byc izolowane.
Zabrania sie im dotykac przedmiotow wspolnego uzytku, czasami nawet wlasnego jedzenia,
ktore moglyby skalac...
Skad ta nieczystosc? Krew menstruacyjna nalezy rozpatrywac w szerszym aspekcie
przelewania krwi. Wiekszosc ludow prymitywnych podejmuje najrozniejsze srodki
ostroznosci, aby nie wejsc w kontakt z krwia. Kazda krew przelana w inny sposob niz przez
rytual ofiarniczy - w wypadku, w akcie przemocy - jest nieczysta. Ta uniwersalna nieczystosc
przelanej krwi wywodzi sie bezposrednio z wyzej podanej definicji: nieczystosc rytualna jest
obecna wszedzie tam, gdzie obawiamy sie przemocy. Wszedzie tam, gdzie ludzie ciesza sie
spokojem i bezpieczenstwem, nie widac krwi. Gdy tylko ujawni sie przemoc, krew staje sie
widoczna, zaczyna plynac i nie mozna jej zatrzymac, rozlewa sie wszedzie. Jej ciekly stan
urealnia zarazliwy charakter przemocy. Jej obecnosc zapowiada smierc i sprowadza nowe
nieszczescia. Krew plami wszystko, czego dotknie przemoca i smiercia, "wola o pomste".
Kazde przelanie krwi budzi strach. Dlatego nie nalezy sie dziwic a priori, ze krew
menstruacyjna rowniez przeraza. Jednak zachodzi tutaj cos innego, by mozna bylo
zastosowac ogolna regule. Z pewnoscia ludzie nigdy nie mieli trudnosci z rozroznieniem
miedzy krwia menstruacyjna, a rozlana przy zabojstwie lub w wypadku. Tymczasem wiele
spoleczenstw uwaza krew menstruacyjna za jedna z najbardziej nieczystych. Oczywiscie ta
nieczystosc ma scisly zwiazek z seksualnoscia.
Seksualnosc jest jedna z tych sil, ktore igraja z czlowiekiem z taka latwoscia - tym bardziej,
im bardziej czlowiekowi sie wydaje, ze igra z nimi.
Najbardziej ekstremalne formy przemocy nie moga miec zbyt daleko idacych analogii do
seksu z jednego bardzo waznego powodu, a mianowicie: sa zbiorowe. Tlum moze rownie
dobrze przejawiac te sama przemoc, lecz o ogromnej sile, wynikajacej z faktu, ze
indywidualne przejawy przemocy moga sie dodawac. Natomiast nie da sie powiazac
seksualnosci z tlumem. Jest to argument, ktory wystarcza, by wyjasnic, dlaczego zrozumienie
sacrum, opartego na seksualnosci, zawsze eliminuje lub minimalizuje sedno przemocy,
podczas gdy przemoc czyni bez zenady znaczace miejsce dla seksualnosci, ktora jest obecna
w kazdej prymitywnej mysli religijnej. Tu spotykamy sie z mysla, ze przemoc jest nieczysta,
poniewaz odnosi sie do seksualnosci. Jednak odwrocenie tego stwierdzenia jest prawdziwsze
w przypadku konkretnych przykladow. Seksualnosc jest nieczysta, poniewaz ma zwiazek z
przemoca.
W tym wszystkim jest cos sprzecznego ze wspolczesnym humanizmem, ktory mimo
wszystko aprobuje panseksualizm psychoanalizy, chociaz wystepuje w niej rowniez instynkt
smierci. Za duzo jest danych, aby mozna je zignorowac. Powiedzielismy, ze krew
menstruacyjna odnosi sie do seksualnosci. To prawda, ale zwiazek z nieukierunkowana
przemoca jest jeszcze bardziej bezposredni. Krew zamordowanego czlowieka jest nieczysta.
Nie mozna odniesc tej nieczystosci do nieczystosci krwi menstruacyjnej. Ale za to, aby moc
zinterpretowac nieczystosc krwi menstruacyjnej, trzeba ja odniesc jednoczesnie do
nieczystosci krwi przelanej w morderstwie oraz do seksualnosci. Fakt, ze organy kobiece
wydalaja okresowo krew, zawsze robil na ludziach duze wrazenie, poniewaz wydaje sie on
potwierdzac oczywisty zwiazek miedzy seksualnoscia a roznymi formami przemocy rowniez
powodujacymi upust krwi.
Aby uchwycic rodzaj i znaczenie tego zwiazku, trzeba ponownie odwolac sie do empiryzmu,
o ktorym wspomnielismy wczesniej, a nawet do "zdrowego rozsadku". odgrywajacego w
mysli religijnej duzo znaczniejsza role niz podkreslaja to wspolczesne, modne teorie. Ludzie
rozumowali zawsze w ten sam sposob. Mysl, ze wierzenia calej ludzkosci sa tylko jedna
wielka mistyfikacja, ktorej tylko my, ludzie dzisiejsi, nie podlegamy, jest co najmniej
przedwczesna. Problem nie lezy w arogancji wiedzy swiata zachodniego czy tez w jej
"imperializmie", lecz w jej brakach. Szczegolnie tam wlasnie, gdzie istnieje olbrzymi glod
zrozumienia, proponowane wyjasnienia sa bardziej bizantyjskie w dziedzinie religii.
Scisly zwiazek miedzy seksualnoscia a przemoca, te korzenie wszystkich religii wykazuja
wiele podobienstw. Seksualnosc czesto miesza sie z przemoca i to w przypadku przejawow
takich, jak gwalt, defloracja, sadyzm i tak dalej, a rowniez w pozniejszych konsekwencjach.
Jest przyczyna najprzerozniejszych chorob, rzeczywistych i z urojenia; doprowadza do bolow
porodowych, ktore moga nawet spowodowac smierc matki i jej dziecka lub tez obojga. Nawet
w ramach rytualu, gdy wszystkie przepisy malzenskie i rozne zakazy sa respektowane,
seksualnosci towarzyszy przemoc. Gdy tylko umykamy z tego kregu, oddajemy sie
nielegalnej milosci, cudzolostwu, kazirodztwu i tak dalej, przemoc i nieczystosc bedace ich
rezultatem, staja sie ekstremalne. Seksualnosc jest podlozem niezliczonych klotni, zazdrosci,
urazow, walk; jest stalym powodem nieladu, nawet w spolecznosciach najbardziej zgodnych.
Odrzucajac tak malo problematyczny zwiazek miedzy seksualnoscia a przemoca, uznawany
przez ludzi od tysiecy lat, wspolczesni badacze chca dowiesc swej "wyzszosci", co tylko
poglebia nasza niewiedze. Tak samo jak przemoc, pragnienie seksualne ma zdolnosc do
kierowania sie na obiekty zastepcze, jezeli wybrany przez nie obiekt pozostaje nieosiagalny.
Przyjmuje chetnie kazdy rodzaj substytutu. Tak samo jak przemoc, pragnienie seksualne
podobne jest do energii, ktora - tlumiona narasta, az w koncu wybucha, powodujac tysiace
zniszczen. Trzeba zauwazyc, ze przejscie od przemocy do seksualnosci, jak i odwrotnie,
nastepuje bardzo latwo, nawet u ludzi uwazanych za calkiem "normalnych i zupelnie
niepotrzebne jest powolywanie sie na chocby najmniejsza "perwersje". Tlumiona seksualnosc
przechodzi w przemoc. W przypadku klotni zakochanych dzieje sie odwrotnie; koncza sie one
aktem milosnym. Najnowsze badania naukowe potwierdzaja w wielu punktach te
"prymitywna" perspektywe. Podniecenie seksualne i przemoc objawiaja sie prawie w taki sam
sposob. Wiekszosc dajacych sie zmierzyc reakcji cielesnych jest taka sama w obydwu
przypadkach. Zanim jedno z takich tabu, jak to, ktore dotyczy krwi menstruacyjnej,
zapragniemy wyjasnic jakims ogolnym "wytrychem myslowym", zanim odwolamy sie na
przyklad do jednego z "fanatyzmow", spelniajacych role analogiczna do "czarodziejskiej
chytrosci" z czasow Don Kichota, winnismy sie upewnic, ze wyczerpalismy mozliwosci
bezposredniego wgladu w zagadnienie. W mysli, uznajacej w krwi menstruacyjnej
materializacje przemocy seksualnej, nie ma niczego niezrozumialego: nalezy sie tylko,
miedzy innymi, zapytac, czy proces symbolizacji nie odpowiada niejasnej checi zrzucenia
calej przemocy wylacznie na kobiete. Dzieki krwi menstruacyjnej dokonuje sie swoisty
transfer przemocy na niekorzysc plci zenskiej.
Nie mozna przez caly czas unikac nieczystosci; nawet najbardziej przemyslne srodki
ostroznosci moga okazac sie daremne. Najmniejszy dotyk powoduje plame, ktora nalezy
zmyc, nie tylko dla siebie, ale rowniez dla calej spolecznosci, aby jej nie zarazic.
Czym bedziemy zmywac te plame? Jaka cudowna substancja bylaby w stanie oprzec sie
zarazeniu przez krew nieczysta, a nawet ja oczyscic? Tylko krew, lecz krew ofiar zlozonych
na oltarzu, krew oczyszczona przez rytual.
Za tym dziwnym paradoksem kryje sie gra ujawniajaca sie nam jako gra przemocy. Cala
nieczystosc sprowadza sie do jednego niebezpieczenstwa, a mianowicie do powstania nie
konczacej sie przemocy w lonie wspolnoty. Jest to wciaz ta sama grozba, ktora wymaga tych
samych zabiegow, tego samego ofiarniczego manewru, aby skierowac przemoc na ofiary bez
zgubnych konsekwencji. Pod pojeciem rytualnego oczyszczenia kryje sie cos wiecej niz
proste zludzenie.
Rytual ma na celu "oczyszczenie" przemocy, "oszukanie" jej, skierowanie jej na ofiary, ktore
nie kryja w sobie ryzyka zemsty. Rytual, jako ze umyka mu sekret wlasnej skutecznosci, stara
sie operowac na poziomie substancji i obiektow zdolnych do przyjmowania funkcji
symbolicznych. Oczywiste jest, ze krew znakomicie ilustruje cala przemoc. Wspomnielismy
juz o krwi przelanej przcz nieuwage lub zlosliwosc; jest to krew zastygajaca na ofierze, traci
ona szybko swoja plynnosc, staje sie brudna i matowa, tworzy strupy i oddziela sie platami;
krew stygnaca na miejscu jest taka sama, jak nieczysta krew przemocy, choroby lub smierci.
Tej nieczystej krwi, zepsutej od razu, przeciwstawia sie swieza krew ofiar, niedawno
zabitych, wciaz plynna i czerwona, poniewaz rytual wykorzystuje ja wlasnie w momencie
rozlania, a potem sciera sie ja.
Fizyczna metamorfoza przelanej krwi moze oznaczac podwojna nature przemocy. Pewne
religijne formy wykorzystuja te wspolzaleznosc. Doslownie krew moze sugerowac, ze ta
sama substancja jednoczesnie "brudzi" i oczyszcza; jest to cos, co popycha ludzi do
wscieklosci, obledu i smierci, ale rowniez ich zaspokaja i powoluje na nowo do zycia.
Nie nalezy w tym widziec jedynie prostej "metafory materialnej" Gastona Bachelarda,
poetyckiej zabawy bez konsekwencji. Nie mozna tez w dwuznacznosci krwi widziec jedynej
rzeczywistosci, ukrytej pod podszewka prymitywnej religii, jak czyni to Laura Makarius
Tak w jednym, jak i w drugim przypadku znika to, co najwazniejsze - owa paradoksalna gra
przemoca. Religijnosc, dochodzac do tej gry poprzez krew lub inne przedmioty symboliczne
tego samego rodzaju, leka sie jej, ale nigdy nie eliminuje calkowicie, w odroznieniu od mysli
wspolczesnej, zawsze szafujacej "fantazmatami" i "poezja" w odniesieniu do danych z zycia
religii prymitywnych, poniewaz nie udaje sie jej odkryc w tym nic rzeczywistego.
Nawet najdziwniejsze aberracje mysli religijnej swiadcza o prawdzie, ktora jest utozsamianie
zla i srodka zaradczego w kwestii przemocy. Raz przemoc ukazuje ludziom swe straszliwe
oblicze, mnozy spustoszenia, a kiedy indziej wprost przeciwnie, ukazuje sie jako sila
pojednawcza, rozsiewajac dokola siebie dobrodziejstwa ofiary.
Ludzie nie moga przeniknac tajemnicy tego dualizmu. Potrzebuja widocznego odroznienia
dobrej przemocy od zlej, chca powtarzac bez przerwy te pierwsza, aby uniknac drugiej. Tym
wlasnie jest rytual i aby byl skuteczny, co juz zauwazylismy, ofiarnicza przemoc musi byc
podobna do nieofiarniczej. Dlatego tez sa rytualy, ktore odbieramy jako niewytlumaczalne
odwrocenie zakazow. W pewnych spolecznosciach krew menstruacyjna moze stac sie
dobroczynna w obrebie rytualu, bedac nieczysta na zewnatrz.
Podwojna natura krwi, to znaczy przemocy, zostala zilustrowana w przekonywajacy sposob w
tragedii Eurypidesa Ijon. Krolowa Kreuza zamierza zgubic bohatera przy pomocy
wspanialego talizmanu: dwoch kropel krwi Gorgony. Jedna kropla jest smiertelna trucizna,
druga lekarstwem. Stary niewolnik krolowej pyta wiec:
Starzec: Jak rzecz ma sie z dwojakim tym darem bogini?
Kreuza: Ta, co z proznej wycieka zyly obok rany.
Starzec: Do czegoz ona sluzy ? Jakaz jej potega?
Kreuza: Broni od chorob, sily zywotne podsyca.
Starzec: Druga kropla, o ktorej mowisz, jakze dziala?
Kreuza: Zabija, gdyz jest jadem zmijowym Gorgony.
Starzec: Czy nosisz je zmieszane razem, czy z osobna?
Kreuza: Z osobna, bo dobrego ze zlem sie nie miesza.
Nic bardziej sie nie rozni od tych dwoch kropel krwi, a jednak nic nie jest bardziej podobne.
Byc moze latwo jest pomylic te dwie krople krwi, niech wiec dokona sie ich zmieszanie i
niech zniknie roznica miedzy czystym i nieczystym. Nie ma wiec zadnej roznicy miedzy
dobra i zla przemoca. Dopoki to, co czyste, to, co rzeczywiste jest oddzielone, dopoty mozna
zmyc nawet najwieksze plamy. Jezeli sie je pomiesza, niczego nie da sie juz oczyscic.
Przypisy do rozdzialu I.
1
Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1899.
2
E.E.Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford Press, 1940); Godfrey Leinhardt, Divinity and
Experience, the Religion of the Dinka (Oxford Press, 1961).
3
Zartobliwa analogia do wyrazenia cherchez la femme (szukajcie kobiety): jak kobieta w
kulturze Zachodu, tak krowa w kulturze Nuerow jest przyczyna wszystkiego. (Przyp. tlum.)
4
Cyt. przez A.R.Radcliffe-Browna, Structure and Function in Primitive Society (New York,
1965),
s.158.
5
Fragmenty Medei Eurypidesa, jak rowniez innych tragedii Eurypidesa i Sofoklesa, cytowane
w niniejszej ksiazce w przekladzie polskim Z.Weclewskiego: Tragicy greccy. Przeklad
Z.Weclewskiego. Tom II. Tragedye Sofoklesa. - Poznan, Nakladem Biblioteki Kornickiej,
1875. Tom III. Tragedye Eurypidesa. Czesc I (tu m.in. Alcestys, Fenicyanki, Andromache,
Bachantki, Medea), jw., 1881. Czesc II (tu m.in. Ifigenia w Aulidzie, Ifigenia w Tauryi) ,jw.,
1882. Czesc III (tu m.in. Ion, Herakles szalony, Hiketydy czyli Blagajace opieki), jw., 1882. -
W tekscie glownym wydania polskiego poza cytatami podajemy podajemy tytuly dziel,
imiona postaci i nazwy geograficzne w wersji wspolczesnie przyjetej, nieraz odbiegajacej od
stosowanej przez Weclewskiego w XIX w. (Przyp.tlum.)
6
Ifigenia w Aulidzie (przyp.tlum.)
7
Zob. szerzej w rozdz. IV.
8
H.Hubert i M.Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, w: M.Mauss, Ceuvres
(Dziela), I, Paryz 1968, s.233-234.
9
Por. na przyklad w: Les Tabous du forgeron, Diogene, kwiecien-czerwiec 1968.
II. KRYZYS OFIARNICZY.
Rozdzial 2.1.
Jak wykazalismy, prawidlowe funkcjonowanie obrzedu ofiarniczego wymaga wzglednej
ciaglosci miedzy ofiara rzeczywista, zabita a istotami, ktore zostaly przez nia zastapione. Te
dwa jednoczesne wymagania moga byc spelnione jedynie dzieki pewnej bardzo kruchej
rownowadze.
Najmniejsza zmiana w klasyfikacji i hierarchizacji zywych stworzen i istot ludzkich niesie ze
soba ryzyko rozregulowania systemu ofiarniczego. Nieprzerwana praktyka tego rytualuu, fakt
poswiecania ofiar wciaz tego samego typu musi pociagac za soba podobne zmiany. Jezeli
najczesciej pojmujemy obrzed ofiarniczy jako cos calkowicie pozbawionego znaczenia, to
dzieje sie tak dlatego, ze sila tworzaca ten system wyczerpala sie.
W obrzedzie ofiarniczym nie ma zadnych elementow, ktore nie bylyby scisle wyznaczone
przez obyczaj. Niemoznosc przystosowania sie do nowych warunkow jest charakterystyczna
dla religii w ogole.
Obojetnie, czy rozdzwiek dokonuje sie w aspekcie "zbyt duzo" lub "nie dosyc", konsekwencje
beda identyczne. Nie ma mozliwosci wyeliminowania przemocy, narastaja konflikty i rosnie
ryzyko reakcji lancuchowej.
Jezeli jest zbyt duzy rozdzwiek miedzy ofiara a wspolnota, ofiara nie jest w stanie skupic na
sobie przemocy; obrzed ofiarniczy przestaje byc "dobrym przewodnikiem" w takim sensie,
jak metal jest dobrym przewodnikiem elektrycznosci. Jezeli dzieje sie odwrotnie, czyli system
trwa za dlugo, to przemoc zbyt latwo wydostaje sie ze swoich ram na jedna lub na druga
strone. Rytual ofiarniczy traci swoj charakter swietej przemocy, "mieszajac" sie z przemoca
nieczysta, aby w koncu stac sie jej wspolnikiem, odbiciem lub nawet pewnego rodzaju
detonatorem.
Mozliwosci takie mozemy przedstawic niejako a priori, opierajac sie na pierwszych
wnioskach. Mozemy je tez sprawdzic na tekstach literackich, na tragicznych adaptacjach
mitow greckich, zwlaszcza takich, jak mit Heraklesa.
W Heraklesie szalonym
Eurypidesa nie ma tragicznego konfliktu. nie ma walki miedzy
przeciwnikami. Prawdziwym tematem dramatu jest kleska obrzedu ofiarniczego; przemoc
ofiarnicza, ktora zle sie konczy. Herakles wraca do siebie po skonczonych pracach. Zastaje
swoja zone i dzieci w rekach uzurpatora, ktory przygotowuje sie do zlozenia ich w ofierze.
Herakles zabija Likosa. Po tej przemocy popelnionej w centrum miasta, bohater odczuwa jak
nigdy dotad pragnienie oczyszczenia sie przez zlozenie ofiary. Zona i dzieci sa razem z nim.
Nagle wydaje mu sie, ze widzi w nich wszystkich swoich nieprzyjaciol i ulegajac oblednym
podszeptom, poswieca je wszystkie.
Dramat zostal nam przedstawiony jako dzielo Lisy, jedzy szalenstwa, wyslanej przez dwie
inne boginie, Irys i Here, ktore nienawidza bohatera. Lecz w konstrukcji akcji dramatycznej,
przygotowanie obrzedu powoduje morderczy obled. Nie chodzi tu tylko o zbieg okolicznosci,
na ktory poeta bylby nieczuly: to wlasnie on zwraca nasza uwage na obecnosc rytualu w
poczatkowym momencie tragedii. Po masakrze, Amfitrion, ojciec Heraklesa, pyta syna, ktory
wraca do zmyslow:
Synu co Ci sie dzieje? Coz to za sposob podrozowania?
Czy krew zabitego wlasnie umysl twoj oblakala?
Herakles niczego sobie nie przypomina i pyta z kolei:
Gdziez giez szalenstwa dopadl mnie?
Kiedyz mnie zgubil?
Amfitrion odpowiada:
Gdyz przy oltarzu swiety bral ogien do reki.
(Szalony Herakles, Eurypides, strofy: 932. 1100. 1101.)
Rytual ofiarniczy odprawiony przez bohatera sciaga na niego przemoc, ktora jest gwaltowna,
niesamowita. Krew, jak to sugeruje Amfitrion, krew przelana podczas strasznych prac
Heraklesa, a w koncu w samym miescie, miesza zmysly Heraklesa. Zamiast wchlonac
przemoc, rozproszyc ja naokolo, obrzed ofiarniczy sciaga ja na ofiare tylko po to, aby
"przelala sie" wokolo na swoj niszczycielski sposob. Rytual ofiarniczy nie jest juz zdolny do
wypelnienia swojej roli: zwiekszyl potok nieczystej przemocy i nie jest w stanie jej
skanalizowac. Zawodzi mechanizm substytucji i istoty, ktore mialyby byc ochronione przez
obrzed, staja sie jego ofiarami.
Miedzy przemoca ofiarnicza i nieofiarnicza nie ma absolutnej roznicy; zawiera ona pewien
element arbitralny; istnieje jednak ryzyko jej calkowitego zatarcia. Nie ma przemocy
calkowicie czystej; obrzed ofiarniczy w wielu wypadkach moze byc okreslony jedynie jako
przemoc oczyszczajaca. Dlatego ci, co skladaja ofiary, rowniez chca sie oczyscic po
dokonaniu rytualu. Proces ofiarniczy mozna porownac do neutralizowania promieniowania
obiektow atomowych: kiedy ekspert skonczy wyznaczone zadanie, trzeba go tez odkazic. A o
przypadki nietrudno...
Tragiczne odwrocenie sie rol w obrzedzie ofiarniczym jest podstawowa cecha mitycznego
Heraklesa. Odnajdujemy je - ukryte za drugorzednymi motywami - w innym epizodzie z
zycia Heraklesa, a mianowicie w historii tuniki Nessosa - a wiec w Trachinkach Sofoklesa.
Herakles smiertelnie zranil centaura Nessosa, ktory podazal za Dejanira. Przed smiercia
centaur ofiarowuje mlodej kobiecie tunike przesiaknieta jego nasieniem lub, wedlug
Sofoklesa, jego krwia zmieszana z krwia hydry Lerne. Podkreslamy tutaj dwa rodzaje krwi,
ktore staja sie jednoscia, zblizona do jednorodnej, a podwojnej krwi w Ijonie.
Temat jest podobny do tego w Heraklesie Szalonym: powrot bohatera, ktory tym razem
przyprowadza piekna niewolnice, o ktora Dejanira jest zazdrosna. Zona posyla do meza
wiernego sluge, a ten przynosi mu w darze tunike Nessosa. Przed smiercia centaur przyrzeka
Dejanirze, ze wystarczy tylko narzucic tunike na Heraklesa, by zapewnic sobie jego wiernosc.
Poradzil on mlodej kobiecie trzymac tunike z dala od ognia i innego zrodla goraca az do dnia,
kiedy miala byc uzyta.
Herakles, przywdziawszy tunike, rozpala wielki ogien, aby odprawic obrzed oczyszczajacy.
Ogien wyzwala jad trucizny. To wlasnie rytual zamienia dobroczynne dzialanie w zgubne.
Herakles wije sie z bolu, aby wkrotce umrzec na stosie, ktory kazal synowi przygotowac.
Przed smiercia rozbija o skale wiernego sluge Lichasa. Samobojstwo Dejaniry wpisane jest
takze w cykl przemocy zapoczatkowany przez powrot Heraklesa i przez nieudany obrzed
ofiarniczy. Jeszcze raz przemoc kieruje sie na istoty, ktore obrzed ofiarniczy mial uchronic.
W tych dwoch sztukach przeplata sie wiele waznych motywow ofiarniczych. Wojownikowi
ktory wraca do miasta, pijany jeszcze od rzezi, w ktorych bral udzial, towarzyszy
szczegolnego rodzaju nieczystosc. Mozna przypuszczac, ze te okrucienstwa zgromadzily w
nim znaczna ilosc nieczystosci.
Wojownik wracajacy do siebie niesie w sobie ryzyko wyzwolenia przemocy, ktora jest
przesiakniety, wewnatrz wspolnoty. Mit Horacego, analizowany przez Dumezila, jest
przykladem tego motywu. Horacy zabija swoja siostre przed jakimkolwiek oczyszczeniem
rytualnym. W przypadku Heraklesa, nieczystosc triumfuje nad samym rytualem. Jezeli
przyjrzec sie uwaznie mechanizmowi przemocy w obydwu tragediach, mozna zauwazyc, ze
obrzed ofiarniczy, kiedy "zle sie konczy" pociaga za soba caly szereg reakcji lancuchowych -
w znaczeniu opisanym w pierwszym rozdziale. Zabojstwo Lykosa, pojawia sie w sztuce
Eurypidesa jako ostatnie "zadanie", jako jeszcze racjonalne preludium krwawego obledu; z
czysto rytualnej perspektywy, mogloby ono stanowic pierwsze ogniwo nieczystej przemocy.
W epizodzie tym, zauwazylismy juz to wczesniej, przemoc przenika do centrum miasta. To
pierwsze zabojstwo odpowiada zabojstwu slugi w Trachinkach.
W owych dwoch epizodach czysto nadprzyrodzone posrednictwo ma na celu ukryc w
sztuczny sposob to, ze zjawisko rytualnego skladania ofiary "zle sie konczy". Jedza Lisa i
tunika Nessosa nie dodaja zbyt wielu wyjasnien do obu tekstow, wystarczy wyeliminowac te
dwa parawany, aby ujrzec zloczynne odwrocenie przemocy, ktora w zalozeniu miala
przyniesc dobry skutek. Element czysto mitologlczny ma charakter zbedny i wydaje sie byc
czyms dodanym. Wiedzma szalenstwa, Lisa, bardziej podobna jest do alegorii niz do
prawdziwej jedzy, a tunika Nessosa to nic innego, jak tylko popelnione w przeszlosci gwalty,
ktore - doslownie - przywieraja nieszczesnemu Heraklesowi do skory.
Powrot wojownika nie ma w sobie nic mitycznego. Daje sie on wytlumaczyc w kategoriach
socjologicznych i psychologlcznych. Zwycieski zolnierz, ktory po powrocie zagraza swojej
ojczyznie, to nie jest mit, to historia. Tak tez mysli Corneille w swoim Horacym, proponujac
nam odwrocona interpretacje. Wybawca ojczyzny jest zgorszony zwatpieniem tych, ktorzy
nie walczyli.
Owe "przypadki" Horacego i Heraklesa mozna by odczytac na rozne sposoby: psychologiczne
i psychoanalityczne, wzajemnie sie wykluczajace. Trzeba jednak oprzec sie pokusie
interpretowania, bo to oznaczaloby popadniecie w sprzecznosc interpretacyjna, ktora moglaby
uniemozliwic nasze odkrycie wlasciwej roli rytualu. Wyjasnianie obrzedow rytualnych nie
jest w stanie przeciwstawic sie interpretacjom ideologicznym. Potwierdza tylko zarazliwy
charakter przemocy, ktora przepojony jest wojownik, ogranicza sie jedynie do zalecenia
oczyszczenia rytualnego. Ma tylko jeden cel, to jest: niedopuszczenie do wybuchu i do
rozprzestrzenienia sie przemocy w spoleczenstwie.
Obydwie przypomniane przez nas tragedie prezentuja w anegdotycznej formie zjawiska
majace sens tylko w odniesieniu do calej spolecznosci, a przedstawione sa tak, jakby
dotyczyly tylko jakichs wyjatkowych osob. Rytual ofiarniczy jest wydarzeniem spolecznym,
konsekwencje rozregulowania go nie ograniczaja sie jedynie do tej lub innej osoby
napietnowanej przez "los".
Historycy zgodni sa, gdy wyznaczaja miejsce tragedii greckiej na okres przejsciowy miedzy
archaicznym porzadkiem religijnym a bardziej "wspolczesnym", panstwowym i
sadowniczym, ktory nastapi potem. Porzadek archaiczny przed swa dekadencja, cieszyl sie
pewna stabilnoscia, opierajac sie jedynie na religii, to znaczy na rytuale ofiarniczym.
Pomimo tego, chronologicznie wczesniejsi od wielkich poetow tragicznych, filozofowie
przedsokratejscy sa uwazani za filozofow tragedii. Pewne teksty przynosza nam wyrazne echa
kryzysu religijnego, ktory usiluujemy wyjasnic. We fragmencie numer 5 Heraklita na
przyklad, wyraznie pojawia sie problem schylku rytualu ofiarniczego, jego braku zdolnosci do
oczyszczania tego, co nieczyste. Wierzenia religijne zostaly skompromitowane przez
dezintegracje rytualu:
Na prozno staraja oczyscic sie wymazujac sie krwia, jak czlowiek, ktory chcialby,
ublocony, oczyscic sie przy pomocy blota. Ktokolwiek by ujrzal takie postepowanie,
rzeklby, iz czlowiek ten oszalal! A modla sie do takich wizerunkow bostwa. ze podobni
sa temu, co mowi do sciany, nie starajac sie poznac istoty bogow i herosow
Nie ma juz zadnej roznicy miedzy krwia przelana rytualnie a krwia zbrodnicza. Tekst
Heraklita mowi jeszcze wiecej, jezeli analizuje sie go wraz z analogicznymi tekstami
prorokow przed okresem niewoli babilonskiej w Starym Testamencie; Amos, Izajasz,
Micheasz ujawniaja za pomoca ostrych slow nieskutecznosc obrzedow ofiarniczych i rytualu
w ogole. Z rozkladem religijnym zwiazane jest wedlug nich pogorszenie stosunkow miedzy
ludzmi. Przestarzalosc systemu ofiarniczego manifestuje sie przez wzajemna przemoc: bliscy
sobie ludzie, ktorzy kiedys poswiecali razem na ofiare osoby trzecie, oszczedzajac sie
wzajemnie, od pewnego czasu poswiecaja siebie nawzajem. Oczyszczenia Empedoklesa
zawieraja cos podobnego:
136. - Czy ustanie wreszcie ta rzez, te ponure odglosy? Czyz nie widzicie, ze w
obojetnosci waszych serc pozeracie siebie nawzajem?
137. - Ojciec zamierza zgladzic syna swego; a syn krzyczy i blaga swego oprawce, co
zmysly byl postradal: tenze nie slyszy, zarzyna go, szykuje w palacu swoim uczte
obmierzla. Takoz ojca syn zgladzi, matke - jej dzieci, zycie im odbieraja, nie baczac na
krew rodu swego
Pojecie kryzysu ofiarniczego wyjasnia pewne aspekty tragedii. W wiekszosci to wlasnie
religia dostarcza sformulowan uzywanych w tragedii: zabojca traktowany jest nie jako ktos,
kto wymierza sprawledliwosc, lecz jako ten, ktory sie poswieca. Tragiczny kryzys rozwaza
sie zawsze z punktu widzenia porzadku, ktory powstaje, ale nigdy z punktu widzenia tego,
ktory upada. Slusznosc takiego widzenia jest ewidentna. Mysl wspolczesna nigdy nie
przypisywala rzeczywistej roli obrzedowi ofiarniczemu: nie bylaby zdolna okreslic upadku
porzadku, ktorego idei nie byla w stanie pojac. Nie wystarczy bowiem uwierzyc, ze taki
porzadek istnial, aby zrozumiec wszystkie czysto religijne problemy epoki tragicznej. W
odroznieniu od prorokow zydowskich - tworzacych zbiorowe obrazy o znaczeniu
historycznym, tragicy greccy mowia o kryzysie ofiarniczym, opierajac sie na postaciach
legendarnych, ktorych osobowosci utrwalila sila tradycji.
We wszystkich tych potworach spragnionych ludzkiej krwi, w roznych epidemiach i kleskach,
w wojnach domowych i z obcym przeciwnikiem, stanowiacych dosc mgliste tlo
rozgrywajacych sie tragedii, mozemy dopatrzyc sie znakow wspolczesnosci, ale
dokladniejszych wskazowek nie mamy. Za kazdym razem, kiedy, na przyklad palac krolewski
sie wali, jak u Eurypidesa w Szalonym Heraklesie, w Ifigenii w Taurydze, w Bachantkach -
poeta sugeruje nam, co zreszta dobrze przeczuwamy, ze dramat bohaterow jest tylko
czubkiem gory lodowej: w rzeczywistosci decyduje sie los calej wspolnoty. W momencie,
kiedy bohater masakruje swoja rodzine, w Szalonym Heraklesie, chor spiewa:
Patrz! Patrz! Dom drzy wichrem zachwiany, wiazanie sie oto zapada!
Te bezposrednie wskazowki zakreslaja problem, ale nie pomagaja go rozwiazac.
Jezeli kryzys tragiczny ma byc okreslony przede wszystkim jako kryzys ofiarniczy, musza o
nim mowic wszystkie elementy tragedii. Jezeli nie mozna go uchwycic od razu za pomoca
znakow wskazujacych w sposob bezposredni, trzeba dojsc do niego za posrednictwem
szeroko rozumianego tragizmu.
Gdybysmy mieli okreslic sztuke tragiczna tylko jednym slowem, to nalezaloby powiedziec o
jednej rzeczy, a mianowicie o opozycji elementow symetrycznych. Nie ma takiej intrygi, nie
ma takiego aspektu jezyka tragicznego, gdzie ta symetria nie odgrywalaby zasadniczej roli.
Pojawienie sie na przyklad trzeciej osoby nie wplywa decydujaco na przebieg tego
dramatycznego spotkania. Istota tej sytuacji jest tragiczny dialog miedzy dwiema osobami,
coraz szybsza wymiana tych samych oskarzen, tych samych zniewag, prawdziwe slowne
zapasy, ktore powinny byc zrozumiane przez publicznosc i docenione w taki sposob, jak
publicznosc francuskiego teatru klasycznego rozumie strofy Cyda lub mowe Teramena.
Prawdziwa symetria tragicznego dialogu w planie formalnym wyraza sie w stichomytii
. gdy
bohaterowie odpowiadaja "wierszem na wiersz".
Dialog tragiczny jest substytutem slownym zastepujacym zelazo w konkretnej walce.
Obojetnie, czy przemoc wyraza sie fizycznie czy slowem, problem tragizmu pozostaje ten
sam. Przeciwnicy odpowladaja ciosem na cios, rownowaga sil uniemozliwia przewidzenie
rozwiazania ich konfliktu. Aby uchwycic te jednosc struktury, mozna odwolac sie do relacji z
pojedynku miedzy Eteoklesem i Polinikiem w Fenicjankach. Nie ma tam nic takiego, co nie
odnosiloby sie do obydwu braci rownoczesnie, kazdy gest, kazdy cios, kazdy fortel sa
identyczne z jednej i z druglej strony, az do konca walki:
A gdy nad krancem tarczy jeden ujrzal oczy
Przeciwnika, w twarz godzil, aby ubic go.
Polinik traci pike, Eteokles traci rowniez swoja. Polinik zostaje ranny, Eteokles rowniez.
Kazda nowa przemoc rodzi brak rownowagi, ktory wydaje sie decydujacy, ale tylko do
momentu, kiedy riposta nie tylko go przywraca, lecz tworzy nowy, przeciwstawny uklad
symetryczny, rowniez tymczasowy. Tragiczne uwiklanie to wlasnie owe perypetie, krotkie,
lecz rozniecajace akcje, gdzie nawet najmniejsza z nich nigdy nie jest w stanie przyniesc
rozwiazania:
Gdy dzidy rece obu byly pozbawione.
Pochwyciwszy wtenczas za rekojesc miecze,
Natarli wrecz na siebie.
Wrzal boj z strasznym trzaskiem.
Gdy tarcza uwijajac sie tluka o tarcze...
Nawet smierc nie jest w stanie rozdzielic tej symetrii:
Wiec leza ziemie gryzac obaj tuz przy sobie.
I orez nie rozstrzygnal, kto z nich ma panowac.
Smierc obydwu braci niczego nie rozwiazuje. Utrzymuje tylko symetrie ich pojedynku. Dwaj
bracia byli najlepszymi zolnierzami dwoch armii, ktore rowniez stana naprzeciwko siebie w
sposob tak samo symetryczny w konflikcie, ktory - co ciekawe - pozostanie wylacznie
slownym i stanowic bedzie prawdziwy dialog tragiczny. Widzimy tutaj narodziny czystej
tragedii, bedacej slownym przedluzeniem walki fizycznej, nie konczacej sie klotni,
podsycanej przez wiecznie niezdecydowany charakter uprzedniej przemocy:
Wowczas lud wprost sie rzucil do klotni gwaltownej.
My sie upieralismy, ze pan nasz zwyciezca,
Ci za swymi gardlowali.
Spor rozni tez wodzow.
Oni twierdza, ze wlocznia wpierw Polinik ranil.
Ci zas, ze zmarli nigdy zwyciezyc nie moga.
Brak rozwiazania pierwszego konfliktu przechodzi oczywiscie na drugi, ktory rowniez nie
wnosi nic nowego i tak w nieskonczonosc. Tragiczna walka nie przynosi nigdy rozwiazania.
Z jednej i z drugiej strony mamy zawsze te same pragnienia, argumenty o takiej samej sile:
Gleichgewicht, jak mowi Holderlin. Tragedia jest wiec ramieniem wagi, ale jest to waga nie
sprawiedliwosci, lecz przemocy. Nigdy nie pojawia sie na jednej szali cos, co nie znajdzie sie
zaraz na drugiej: wymienia sie te same zniewagi, te same oskarzenia odbijane sa przez
przeciwnikow, zupelnie jak pilka tenisowa miedzy graczami. Kontlikt przedluza sie,
poniewaz nie ma zadnej roznicy miedzy przeciwnikami.
Rownowaga konfliktu wynika z tego, co nazywane jest tragiczna bezstronnoscia. Holderlin
sam nawet wymienia to slowo: Impartialitat. Takie okreslenie wydaje mi sie niedostateczne.
Bezstronnosc jest zamierzona odmowa wziecia czyjejs strony, traktowaniem dwoch
przeciwnikow w ten sam sposob. Bezstronnosc nie chce niczego rozstrzygac, nie chce nawet
widziec, ze mozna o czyms rozstrzygnac, nie potwierdza rowniez, ze nie mozna czegos
rozstrzygnac. Bezstronnosc uzewnetrznia sie za kazda cene, stajac sie niczym innym jak tylko
falszywa wyzszoscia. Z dwoch rzeczy jedna: albo tylko jeden z przeciwnikow ma racje i
nalezaloby stanac po jego stronie: lub racje i brak racji sa rozlozone rownomiernie i trudno
jest stanac po czyjejs stronie. Bezstronnosc, ktora jest z siebie dumna, nie chce wybierac
miedzy tymi rozwiazaniami. Jezeli pchnie sie ja na jedna strone, ucieka na druga i na odwrot.
Ludzie nie chca przyznac, ze istnieja takie same "powody" po obu stronach. czyli, ze po
prostu przemoc dzieje sie bez powodu.
Tragedia zaczyna sie tam, gdzie zalamuja sie rownoczesnie zludzenia obu stron i zludzenie
bezstronnosci. Na przyklad w Krolu Edypie, Edyp, Kreon, Tejrezjasz wciagnieci zostaja w
konflikt, ktory kazdy z nich chcial rozstrzygnac bezstronnie.
To, ze tragicy zawsze daja dowod bezstronnosci nie jest pewne. Eurypides nie kryje w
Fenicjankach ze Eteokles cieszy sie jego laskawoscia, a moze nawet chce o tym przekonac
publicznosc. Lecz ta stronniczosc pozostaje bardzo powierzchowna. Preferencje, wyrazone w
taki czy inny sposob, nie przeszkadzaja nigdy autorom tragicznym podkreslac na kazdym
kroku "obiektywnej i wyczerpujacej prezentacji" wszystkich przeciwnikow.
Tam, gdzie zasada bezstronnosci wydaje sie byc pogwalcana, poeci czynia wszystko, aby
pozbawic widza elementow, ktore pozwolilyby mu stanac po czyjejs stronie. Aby przekazac
nam te symetrie, te identycznosc, wrecz wzajemny stosunek bohaterow, trzej wielcy poeci:
Ajschylos, Sofokles i Eurypides uzywaja tych samych zabiegow, a nawet podobnych
sformulowan. Jest to aspekt sztuki tragicznej, na ktory krytyka wspolczesna nie kladzie
nacisku; wlasciwie calkowicie go pomija. Pod wplywem idei naszych czasow, krytyka czyni z
niepowtarzalnosci dziela jedyne kryterium jego wartosci. Krytyce wspolczesnej wydaje sie,
ze jej racja bytu jest wyszukiwac motywy, cechy stylu i efekty estetyczne przynalezne
wylacznie poszczegolnym autorom. W dziedzinie estetyki dogmatem stal sie atrybut
indywidualnosci.
W tragedii greckiej nie tak sie rzeczy maja, jak u wspolczesnych pisarzy, ktorzy poszukuja za
wszelka cene tego, co odrozni ich od reszty; totez wybujaly indywidualizm szkodliwie
wplywa na rozumienie tragikow starozytnych.
Nie mozna negowac faktu, ze istnieja wspolne cechy wielkich traglkow greckich, lub ze sa
wspolne elementy postaci stworzonych przez tych trzech greckich poetow. Nie mozna mowic
wylacznie o roznicach, ale tez nie mozna zauwazyc podobienstw tylko po to, aby moc je
nazwac "stereotypami". Mowic o stereotypach to sugerowac. ze pewna cecha wspolna dziel
lub wielu postaci nie ma tak naprawde wiekszej wartosci. Uwazam wprost przeciwnie, ze w
tragedii greckiej ten domniemany stereotyp wyjawia rzecz podstawowa. Jezeli tragizm nam
umyka, to dlatego, ze systematycznie odwracamy sie od tego, co identyczne.
Tragicy ukazuja nam postacie zmagajace sie z trybami przemocy, ktorej mechanizm jest zbyt
bezlitosny, aby istniala mozliwosc jakiegokolwiek wartosciowania, pozwalajaca na
rozroznienie, czy to w sposob uproszczony czy tez subtelny miedzy "dobrymi" lub "zlymi".
Dlatego tez wiekszosc naszych wspolczesnych interpretacji nie jest wierna i bardzo uboga;
nie udaje im sie uciec przed "manicheizmem", triumfujacym juz od czasow dramatow
romantycznych.
Jezeli nie ma roznic miedzy tragicznymi bohaterami, to dlatego, ze przemoc zaciera je
wszystkie. Niemoznosc wyroznienia sie zwieksza tylko wscieklosc Eteoklesa i Polinika. W
Szalonym Heraklesie, bohater zabija Lykosa, aby ochronic swoja rodzine, ktora ow uzurpator
chce poswiecic. "Los", zawsze ironiczny - stanowi jednosc z przemoca - kaze Heraklesowi
wykonac ponury projekt swego rywala; i to w koncu on sam poswieca wlasna rodzine. Im
bardziej to tragiczne wspolzawodnictwo sie przedluza, tym bardziej sprzyja gwaltownej
mimesis, tym bardziej pomnaza ona lustrzane efekty miedzy przeciwnikami. Wspolczesne
badania potwierdzaja jak zauwazono wczesniej, identycznosc reakcji, ktorych podstawa jest
przemoc u osob zasadniczo sie rozniacych.
Akcje tragiczna charakteryzuja represje wynikajace z przemocy. Zatarcie roznic pojawia sie
w sposob spektakularny wszedzie tam, gdzie wystepuja rozne stopnie hierarchii. KIasycznym
przykladem moze byc ojciec i syn. Takie skandaliczne zatarcie roznic widoczne jest bardzo
jasno w tragedii Alkestis Eurypidesa. Dochodzi do tragicznej konfrontacji miedzy ojcem i
synem. Jeden zarzuca drugiemu odpowiedzialnosc za smierc bohaterki i ratowanie wlasnej
skory. Symetria jest doskonala. Podkresla ja koryfeusz przerywnikami, rowniez
symetrycznymi; pierwszy konczy oskarzenie syna: "Mlodziencze, mowisz do ojca. Przestan
go draznic" druga wygloszona jest przez koryfeusza do ojca: "Zagalopowalismy sie. Przestan
obrazac swego syna".
Sofokles w Krolu Edypie wklada w usta Edypa wiele slow swiadczacych o tym, jak bardzo
jest on podobny do swego ojca w pragnieniach, podejrzeniach, w podejmowanych czynach.
Jezeli bohater angazuje sie w sledztwo, ktore przyniesie mu zgube, to dlatego ze reaguje w
taki sam sposob, jak jego ojciec na podobne ostrzezenie: gdzies w krolestwie czai sie
potencjalny morderca, ktory pragnie zajac miejsce krola na tronie Teb i w lozu Jokasty.
Jezeli Edyp zabija w koncu Lajosa, to dlatego, ze Lajos pierwszy przejawil taki zamiar wobec
Edypa. To on pierwszy podniosl na niego reke w scenie ojcobojstwa. Strukturalnie rzecz
biorac, ojcobojstwo wpisuje sie w "lancuch wymiany": stanowi odwet w swiecie odwetow.
W swiecie mitu o Edypie, tak jak rozumie go Sofokles, wszystkie stosunki miedzy
mezczyznami wynikaja z przemocy.
Lajos, pod wplywem wyroczni, przemoca odsuwa Edypa, ze strachu przed tym, ze syn zechce
zajac jego miejsce na tronie Teb i w lozu Jokasty.
Edyp, pod wplywem wyroczni, usuwa przemoca Sfinksa, Lajosa i zajmuje z kolei ich miejsce.
Edyp, pod wplywem wyroczni, mysli, jak stracic czlowieka, ktory byc moze chcialby zajac
jego pozycje...
Edyp, Kreon i Tejrezjasz pod wplywem wyroczni mysla, w jaki sposob wzajemnie sie
wyeliminowac...
Wszystkie te przejawy przemocy przyczyniaja sie do zatarcia roznic, nie tylko w rodzinie, ale
w calym miescie. Tragiczny pojedynek slowny miedzy Edypem a Tejrezjaszem ukazuje nam
zmagania dwoch duchowych przywodcow, Edyp w gniewie czyni wysilki, aby
"zdemistyfikowac" rywala, aby udowodnic, ze jest on falszywym prorokiem:
Bo powiedz, w czymze wieszczem jestes niezawodnym?
Gdy tu zagadki potwor spiewal, czemuz z slowem
Zbawczym sie nie odezwales do obywateli;
Tak, byle kto nie zdolal rozwiazac zagadki;
Przenikliwosci wieszczy trzeba bylo na to.
A tej widocznie tobie ani znaki ptasze
Nie daly ani bostwa...
Tejrezjsz z kolei ripostuje. Wobec rosnacej dezorientacji Edypa niezdolnego do ukonczenia
podjetego sledztwa, Tejrezjasz postapi tak samo jak Edyp. Podwaza autorytet swego
przeciwnika, aby utwierdzic wlasny:
Tejrezjasz:
Toc ty najlepiej umiesz tlumaczyc zagadki!
Edyp:
Szydz z tego, przez co wielkim jam stal sie, jak przyznasz".
W tragicznym pojedynku slownym, kazdy odwoluje sie do takiej samej taktyki, uzywa tych
samych srodkow, chce osiagnac ten sam cel, co przeciwnik. Tejrezjasz chce uchodzic za
obronce tradycji: to wlasnie w imieniu przepowiedni zlekcewazonej przez Edypa atakuje go:
nie waha sie nawet podniesc bezboznej reki na krolewski autorytet. Celuje sie w ludzi, ale
dosiega sie instytucji. Cala legalna wladza chwieje sie w podstawach. Przeciwnicy
przyczyniaja sie do zburzenia porzadku, ktory chca konsolidowac. Bezboznosc, o ktorej
spiewa chor, zapomnienie przepowiedni i religijny upadek stanowia jednosc z wyjalowieniem
wartosci rodzinnych, hierarchii religijnych i spolecznych.
Kryzys ofiarniczy, czyli utrata wartosci ofiary jest zatarciem sie roznicy miedzy przemoca
nieczysta i oczyszczajaca. Kiedy roznica ta zanika, zadne oczyszczenie nie jest mozliwe, a
nieczysta przemoc, zarazliwa i odwzajemniana, zaczyna sie panoszyc we wspolnocie.
Roznica ofiarnicza, roznica miedzy czystym i nieczystym, nie moze zanikac bez pociagania
za soba innych roznic. Jest w tym ten sam proces, polegajacy na rozprzestrzenianiu sie
odwzajemnianej przemocy. Kryzys ofiarniczy mozna okreslic jako kryzys roznic, czyli kryzys
porzadku kulturowego jako calosci. Ten porzadek kulturowy to przeciez nic innego, jak
zorganizowany system roznic; to cechy rozniace ludzi miedzy soba, stanowiace o ich
"tozsamosci", ktora pozwala im pozostawac w okreslonych zwiazkach miedzy soba.
W pierwszym rozdziale grozba ciazaca nad wspolnota w przypadku przezycia sie obrzedu
ofiarniczego pojawila sie nam jako przemoc czysto fizyczna, nie konczaca sie, podlegajaca
reakcji lancuchowej. Odkrywamy teraz bardziej zdradzieckie formy tego samego zla. Kiedy
nastepuje rozklad religii, to nie tylko bezpieczenstwo fizyczne jest zagrozone, ale caly
porzadek kulturowy. Instytucje traca swoja zywotnosc, konstrukcja spoleczna slabnie i peka;
erozja - z poczatku powolna - wszystkich wartosci przyspiesza sie; cala kultura moze sie
zawalic ktoregos dnia jak domek z kart.
Kiedy przemoc kryzysu ofiarniczego - z poczatku ukryta - niszczy roznice, to ten rozklad z
kolei przyspiesza przemoc. Nie mozna naruszyc rytualu, nie zagrazajac przy tym
podstawowym zasadom, na ktorych opiera sie rownowaga i harmonia calej wspolnoty. To
wlasnie podkresla stara mysl chinska na temat rytualu ofiarniczego. To wlasnie rytualowi
ofiarniczemu miliony zawdzieczaja swoj spokoj. Wystarczy zerwac te wiez mowi nam Ksiega
Rytualow. aby nastapil ogolny zamet
W prymitywnej religii i w tragedii mamy te sama, podstawowa zasade, zawsze jednak ukryta.
Porzadek, pokoj i urodzaj opieraja sie na roznicach kulturowych. Ale to nie roznice, tylko ich
zanik powoduja szalona rywalizacje, walke do konca miedzy czlonkami tej samej rodziny lub
tej samej spolecznosci.
Swiat wspolczesny aspiruje do rownosci miedzy ludzmi, instynktownie dopatruje sie w
roznicach przeszkod na drodze ku spolecznemu ladowi, nawet jezeli te roznice nie maja nic
wspolnego ze statusem ekonomicznym czy spolecznym jednostek.
Ten wspolczesny ideal wplywa na obserwacje etnologiczna, czesciej zreszta na poziomie
obyczajowych przyzwyczajen niz otwarcie gloszonych zasad. Zarysowujaca sie opozycja
wydaje sie zbyt zlozona, zbyt bogata w nieporozumienia, aby mozna bylo przedstawic jej
kontury. Wystarczy zauwazyc, ze stanowisko "egalitarystyczne" znieksztalca czesto
etnologiczna perspektywe nie tylko w zakresie konfliktow i rozdzwiekow, ale w zakresie calej
problematyki religijnej. Zasada ta, najczesciej ukryta, jest bardzo dobrze rozpoznana i
wyjasniona przez Victora Turnera w Ritual Process:
Strukturalne zroznicowanie, pionowe i poziome, jest podstawa walki i frakcji oraz
walk w zwiazkach dwoch osob pomiedzy beneficjantami tych pozycji albo ich
rywalami.
Kiedy zacieraja sie roznice, staja sie prawie zawsze przyczyna rywalizacji, ktore podsycaja.
Dotyczy to wszystkich roznic, jak i rytualu ofiarniczego, ktore zwiekszaja doplyw przemocy,
kiedy juz utraci on juz swa zdolnosc do jej kanalizowania.
Aby uniknac myslowych przyzwyczajen zreszta calkowicie uprawnionych w innych
dziedzinach, mozna odwolac sie do Troilusa i Kresydy Szekspira. Slynna mowa Ulissesa
dotyczy wlasnie kryzysu roznic. Mozemy poznac tam, wyodrebniony i rozwiniety jak nigdy
dotad, punkt widzenia religli prymitywnej i tragizmu greckiego na przemoc i roznice.
Pretekstem jest rozklad bezczynnej armii greckiej, obozujacej pod murami Troi. Slowo
wstepne oratora przechodzi w ogolna refleksje nad rola Degree (Stopien), roznicy w ludzkim
zachowaniu. Stopien, gradus stanowi glowna zasade porzadku naturalnego i kulturowego. To
wlasnie on pozwala usytuowac istoty wzgledem siebie, sprawia, ze przedmioty i dobra, jakie
czlowiek przetwarza, wymienia i przeksztalca, maja swoja wartosc. Metafora struny
muzycznej okresla ten porzadek jako pewna strukture w dzisiejszym znaczeniu tego slowa,
pewien system czynnikow roznicujacych, ktory moze ulec rozregulowaniu, kiedy
odwzajemniana przemoc wniknie do spolecznosci. Kryzys okreslany jest raz jako zalamanie
sie roznic, a kiedy indziej jako zreczne ich zacieranie.
Gdy sie podstawy chwieje stopniowanie.
Ktore do wielkich czynow jest drabina.
Marnieja wszystkie ludzkie przedsiewziecia.
Jak stopnie szkolne, bractwa miast, jak handel.
Dalekie brzegi pokojem laczacy,
Jak urodzenia i starszenstwa prawa,
Korony, berla, wieku przywileje
Bez stopniowania jakzeby zdolaly
Kazde zatrzymac miejsce mu nalezne?
Znies stopniowanie, spusc jedna te strune.
A sluchaj, straszny naokolo rozdzwiek!
Patrz, wojna wszedzie: zbuntowane fale
Podnosza piersi nad brzegow zapory.
Zmieniaja ziemie w jedno wielkie bagno;
Bezprawna przemoc slabosci jest pania,
Dziki syn ojca wlasnego morduje.
Sila jedynym prawem jest, a raczej
Imie swe traca prawo i bezprawie
W ktorych posrodku sprawiedllwosc mieszka
Tak w tragedii greckiej, jak i w religii prymitywnej, to nie roznica, ale jej zanik przyczynia sie
do gwaltownego zametu. Kryzys rzuca ludzi do ciaglej walki, ktora pozbawia ich tego
elementu roznicujacego, tej "indywidualnosci". Nawet jezyk jest zagrozony. Nie mozna juz
mowic o przeciwnikach w pelnym znaczeniu slowa, tylko o "rzeczach" ledwo co nazwanych,
ktore bija sie z glupim uporem, zupelnie jak przedmioty powyrywane ze swych miejsc na
okrecie w czasie sztormu. Metafora potopu, zalewajacego wszystko i zmieniajacego stabilnie
zroznicowany swiat w rodzaj magmy, czesto powraca u Szekspira, aby okreslic ten sam
gwaltowny brak zroznicowania jako kryzys ofiarniczy w Genesis.
Nic ani nikt nie zostaje oszczedzone: nie ma juz ani rozsadnego planu, ani racjonalnej
dzialalnosci. Rozkladowi ulegaja wszelkie spojne wiezi, gina wartosci duchowe i materialne.
Dyplomy uniwersyteckie staja sie bezuzyteczne. Sa to przeciez tylko Degrees, ich sila tkwi w
uniwersalnej zasadzie zroznicowania, a sila ta ginie wraz z zasada.
Szekspirowski Ulisses, zolnierz autorytatywny i zachowawczy, wyjawia jednak dziwne
rzeczy na temat owego porzadku, ktorego ma bronic. Koniec roznic - to sila dominujaca nad
slaboscia, to syn zadajacy ojcu smiertelny cios, to kres wszelkiej ludzkiej sprawiedliwosci,
ktora takie - w sposob tylez logiczny, co niespodziewany - okresla sie w terminach
zroznicowania. Jezeli rownowaga znaczy przemoc, jak w tragedii greckiej, to relatywny brak
przemocy, jaki zapewnia sprawiedliwosc ludzka, nalezy okreslic jako brak rownowagi, jako
roznice miedzy "dobrem" a "zlem", rownolegla do ofiarniczej roznicy miedzy czystym a
nieczystym. Ta mysl w konsekwencji jest calkowicie niezgodna z idea sprawiedliwosci jako
wagi o rownowazacych sie szalach, jako czegos bezsprzecznie bezstronnego. Ludzka
sprawiedliwosc zakorzenia sie w porzadku zroznicowania i upada wraz z nim. Wszedzie tam,
gdzie pojawia sie straszna, "wieczna" rownowaga tragicznego konfliktu, nie ma miejsca na
jezyk sprawiedliwosci i niesprawiedliwosci. Gdy do tego dochodzi, coz innego mozna
powiedziec ludziom, jexeli nie: pogodzcie sie lub wzajemnie sie ukarzcie.
Jezeli ta dualistyczna kwestia, o ktorej mowilismy. stanowi etnologiczna podstawe
rzeczywistosci, jezeli porzadek kulturowy rozklada sie we wzajemnej przemocy i jezeli z
kolei rozklad ten sprzyja rozprzestrzenianiu sie przemocy, trzeba zrozumiec te rzeczywistosc
za pomoca czegos innego od tragedii greckich czy szekspirowskich. Spoleczenstwa
prymitywne zanikaja, a nam wspolczesnym, nie udaje sie wejsc z nimi w kontakt, ale nawet
ow zanik moglby odbywac sie, przynajmniej w niektorych przypadkach, poprzez kryzys
ofiarniczy. Nie jest wykluczone, ze takie kryzysy moglyby byc przedmiotem bezposrednich
obserwacji. Przeglad literatury etnologicznej dowodzi, ze takie badania sa prowadzone i to
nawet na szeroka skale, ale rzadko sie zdarza, aby ich wyniki przedstawialy przekonywajacy
system. Bardzo czesto sa one fragmentaryczne, zmieszane z pojeciami czysto strukturalnymi.
Dzielo Jules'a Henry'ego Jungle People, poswiecone Indianom Kaingang (Botocudo) ze stanu
Santa Catarina w Brazylii, stanowi znaczacy wyjatek
. Nalezaloby sie przy nim na chwile
zatrzymac. Etnolog ten zyl wsrod Indian przez jakis czas, od momentu umieszczenia ich w
rezerwacie, kiedy jeszcze zmiana trybu zycia nie wplynela na nich w znaczacy sposob. Mogl
wiec sam zaobserwowac, lub uzyskac bezposrednie dowody na to, co my nazywamy
kryzysem ofiarniczym.
Wyjatkowe ubostwo kultury Kaingangow zarowno w dziedzinie religii, jak i techniki oraz
innych dziedzin zycia, uderzylo Jules'a Henry'ego, ktory widzi w tym konsekwencje blood
feuds, to znaczy "lancuchowej zemsty" miedzy nawet bliskimi krewnymi. Aby opisac
rezultaty tej wzajemnej przemocy, etnolog odwolal sie do wielkich obrazow mitycznych, a w
szczegolnosci do dzumy:
"Vendetta rozprzestrzeniala sie, kaleczac spolecznosc jak straszliwa siekiera,
dziesiatkujac ja zupelnie jak dzuma" (s. 50).
Odnajdujemy tu wszystkie symptomy, jakie zdolalismy zebrac w odniesieniu do pojec
kryzysu ofiarniczego lub kryzysu roznic. Kaingangowie zapomnieli cala stara mitologie,
pamietajac tylko opowiadania - nawet dosc wiernie - odnoszace sie jedynie do cyklicznej
zemsty. Kiedy slucha sie, jak rozpamietuja rodzinne morderstwa, mozna by powiedziec, ze
"reguluja tryby maszyny, ktorej skomplikowany mechanizm jest im dobrze znany. Historia
ich wlasnego rozkladu fascynuje ich do tego stopnia, ze niezliczone przejawy przemocy
wyryte sa jasno w ich umyslach" (s. 51 ).
Przyspieszajac rozklad systemu, vendetta Kaingangow stara sie zachowac cos z
"ofiarniczosci". Przejawia sie w coraz gwaltowniejszy sposob, coraz bardziej destrukcyjny,
aby zatrzymac "dobra" przemoc chroniaca i porzadkujaca. Zas przemoc zlowrozbna
zatrzymuje sie daleko na zewnetrznej granicy grupy, bardzo zreszta zredukowanej, tych,
ktorzy "podrozuja razem". Ta sfera wzglednego pokoju, moze byc uznawana za oblicze
przemocy, krolujacej gdzie indziej, czyli wsrod grup.
Wewnatrz tej samej grupy wola pojednania jest napieta do ostatnich granic. Najbardziej jawne
prowokacje nie zostaja podjete, cudzolostwo jest tolerowane, za to wywoluje ono
natychmiastowa reakcje - i to krwawa - jezeli zachodzi miedzy czlonkami grup
rywalizujacych ze soba. Jezeli przemoc nie przekracza pewnego progu, pelni funkcje
wewnetrznego kregu nie-przemocy, koniecznego do utrzymania podstawowych funkcji
spolecznych, to znaczy do utrzymania spolecznosci przy zyciu. Lecz przychodzi taki moment,
kiedy nawet grupa podstawowa zostaje zarazona. Czlonkowie tej grupy wystepuja przeciwko
sobie, gdy tylko zamieszkaja w rezerwacie, poniewaz nie moga kierowac swojej przemocy na
zewnetrznych nieprzyjaciol, na "innych", "na ludzi rozniacych sie". (Kaingangowie maja
tylko jeden termin, ktorym oznaczaja: a) rozmaitego typu roznice; b) mezczyzn z
rywalizujacych grup, ktorzy sa zawsze bliskimi krewnymi; c) Brazylijczykow, nieprzyjaciol;
d) zmarlych i wszystkie mityczne postacie, demoniczne lub boskie, ogolnie okreslane jako
"odmienne istoty", different things.)
Lancuchowe zabojstwa przenikaja zatem w koncu nawet do grup podstawowych. Sama
zasada spolecznego wspolzycia zostaje wowczas zagrozona. W przypadku Kaingangow,
wplyw czynnikow zewnetrznych, w pierwszym rzedzie brazylijskich, naklada sie na proces
zapewniajacy fizyczne trwanie ostatnich Kaingangow, ale jednoczesnie - definitywne
wygasniecie kultury.
Mozemy stwierdzic istnienie wewnetrznego procesu autodestrukcji, nie umniejszajac roli
swiata bialych ludzi w tej tragedii. Problem odpowiedzialnosci Brazylijczykow nie bylby
mniejszy, nawet gdyby imigranci nie wynajmowali platnych zabojcow, aby wykanczac
Indian, ktorzy nie zabijaja sie dostatecznie szybko miedzy soba. Mozna sobie postawic
pytanie, czy podlozem rozregulowania kultury Kaingangow nie jest presja obcej kultury. Ale
nawet jezeli tak jest w istocie, w tym konkretnym przypadku lancuchowa przemoc stanowi
dla calej spolecznosci grozbe, ktora nie jest zwiazana wylacznie z presja dominujacej kultury
lub innego czynnika zewnetrznego. Zrodlo to kryje sie wewnatrz spolecznosci.
Taki jest wniosek Jules'a Henry'ego odnosnie potwornego spektaklu na scenie Kaingangow.
Uzywa on w tym przypadku terminu "spoleczne samobojstwo". Trzeba przyjac, ze zawsze
istnieje mozliwosc takiego samobojstwa. W ciagu calej historii ludzkosci wiele spoleczenstw
wyginelo w wyniku wlasnej przemocy, nie pozostawiajac po sobie najmniejszego sladu.
Nawet jezeli mamy kilka zastrzezen wobec tego konkretnego przykladu, wnioski etnologa
moga dotyczyc wielu ludzkich wspolnot, o ktorych nic nie wiemy:
Ta grupa wiec, posiadajaca przymioty fizyczne i psychologiczne pozwalajace jej na
okielznanie naturalnego srodowiska, okazala sie niezdolna do walki z wewnetrznymi
procesami rozsadzajacymi jej kulture. Nie dysponujac zadnym sposobem
postepowania, by walczyc z tymi procesami, popelnila ona prawdziwe spoleczne
samobojstwo (s.7).
Strach przed tym, ze zostanie sie zabitym, jezeli samemu sie nie zabije, tendencja do
uprzedzania wydarzen - analogiczna do "wojny prewencyjnej" spoleczenstw wspolczesnych -
nie moga byc wyrazone w technikach psychologicznych. Pojecie kryzysu ofiarniczego
rozwiac ma iluzje psychologlczna. Nawet tam, gdzie jezyk Jules'a Henry'ego jest typowy dla
psychologli, nie poddaje sie tej iluzji w swiecie pozbawionym transcendencji prawnej i
pozostawionym na pastwe przemocy, kazdy ma powod, by obawiac sie najgorszego,
zamazuje sie jakakolwlek roznica miedzy "paranoiczna projekcja" a obiektywna, chlodna
ocena rzeczywistosci (s.54).
Z chwila zatarcia sie tej roznicy, cala psychologia i cala socjologia na nic sie nie zdaja.
Obserwator, ktory przydziela jednostkom i kulturom dobre i zle punkty za "normalnosc",
moze sie okreslic jako ten, ktory nie ryzykuje, ze go zabija. Psychologia i inne nauki
spoleczne w swoich perspektywach zakladaja pokojowy czynnik, ktory jest tak oczywisty w
opinii naszych uczonych, ze go nie zauwazaja. I nic w ich mysli zdemistyfikowanej, twardej
jak stal, pozbawlonej idealizmu, jak twierdza - nie pozwala na istnienie takiego czynnika.
Wystarczy tylko jedno zabojstwo, aby zabojca wszedl do zamknietego systemu. Musi
on zabijac i jeszcze raz zabijac, organizowac prawdziwe masakry, aby zlikwidowac
tych, ktorzy pewnego dnia, mogliby pomscic smierc swoich krewnych (s. 53).
Etnolog spotkal u Kaingangow jednostki szczegolnie krwiozercze, ale rowniez pokojowe i
przewidujace, ktore staraly sie wymknac, bez skutku jednak, z mechanizmu destrukcyjnego.
"Zabojcy Kaingangow, podobni sa do postaci z tragedii greckiej: prawdziwi niewolnicy
naturalnego prawa, ktorego efektow nie da sie zmienic, jezeli raz zostalo zastosowane" (s.53).
Tragedia rowniez mowi o destrukcji porzadku kulturowego, nawet jezeli nie czyni tego w tak
bezposredni sposob jak Jules Henry. Destrukcja jest tym samym, co odwzajemniana, przemoc
tragicznych partnerow. Nasza problematyka ofiarnicza wskazuje na kryzys rytualu, bedacy
wynikiem zatarcia wszystkich roznic i to stanowi podloze tragedii. Tragedia moze pomoc
zrozumiec nam ten kryzys i wszystkie problemy prymitywnej religii, ktore sa z tym zwiazane.
W rzeczywistosci religia ma tylko jeden cel, a mianowicie niedopuszczenie do nawrotu
wzajemnej przemocy.
Mozna wiec przyjac, ze tragedia odslania niezbadane rejony wielkich problemow etnologli
religii. Przyznanie sie do tego rownoznaczne jest oczywiscie z odrzuceniem pretensji do
"naukowosci" przez badaczy, przez zarliwych milosnikow starozytnej Grecji, obroncow
humanizmu i wreszcie przez uczniow Nietzschego i Heideggera. Naukowcy tym bardziej sa
sklonni widziec w dziele literackim "zle towarzystwo", im bardziej zaglebiaja sie w teorii.
Hellenisci zawsze gotowi sa mowic o bluznierstwie, gdy tylko ktos osmieli sie podkreslac,
chocby w najmniejszym stopniu podobienstwa miedzy Grecja klasyczna a spoleczenstwami
prymitywnymi.
Trzeba raz na zawsze rozwiac mysl, ze jakoby odwolywanie sie do tragedii mialo stanowic
konieczny kompromis w pracach badawczych, "estetyczny" sposob rozpatrywania problemu.
I odwrotnie, trzeba rozwiac przesad badaczy literatury, wedlug ktorego laczenie dziela
literackiego i jakiejs dziedziny naukowej, obojetnie jakiej, sprowadza sie obowiazkowo do
latwej "redukcji", do kradziezy pewnej wartosci dziela. Ten konflikt miedzy literatura a nauka
o kulturze prowadzi do tego samego niepowodzenia, do tej samej negatywnej zlozonosci:
zarowno u krytykow literackich, jak i specjalistow od religioznawstwa. Ani jednym ani
drugim nie udaje sie uchwycic wspolnej zasady, na ktorej opieralyby sie ich przedmioty
badan. Na prozno szukamy inspiracji w tragizmie, by dotrzec do istoty rzeczy. Udaje sie to
tylko czesciowo, a polowiczny sukces i tak wyglada mizernie wobec roznych sposobow
odczytywania tekstow, jakie narzucaja nam egzegeci.
Etnologia zdaje sobie sprawe z tego, ze nieczystosc rytualna zwiazana jest z zanikiem roznic
Lecz nie rozumie jednoczesnie zwiazanej z tym grozby. Mysl wspolczesna, jak
zauwazylismy. nie jest w stanie przyjac faktu, ze zatarcie sie roznic rownoznaczne jest z
przemoca i odwrotnie. Tragedia moglaby byc pomocna, gdyby zdecydowano sie na
odczytywanie jej w sposob radykalny. Tragedia mowi o najbardziej palacej kwestii, o temacie
nigdy szeroko nie podejmowanym, dotyczacym zas znaczacych i zroznicowanych struktur,
gdzie istota problemu jest ich rozpad w atmosferze wzajemnej przemocy. Poniewai temat ten
stanowi niewypowiedziane tabu, krytyka literacka pokrywa wlasna siecia sprzecznosci ow
pozorny brak zroznicowania antagonizmow tragicznych.
Dla mysli prymitywnej, w przeciwienstwie do mysli wspolczesnej, asymilacja przemocy i
zanik roznic jest oczywistoscia, co w konsekwencji stwarza prawdziwe obsesje. Naturalne
roznice sa rozumiane jako roznice kulturowe i vice versa. Nawet tam, gdzie zanik roznic ma
charakter, w naszym odczuciu, czysto naturalny, nie wplywajac na stosunki miedzy ludzmi,
jego pojawienie sie wywoluje prawdziwy strach. Skoro nie istnieja mechanizmy roznicujace,
tym bardziej nie bedzie zadnych roznic przy braku rozroznienia: zanik pewnych naturalnych
roznic moze wywolac zatarcie sie kategorii, wokol ktorych skupiaja sie ludzie, to znaczy,
moze nastapic kryzys ofiarniczy.
Kiedy to zrozumiemy, pewne, nigdy nie wyjasnione zjawiska religljne stana sie dla nas
czytelne. W duzym skrocie przedstawimy jedno z najbardziej spektakularnych, aby
potwierdzic moc przekonywajaca tragicznej inspiracji w planie etnologli religijnej.
W wielu spoleczenstwach prymitywnych bliznieta budza wyjatkowa trwoge. Bywa nawet tak,
ze jedno z nich sie usmierca, lub czesciej - ze zabija sie oboje. Jest to zagadnienie budzace od
dawna ciekawosc etnologow.
W naszych czasach w zagadce blizniat dostrzega sie jedynie pewien problem klasyfikacji. Jest
to problem realny, ale nie podstawowy. Pojawiaja sie dwie osoby tam, gdzie oczekiwana jest
jedna. W spoleczenstwach, w ktorych zezwala sie im na przezycie - maja czesto jedna
osobowosc spoleczna. Trudnosc wydaje sie z pozoru calkowicie nie do pokonania. Problem
klasyfikacji przedstawiony przez strukturalizm nie tlumaczy jeszcze skazania blizniat na
smierc. Racje ludzi, skazujacych na eksterminacje pewne dzieci, sa z pewnoscia godne
potepienia, ale nie az tak proste do wyjasnienia. "Gra kultu rowa" to nie ukladanka, gdzie po
skonczeniu gry gracze mogliby z zimna krwia pozbyc sie zbednych fragmentow. Jezeli
problem klasyfikacji wydaje sie podstawowy, to nie sam w sobie, ale przez to, co implikuje.
Miedzy bliznietami nie ma najmniejszej roznicy na poziomie porzadku kulturowego; czesto
jest uderzajace podobienstwo fizyczne. A tam, gdzie zaciera sie roznica, moze pojawic sie
przemoc. Nastepuje pomieszanie blizniat biologicznych ze spolecznymi, ktore zwieksza sie
wtedy, kiedy zaczynaja zacierac sie roznice. I dlatego nie nalezy sie dziwic, ze bliznieta
wzbudzaja strach: wydaja sie zapowiadac najwieksze niebezpieczenstwo, grozace
spolecznosci prymitywnej: slepa przemoc.
Gdy pojawiaja sie bliznieta przemocy, mnoza sie z zawrotna szybkoscia przez podzial,
wywolujac kryzys ofiarniczy. Sprawa zasadnicza jest zahamowanie takiej galopujacej zarazy.
W przypadku blizniat biologicznych pierwszym krokiem bedzie nie dopuszczenie do
zarazenia sie. Nic nie ukazuje lepiej natury niebezpieczenstwa zwiazanego z bliznietami jak
sposob, w jaki sie od nich uwalniaja spolecznosci, ktore uwazaja je za niebezpieczne - gdyby
zostaly przy zyciu. "Wystawia" sie je, opuszcza, wyprowadzajac na zewnatrz wspolnoty, w
takie miejsca i warunki, ze nie maja zadnej szansy na przezycie. Oczywiscie wystrzega sie
skrupulatnie przemocy bezposredniej przeciwko anatemie. Zachodzi obawa zlowrozbnego
zarazenia sie. Wystapic z przemoca wobec blizniat rownaloby sie wejsciu do kregu nie
konczacej sie zemsty. byloby to rownoznaczne z wpadnieciem w pulapke zastawiona przez
zlowrozbna przemoc, ktora sprowokowac chce spolecznosc poprzez narodziny blizniat.
Zbior roznych zwyczajow, wskazan i zakazow dotyczacych blizniat, w spoleczenstwach,
ktore ich sie obawiaja, wskazywalby na wspolny mianownik: nieczyste zarazenie sie.
Rozbieznosci w kulturach daja sie latwo wyjasnic funkcja mysli religijnej (zdefiniowalismy ja
wczesniej), charakterem scisle empirycznym (obledny strach!) srodkow ostroznosci przed
przemoca. Oczywiscie w wypadku blizniat srodki te sa bezprzedmiotowe, ale zrozumiale,
jesli pojmiemy zagrozenie - wciaz takie samo, choc czasem roznie interpretowane; wszystkie
praktyki religijne staraja sie im zapobiec.
Nyakyusa mysla - i nie ma w tym nic absurdalnego - ze rodzice blizniat sa z samej zasady
rowniez zarazeni przemoca: przeciez oni sami ja poczeli. Uzywaja wiec tego samego
okreslenia, co w stosunku do blizniat, okreslenia, ktore odnosi sie do wszystkich rzeczy
budzacych strach, do stworow monstrualnych i przerazajacych. Aby zapobiec zarazeniu,
rodzice rowniez musza oddalic sie i poddac rytualom oczyszczajacym przed powrotem do
wspolnoty
Krewni i przyjaciele pary, ktora dala zycie bliznietom, sa osobami zagrozonymi
bezposrednio. Zlowrozbna przemoc wyraza sie jako sila dzialajaca na roznych plaszczyznach:
fizycznej, rodzinnej, spolecznej, rozprzestrzeniajac sie zawsze w ten sam sposob; rozlewa sie
przechodzac z wolna coraz dalej.
Bliznieta sa nieczyste tak samo, jak wojownik pijany rzezia, jak ktos winny kazirodztwa lub
jak miesiaczkujaca kobieta. I to wlasnie do przemocy sprowadzaja sie wszystkie te formy
nieczystosci. Ten fakt umyka nam, poniewaz nie dostrzegamy prostego zwiazku miedzy
przemoca a zatarciem roznic, ale wystarczy przeanalizowac kilka typow klesk,
przypisywanych przez mysl prymitywna bliznietom, aby uznac logike takiego zwiazku.
Bliznieta moga byc przyczyna groznych epidemii, tajemniczych chorob powodujacych
bezplodnosc kobiet i zwierzat. Mozna jeszcze do tego dodac nieporozumienia miedzy
bliskimi, upadek rytualu, pogwalcenie zakazow, co w konsekwencji przyspiesza kryzys
ofiarniczy.
Moglismy zauwazyc, ze sacrum skupia na sobie wszystkie sily, ktore moglyby zagrazac
czlowiekowi, bo spokoj jego burza tak sily natury, jak i choroby, ktore nie sa nigdy
wyodrebniane z roznych przejawow przemocy we wspolnocie, chociaz przemoc czysto
ludzka dominuje z ukrycia nad przejawami sacrum, chociaz nie zawsze jest nieobecna w
opisach, jakie jej dotycza, jednak zawsze stara sie byc na druglm planie, chociazby dlatego, ze
tkwi poza czlowiekiem: mozna by powiedziec, ze chcialaby sie ukryc za pewnego rodzaju
parawanem, za silami rzeczywiscie zewnetrznymi wzgledem ludzkosci.
To wlasnie zlowrozbne sacrum, w swej calosci odbierane jako sila jednoczesnie zbiorowa i
jednostkowa, kryje sie za bliznietami. Kryzys ofiarniczy rozumiany jest jako generalna
ofensywa przemocy przeciwko calej wspolnocie, ofensywa, ktorej zapowiedzia sa narodziny
blizniat.
W spoleczenstwach, gdzie bliznieta nie sa zabijane, ciesza sie dosc czesto roznymi
przywilejami. Takie odwrocenie rzeczy nie rozni sie w niczym od tego, co stwierdzilismy
wczesniej w odniesieniu do krwi menstruacyjnej. Nie ma zjawiska zwiazanego z nieczysta
przemoca, ktore nie mogloby byc czyms dobroczynnym, ale tylko w ramach stalych i scisle
okreslonych rytualow. Pokojowy i oczyszczajacy wymiar przemocy bierze gore nad
destrukcyjnym. I to wlasnie dlatego bliznieta, odpowiednio manipulowane, moga byc
uwazane w pewnych spolecznosciach za zrodlo roznych przywilejow na roznych
plaszczyznach.
Jezeli logika przytoczonych faktow jest sluszna, dwaj bracia nie musza byc blizniakami, aby
ich podobienstwo niepokoilo. Mozna zalozyc prawie a priori, ze istnieja spolecznosci, w
ktorych zwykle podobienstwo wynikajace z pokrewienstwa moze budzic podejrzenia.
Sprawdzenie tej hipotezy potwierdziloby niescislosc tezy na temat blizniat. Jezeli "fobia
blizniat" moze przechodzic na innych krewnych, nie mozna ograniczac sie tylko do jedynego
"problemu klasyfikacji". Tym razem nie pojawia sie dwoje ludzi tam, gdzie oczekiwany jest
jeden czlowiek. Chodzi w tym przypadku o podobienstwo fizyczne, to ono zle wrozy.
Mozna sobie postawic pytanie, czy taka oczywista prawda, jak podobienstwo miedzy bracmi
czy siostrami moze byc przedmiotem zakazu, stwarzajacego znaczny problem, jezeli nie
uniemozliwiajacego calkowicie funkcjonowanie spolecznosci. Przeciez wspolnota nie
moglaby zamienic wiekszosci swoich czlonkow w rodzaj istot niepozadanych, nie stwarzajac
jednoczesnie sytuacji nie do zaakceptowania. To prawda, ale strach przed podobienstwem
wcale nie pozostaje mniej realny. Praca Malinowskiego The Father in Primitive Psychology
(Londyn, 1926) jest na to druzgocacym dowodem, ukazujacym jednoczesnie, w jaki sposob
fobie moga trwac, nie powodujac jednoczesnie zgubnych konsekwencji. Pomyslowosc ludzka
lub raczej systemow kulturowych, nie ma trudnosci z ominieciem problemu. Rozwiazaniem
jest calkowite zaprzeczenie istnienia niepozadanego zjawiska, a nawet takiej mozliwosci:
W spoleczenstwie matrylinearnym, takim jak na Wyspach Trobrianda, gdzie wszyscy
krewni ze strony matki sa traktowani jako czlonkowie nalezacy "do tego samego
ciala", a gdzie ojciec jest "obcym", oczekiwac by mozna, ze podobienstwa twarzy i
ciala odnosic by sie mialy jedynie do rodziny matki. Dzieje sie jednak inaczej i jest to
scisle podkreslone w obyczajowosci spolecznej. Nie tylko panuje pewien rodzaj
dogmatu rodzinnego, jezeli tak mozna powiedziec, wedlug ktorego dziecko nigdy nie
jest podobne ani do matki ani do braci czy do siostr, ani do zadnego z krewnych ze
strony matki, ale jest bardzo zle widziane, a nawet uwazane za zniewage, uczynienie
chocby malej aluzji do takiego podobienstwa...
Sam zapoznalem sie z ta zasada savoir-vivre'u popelniajac klasyczna gafe. Pewnego
dnia stanalem zdumiony przed kims, kto byl dokladnym odbiciem Moradedy (chodzi o
jednego ze "straznikow" etnologa), i dopytywalem sie o niego. Powiedziano mi, ze jest
starszym bratem mego przyjaciela i mieszka w odleglej wiosce. Wykrzyknalem wiec:
"Ach tak! Pytalem o to, poniewaz ma pan taka sama twarz jak Moradeda". Po ciszy,
jaka zapadla wsrod zebranych. zorientowalem sie, ze powiedzialem cos nie tak.
Czlowiek ten odwrocil sie i opuscil nas, a czesc ludzi obecnych przy tym odwracala
sie, nie wiedzac, co powiedziec. Potem odeszli wszyscy. Moi zaufani informatorzy
wyjasnili mi, ze pogwalcilem zwyczaj, popelnilem to, co nazywa sie taputaki migila,
wyrazajace mniej wiecej to, co mozna by tlumaczyc jako "uczynic kogos nieczystym,
zarazic kogos porownujac jego twarz z twarza krewnego". To, co mnie szczegolnie
uderzylo to to, ze mimo ewidentnego podobienstwa moi informatorzy zaprzeczyli temu.
W efekcie uwazall oni za cos niemozliwego, ze mozna byc podobnym do brata lub do
innego krewnego ze strony matki. Bedac innego zdania sciagalem na siebie zlosc i
wrogosc moich rozmowcow.
Incydent ten nauczyl mnie, ze nie nalezy nigdy czynic uwag na temat podobienstw w
obecnosci osob podobnych do siebie. Nastepnie przedyskutowalem ten problem z
wieloma tubylcami. Nie ma ani jednej osoby na Wyspach Trobrianda, ktora nie bylaby
gotowa zaprzeczyc jakiemukolwiek podobienstwu ze strony matki, nawet tam, gdzie
rzuca sie ono w oczy. Zwracajac uwage na taka oczywistosc, mozna tylko podraznic i
urazic Trobriandczykow tak samo jak drazni sie sasiada z tego samego pietra w
naszym spoleczenstwie, kiedy przedstawia mu sie prawde sprzeczna z jego
przekonaniami politycznymi, moralnymi, religijnymi lub nawet jeszcze gorzej z jego
finansami.
Przeczenie ma tutaj wartosc twierdzaca. Nie byloby skandalu w zwroceniu uwagi na
podobienstwo, gdyby nie bylo ono obecne jako tabu w umyslach. Imputowac podobienstwo
dwom krewnym, to znaczy widziec w nich zagrozenie dla calej wspolnoty, znaczy oskarzac
ich o rozprzestrzenianie zgubnego zagrozenia. Jest to tradycyjna obelga, mowi nam
Malinowski, i jako taka jest skatalogowana; nie ma gorszej w spoleczenstwie trobriandzkim.
Etnolog przedstawia nam fakty bedace zagadka. Swiadectwo jest tym bardziej
przekonywajace, ze swiadek nie chce bronic zadnej tezy, nie proponuje zadnej interpretacji.
Miedzy ojcem a dziecmi u Trobriandczykow zachodzi relacja odwrotna, podobienstwo nie
tylko jest tolerowane, lecz chetnie widziane, prawie ze wymagane. I do tego w spolecznosci,
ktora neguje formalnie, jak wiadomo, role ojca w procesie rozmnazania. Miedzy ojcem a
dziecmi nie ma zadnego pokrewienstwa.
Opis Malinowskiego pokazuje, ze podobienstwo z ojcem paradoksalnie moze byc odczytane
jako roznica. To wlasnie ojciec roznicuje krewnych miedzy soba; jest on doslownie
nosicielem roznicy, ktorej trzeba miedzy, innymi przyznac charakter falliczny, dostrzezony
przez psychoanalize. Jako ze ojciec spi z matka, zawsze jest z nia i przez to "determinuje
charakter twarzy dziecka". Malinowski tlumaczy nam, ze "termin kuli, koagulowac,
formowac, odciskac, powracal zawsze" w odpowiedziach dotyczacych tego zagadnienia.
Ojciec jest wiec forma, a matka materialem. Wnoszac forme, ojciec odroznia dzieci od ich
matki i rowniez jedne od drugich. To wyjasnia fakt, ze dzieci musza byc do niego podobne,
chociaz to podobienstwo do ojca, wspolne dla wszystkich dzieci, nie narzuca jednoczesnie
podobienstwa dzieci do siebie wzajemnie:
Czesto zwracano mi uwage na podobienstwo jednego lub drugiego syna To'oluwy,
wodza Omarakanow, do ojca. Pozwalajac sobie zauwazyc, ze to wspolne
podobienstwo do wspolnego ojca narzuca przeciez podobienstwo miedzy bracmi,
narazilem sie na potepienie za te skandaliczne uwagi.
Nalezy teraz przyblizyc podstawowy mityczny motyw skloconych braci, motyw leku przed
bliznietami oraz jakiegokolwiek podobienstwa miedzy bracmi. Clyde Kluckhohn stwierdza,
ze nie ma czestszego konfliktu w mitach niz konflikt miedzy bracmi. Prowadzi on najczesciej
do bratobojstwa. W pewnych regionach czarnej Afryki, mitycznymi rywalami sa zawsze
bracia, urodzeni prawie w tym samym czasie, "urodzeni w najblizszej kolejnosci". Jezeli
dobrze rozumiemy te definicje, to dotyczy ona blizniat ale nie ogranicza sie wylacznie do
nich
. Zwiazek problematyki blizniat z motywem wrogosci braci nie ogranicza sie tylko do
Wysp Trobrianda.
Nawet jezeli bracia nie sa bliziakami, jest mniej roznic miedzy nimi niz miedzy innymi
krewnymi. Maja tego samego ojca, te sama matke, te sama plec, te sama pozycje wobec
innych czlonkow rodziny zarowno bliskich, jak i dalszych. To wlasnie miedzy bracmi jest
najwiecej wspolnych cech, praw, obowiazkow. Blizniaki sa bracmi w wyzszym stopniu; nie
ma miedzy nimi roznicy wieku; niemozliwoscia jest odroznienie ich.
Instynktownie wyobrazamy sobie stosunki braterskie jako serdeczny zwiazek, ale przyklady
mitologiczne, literackie i historyczne, jakie przychodza na mysl, swiadcza zupelnie o czyms
innym: Kain i Abel, Jakub i Ezaw, Eteokles i Polinik, Romulus i Remus, Ryszard Lwie Serce
i Jan bez Ziemi, i tak dalej. Wielka liczba skloconych z soba braci w pewnych mitach
greckich i w tragediach je adaptujacych sugeruje nam stala obecnosc kryzysu ofiarniczego,
ktory wskazywany jest nam przez ten symboliczny zwiazek, ale w zawoalowany sposob.
Motyw braci nie jest mniej "zarazliwy", jako sam temat w tekscie, od zlowrogiej przemocy z
nim nierozlacznie zwiazanej. On sam jest przemoca.
Kiedy Polinik oddala sie od Teb, aby pozwolic krolowac bratu, czekajac na wlasna kolej w
rzadzeniu, zabiera ze soba braterski konflikt, jakby chodzilo o cos, co stanowi atrybut jego
osoby. Wszedzie tam, dokad idzie, wydobywa doslownie z ziemi brata, ktory mu sie
przeciwstawia, tak samo jak w micie o Kadmosie. w ktorym wyrastaja z ziemi, po uprzednim
zasianiu zebow potwora, uzbrojeni po zeby wojownicy, rzucajacy sie na siebie.
Wrozba przepowiedziala Adrastosowi, ze jedna corka poslubi lwa, a druga dzika, dwa
zwierzeta o roznym wygladzie, ale rowne pod wzgledem sily. W tragedii Eurypidesa, na
przyklad w Hiketydach czyli Blagajacych opieki, krol opowiada, w jaki sposob poznal swych
zieciow. U jego drzwi, noca, Polinik i Tydeus, znajdujacy sie w nedzy, kloca sie zawziecie o
jedno poslanie:
Adrastos: Dwaj wygnancy przybyli noca do wrot moich.
Tezeusz: Kto i kto? Powiedz! O dwoch mowisz rownoczesnie.
Adeastos: Tydej z Polinejkesem zwade tam rozpoczal.
Tezeusz: Im wiec oddales corki jakoby zwierzetom?
Adrastos: Tak jest, podobna byla walce dzikich zwierzat.
Tezeusz: Dla czegoz opusciwszy ojczyzne przybyli?
Adrastos: Tydej uszedl przelawszy krew krewniaka z kraju.
Tezeusz: A coz Edypowego syna z Teb przygnalo?
Adrastos: Klatwa ojcowska; nie chcial byc zabojca brata
Dziki i pozbawiony elementow odrozniajacych charakter walki, symetria sytuacji rodzinnej,
zaslubiny z dwiema siostrami, ktore wprowadzaja czysto "braterski" element, wszystko to
tworzy prawdziwy przyklad rywalizacji miedzy bracmi.
Gdy tylko udalo sie odkryc cechy typowe dla " konfliktu braci", mozna bylo stwierdzic, ze
czesto pojawia sie on w mitach i tragediach, pojedynczo lub w polaczeniach. Obok
prawdziwych braci, jak Eteokles i Polinik, pojawiaja sie przyrodni bracia, tacy jak Polinik i
Tydeus albo Edyp i Kreon, lub jeszcze inni bliscy krewni tego samego pokolenia, kuzyni
Dionizos i Penteus. Bliskie pokrewienstwo nie jest w koncu czyms znaczacym, poniewaz
symbolizuje zanik roznicy rodzinnej; inaczej mowiac pokrewienstwo odbiera jednostce
charakter symboliczny. Laczy konfliktogenna symetrie slabo widoczna w micie, chociaz
zawsze obecna z tymi wlasnie motywami, symetrie mocno podkreslana w tragedii, ktora stara
sie odnalezc gwaltowne zatarcie roznic, kryjacych sie w motywach mitologicznych, te zas
zdradzaja je chociazby przez to, ze je przedstawiaja.
Nie ma w naszych czasach nic bardziej falszywego od pogladu, wedlug ktorego tragedia nie
osiagnela uniwersalnego charakteru, poniewaz ogranicza sie do roznic rodzinnych. Wlasnie
zatarcie sie tych roznic jest przyczyna konfliktu miedzy bracmi, zupelnie jak w przypadku
religijnej "fobii blizniat". Dwa motywy stanowia jednosc, ale jednak jest miedzy nimi pewna
roznica, przy ktorej nalezy sie teraz zatrzymac.
Bliznieta
sa
przykladem
obrazu
konfliktogennej
symetrii
oraz
tozsamosci
charakterystycznych dla kryzysu ofiarniczego. Lecz to podobienstwo jest czysto
przypadkowe; miedzy blizniakami biologicznymi a spolecznymi nie ma prawdziwego
zwiazku. Bliznieta nie sa bardziej predystynowane do przemocy niz wszyscy inni ludzie lub
przynajmniej: niz inni bracia. Miedzy kryzysem ofiarniczym a specyficzna natura
blizniaczosci istnieje pewna dowolnosc, ktora zreszta nie jest tego samego rodzaju, co
dowolnosc znaku jezykowego, chociaz element przedstawiajacy jest zawsze obecny.
Klasyczna definicja symbolu odpowiada w sposob poradoksalny zaleznosci miedzy
bliznietami a kryzysem ofiarniczym.
W przypadku skloconych braci element przedstawiajacy zostal zatarty. Zwiazki miedzy
bracmi sa czyms normalnym, typowym dla rodziny. Miedzy bracmi istnieje zatem zawsze
jakas roznica, chociazby najmniejsza. Jezeli przechodzimy od blizniat do braci, tracimy cos
na plaszczyznie przedstawienia symbolicznego, ale odzyskujemy to po stronie prawdy
spolecznej: wracamy do rzeczywistosci. Skoro w wiekszosci spoleczenstw zwiazki miedzy
bracmi zawieraja tylko niewielka roznice, moglyby byc slabym punktem systemu
roznicujacego, wystawionego zawsze na atak nieroznicujacej przemocy. Jezeli lek przed
bliznietami jako takimi jest tak naprawde tylko mityczny, to nie mozna tego powiedziec w
odniesieniu do rywalizacji pomiedzy bracmi. To nie tylko w mitach bracia zblizaja sie do
siebie lub oddalaja sie z powodu fascynacji tym samym obiektem, ktorego obaj jednoczesnie
pragna, ktorym nie chca lub nie moga sie dzielic: moze to byc tron, kobieta, a najczesciej
spadek po ojcu.
Bracia-nieprzyjaciele w odroznieniu od blizniat znajduja sie miedzy desymbolizacja czysto
symboliczna, a desymbolizacja rzeczywista, prawdziwym kryzysem ofiarniczym. W pewnych
krolestwach afrykanskich smierc krola staje sie poczatkiem walki jego synow o sukcesje, staja
sie oni skloconymi bracmi. Trudne jest lub wrecz niemozliwe - okreslenie, na ile ta walka jest
symboliczna, a w jakiej mierze ma wplyw na niewiadoma przyszlosc, na rzeczywiste
wydarzenia. Innymi slowy nie wiadomo, czy mamy do czynienia z prawdziwym konfliktem
czy tylko z udawaniem ofiarniczym ktorego celem byloby oddalenie kryzysu na drodze
efektow oczyszczajacych.
Jezeli nie zrozumiemy, co oznaczaja bliznieta lub nawet skloceni bracia, to przede wszystkim
dlatego, ze nie mamy pojecia o przedstawianej rzeczywistosci. Nie podejrzewamy, ze
najmniejsza para blizniat lub skloconych braci zapowiada caly kryzys ofiarniczy, ze sa oni
czescia calosci, na poziomie nie tylko retoryki formalnej, ale rzeczywistej przemocy: kazdy
gwaltowny zanik roznic, nawet bardzo ograniczony w poczatkowej fazie, moze sie rozsypac
jak worek z prochem, zniszczyc cala spolecznosc.
Nie jestesmy calkowicie odpowiedzialni za nasz brak zrozumienia. Zaden motyw mityczny
nie jest w stanie zblizyc nas do prawdy kryzysu ofiarniczego. W przypadku blizniat, symetria
i tozsamosc sa przedstawione bardzo dokladnie; brak roznicy przedstawiony jest jako
nieroznica, ale wciela sie on w tak wyjatkowe zjawisko, ze sam stanowi nowa roznice.
Przedstawiony brak roznicy jawi sie w koncu jako wyjatkowa monstrualna roznica,
odgrywajaca w sacrum pierwszoplanowa role. W przypadku skloconych braci, odnajdujemy
rzeczywistosc: nie mamy juz do czynienia z czyms ponurym lub smiesznym. Ale
prawdopodobienstwo konfliktu zaciera zawsze jego znaczenie symboliczne, nadajace mu
anegdotyczny charakter. Zarowno w pierwszym, jak i w drugim przypadku, symbol skrywa w
paradoksalny sposob rzecz symbolizowana, ktora niszczy cala symbolike. To wlasnie
dzialanie rozsianej przemocy niszczy wszelkie roznice i to dzialanie nie jest nigdy ujawnione,
ale istnieja roznice i pozostajemy wewnatrz pewnego porzadku kulturowego, przy
zeznaniach, ktore powinny byc zatarte, lub moze nie ma juz roznic, ale brak rozroznienia
pojawia sie tylko w formie ekstremalnie wyrozniajacej; przykladem jest potwornosc blizniat.
Stwierdzilismy pewna awersje i niemoc jezyka odnosnie wyrazania zatarcia roznic. Jezyk
zawsze mowi za wiele i za malo, nawet jezeli zadowala sie "each thing meets in mere
oppugnancy" (kazda sprawa ma swoje przeciwienstwo) lub jeszcze "the sound and the fury
signifying nothing" (wscieklosc i wrzask, ktpre nic nie znacza).
Niezaleznie od tego, co uczynimy, realnosc kryzysu ofiarniczego ujawni sie zawsze miedzy
slowami, mimo ze jest zagrozona przez konwencje anegdotycznej historyjki z jednej strony
albo przez sklonnosc do demonizowania z drugiej. Mitologia zawsze wpada w to drugie
niebezpieczenstwo; tragedia jest zagrozona przez pierwsze.
Monstrualnosc jest wszechobecna w mitologti. Trzeba stad wnioskowac, ze mitologia mowi
bez przerwy o kryzysie ofiarniczym. Mozna przypuszczac, ze mity powstaly z kryzysow
ofiarniczych, ktorych sa retrospektywnymi przedstawicielami, "drugim czytaniem" w swietle
porzadku kulturowego, wywodzacego sie z tego kryzysu.
W mitach slady kryzysow ofiarniczych sa mniej czytelne niz w tragedii. Mozna raczej
powiedziec, ze tragedia czesciowo odslania motywy mityczne; poeta rozdmuchuje ostygle
popioly kryzysu ofiarniczego: scala rozrzucone fragmenty wygaslej wzajemnosci; stara sie
przywrocic rownowage temu, co znaczenia mitologiczne rozchwialy. Pobudza do zycia wir
wzajemnej przemocy; roznice topia sie w tym tyglu, jak kiedys w kryzysie, ktory zostal
przekszalcony przez tendencje mitologizujaca.
Tragedia sprowadza wszystkie stosunki miedzyludzkie do jednosci tego samego tragicznego
antagonizmu. W tragedii nie ma roznicy miedzy konfliktem "pomiedzy bracmi" Eteoklesa i
Polinika, a konfliktem ojca i syna w Alcescie (Alkestis) lub Krolu Edypie, lub miedzy
konfliktem ludzi, ktorych nie laczy zadne pokrewienstwo, na przyklad Edypa i Tejrezjasza.
Rywalizacja dwoch prorokow niczym sie nie rozni od rywalizacji braci. Tragedia stara sie
rozdzielic motywy mitow, zwracajac uwage na pierwotna przemoc. Spelnia ona czesciowo to,
czego obawialy sie spoleczenstwa archaiczne, kiedy stawaly wobec blizniat; rozprzestrzenia
zlowroga zaraze i mnozy w nieskonczonosc bliznieta przemocy.
Jezeli tragedia ma jakis szczegolny zwiazek z mitem, nie znaczy to, ze zmierza w tym samym
kierunku. Jesli chodzi o sztuke tragiczna, nie nalezy mowic o symbolizmie, ale o
odsymbolizowaniu. Tragedia nie moze dzialac w przeciwnym kierunku co mit, przynajmniej
do pewnego momentu, poniewaz wiekszosc symboli z kryzysu ofiarniczego, jak na przyklad
skloceni bracia nadaje sie idealnie do podwojnej roli w rytuale i w wydarzeniu
dramatycznym. Zwrocilismy juz na to uwage przy omawianiu sukcesji po krolu w Afryce - a
nie wiemy, czy chodzi o skloconych braci z rytualu czy o tych historycznych i z tragedii.
Symbolizowana rzeczywistoscia jest tu paradoksalna utrata calego symbolizmu. Zanik roznic
jest wyrazony przez roznicujacy jezyk. Jest w tym zjawisko tak szczegolne, ze nie moze byc
rozpatrywane w pojeciach typowych dla symbolizmu. Jedynie lektura tragedii moze nam
pomoc, poniewaz bedac "symetryczna" odnajduje swa tragiczna inspiracje. Jezeli poeta
tragiczny sam odnajduje wzajemna przemoc zawsze ukryta w micie, to dlatego, ze umieszcza
ja w kontekscie slabnacych roznic i rosnacej przemocy; jego dziela nie da sie oddzielic od
nowego kryzysu oflarniczego, o ktorym mowilismy na poczatku rozdzialu.
Jak kazda wiedza o przemocy, tragedia jest z przemoca zwiazana; jest corka kryzysu
ofiarniczego. Aby zrozumiec zwiazek miedzy tragedia i mitem, jaki sie tutaj zarysowuje,
mozna przytoczyc przyklad analogicznego zwiazku prorokow Izraela z pewnymi tekstami
Piecioksiagu, ktore zdarza im sie cytowac. Oto na przyklad tekst Jeremiasza:
Strzezcie sie brata:
Bowiem kazdy brat poda sie za Jakuba.
Kazdy przyjaciel rzuca oszczerstwa
Jeden oszukuje drugiego
Zdrada na zdradzie, oszustwo na oszustwie.
Pojecie skloconych braci, jakie sie tu wylania w odniesieniu do Jakuba, jest takie samo, jak w
tragicznym opisie Eteoklesa i Polinika. Wlasnie ta konfliktowa symetria okresla zwiazek
pomiedzy bracmi, przy czym nie jest nawet ograniczona do malej liczby tragicznych
bohaterow; traci caly charakter anegdotyczny, poniewaz to cala wspolnota wysuwa sie na
plan pierwszy. Aluzja do Jakuba podporzadkowana jest podstawowemu obrazowi, jakim jest
opis kryzysu ofiarniczego; cale spoleczenstwo rozpada sie. pograzajac sie w otchlan w
przemocy; wszystkie stosunki podobne sa do stosunkow skloconych braci. Stylistyczne efekty
symetrii sluza do wyrazenia wzajemnej przemocy: Jeden oszukule drugiego, zdrada na
zdradzie, oszustwo na oszustwie.
Wielkie teksty Starego Testamentu maja swoje korzenie w kryzysach ofiarniczych,
rozniacych sie miedzy soba, oddzielonych nawet od siebie duzymi okresami czasu lecz pod
pewnymi wzgledami do siebie podobnymi. I tak pierwsze kryzysy sa ponownie
interpretowane w swietle nastepnych i odwrotnie. Swiadectwo uprzednich kryzysow
dostarczy przyszlym refleksjom oparcia, ktore nigdy nie przestaje byc aktualne. To wlasnie
stwierdzilismy, analizujac interpretacje osoby Jakuba sugerowana przez Jeremiasza. Miedzy
Genesis a kryzysem z VI w. p.n.e., ktory Jeremiasz sam przezyl, zachodzi zwiazek
dostarczajacy wyjasnien w obydwu kwestiach. Podobnie jak tragedia, prorocza refleksja jest
nawrotem ku wzajemnej przemocy; jest wiec rowniez demontazem roznic mitycznych, duzo
bardziej zlozonym niz demontaz tragiczny, ale jest to temat zaslugujacy na osobne
rozpatrzenie.
Chociaz posrednia i niejasna, inspiracja tragiczna moze byc oparta o ten sam wzorzec, co
tekst Jeremiasza. Zacytowany przez nas fragment moglby stanowic szkic tragedii o braciach -
antagonistach z Genesis, Jakubie i Ezawie...
Sila tej tragicznej lub profetycznej inspiracji nie wynika ani z wiedzy historycznej ani
filologicznej; ani z encyklopedycznej erudycji. Bierze sie ona z bezposredniego odczucia roli
przemocy, wrosnietej od wiekow w porzadek i chaos kulturowy, przejawiajac sie zarowno w
micie, jak i w kryzysie ofiarniczym. Podobnie Anglia przezywajaca kryzys religijny zapladnia
wyobraznie Szekspira w Troilusie i Kresydzie. Bledem byloby mniemanie, ze postep
erudycyjny wzbogacilby odczytanie tego tekstu. Mogliby tak sadzic pozytywisci, ktorym
droga jest idea ciaglego i wzbogacajacego postepu. Taki postep moze nawet byc czyms
realnym i cennym, ale w perspektywie zupelnie innej niz ta, ktora odslania lektura tekstow
dramatycznych. Duch tej lektury ledwo sie przebijajacy nawet w okresach kryzysu,
calkowicie zanika w czasach stabilizacji kulturowej.
Proces gwaltownego zacierania roznic musi w pewnym momencie ustapic miejsca procesowi
odwrotnemu - procesowi przetwarzania mitow. A ten ostatni przechodzi znowu w inspiracje
tragiczna. Gdzie sa mechanizmy poruszajace tymi przemianami, co rzadzi cyklami porzadku i
nieporzadku kulturowego? Takie oto pytanie naklada sie na inne, dotyczace kryzysu
ofiarniczego. Skoro tylko przemoc wdarla sie do wspolnoty, nie przestaje rozprzestrzeniac sie
i jatrzyc. Nie bardzo wiemy, w jaki sposob lancuch represji moglby sie rozerwac przed
calkowitym rozpadem calej wspolnoty. Jezeli rzeczywiscie sa kryzysy ofiarnicze, trzeba
znalezc jakis hamulec, jakis mechanizm samoregulujacy, chroniacy przed katastrofa. Na
zakonczenie naszych rozwazan o kryzysie ofiarniczym mozna powiedziec, ze w gre wchodzi
kondycja spoleczenstw ludzkich. Trzeba odkryc, na czym polega zakonczenie i co je
umozliwia. Wydaje sie prawdopodobne, ze stanowi ono dla mitu i dla rytualu prawdziwy
punkt wyjscia. Wszystko, czego nauczymy sie na ten temat, powinno nam pomoc w
posuwaniu sie naprzod w badaniach nad mitami i rytualami.
Aby sprobowac odpowiedziec na te pytania, przeanalizujemy bardziej szczegolowo jeden mit,
mit Edypa. Poprzednie analizy sugeruja, ze do naszych rozwazan posluzyc nam moze
tragedia. Bedzie nia Krol Edyp.
1. Herakles szalony.
2. Przekladu dokonano z jez. francuskiego. (Przyp. tlum.)
3. Przekladu dokonano z jez. francuskiego. (Przyp. tlum.)
4. Doslownie w jez. greckim: jedna linijka (tekstu). (Przyp.tlum.)
5. Por. przypis nr 4 do rozdz. I.
6. Wiliam Szekspir, Trotlus i Kresyda, przel. Leon Ulrich, PIW, Warszawa. 1973, tom 5.
str. 26.
7. (New York, 1941 ). Ksiazka zostala wznowiona przez Vintage Books. Random House,
1964. Autor korzystal z tej reedycji.
8. Zob. Mary Douglas, Purity and Danger, Londyn, 1966.
9. Monica Wilson. Rituals of Kingship among the Nyakyusa, (Oxford 1957).
10. Clyde Kluckhohn. "Recurrent Themes in Myths and Mythmaking". w: Myth and
Mythmaking.
red.
Henry
A.
Murray.
Boston.
1968,
s.
52.
Blagalnice.
III. EDYP A KOZIOŁ OFIARNY.
Rozdzial 3.1.
Krytyka literacka chce. aby ja pojmowano jako poszukiwanie form lub struktur, jako sume,
system lub tabele roznic, mozliwie najscislejszych oraz pelna subtelnych niuansow. Droga,
ktora wybralismy nie ma nic wspolnego z ogolnymi trendami. Szukamy czegos, co nie odnosi
sie do roznic. Jezeli prawda jest to, ze badania nad tragedia powoduja, iz jej inspiracje daza do
zatarcia roznic w odwzajemnianym konflikcie, to raczej nie znajdziemy takiego kierunku w
krytyce, ktory oddalalby sie od tragedii i skazywal na niewiedze.
Jest to prawda w odniesieniu do interpretacji psychologicznych Krol Edyp uchodzi za utwor
szczegolnie bogaty w obserwacje psychologiczne. Mozna udowodnic, ze tradycyjny,
psychologiczny punkt widzenia w nauce o literaturze uniemozliwia odczytanie sztuki.
Sofokles stworzyl Edypa, bohatera jedynego w swoim rodzaju. Bohater ten obdarzony jest
cechami zdecydowanie indywidualnymi. W czym przejawia sie jego charakter? Na to pytanie
odpowiadamy tradycyjnie, ze Edyp jest wspanialomyslny, chociaz impulsywny: na poczatku
sztuki podziwiamy jego szlachetna pogode ducha. Zgodnie z zyczeniem swoich poddanych,
krol decyduje sie rozwiazac tajemnice, ktora na nich ciazy. Jednak najmniejsza kleska.
zwloka czy prowokacja sprawia, ze monarcha traci zimna krew. Mozemy wiec mowic tutaj o
sklonnosci do gniewu: sam Edyp nie omieszka sie do niej przyznac, widzac w niej swa
jedyna, jakze zgubna slabosc, bez ktorej nie bylby bohaterem naprawde tragicznym.
Szlachetna pogoda ducha przejawia sie jako pierwsze uczucie, nastepnie przychodzi gniew.
Tejrezjasz prowokuje pierwszy wybuch gniewu Edypa, Kreon jest przyczyna drugiego.
Wspominajac swoja przeszlosc, Edyp twierdzi, ze zawsze dzialal pod wplywem tej wady.
Gani sam siebie za to, ze kiedys za bardzo bral sobie do serca czyjes slowa rzucane na wiatr.
W Koryncie, kompan od kielicha nazwal go podrzutkiem. To wlasnie gniew pchnal Edypa do
opuszczenia Koryntu i to gniew sprawil, ze na rozwidleniu drog uderzyl starca, poniewaz ten
stanal mu na drodze.
Opis ten jest wystarczajaco dokladny, azeby okreslic osobiste reakcje bohatera, termin gniew
jest rownie dobry, jak kazdy inny. Mozna tylko zadac sobie pytanie, czy ten gniew odroznia
w jakis szczegolny sposob Edypa od innych ludzi. Innymi slowy, czy mozna uznac, ze
odgrywa role odrozniajaca, co mogloby wynikac z pojecia chakteru?
Jezeli dokladnie sie temu przyjrzymy. to dostrzezemy, ze gniew jest zawsze obecny w micie.
Raz byl to gniew slepy, ktory sprawil ze towarzysz z Koryntu poddal w watpliwosc dobre
urodzenie bohatera, innym razem rowniez gniew pchnal Lajosa, aby pierwszy na owym
fatalnym rozwidleniu drog podniosl reke na swego syna. I to wlasnie przez ten pierwszy
gniew - poprzedzajacy wszystkie kolejne wybuchy wscieklosci Edypa - nawet jezeli nie byl
pierwotny, to spowodowal decyzje ojca, aby wyrzec sie swego syna.
W tragedii, Edyp nie ma monopolu na gniew. Niezaleznie od intencji autora, nie byloby
tragicznych pojedynkow, gdyby inni przeciwnicy rowniez nie wpadali w gniew. Oczywiscie
ten gniew przeciwnikow wybucha z pewnym opoznieniem w stosunku do gniewu bohatera.
Mozna dopatrywac sie w tym slusznych represji, wtornych gniewow, wybaczalnych,
poniewaz wynikajacych z pierwszego, nieusprawiedliwionego gniewu Edypa. Jednak
zauwazylismy, ze gniew Edypa nigdy nie jest naprawde pierwszy; jest zawsze okreslony i
poprzedzony jakims pierwotnym gniewem. A ten rowniez nie jest tym najpierwszym. Kazde
poszukiwanie zrodel w dziedzinie nieczystej przemocy musi z koniecznosci nabierac cech
mitycznych. Nie mozna oddac sie poszukiwaniom tego rodzaju, a przede wszystkim nie
mozna uwierzyc, ze osiagnie sie sukces, nie eliminujac wzajemnej przemocy, nie wpadajac w
mityczne zroznicowania, od ktorych tragedia chce uciec.
Tejrezjasz i Kreon w pewnym momencie zachowuja zimna krew. Lecz ich poczatkowy
spokoj wynika z opanowania Edypa w pierwszej scenie. Tak naprawde zawsze mamy do
czynienia na zmiane z reakcja gniewu i opanowania. Jedyna roznica miedzy Edypem, a jego
przeciwnikami jest to, ze Edyp jako pierwszy wchodzi do gry w planie scenicznym tragedii.
Zawsze zatem wyprzedza swoich partnerow. Symetria pozostaje rzeczywista pomimo braku
jednoczesnosci. Wszyscy protagonisci zajmuja te sama pozycje vis-a-vis tego samego
przedmiotu, nie wszyscy razem lecz kolejno. Tym przedmiotem jest wlasnie tragiczny
konflikt, ktory ma nature dzumy. Z poczatku kazdy czuje sie zdolny do zapanowania nad
przemoca, ale to wlasnie przemoc zawladnie wszystkimi postaciami, wlaczajac je kolejno -
bez ich wiedzy - do gry wzajemnej przemocy. I wszyscy maja nadzieje wywiklac sie z tej gry
zaleznosci, wierzac, ze to, co przypadkowe i tymczasowe nie moze byc czyms podstawowym
i trwalym.
Trzej przeciwnicy dziela przekonanie, iz sa ponad konfliktem. Edyp nie pochodzi z Teb,
Kreon nie jest krolem, Tejrezjasz buja w oblokach. Kreon z Teb przynosi ostatnia
przepowiednie. Edyp, a szczegolnie Tejrezjasz, moga sie poszczycic trafnymi
przepowiedniami. Ciesza sie autorytetem ekspertow, jakbysmy ich dzisiaj nazwali,
specjalistow, ktorych niepokoi sie tylko w bardzo trudnych przypadkach. Kazdemu z nich
wydaje sie, ze jest obserwatorem z zewnatrz, sledzacym rozwoj sytuacji, ktora jego samego
nie dotyczy. Kazdy chce grac role bezstronnego arbitra, niezaleznego sedziego. Lecz
uroczyste namaszczenie trzech medrcow szybko znika i pojawia sie gniew, kiedy dostrzegaja
oni zachwianie swego autorytetu, chociazby tylko przez milczenie dwoch pozostalych.
Sila pchajaca trzech mezczyzn w konflikt stanowi jednosc z ich zludzeniem wyzszosci lub z
ich hybris. Innymi slowy, nikt nie posiada sofrosyne, na tej plaszczyznie istnieja tylko zludne
roznice, ktore i tak szybko znikaja. Przejscie od pogody ducha do gniewu dokonuje sie za
kazdym razem wskutek tej samej koniecznosci. Tylko w sposob arbitralny mozna
zarezerwowac dla Edypa, pod nazwa cechy charakteru cos, co okresla wszystkich. Zwlaszcza,
ze ta wspolna cecha objawia sie w kontekscie tragicznym i pozwala na spojniejsze jej
odczytanie niz wszelkie psychologizujace interpretacje.
Protagonisci, chociaz nie ostrza nozy sa wobec siebie w opozycji i skazuja sie na przemoc;
porywajacy ich wir czyni ich rownymi sobie. Wystarczy rzut oka na pijanego przemoca
Edypa, by Tejrezjasz zrozumial swoj blad, lecz jest juz za pozno, by mozna bylo cokolwiek
naprawic:
Ach! Strasznie to miec wiedze madra tam, gdzie z wiedzy Nie masz zysku! Wiedzialem
o tym dobrze, alem Zapomnial; bo inaczej nie bylbym tu przybyl.
Tragedia nie ma cech zatargu. Trzeba trzymac sie konfliktowej symetrii. chociazby po to, aby
ukazac granice tragicznej determinacji. Przyznajac, ze nie ma roznicy miedzy przeciwnikami
tragicznego pojedynku slownego, stwierdzamy w koncu. ze nie ma roznicy miedzy
prawdziwym a falszywym prorokiem. Jest w tym cos nieprawdopodobnego. Czy to nie
Tejrezjasz jako pierwszy glosi prawdg o Edypie, podczas gdy sam Edyp wypowiada na swoj
temat ohydne kalumnie ?
Po wejsciu na scene Tejrezjasza, nasza tragiczna symetria otrzymuje tragiczne dementi. Chor,
gdy tylko ujrzal te szlachetna postac, spiewa:
Prowadza oto ku nam juz wieszczka boskiego. Ktoremu prawda z ludzi jednemu
wrodzona.
Mamy tutaj do czynienia z nieomylnym i wszystko wiedzacym. Posiada on cala prawde,
dlugo ukrywany sekret, strzezony jak skarb. Chociaz raz triumfuje roznica. Kilka wierszy
dalej jednak znow sie ona zaciera i pojawia sie wzajemnosc, bardziej wyrazista niz
kiedykolwiek przedtem. Sam Tejrezjasz odrzuca tradycyjna interpretacje swej roli, jaka
nakreslil przed chwila chor. W odpowiedzi na drwiace pytanie Edypa o pochodzenie tego
proroczego daru, Tejrezjasz broni sie przed posiadaniem jakiejkolwjek prawdy. ktora nie
pochodzilaby od Edypa:
Edyp:
Ktoz prawdy cie wyuczyl? Przecie nie twa sztuka.
Tejrezjasz:
Ty sam, bo wbrew mej woli do slow mnie nagliles.
Gdyby traktowac te slowa na serio, to oszczerstwo rzucone w twarz Edypowi, oskarzenie o
ojcobojstwo i o kazirodztwo nie ma zadnego zwiazku z nadprzyrodzonymi sklonnosciami.
Sugeruje sie nam inne zrodlo. To oskarzenie laczy sie z lancuchowymi represjami; ma swoje
korzenie w oschlej wymianie zdan tragicznego pojedynku. To wlasnie Edyp tak prowadzi gre,
aby Tejrezjasz mowil wbrew wlasnej woli. Edyp pierwszy oskarza Tejrezjasza o udzial w
zabojstwie Lajosa; zmusza on Tejrezjasza do uzycia przemoznej agresji wobec niego. do
oskarzenia go.
Jedyna roznica miedzy oskarzeniem a kontroskarzeniem jest paradoksalne podloze tego
drugiego. Taki paradoks moglby byc slabym punktem, ale zamienia sie w sile. Na zdanie
Edypa ty jestes winien. Tejrezjasz nie zadowala sie prostym ty jestes winien, co byloby
powtorzeniem skierowanym w strone swego adwersarza. Podkresla on to, co z jego punktu
widzenia jest skandalicznym oskarzeniem:
Nieszczesny! Mnie wyrzucasz to, o co niebawem obwiniac ciebie beda wszyscy bez
wyjatku. Nie gubi ciebie Kreon, jeno ty sam siebie.
Oczywiscie, nie wszystko w tej polemice jest falszywe. Oskarzyc kogos innego o zabojstwo
Lajosa. to znaczy widziec w nim jedyna odpowiedzialna osobe za fatum ofiarnicze. Wszyscy
sa odpowiedzialni, poniewaz wszyscy, jak zauwazylismy, uczestnicza w niszczeniu porzadku
kulturowego. Ciosy, jakie wymieniaja miedzy soba skloceni bracia nie zawsze dochodza do
celu, ale wstrzasaja krolestwem lub religia. Kazdy ujawnia coraz lepiej prawde przeciwnika,
ale nigdy nie przyznaje sie do wlasnej winy.
Kazdy widzi w przeciwniku uzurpatora jakiejs prawowitej wladzy, ktorej niby to broni. lecz
ktora caly czas oslabia. Wszystko, co da sie stwierdzic - lub zaprzeczyc na temat jednego z
przeciwnikow, dotyczy tez drugiego. Wzajemnosc karmi sie w kazdym momencie wola
przeciwnika, ktorego chce sie zniszczyc. Tragiczny pojedynek jest slownym odpowiednikiem
walki dwoch braci: Eteoklesa i Polinika.
W serii replik, ktorych wedlug mnie nikomu nie udalo sie zadowalajaco zinterpretowac,
Tejrezjasz zwraca uwage Edypa na obosieczny charakter nieszczescia, jakie niosa ze soba ich
wzajemne ciosy. Rytm zdan, efekty symetrii zapowiadaja i rozpoczynaja tragiczny pojedynek.
Sama akcja przepojona wzajemna przemoca zaciera roznice miedzy dwoma mezami.
Tejrezjasz:
Pusc mnie do domu! Latwiej bowiem zniesiesz
Ty swoja a ja swoja, jesli mnie usluchasz.
Edyp:
Cos rzekl, niesluszne i nie zyczysz dobrze miastu
Co wychowalo cie, gdy wyrok swoj zataisz.
Tejrezjasz:
Z slow twych widze, nic sie dobrego dla ciebie
Nie wywiaze. a moglbym i ja doznac tegoz –
Edyp:
Na bogow! jezeli wiesz, nie odwracaj sie od nas!
Blagamy cie o pomoc wszyscy na kolanach.
Tejrezjasz:
Bo zglupieliscie wszyscy. Ja nigdy nie powiem
Co kazesz, by nie zgubic ciebie wyjawieniem.
Edyp:
Co, z niecnych najniecniejszy! - bo i w twardym glazie
wzbudzilbys gniew, - wiec nigdy nie wyjawisz tego.
Lecz tak nieublaganie wytrwasz w swoim uporze? Tejrezjasz:
Wyrzucasz mi przewage moja, a nie widzisz swojej.
Co przyrodzona tobie; nie mnie lajesz.
Gwaltowny brak roznicy, tozsamosci przeciwnikow wyjasniaja repliki zawierajace prawde
tragicznego zwiazku. Fakt, ze te odpowiedzi dzis jeszcze wydaja sie niejasne potwierdza
nasza niewiedze odnosnie tego zjawiska. Niewiedza ta ma swoje przyczyny. Nie mozna trwac
nadal z uporem - jak to dzisiaj czynimy - w tragicznej symetrii, nie sprzeciwiajac sie
podstawowym cechom mitu.
Jezeli mit nie stawia problemu roznicy bezposrednio, to rozwiazuje go w sposob tak samo
brutalny, jak i kategoryczny. Tym rozwiazaniem jest ojcobojstwo i kazirodztwo. W samym
micie miedzy Edypem a innymi ludzmi nie ma mowy o jakiejkolwiek tozsamosci czy
wzajemnosci. Jest jedna rzecz prawdziwa odnoszaca sie wylacznie do Edypa: on jest jedynym
winnym ojcobojstwa i kazirodztwa. Jawi sie on nam jak monstrualny wyjatek; nikt nie jest do
niego podobny, ani on do nikogo.
Tekst tragedii przeciwstawia sie radykalnie tresci mitu. Jezeli mamy byc mu wierni, musimy
zrezygnowac z mitu. Interpretatorzy Krola Edypa dochodzili zawsze do kompromisu
zacierajacego te sprzecznosc. Z naszej strony nie wydaje sie konieczne respektowanie starego
kompromisu czy szukanie nowych. Trzeba wymyslic cos lepszego. Trzeba przesledzic
tragiczna akcje do konca, chociazby po to, aby zobaczyc, dokad nas ona zaprowadzi. Byc
moze znajdziemy cos waznego, by wyjasnic pochodzenie mitu.
Najpierw musimy jednak zajac sie ojcobojstwem i kazirodztwem, aby postawic sobie pytanie
o wylaczna przynaleznosc tych zbrodni do konkretnej postaci. Zauwazylismy juz, ze tragedia
przeksztalca zabojstwo Lajosa, ojcobojstwo i kazirodztwo, w rodzaj klatwy. Edyp i Tejrezjasz
zrzucaja na siebie wzajemnie odpowiedzialnosc za nieszczescia wiszace nad miastem.
Ojcobojstwo i kazirodztwo poczatkowo sa tylko szczegolnie silnym oskarzeniem. Nie ma
zadnego powodu, aby wina spadla na jednego lub drugiego z przeciwnikow. Poczatkowo nie
dzieje sie nic, co pozwoliloby rozstrzygnac problem: a jednak mit rozstrzyga go i to w sposob
jednoznaczny. W swietle tragicznej wzajemnosci mozna sobie postawic pytanie: na jakich
podstawach i w jakich warunkach mit znajdzie swoje rozwiazanie?
Przychodzi nam na mysl rzecz dziwna i prawie fantastyczna. Jezeli wyeliminujemy dowody,
ktore mnoza sie przeciwko Edypowi w drugiej czesci tragedii, mozemy sobie wyobrazic, ze
rozwiazanie mitu nie polega wcale na tym, ze prawda spadnie z nieba, zabije winnego i
oswieci smiertelnikow; rozwiazanie jest nastepujace: dochodzi do zakamuflowanego
zwyciestwa jednej strony nad druga, spolecznosc przyjmuje taka wersje wydarzen, jaka na
poczatku proponowali Tejrezjasz i Kreon, i ta wersja w koncu jest wlasnoscia ogolu, a
zarazem niczyja, gdyz staje sie prawda samego mitu.
Czytelnik moglby teraz uwierzyc, ze podtrzymujemy dziwna iluzja na temat potencjalu
historycznego tekstow przez nas komentowanych i rodzaju informacji, jakich mozna od nich
oczekiwac. Zobaczymy dalej, ze te obawy sa nieuzasadnione. Przed dalszymi wnioskami
jednak warto sie zatrzymac, gdyz w trakcie lektury pojawia sie inne obiekcje.
Krytyka literacka interesuje sie tylko tragedia; mit pozostaje dla niej faktem niepodwazalnym,
ktorego sie nie kwestionuje. Nauka o mitach, na odwrot, pozostawia na boku tragedie, a
nawet jest wobec niej nieufna.
Taki podzial pracy datuje sie, niestety, od czasow Arystotelesa, ktory w swojej Poetyce mowi,
ze dobremu autorowi tragicznemu nie wolno dobrowolnie przeksztalcac przekazanych przez
tradycje mitow, poniewaz wszyscy je znaja; musi sie on zadowolic zapozyczaniem od nich
tematow. I to wlasnie zakaz Arystotelesa udaremnia nam brzemienna w skutki konfrontacje
tragicznej symetrii ze zroznicowaniem mitycznym, tworzac zakaz chroniacy jednoczesnie
literature jak i mitologie oraz specjalistow w tych dziedzinach przed konsekwencjami
zdecydowanie wywrotowymi, jakie moglaby przyniesc taka konfrontacja.
Ale to wlasnie, w taka konfrontacje chcemy sie zaangazowac. Mozna zadac sobie pytanie, w
jaki sposob uwaznym czytelnikom Krola Edypa udalo sie przed tym uciec. W momencie
najwyzszego napiecia tragicznego konfliktu Sofokles umieszcza w swoim tekscie dwie
repliki, ktore wydaja sie nam wazne ze wzgledu na postawiona przez nas hipoteze. Przyszly
upadek Edypa nie ma nic wspolnego z wyjstkowa potwornoscia, trzeba raczej widziec w nim
rezultat porazki w tragicznym pojedynku. Chorowi, ktory blaga Edypa, aby oszczedzil
Kreona, Edyp odpowiada:
Wiedz, ze na mnie twe zadanie
Sciagnie smierc albo wygnanie!
Chor nalega, Kreon nie zasluguje na los, jaki zgotuje mu jego przeciwnik. Trzeba go puscic
wolno. Edyp zezwala, choc niechetnie, zwracajac uwage choru na charakter walki, ktorej
koniec jest jeszcze niepewny. Nie wygnac ani nie zabic brata-przeciwnika, to to samo, co
skazac sie samemu na wygnanie lub smierc:
Niech idzie wiec, chociazbym mial ulec zagladzie.
Lub z ziemi tej wygnanym byc wyzuty z czci.
A moze nalezy przypisac te kwestie tragicznej iluzji? Tradycyjny sposob czytania nie
proponuje nic innego, ale to przeciez cala tragedie i jej nadzwyczajna rownowage trzeba by
wowczas odniesc do tego zludzenia. Czas juz dac szanse naszej dramatycznej wizji. Mam
wrazenie, ze sam Sofokles nas do tego zacheca.
A jednak Sofokles bedzie chcial sie teraz z tego "wymigac". Tragiczny przewrot ma swoje
granice. Jezeli poddaje w watpliwosc tresc mitu, to czyni to zawsze w sposob posredni. Nie
moglby wyjsc poza pewne ramy, nie przerywajac sobie w pol zdania, nie obalajac ram mitu,
poza ktorymi by nie istnial.
Nie mamy zadnego przewodnika ani modelu. Nie mozemy skorzystac z pomocy zadnej
uznanej dziedziny nauki. To, co chcemy zrobic jest tak samo obce tragedii, jak krytyce
literackiej, etnologli i psychoanalizie.
Trzeba raz jeszcze wrocic do zbrodni syna Lajosa. Zostac krolobojca w polis znaczy tyle
samo, co byc ojcobojca w odniesieniu do rodziny. Zarowno w pierwszym. jak i w drugim
przypadku winny gwalci najwazniejsza, podstawowa roznice. Zostaje doslownie zabojca
roznicy.
Ojcobojstwo staje sie narodzeniem wzajemnej przemocy miedzy ojcem a synem,
zredukowaniem zwiazku rodzicielskiego do konfliktu brat przeciwko bratu. Wzajemnosc jest
dokladnie okreslona w tragedii. Lajos, jak wspomnielismy, przejawia przemoc wobec Edypa
jako pierwszy, zanim Edyp mu ja odwzajemni.
Kiedy wzajemna przemoc zawladnie zwiazkiem ojca i syna, nie pozostawia wokol siebie nic
dobrego. Wchlania ten zwiazek mozliwie najdokladniej, czyniac z niego rywalizacje nie tylko
o jakis przypadkowy obiekt, ale o matke, to znaczy o obiekt formalnie zarezerwowany dla
ojca i kategorycznie zabroniony synowi. Kazirodztwo jest rowniez przemoca, przemoca
ekstremalna i w konsekwencji ekstremalna destrukcja podstawowej roznicy w lonie rodziny -
roznicy dotyczacej matki. Ojcobojstwo i kazirodztwo dopelniaja procesu odroznorodnienia
wynikajacego z przemocy. Mysl, ktora laczy przemoc z zatarciem roznic musi doprowadzic
do ojcobojstwa i kazirodztwa. Nie pozostawia zadnej mozliwosci na roznicowanie, tak, ze
zadna dziedzina zycia nie oprze sie przemocy. Ojcobojstwo i kazirodztwo zostana okreslone
w zaleznosci od konsekwencji. Monstrualnosc Edypa jest zarazliwa: przechodzi najpierw na
wszystkich, ktorych plodzi. Proces zapladniania sprzyja mieszaniu sie krwi, czemu z zasady
nalezaloby zapobiegac
Kazirodczy porod sprowadza sie do bezksztaltnego podwojenia, do powtorzenia tego samego,
do pomieszania rzeczy nie do nazwania. Istota kazirodcza naraza wspolnote na takie same
niebezpieczenstwa jak bliznieta. Sa to wiec realne i przeksztalcone efekty kryzysu
ofiarniczego, podkreslanego zawsze w religiach prymitywnych, ktore wymieniaja
konsekwencje kazirodztwa. Wazna rzecza jest, ze matki blizniat czesto sa podejrzewane o
poczecie ich w zwiazku kazirodczym.
Sofokles donosi o kazirodztwie Edypa bogu Hymenowi. bezposrednio zaangazowanemu w
sprawe zwiazkow malzenskich i wszelkich rozroznien rodzinnych.
Hymenie, Hymenie, ktoremu zawdzieczam swoje narodziny! Tys mie poczal, by raz
jeszcze uzyc tego samego nasienia, i w ten sposob ukazales swiatu ojcow, braci, synow
tej samej krwi! Zony, bedace zarazem matkami!
Kazirodztwo i ojcobojstwo, jak widzimy, osiaga swoj prawdziwy sens dopiero w momencie
kryzysu ofiarniczego i przez swoj zwiszek z tym kryzysem. To nie do konkretnej jednostki
lub do ludzi ogolnie, ale do historycznej, scisle okreslonej sytuacji, do kryzysu roznic.
Szekspir odnosi temat ojcobojstwa w Troilusie i Kresydzie. Wzajemna przemoc doprowadza
do zabojstwa ojca: Dziki syn ojca swego morduje.
W micie o Edypie natomiast - nie mowimy o tragedii - ojcobojstwo i kazirodztwo wydaja sie
nie miec zadnego zwiazku, nawet z nieudanym dzieciobojstwem Lajosa. Jest w tym
dodatkowa trudnosc, jakas potwornosc, ktora nie moze byc rozpatrywana na rowni z innymi
elementami konfliktowej symetrii, ktore ja otaczaja. Widzimy tu nieszczescie calkowicie
oderwane od kontekstu, ktore spada na Edypa jako wypadek, a moze to los lub inne swiete
sily tak zdecydowaly.
Bliznieta, kazirodztwo i ojcobojstwo sa traktowane w taki sam sposob w religiach
prymitywnych. Zbrodnie Edypa oznaczaja koniec wszelkich roznic, ale przez fakt przypisania
ich konkretnemu czlowiekowi, staja sie one nowa roznica - monstrualnoscia samego Edypa.
Zamiast dotyczyc wszystkich lub nikogo, staja sie sprawa jednostki.
Ojcobojstwo i kazirodztwo odgrywaja wiec te sama role w micie o Edypie, co inne motywy
mityczne i rytualne rozwazane juz w poprzednich rozdzialach. Ukrywaja one bardziej kryzys
ofiarniczy niz na niego wskazuja. Wyrazaja one wzajemnosc i gwaltowna tozsamosc, ale w
formie tak ekstremalnej, ze przerazajacej, czyniac z niej monopol konkretnej jednostki;
tracimy wiec z pola widzenia te wzajemnosc jako wspolna ceche wszystkich czlonkow
spolecznosci, okreslajscs kryzys ofiarniczy.
Oprocz kazirodztwa i ojcobojstwa mamy jeszcze drugi motyw, ktory bardziej ukrywa kryzys
ofiarniczy niz na niego wskazuje. Motywem tym jest dzuma.
Mowilismy o roznych epidemiach jako o symbolu kryzysu ofiarniczego. Jezeli nawet
Sofokles myslal o znanej epidemii z 430 r. p.n.e., jest cos wiecej w dzumie w Tebach niz
tylko choroba o tej nazwie wywolana drobnoustrojami. Epidemia, ktora przerywa wszelkie
zyciowe funkcje miasta nie moze byc obca przemocy i rozkladowi roznic. Sama
przepowiednia czyni z tego sprawe ewidentna. Nieszczescie wynika z zarazliwej obecnosci
zabojcy.
Tragedia jasno nam ukazuje, ze zarazenie sie rownoznaczne jest z wzajemna przemoca.
Walka trzech przeciwnikow kolejno owladnietych przemoca przeplata sie z rozwojem plagi,
zawsze sklonnej do powalenia tych, ktorzy mysla, ze moga nad nia zapanowac. Nie laczac
bezposrednio tych dwoch rzeczy, zwraca uwage na ich paralelizm: chor blagajac Edypa i
Kreona o pogodzenie sie, spiewa:
Kraj ten umierajacy napelnia ma dusze rozpacza.
Widze, jak nowe nieszczescia dolaczaja do starych.
W tragedii i poza nia, dzuma jest symbolem kryzysu ofiarniczego, to znaczy tym samym, co
ojcobojstwo i kazirodztwo. Mamy prawo spytac, dlaczego potrzebne sa dwa motywy, skoro
maja takie samo znaczenie.
Obydwa motywy nalezy przyblizyc, aby zobaczyc, czym roznia sie od siebie i jaka role moze
odegrac ta roznica. W tych dwoch motywach obecne sa rozne, (calkowicie rzeczywiste)
aspekty kryzysu ofiarniczego, ale rozlozono je w odmienny sposob. Zjawisko dzumy okresla
jedna podstawowa wlasciwosc: kolektywny charakter nieszczescia, powszechne zarazenie.
Wprost przeciwnie dzieje sie w przypadku kazirodztwa i ojcobojstwa, gdzie przemoc i zanik
roznic sa eliminowane - natomiast w najwyzszym stopniu sa skoncentrowane i dotycza tylko
jednej osoby, tracac zbiorowy charakter.
W ojcobojstwle i kazirodztwie z jednej strony, a w dzumie z drugiej, kryje sie kryzys
ofiarniczy w przebraniu - ale nie w takim samym przebraniu. Wszystko to, czego brakuje
kazirodztwu i ojcobojstwu, aby calkowicie ujawnic kryzys, zostaje wniesione przez dzume. I
na odwrot, wszystko, czego brakuje dzumie do jednoznacznego oznaczenia tego samego
kryzysu jest w posiadaniu ojcobojstwa i kazirodztwa. Gdyby dokonac fuzji motywow,
rozlozyc ich zawartosc rowno na wszystkich czlonkow wspolnoty, odnalezlibysmy sam
kryzys. Raz jeszcze okazaloby sie niemozliwoscia twierdzic cos - lub zaprzeczac czemus - na
temat jednostki w odizolowaniu od grupy. Odpowiedzialnosc rozkladalaby sie rowno na
wszystkich.
Jezeli zanika kryzys, jezeli powszechna wzajemnosc zostaje wyeliminowana, to dzieje sie tak
dzieki nierownomiernemu rozlozeniu rzeczywistych aspektow tego kryzysu. Nic nie jest
naprawde ukryte, nic nie zostaje dodane: cala konstrukcja mityczna sprowadza sie do
przemieszczania niezroznicowania Tebanczykow na osobe Edypa. Jednostka ta sciaga
zlowrogie sily mieszkancow Teb.
Zlej przemocy rozprzestrzenionej wokolo mit przeciwstawia wspaniale przeniesienie tej
przemocy na jednego czlowieka. Edyp nie jest winien z naszego wspolczesnego punktu
widzenia, ale odpowledzialny jest za nieszczescia, ktore spadly na miasto. Wyznaczono mu
role kozla ofiarnego.
Sofokles w konkluzji wklada w usta Edypa slowa najbardziej odpowiednie, aby uspokoic
mieszkancow Teb i przekonac ich, ze nic sie takiego nie zdarzylo w ich miescie, za co nie
bylaby odpowiedzialna tylko jedna osoba ofiary, ktorej tylko nalezy sie zaplata za
konsekwencje:
Sluchajcie, nie lekajcie sie! Strasznego ciosu.
Co dotknal mnie, nikt z ludzi procz mnie zniesc nie zdola?
Na Edypa spada calkowita odpowiedzialnosc, tak, ze z nikim juz jej nie moze dzielic. Idea
dzumy wywodzi sie z tego absolutnego skoncentrowania odpowiedzialnosci na jednym
czlowieku. Dzuma jest tym, co pozostalo z kryzysu ofiarniczego, kiedy pozbawiono go
wszelkiej przemocy. Dzuma wprowadza nas w klimat medycyny drobnoustrojowej swiata
wspolczesnego. Sa tylko chorzy. Nikt nikomu nic nie jest winien, oprocz Edypa oczywiscie.
Aby wyzwolic cale miasto od odpowiedzialnosci, jaka na nim ciazy, aby uczynic z kryzysu
ofiarniczego zaraze, pozbawiajac go przemocy, trzeba przelac te przemoc na Edypa lub
bardziej ogolnie: na jednostke. Wszyscy przeciwnicy w tym tragicznym pojedynku czynia
wysilki zmierzajace do wykonania tego przeniesienia. Sledztwo w sprawie Lajosa jest
sledztwem w sprawie samego kryzysu ofiarniczego. Zawsze chodzi o zrzucenie
odpowiedzialnosci za nieszczescie na pojedynczego czlowieka, o odpowiedz na mityczne
pytanie "Kto zaczal?". Edypowi nie udaje sie potepic Kreona i Tejrezjasza, ale Kreonowi i
Tejrezjaszowl udaje sie potepic Edypa. Cale sledztwo jest polowaniem na kozla ofiarnego,
ktore odwraca sie przeciwko temu, kto je rozpoczal.
Po "krazeniu" miedzy trzema przeciwnikami, decydujace oskarzenie pada w koncu na
jednego z nich. Rownie dobrze mogloby pasc na innego. Mogloby nie pasc w ogole. Jakiemu
to tajemniczemu mechanizmowi udaje sie je uruchomic?
Oskarzenie, ktore bedzie uchodzic teraz za prawdziwe, niczym sie nie rozni od tych, ktore
uwazane beda za falszywe, tyle ze nikt nie bedzie juz niczemu zaprzeczal. Ustala sie osobliwa
wersja wydarzen; traci ona swoj polemiczny charakter, aby stac sie naprawde mitem, czyli
samym mitem. Mityczne znieruchomienie prawdy moze byc okreslone jako fenomen
jednomyslnosci. Tam, gdzie dwa, trzy, tysiac symetrycznych oskarzen przecina sie, jedno
przewaza i wokol niego wszystko milczy. Antagonizm kazdego przeciwko kazdemu staje sie
zwiazkiem wszystkich przeciwko jednemu.
Czym jest ten cud? W jaki sposob jednosc wspolnoty, calkowicie rozbita przez kryzys
ofiarniczy, moze ponownie byc przywrocona? Jestesmy w srodku kryzysu: okolicznosci
wydaja sie byc najmniej sprzyjajace tej zmianie. Trudno jest znalezc dwoje ludzi zdolnych
porozumiec sie w czymkolwiek: kazdy stara sie uwolnic od zbiorowego ciezaru, zrzucic go na
barki blizniego, ktory staje sie wrogiem.
W tym momencie, kiedy wszystko wydaje sie stracone. gdzie triumfuje nonsens w
nieskonczonej roznorodnosci sprzecznych sensow. rozwiazanie wydaje sie tymczasem bardzo
bliskie; cale miasto poprzez jeden zryw staje sie jednomyslne, a to je w koncu wyzwoli.
Skad bierze sie ta jednomyslnosc? W kryzysie ofiarniczym, przeciwnicy uwazaja sie za
podzielonych przez dobroczynna roznice. W rzeczywistosci wszystkie roznice stopniowo
zacieraja sie. Wszedzie panuje to samo pragnienie, ta sama nienawisc, ta sama strategia, to
samo zludzenie dobroczynnego zroznicowania w coraz bardziej kompletnej jednostajnosci. W
miare jak kryzys utwierdza sie, wszyscy czlonkowie wspolnoty staja sie bliznietami
przemocy. Mozna powiedziec, iz staja sie swoimi sobowtorami, odbiciem siebie samych.
W literaturze romantycznej, w teorii animistycznej prymitywnej religii i we wspolczesnej
psychiatrii, termin sobowtor oznacza zawsze jakies nierzeczywiste, wziete z wyobrazni
zjawlsko. Ale nie w tym przypadku. Chociaz zwiazki sobowtorow zawieraja halucynacyjne
aspekty, o ktorych bedzie mowa dalej, nie ma w nich nic zmyslonego; sa one doskonalym
wyrazem tragicznej symetrii.
Jezeli w rzeczywistosci przemoc uniformizuje ludzi, jezeli kazdy staje sie odbiciem lub
blizniakiem swego przeciwnika, jezeli wszystkie odbicia sa takie same kazdy moze w kazdej
chwili stac sie odbiciem kogokolwiek innego, to znaczy obiektem fascynacji i powszechnej
nienawisci. Jedna ofiara moze zastapic wszystkie potencjalne ofiary wszystkich skloconych
braci, ktorych kazdy chcialby wygnac - to znaczy zastapic wszystkich ludzi bez wyjatku
wewnatrz wspolnoty. Aby wzajemne podejrzenia staly sie oskarzeniem wszystkich przeciwko
jednemu, nic lub prawie nic nie jest konieczne. Znak najbardziej blahy, kazde najmniejsze
domniemanie bedzie przekazywane od jednego do drugiego i zostanie przeksztalcone
natychmiast w niezbity dowod. Przekonanie o czyjejs winie jest, jak sniezna kula; kazdy
wyprowadza je z przekonania innych ludzi, lawinowo tworzy sie efekt mimesis.
Sprawdzianem niezachwianej wiary wszystkich jest jednomyslnosc - chocby niedorzeczna.
Rozmnozenie sobowtorow, calkowity zanik roznic, wzbudzajacy nienawisc, czyniac je
doskonale zamiennymi, stanowi konieczny warunek gwaltownego ujednolicenia. Aby mogl
odrodzic sie porzadek, chaos musi najpierw osiagnac swoja kulminacje, aby mity mogly sie
zrekonstruowac, musza najpierw ulec calkowitemu rozkladowi.
Tam, gdzie jeszcze przed chwila byly tysiace drobnych konfliktow, tysiace skloconych braci,
oddzielonych od siebie - znow pojawia sie wspolnota, calkowicie pojednana w nienawisci,
ktora wzbudza tylko jedna osoba. Wszystkie urazy rozsiane pomiedzy tysiace ludzi, wszystkie
sprzeczne akty nienawisci, beda kierowac sie przeciwko jednemu czlowiekowi, ktory staje sie
kozlem ofiarnym.
Ogolny kierunek przedstawionej hipotezy wydaje sie jasny. Cala spolecznosc owladnieta
przemoca lub przytloczona nieszczesciem, ktoremu nie jest zdolna sie przeciwstawic, rzuca
sie chetnie w pogon za kozlem ofiarnym. Instynktownie szuka sie radykalnego lekarstwa
przeciwko przemocy, ktora staje sie nie do zniesienia. Ludzie chca sie przekonac, ze ich
nieszczescia wynikaja z powodu jednego czlowieka, ktorego latwo mozna sie pozbyc.
Natychmiast przychodza na mysl rozne formy kolektywnych przesladowan, ktore bardzo
latwo wybuchaja w kryzysach zycia zbiorowego, zjawiska takie, jak lincz, pogrom,
natychmiastowa zemsta i tak dalej. Ciekawe jest to, ze te kolektywne przesladowania same sie
usprawiedliwiaja, najczesciej przez oskarzenia typu edypowego, ojcobojstwo, kazirodztwo,
dzieciobojstwo i tak dalej.
To nasze skojarzenie ma zasieg ograniczony, ale dzieki niemu wszystko staje sie jasne.
Przybliza nam dziedzictwo tekstow antycznych, ktore pozornie wydaja sie nam obce. Nie
wiemy, w jakim momencie Sofokles podejrzewal prawde, kiedy pisal Krol Edypa. Teksty
uprzednio cytowane wskazuja nam male prawdopodobienstwo ignorancji tak glebokiej jak
nasza. Inspiracja dotyczaca dramatow moglaby miec zwiazek z pewnym podejrzeniem, jesli
chodzi o prawdziwa geneze niektorych motywow mitologicznych. Mozna w tym samym
miejscu przytoczyc inne tragedie niz Krol Edyp, innych poetow niz Sofokles, w szczegolnosci
Eurypidesa.
Andromacha jest kochanka, Hermiona prawowita malzonka Pyrrusa. Obie kobiety, sklocone
ze soba siostry wiklaja sie w dramatyczny pojedynek slowny. Upokorzona malzonka z
rosnacym wzburzeniem rzuca rywalce typowe oskarzenie o kazirodztwo i ojcobojstwo, takie
samo, jakie wypowiedzial Tejrezjasz Edypowi w krytycznym momencie tragedii:
Tymczasem twoj nierozum tak wielki. nieszczesna
Ze z synem meza, ktory zabil ci malzonka,
Odwaiasz sie w malzenstwie zyc i rodzic dzieci Zabojcy!
Juz to takie plemie barbarow
Ojciec z corka kojarzy sie, syn z matka, siostra
Z bratem, a wzajemnie najblizsi krewniacy
Tego nie zaprowadzaj u nas...
Projekcja jest oczywista. Obca jest uosobieniem calego kryzysu ofiarniczego, ktory zagraza
miastu. Zle cechy, o ktore sie ja oskarza, stanowia prawdziwy katalog tematow mitycznych i
w konsekwencji tragicznych tematow w swiecie greckim. Ostatnie ponure zdanie: Tego nie
zaprowadzaj u nas, sugeruje jej kolektywny atak przeciwko Andromasze, jaki moglby byc
wywolany nienawiscia Hermiony. Zostaje uruchomiony mechanizm kozla ofiarnego.
Trudno nam uwierzyc, ze Eurypides nie mial swiadomosci tego. co robil, gdy pisal ten tekst,
ze nie mial pojecia o scislym zwiazku miedzy tematami swego dziela a mechanizmami
kolektywnej przemocy, do ktorych czyni aluzje, ze nie chcial zaalarmowac swojej
publicznosci, spowodowac stanu psychicznej niewygody - choc sam ani tego stanu jasno nie
okreslil, ani nie rozwial.
Sadzimy, ze dobrze znane nam sa mechanizmy kolektywnego przesladowania. Znamy tylko
zwyrodniale formy i slabe odblaski zbiorowych impulsow, ktore zapewniaja opracowanie
mitu podobnego do opowiesci o Edypie. Kolektywna przemoc ukaze sie nam na nastepnych
stronach jako podstawowe zjawisko prymitywnej religii; wszedzie tam, gdzie odgrywa
podstawowa role znika calkowicie lub prawie calkowicie za formami mitycznymi, ktorym
daje poczatek: mozemy dostrzec tylko marginalne zjawiska, zdegenerowane, malo tworcze w
dziedzinie mitow i rytualu.
Wyobrazamy sobie, ze kolektywna przemoc, a w szczegolnosci zwiazek wszystkich
przeciwko jednej ofierze, stanowi w zyciu spolecznosci tylko patologiczne zachowania,
ktorych badanie nie wniosloby nic waznego do socjologii. Nasza racjonalistyczna niewinnosc
- o ktorej duzo mozna by powiedziec - broni sie przed przyznaniem, ze przesladowanie
kolektywne moze byc niezwykle skuteczne. Sadzimy, ze ta skutecznosc moze byc czasowa i
ograniczona, oczyszczajaca, analogicznie do przypadku z rytualnym poswieceniem ofiary.
Zywotnosc mitu Edypa przez kilka tysiacleci, nieprzedawniony charakter jego motywow,
niemal religijny szacunek, jakim nowoczesna kultura ten mit otacza - wszystko to sugeruje, ze
absolutnie nie doceniamy skutkow kolektywnego przesladowania.
Mechanizm odwzajemnianej przemocy moze byc opisany jako bledne kolo: kiedy tylko
wspolnota w nie wpadnie, nie jest zdolna sie z niego wydostac. Krag ten mozna okreslic
slowami: zemsta lub represje. Dopoki istnieje kapital nienawisci i nagromadzonych urazow
we wspolnocie, dopoty ludzie moga z niego czerpac, obracac nim na swoj pozytek. Kazdy
przygotowuje sie na prawdopodobny atak sasiada i interpretuje jego przygotowania jako
dowod jego agresywnych sklonnosci. Mimetyzm jest tym, co najtrafniej okresla charakter
przemocy do tego stopnia, ze nie moze ona sama wygasnac, kiedy raz pojawi sie we
wspolnocie.
Aby nie dopuscic do powstania blednego kola, nalezaloby zlikwidowac zagrazajaca
przyszlosci nagromadzona przemoc, trzeba by odebrac ludziom wzorce przemocy, ktore
mnoza sie i daja poczatek nasladownictwom.
Jezeli ludzie przekonaja sie, ze ktos sposrod nich jest odpowiedzialny za cala mimesis, jezeli
zobacza w nim "zlo". ktore zaraza ich wszystkich i jezeli sa jednomyslni w swoim sadzie, ich
jednomyslnosc zostanie poddana probie, poniewaz we wspolnocie nie ma zadnego wzorca
przemocy do przyjecia lub do odrzucenia, co nieuchronnie oznacza: do nasladowania go w
nieskonczonosc. Niszczac kozla ofiarnego ludzie sadza, ze uwalniaja sie od zla - i
rzeczywiscie uwalniaja sie, lecz na krotki tylko czas, poniewaz udaje im sie czesciowo
zneutralizowac urok przemocy.
Absurdem wydaje sie przypisywanie zasadzie kozla ofiarnego znikomej skutecznosci.
Wystarczy zastapic slowem przemoc - zlo i grzechy, jakie ta ofiara mialaby popelniac, aby
zrozumiec, ze zawsze mielibysmy do czynienia ze zludzeniami i mistyfikacja - ale
najwspanialszymi i najbogatszymi w konsekwencje w calej historii ludzkosci.
Przekonani o tym, ze wiedza jest zawsze rzecza dobra, nie przypisujemy zadnego znaczenia
mechanizmowi kozla ofiarnego, ktory kryje przed ludzmi prawde o ich przemocy. Ten
optymizm moglby stanowic szczyt niewiedzy. Jezeli skutecznosc kolektywnego przeniesienia
jest czyms niezwyklym, to wlasnie dlatego, ze pozbawia ludzi wiedzy o ich przemocy. Ludzie
nie potrafiliby zyc z wiedza na ten temat.
Edyp i Tejrezjasz udowodnili nam, ze w czasie trwania kryzysu ofiarniczego swiadomosc
przemocy wzrasta. Bedac niezdolna do zaprowadzenia pokoju, ulega zawsze projekcji na
druga osobe, postrzegana jako zrodlo zagrozenia: podsyca ona i jatrzy konflikt. Poza ta
swiadomoscia, zlowroga i zarazliwa, poza ta jasnoscia umyslu, ktora jest sama przemoca,
przemoc kolektywna powoluje do zycia calkowita niewiedze. Zamazuje ona jednym
posunieciem wspomnienia z przeszlosci; to dlatego kryzysu ofiarniczego nie dotknelo nigdy
swiatlo prawdy w mitach i w rytualach; to wlasnie moglismy zauwazyc wiele razy w dwoch
pierwszych rozdzialach, a mit o Edypie pozwolil nam jeszcze raz sie w tym utwierdzic.
Przemoc ludzka jest zawsze czyms zewnetrznym wobec czlowieka, dlatego stapia sie z
sacrum i myli z silami, ktore rzeczywiscie zagrazaja czlowiekowi z zewnatrz, jak smierc,
choroba, zjawiska naturalne...
Ludzie nie sa w stanie stawic czola nagiej bezsensownej przemocy bez ryzyka poddania sie
jej oddzialywaniu. Nigdy tej nagiej przemocy nie doceniali w pelni, a mozliwosc powstania
spoleczenstw opartych na ludzkich zasadach moglaby zalezec od tej niewiedzy.
Mit o Edypie. na nowo odczytany i wyjasniony na poprzednich stronach, odwoluje sie do
mechanizmu tworzacego struktury, bedacego mechanizmem kozla ofiarnego. Nalezy postawic
sobie pytanie, czy ten mechanizm wystepuje ponadto w innych mitach. Od razu mozemy
podejrzewac, ze stanowi on aksjomat zbiorowego zachowania, byc moze jedyny, dzieki
ktoremu ludzkosc jest w stanie wyrzucic prawde o swojej przemocy poza siebie. Swiadomosc
dawnej przemocy zatruwalaby terazniejszosc i przyszlosc, gdyby nie uwolnili si od niej,
gdyby nie przerzucili jej w calosci na jednego winnego.
Dla mieszkancow Teb, uzdrowienie polega na adaptacji mitu, na uczynieniu z niego jedynej
niepodwazalnej wersji pokonanego juz kryzysu, na umowie odnowionego porzadku
kulturowego, innymi slowy: na przekonaniu sie, ze wspolnota cierpiala tylko z powodu
zwyklej dzumy. Taka operacja wymaga glebokiej wiary w odpowiedzialnosc kozla ofiarnego.
A pierwsze wyniki natychmiastowy pokoj - potwierdzaja prawidlowy wybor jednego
winnego, uwierzytelniaja na zawsze interpretacje, ktora czyni z kryzysu jakies tajemnicze zlo
przyniesione z zewnatrz, w formie ohydnego plugastwa - i tylko bezzwloczne zlikwidowanie
nosiciela tych zarodkow moze przerwac rozprzestrzenianie sie zarazy.
Zbawczy mechanizm jest realny i, jezeli przyjrzec mu sie z bliska, nie jest on wcale ukryty; w
rzeczywistosci caly czas o niego chodzi, lecz tylko w jezyku i motywach, jakie sam wywolal.
Ten wlasnie mechanizm objawil sie w przepowiedni przyniesionej przez Kreona. Aby
uzdrowic miasto, nalezy zidentyfikowac i wydalic istote nieczysta, ktorej obecnosc zaraza
miasto. Porozumienie wszystkich staje sie koniecznoscia, inaczej mowiac, trzeba znalezc
jednego winnego. Koziol ofiarny odgrywa w zyciu zbiorowym role podobna do elementu,
jaki szamani wydobywaja z ciala chorego - i ktory przedstawiaja nastepnie jako przyczyne
calego zla.
Dalej zobaczymy zreszta, ze w obydwu przypadkach chodzi o to samo
. Te dwa skrzydla
metafory nie sa jednak rownoznaczne. Mechanizm jednomyslnosci w przemocy nie zostal
zapozyczony z technik szamanskich i wcale nie jest metaforyczny; istnieja za to
przypuszczenia, ze technika szamanow jest wzorowana na mechanizmie jednomyslnosci,
czesciowo zaadaptowanym i interpretowanym na sposob mityczny.
Kazirodztwo i ojcobojstwo dostarczaja wspolnocie pretekstow potrzebnych, aby zlikwidowac
kryzys. Tekst mitu udawadnia nam jasno, ze chodzi o operacje mistyfkujaca, ale na wskros
rzeczywista i stala w zyciu kulturowym, bedacym podstawa nowej prawdy. Operacja nie ma
nic wspolnego ze zwyklym kamuflazem, ze swiadomoscia manipulacyjna elementami kryzysu
ofiarniczego. Poniewaz przemoc jest kolektywna, przywraca porzadek i pokoj. Klamliwe
znaczenia, jakie wprowadza, nabieraja przez ten fakt olbrzymiej sily. Kolektywne dzialanie w
czasie kryzysu kryje sie za tymi znaczeniami. Stanowi ono podstawe, z ktorej wyrasta
struktura mitu, niewidzialna tak dlugo, jak nie naruszona pozostaje struktura. Nie istnialyby
przyczyny jej powstania bez tworzacej forme dzialania anatemy. Prawdziwym przedmiotem
anatemy nie jest Edyp. bedacy tylko motywem jednym wsrod wielu innych, lecz sama
jednomyslnosc, ktora - aby byla skuteczna - musi byc chroniona przed wszelkimi probami
wydobycia jej z obszarow zbiorowej nieswiadomosci. Ta anatema wystepuje jeszcze dzisiaj
pod postacia latwego zapomnienia, obojetnosci, jaka wywoluje kolektywna przemoc.
Jeszcze dzis struktura mitu nie jest zachwiana; odeslanie jej do sfery wyobrazni nie jest
zachwianiem, wrecz przeciwnie, staje sie trudniejsza w analizie niz kiedykolwiek przedtem.
Zadne dzielo do tej pory nigdy nie dotknelo sedna sprawy, nawet dzielo Freuda, najbardziej
genialne i najbardziej mylace, nie doszlo w pelni do prawdziwej stlumionej czesci mitu.
Chodzi tu nie o pragnienie ojcobojstwa czy kazirodztwa, lecz o przemoc kryjaca sie za tymi
zbyt jaskrawymi motywami. grozbe calkowitej zaglady oddalonej i utajonej przez mechanizm
kozla ofiarnego.
Niniejsza hipoteza nie wymaga obecnosci w tekscie mitycznym motywu skazania lub
wygnania koniecznego do bezposredniego wywolania pierwotnej przemocy. Jest wrecz
odwrotnie! Brak tego motywu w pewnych wersjach wcale nie oslabia proponowanej tutaj
hipotezy. Slady kolektywnej przemocy moga i powinny sie zacierac. Nie znaczy to, ze ich
skutki sie wyczerpaly: sa bardziej zywotne niz kiedykolwiek. Aby anatema wywolala wszystkie
te efekty, dobrze jest, aby sama zniknela lub zostala zapomniana.
To nie brak anatemy w tragedii, ale raczej jej obecnosc stwarzalaby pewien problem, jezeli
nie zrozumielismy, ze inspiracja dramatyczna dokonuje czesciowego rozkladu mitu. W
tragicznej ekshumacji anatemy religijnej nalezy widziec swoista archeologie, a nie archaiczny
przezytek. Trzeba wlozyc anateme Krola Edypa miedzy elementy sofoklesowej krytyki mitu,
byc moze bardziej radykalnej niz sobie to wyobrazamy. Poeta wklada w usta bohahera bardzo
odkrywcze slowa:
Czem predzej wiec na bogow! Wyrzuccie mnie z kraju
Lub smierc zadajcie albo pograzcie mnie w morzu,
Azeby mnie juz oko ludzkie nie widzialo.
Stopien zrozumienia mitu i jego genezy, do ktorego dochodzi poeta, stanowi tu tylko kwestie
drugorzedna, bez wplywu na odczytanie mitu. To odczytanie posluguje sie tragedia jako
srodkiem do celu, ale opiera sie glownie na wlasnych przemysleniach, na zdolnosci do
dekompozycji motywow we wzajemnej przemocy i ich powtornego zlozenia w obliczu
przemocy jednostronnej i jednomyslnej - chodzi oczywiscie o mechanizm kozla ofiarnego.
Mechanizm ten jest niezalezny od poszczegolnych motywow, gdyz sam je wszystkie ujawnia.
Nie mozna go zglebic metoda rozszyfrowywania motywow czy analizy strukturalnej.
Rozdzial 3.3.
Do tego momentu widzielismy w Edypie jedynie plugastwo. uosobienie powszechnego
wstydu. Edyp sprzed kolektywnej przemocy, bohater Krola Edypa jest czyms takim. Jest
jeszcze drugi Edyp, ktory wylania sie z gwaltownego procesu pojmowanego jako calosc. To
wlasnie tego innego Edypa bylo nam dane ogladac w drugiej tragedii Sofoklesa o Edypie - w
Edypie w Kolonos.
W pierwszych scenach mamy jeszcze do czynienia z Edypem zlowrozbnym. Kiedy
mieszkancy Kolonos odkrywaja ojcobojstwo na terenie ich miasta, cofaja sie przerazeni. W
trakcie sztuki jednak zachodzi znaczaca zmiana. Edyp jest niebezpieczny. przerazajacy nawet,
lecz jednoczesnie staje sie bardzo cenny. Jego przyszly trup stanowic bgdzie rodzaj
talizmanu, o ktory Kolonos i Teby wioda zazarty spor.
Co sie stalo? Pierwszy Edyp laczony jest ze zlowrozbnymi znakami kryzysu. Nie ma w nim
zadnej pozytywnej cechy. Jezeli jego wygnanie jest "dobre", to w sensie czysto negatywnym.
tak jak dobra jest dla chorego amputacja nogi, w ktora wdala sie gangrena. Natomiast w
Edypie w Kolonos wizja zyskuje dodatkowy wymiar. Po zasianiu niezgody w miescie, koziol
ofiarny, poddajac sie sile zbiorowej, przywrocil porzadek i pokoj. Wszystkie uprzednie
przemoce wzmagaly tylko przemoc. Przemoc przeciwko tej ofierze w cudowny sposob
zatrzymywala dalsza jej eskalacje. Mysl religijna stanela przed pytaniem o przyczyne takiej
wspanialej przemiany. To pytanie nie jest bezzasadne. Dotyczy ono bezposrednio sprawnego
funkcjonowania lub nawet istnienia calej wspolnoty. Jako ze mysl symboliczna, a tak
naprawdg cala mysl ludzkosci, nie uchwycila mechanizmu jednomyslnosci wynikajacej z
przemocy, zwraca sie ona w strone ofiary i zadaje sobie pytanie, czy to nie ona przypadkiem
odpowiedzialna jest za cudowne efekty spowodowane jej smiercia lub wygnaniem. Uwaga
kieruje sie nie tylko na cechy wyrozniajace fundamentalnej przemocy, nie na rodzaj smierci,
ktory spowodowal jednomyslnosc dzialania, ale takze na sama osobe ofiary. Przypisywanie
tej ofierze dobroczynnego dzialania wydaje sie tym bardziej logiczne, ze przemoc
przejawiona w stosunku do ofiary miala na celu zaprowadzenie porzadku i spokoju.
W szczytowym momencie kryzysu, kiedy odwzajemniana przemoc doszla do tego
paroksyzmu. przeksztalca sie za jednym zamachem w jednomyslnosc przynoszaca pokoj; dwa
oblicza przemocy wydaja sie przeciwstawne: przeciwnosci stykaja sie. Osia tej metamorfozy
jest ofiara. Ofiara wydaje sie skupiac na sobie cechy zlowrogie i dobroczynne przemocy. Nie
pozbawione logiki jest dopatrywanie sie w ofierze wcielenia pewnej gry, ktorej ludzie nie
rozumieja i nie chca pojac. gdyz jej zasadnicza regula jest nieuchwytna: chodzi o gre ich
wlasnej przemocy
Nie wystarczy powiedziec, ze koziol ofiarny "symbolizuje" przejscie od zlej, burzacej wiezi
do budujacej jednomyslnosci: to wlasnie ofiara ulatwia to przejscie i jest nim wlasnie. Mysl
religijna widzi w kozle ofiarnym, to znaczy w ostatecznej ofierze tego, kto doznaje przemocy
nie wywolujacej nowych represji, nadprzyrodzona istote, ktora sieje przemoc, a zbiera pokoj,
groznego i tajemniczego zbawce, ktory przynosi ludziom chorobe, aby nastepnie ich z niej
leczyc.
Dla mysli wspolczesnej, bohater nie moze stac sie dobroczynnym, nie przestajac byc
zlowrozbnym i na odwrot. Nie jest tak w przypadku empiryzmu religijnego, ktory zadowala
sie przyjmowaniem do wiadomosci w najbardziej dokladny sposob tego, co sie dzieje, ale bez
wglebiania sie w prawdziwe powody. Edyp jest najpierw zlowrozbny. a potem dobroczynny.
Nie ma mowy o "uniewinnieniu" go, poniewaz nigdy nie chodzilo o ukazanie go we
wspolczesnym, moralizatorskim znaczeniu tego slowa. Nie chodzi rowniez o to, aby
doprowadzic do jednej z tych pompatycznych "rehabilitacji", ktorych tajemnica znana jest w
naszych czasach ludziom, uwazajacym, ze uwolnili sie od moralizujacej perspektywy. Mysl
religijna jest zbyt skromna i zbyt przerazona, aby ferowac wyroki z takiej wysokosci.
Przyznaje sie do swego zacofania. Tajemniczy zwiazek najbardziej zlowrozbnego z
najbardziej dobroczynnym jest faktem, ktoremu nie mozna zaprzeczyc ani go zbagatelizowac,
poniewaz w sposob nie podlegajacy dyskusji dotyczy spolecznosci - lecz fakt ten umyka
calkowicie osadowi i zrozumieniu ludzkiemu. Edyp dobroczynca po wygnaniu, bierze gore
nad Edypem zloczynca, ale nie przekresla go calkowicie. Jest to zreszta nie do pomyslenia,
przeciez to wygnanie winnego spowodowalo oddalenie sie przemocy. Koncowy efekt
potwierdza jednomyslne przypisanie Edypowl ojcobojstwa i kazirodztwa. Jezeli Edyp jest
wybawca, to jako ten, ktory dopuscil sie ojcobojstwa i kazirodztwa.
Z obydwu edypowych tragedii wylania sie schemat wykroczenia i scalenia znany wszystkim
specjalistom: mozna go odnalezc w niezliczonych opowiesciach mitologicznych i
folklorystycznych, bajkach, legendach, a nawet w dzielach literackich. Bohater, uwazany za
podzegacza przemocy i nieporzadku, gdy zyje wsrod ludzi, po wygnaniu staje sie kims w
rodzaju odkupiciela - a dzieje sie to zawsze poprzez przemoc.
Zdarza sie rowniez, ie bohater - pozostajac podzegaczem - jawi sie jako niszczyciel
potworow. Tak jest w przypadku Edypa w epizodzie ze sfinksem. Potwor spelnia prawie te
sama role, co dzuma w Tebach; terroryzuje spolecznosc, zadajac od niej okreslonej daniny z
ofiar.
Nalezy zatem zadac sobie pytanie, czy wyjasnienie proponowane dla podstawowego epizodu
mitu o Edypie nie daloby sie zastosowac rowniez do wszystkich innych tekstow, inaczej
mowiac, czy nie mamy do czynienia za kazdym razem ze zroznicowanymi sladami tej samej
operacji, czyli - z kozlem ofiarnym. We wszystkich tych mitach bohater, jak magnes
przyciaga do swojej osoby przemoc calej spolecznosci, zla i zarazliwa przemoc. ktora zostaje
zamieniona w porzadek i bezpieczenstwo przez jego smierc.
Inne jeszcze motywy moglyby zaslaniac kryzys oflarniczy i jego nagle rozwlazanie, na
przyklad motyw kolektywnego zbawienia otrzymanego od boga lub demona za cene jednej
ofiary, motyw niewinnego lub winnego: rzuconego na pozarcie potworowi lub diabhu,
zdanego na jego "zemste" lub, na odwrot, na jego "sprawiedliwosc".
Mechanizm kozla ofiarnego wyjasnia podstawowe tematy mitu o Edypie: jest rownie
skuteczny, gdy zapytamy tak o geneze, jak i strukture. Mozemy to stwierdzic na podstawie
poprzedniej analizy. Trzeba tez dodac, ze ten rodzaj wyjasnienia mozna by zastosowac do
innych mitow. Ciekawi jestesmy, czy ten sam mechanizm nie okaze sie strukturotworczy dla
calej mitologii. I to nie wszystko: chodzi o sprawg jeszcze wiekszej wagi, jezeli narodziny
samego sacrum i charakteryzujaca je transcendencja sa wynikiem kolektywnej przemocy,
jednomyslnoscl spolecznej istniejacej lub odtworzonej poprzez "wydalenie" ofiary zastepczej.
Jezeli tak jest w istocie, to musimy poszerzyc nasz krag zainteresowania nie tylko o mity. ale
rowniez o rytualy i cala sfere religljna.
Przedstawiamy zaledwie hipoteze, ktorej pewne elementy sa naszkicowane, a innych brak. W
nastepnych rozdzialach trzeba bedzie jednoczesnie je uscislic i zweryfkowac, ujawnic ich sile
przekonywania, ktora teraz tylko podejrzewamy. Dowiemy sie, czy ta hipoteza jest w stanie
odegrac tworcza role, jaka sie przed nia zarysowuje. Trzeba sobie postawic pytanie o sama
nature hipotezy i o sposob, w jaki sie ona przedstawia w kontekscie wspolczesnej wiedzy.
Juz teraz mozna powiedziec, ze rozne teksty wyjasniaja sie w swietle obecnej kultury. Jezeli
Heraklit jest filozofem tragedii, moze byc tak samo filozofem mitu, musi zblizac sie do
strukturotworczej gleby, ktora staramy sie wyodrebnic. Byc moze sami zblizamy sie az nadto,
lecz jak przyznac, ze fragmenty do tej pory niejasne, nie do rozszyfrowania, objawiaja nam
swoj grozny sens? Czy to nie sama geneza mitu, zrodzenie bogow i idei roznicy pod
wplywem przemocy, w sumie caly rozdzial, zostaja streszczone we fragmencie numer 60?
Walka jest ojcem i krolem wszystkiego. Jednych tworzy jako bogow, innych jako ludzi.
Jednych czyni niewolnikami, innych wolnymi.
Przypisy do rozdzialu III.
1. W eseju Ambiguite et renversement: sur la structure enigmatique d'Oedipe roi Jean-
Pierre Vernant dobrze okreslil ten zanik roznicy kulturowej. Pisze on, ze ojcobojstwo i
kazirodztwo: ..stanowia... zamach na podstawowe zasady gry w warcaby, gdzie kazdy
pionek ma swoje miejsce w stosunku do innych na szachownicy. I rzeczywiscie, skutki
tych dwoch zbrodni wyrazaja sie utrata roznicy: "Zrownanie Edypa z synami
wyrazone jest w serii brutalnych obrazow: ojciec splodzil synow tam, gdzie sam zostal
splodzony; ma Jokaste za zone, ktora jest jego matka, a jej lono wydalo raz ojca, a raz
synow; Edyp zapladnia te, ktora go poczela i z tego samego lona otrzymuje swoje
dzieci. To wlasnie Tejrezjasz uwypukla to slownictwo odroznorodnienia. podkreslajac
jego tragicznosc, kiedy zwraca sie do Edypa w slowach: A nadto sie pokaze, ze jest
dzieci swoich /Wespol bratem i ojcem; niewiasty zas, z ktorej / Urodzil sie, i synem i
mezem, a ojca/, ktorego zone posiadl, zabojca... "
2. Por. rozdz. IX.
3. W dalszej czesci zobaczymy, ze to zjawisko sakralizacji ulatwione jest przez
halucynacyjne elementy obecne w pierwotnej religii. Jednak elementy te nie sa
konieczne dla zrozumienia podstawowych zasad kazdego systemu religijnego. Logika
tych systemow jest nam juz dzisiaj dostepna.
IV. GENEZA MITÓW I RYTUAŁÓW.
Rozdzial 4.1.
W badaniach nad religia prymitywna istnieja dwie tezy. Dawniejsza sprowadza rytual do
mitu; poszukuje ona w micie rzeczywistego zjawiska lub wiary, z ktorej powstaja pierwsze
praktyki rytualne. Druga, wywodzaca sie z Grecji sprowadza do rytualu nie tylko mity i
bogow, lecz rowniez tragedie i inne formy kulturowe. Hubert i Mauss naleza do tej drugiej
szkoly. Doszukuja sie oni w rytuale ofiarniczym narodzin bostwa:
Powtarzanie tych ceremonii, w ktorych zwyczajowo lub z jakiejs innej przyczyny ta
sama ofiara pojawiala sie w regularnych odstepach czasu, stworzylo rodzaj ciagle
wystepujacej osobowosci. Stworzenie bostwa jest dzielem uprzednich rytuatow
ofiarniczych: zlozenie w ofierze zachowuje swoje drugorzedne znaczenie.
Rytual ofiarniczy jawi sie tutaj jako poczatek kazdej religii. Oznaczaloby to, ze nie ma sensu
pytac Huberta i Maussa o pochodzenie samego rytualu ofiarniczego. Od momentu, kiedy
poslugujemy sie jednym zjawiskiem, aby wyjasnic inne, wydaje sie nam, ze tego pierwszego
zjawiska wyjasniac juz nie musimy. Staje sie ono czyms w rodzaju nie sformulowanego
dogmatu. To, co sluzy do wyjasniania, samo nie musi byc wyjasnione.
Hubert i Mauss nie mowia nic o pochodzeniu rytualow ofiarniczych oraz ich naturze i funkcji,
chociaz te dwa terminy figuruja w tytule ich dziela. Zauwazylismy wczesniej, iz nie mozna
powaznie traktowac pogladu, ze rytualy ofiarnicze maja na celu porozumiewanie sie z
bogami. Jezeli bogowie zrodzill sie dzieki temu, ze rytuaty ofiarnicze powtarzane byly
regularnie, jak wytlumaczyc samo powtarzanie? Do czego sluzyly obrzedy, kiedy nie bylo
jeszcze bogow, z ktorymi mozna by rozmawiac. Dla kogo i dlaczego powtarzano obrzedy pod
calkowicie pustym niebem? Niezwykle silna tendencja wspolczesnego antyteizmu, by
wszystko, co stworzyla kultura ludzka zrzucic na bogow nie moze nas dluzej zwodzic.
Skladanie ofiar jest sprawa ludzi i trzeba je interpretowac w kategoriach ludzkich.
Nieskutecznosc Huberta i Maussa dotyczaca genezy i roli rytualu podkresla jeszcze ich
systematyczny opis praktyki skladania ofiar. Nie mozna przypisywac tej systematycznosci
jakiejs mysli a priori, ktora mialaby ubarwiac analizy, poniewaz system ofiarniczy czeka
nadal na interpretacje. Podobienstwo obrzedow ofiarniczych w roznych kulturach
praktykujacych skladanie ofiary jest naprawde zadziwiajace. Roznice wystepujace w roznych
kulturach nigdy nie sa dostateczne, by zanegowac specyfike tego zjawiska. Hubert i Mauss
moga wiec opisywac obrzed nie odnoszacy sie do konkretnej kultury, jakby chodzilo o rodzaj
techniki. I w zasadzie o to wlasnie chodzi. Lecz ta technika, jezeli wierzyc naszym autorom,
nie ma zadnego realnego obiektu, zadnej funkcji w wymiarze spolecznej rzeczywistosci. Czyz
tak znaczaca jednolitosc instytucji moze pochodzic z fantazji i wyobrazen? Nie nalezy
odwolywac sie do tez dyfuzjonistycznych. Zostaly one zarzucone juz w epoce Huberta i
Maussa, i nie bez racji, poniewaz sa nie do utrzymania.
Im wiecej zastanawiamy sie nad ta dziwna strukturalna jednoscia, tym bardziej mamy ochote
zakwalifikowac ja nie jako cos zaskakujacego, ale wrecz niezwyklego. Podziwiajac opisy
Huberta i Maussa zaczynamy zalowac, iz ciekawosc ich poprzednikow nie przyniosla
wiekszych rezultatow. Aby usystematyzowac pewne formy analizy, z pewnoscia nalezalo
zamknac w nawias wiele problemow. To wlasnie uczynili ci dwaj autorzy. Prowizoryczne
zawezenie pola badan pozwolilo wyodrebnic problemy i dziedziny stanowiace do tej pory
przedmiot zalosnych pomylek.
W badaniach naukowych, tak jak w sztuce wojennej, dobrze jest przedstawic strategiczny
odwrot w korzystnym swietle, aby ozywic szeregi argumentow. Jednak nie nalezy tego mylic
z calkowitym zwyciestwem. W naszych czasach, we wszystkich naukach spolecznych
triumfuje tendencja przedstawiona juz przez Huberta i Maussa. Nie ma mowy o odniesieniu
rytualu do mitu ani nawet mitu do rytualu. Jest w tym bledne kolo, w ktore dawala sie
wciagnac mysl dawniejsza. Wycofalismy sie jednak z tej iluzji i dobrze sie stalo.
Stwierdzilismy, i to takze jest sluszne, ze jezeli istnialo jakies rozwiazanie, lezalo ono w
centrum blednego kola, a nie na obwodzie. Wnioskujemy, i to moze sie okazac ryzykowne, ze
centrum jest nieosiagalne lub nawet, ze nie istnieje.
Opierajac sie na uprzednich porazkach, takie pesymistyczne przypuszczenie przedstawia sie
samo jako wybitnie naukowe, bedac w rzeczywistosci rozprawianiem filozoficznym.
Uprzednie porazki nie udowadniaja niczego. Nie nalezy budowac wizji swiata na stagnacji
nauki, najprawdopodobniej przejsciowej. Uprawianie antymetafizyki jest uprawianiem
rowniez metafizyki. W kazdym momencie moze pojawic sie nowa hipoteza, ktora w sposob
zadowalajacy, to znaczy naukowy, odpowie na pytanie o pochodzenie, nature, funkcje nie
tylko obrzedu ofiarniczego, ale religii w ogole.
Nie wystarczy oswiadczyc, ze pewnych problemow wcale nie ma, by bez wystrzalu usadowic
sie w nauce. Nauka nie moze byc odbierana jako rezygnacja medrca wobec ambicji filozofa,
lecz jako inny sposob zadoscuczynienia tym ambicjom. Najwiekszych odkryc dokonano
dzieki dziecinnej ciekawosci, dzis pogardzanej, dzieki zaufaniu do jezyka, takze potocznego,
dzis uznawanego za naiwny. Gdy zasada dandysow, skarykaturowana przez Stendhala: nil
admirari, zaczyna sie podobac, to juz jest powod do niepokoju. Czesciowe porazki Frazera,
Freuda czy Robertsona Smitha nie znacza, ze ich glod zrozumienia jest dzis czyms
staroswieckim. Twierdzic, ze pytanie o funkcje i geneze rytualu jest pozbawione sensu, to tyle
co uwazac, ze jezyk religii musi pozostac martwa litera, ze na zawsze pozostanie
usystematyzowana abrakadabra i na dodatek pozbawiona znaczenia...
Od czasu do czasu czyjs glos przypomina, jak dziwna instytucja jest rytual ofiarny; nasz
umysl odczuwa przemozna potrzebe odnalezienia jego poczatkow. Na przyklad glos
Adolphe'a Jensena w ksiazce Mythes et coutumes des peuples primitifs
fundamentalne pytania z przeszlosci - i nie wzbudza wiekszego zainteresowania: By
czlowiek wprowadzil do swego zycia akty tak okrutne, musial doznac wstrzasajacych
doswiadczen. Jakie wiec byly tego przyczyny? Co spowodowalo, ze ludzie zabijali swych
bliznich, nie w sposob niemoralny i bez zastanowienia, jak dzicy barbarzyncy kierujacy sie
jedynie instynktem, lecz swiadomie, jak tworcy form kulturowych, starajacy sie zglebic
tajemnice swiata i przekazac ja nastepnym pokoleniom w formie obrzedow i przedstawien
dramatycznych? Mysl mityczna wraca zawsze do tego, co bylo po raz pierwszy, do aktu
stworzenia, slusznie oceniajac, ze to on przynosi najzywsze swiadectwo na kazdy temat.
Jezeli (w rytuale) morderstwo jest takie wazne, to musialo miec bardzo wazne miejsce (w
akcie tworczym).
Nie rezygnujac z wynikow najnowszych badan, zadajemy sobie wreszcie pytanie: czy cos
naprawde decydujacego nie wydarzylo sie za pierwszym razem? Musimy zaczac od nowa
stawiac odwieczne pytania, stosujac metodologiczna scislosc wlasciwa naszym czasom.
Skoro raz przyjelismy zasade takiej analizy, zastanowmy sie nad warunkami a priori, jakie
musi wziac pod uwage kazda hipoteza godna zbadania. Jesli istnieje rzeczywisty poczatek,
jesli mity na swoj sposob odwoluja sie do niego, jesli pamietaja o nim rytualy, musi to byc
wydarzenie, ktore wywarlo na ludziach bardzo silne wrazenie - czyzby zupelnie zatarte, bo
jednak o nim zapomnieli? To wrazenie utrwalane jest w sferze religijnej i chyba takze przez
wszystkie formy kulturowe. Nie jest wiec rzecza konieczna postulowanie w tym miejscu
jakiejs formy nieswiadomej, indywidualnej lub zbiorowej.
Wielka ilosc obchodow rytualnych polegajacych na usmiercaniu naprowadza na mysl, ze
zabojstwo bylo tym pierwotnym wydarzeniem. Opisal to doskonale Freud w Totemie i tabu.
Podobienstwo obrzedow ofiarniczych sugeruje, ze chodzi o ten sam rodzaj zabojstwa we
wszystkich spoleczenstwach. Nie znaczy to, ze dokonalo sie ono raz na zawsze, lub ze nalezy
do odleglej prehistorii. To wydarzenie. wyjatkowe z perspektywy kazdego spoleczenstwa, jest
pewnie czyms blahym w perspektywie porownawczej.
Sadzimy, ze kryzys ofiarniczy i mechanizm kozla ofiarnego stanowi wydarzenie zdolne
spelnic wszystkie wymagane warunki.
Powie ktos: jesli takie wydarzenie mialo miejsce, nauka juz by je odkryla. Jednak kto tak
mowi, nie zna niewyobrazalnych wrecz brakow nauki. Obecnosc sfery religljnej u poczatku
wszystkich spolecznosci ludzkich jest ogolnie znana i nie poddawana w watpliwosc. Ze
wszystkich instytucji spolecznych, religia jest ta, ktorej nauka nie potrafila nigdy przypisac
rzeczywistego
przedmiotu
ani
bezsprzecznie
prawdziwej
funkcji.
Twierdzimy
wiec, ze przedmiotem religii jest mechanizm ofiary, a jej funkcja powtarzanie lub odnawianie
efektow tego mechanizmu, to znaczy utrzymywanie przemocy z dala od wspolnoty.
Odkrylismy
najpierw
oczyszczajaca
funkcje
obrzedu
ofiarniczego.
Nastepnie
zdefiniowalismy kryzys ofiarniczy jako utrate zdolnosci oczyszczajacych i zanik wszelkich
roznic kulturowych. Jezeli jednomyslna przemoc przeciwko kozlowi ofiarnemu konczy
naprawde ten kryzys, jasne jest, ze musi ona dawac poczatek nowemu systemowi
ofiarniczemu. Jezeli koziol ofiarny jest w stanie przerwac proces destrukcyjny, staje sie on
podstawa kazdego procesu strukturotworczego. Przekonamy sie w dalszej czesci, czy
mozliwe jest sprawdzenie tego twierdzenia na poziomie form i podstawowych regul porzadku
kulturowego, na przyklad swiat, zakazow kazirodztwa, rytualow oczyszczenia i tak dalej.
Mamy podstawy do tego, by uwazac, ze przemoc wobec ofiary moze byc zdecydowanie
pierwotna w tym sensie, ze przerywajac bledne kolo przemocy, uruchamia ona jednoczesnie
nowe bledne kolo obrzedu ofiarniczego, ktory moglby byc rytualem calej kultury.
Jezeli tak jest w istocie, przemoc pierwotna stanowi rzeczywiscie poczatek wszystkiego, co
dla ludzi jest najcenniejsze i co chcieliby uchronic. To wlasnie potwierdzaja w sposob
zawoalowany i przeksztalcony wszystkie mity o poczatku, ktore sprowadzaja sie do zabicia
jakiejs mitycznej postaci przez inne mityczne postacie. To zdarzenie uznawane jest za
poczatek porzadku kulturowego. Od zmarlego bostwa pochodza nie tylko obrzedy, ale rytualy
malzenskie, zakazy, wszystkie formy kulturowe utrwalajace w ludziach czlowieczenstwo.
W pewnych przypadkach postacie mityczne obdarzaja ludzi tym, co jest im potrzebne do
zycia w zbiorowosci, ale zdarza sie, ze im tego odmawiaja. Ludziom udaje sie zawsze
osiagnac lub zdobyc to, czego chca, ale nie predzej niz nastapi odlaczenie jednej postaci
mitycznej od innych. Takie odlaczenie nastepuje zawsze podczas jakiegos mniej lub bardziej
dziwnego wypadku, czesto tragicznego, czasem pozornie smiesznego, w ktorym mozemy
dostrzec mniej lub bardziej jawna aluzje do rozwiazania na drodze przemocy. Zdarza sie, ze
postac mityczna oddziela sie od grupy i stara sie zbiec z pola walki, zostaje pojmana i skazana
na smierc. Czasem zostaje tylko zraniona lub uderzona. Czasami ona sama domaga sie, by ja
uderzono i wraz z kazdym ciosem nastepuja cudowne efekty, ktore sprowadzaja sie do
plodnosci, do pomyslnosci, co nalezy odniesc do sprawnego funkcjonowania porzadku
kulturowego.
Mityczne opowiadanie rozgrywa sie czasami w ramach jakiegos konkursu lub rozgrywek
polsportowych lub wojennych, ktore przywodza na mysl rywalizacje kryzysu ofiarniczego.
Wsrod wszystkich motywow mozna dostrzec slady przemiany zlej wzajemnosci w
jednomyslna przemoc. Nie nalezy sie dziwic, ze wszystkie czynnosci ludzi, a nawet zycie
przyrody podporzadkowane sa tej metamorfozie przemocy wewnatrz wspolnoty. Kiedy
zwiazki zostaja zachwiane, kiedy ludzie przestaja sie rozumiec, wspolpracowac - nie ma
dziedziny, ktora by nie ucierpiala. Nawet zbiory, polowy, polowania, ich jakosc i obfitosc na
tym cierpi. Dobroczynnosc przypisywana pierwotnej przemocy bedzie wiec przewyzszac w
znaczacy sposob calosc zwiazkow miedzy ludzmi. Zbiorowe zabojstwo jawi sie jako zrodlo
wszelkiej plodnosci; jest mu przypisywana zasada prokreacji; rosliny uprawne, wszystkie
produkty jadalne wyrastaja z ciala tej fundamentalnej ofiary.
Nawet Hubert i Mauss cytuja na kazdym kroku fakty, ktore powinny wywolywac nasza
rewolucyjna wiedze dotyczaca istoty rzeczywistosci spolecznej. Obok mitow, w ktorych lincz
pierwotny jest prawie nie do odszyfrowania, sa tez inne, gdzie jego obecnosc jest niemal
jawnie uznana. Te zaledwie przeksztalcone mity nie zawsze naleza do kultur, ktore humanisci
Zachodu okresliliby mianem wulgarnych. Wspomniani autorzy cytuja przyklad grecki, ktory
jest bardzo wymowny.
W Trezenie, na dziedzincu swiatyni Hipolita upamietniano corocznym swietem
lithobolia smierc obcych bogin Damii i Auksezji, 'obcych dziewic przybylych na
Krete, ktore zostaly wedlug tradycji ukamienowane w czasie buntu. Obce boginie sa
elementem rozniacym, przechodnim, ktory odgrywa znaczna role w swietach zbiorow:
ukamienowanie jest rytualem ofiarniczym.
W sasiedztwie mitu o Edypie mamy tez inne rytuaty, jak na przyklad pharmakos i katharma,
ktorych prawdziwe znaczenie mozna odczytac, odwolujac sie do poprzednich rozwazan.
Zapobiegliwe miasto Ateny utrzymywalo pewna liczbe nieszczesnikow, aby uczynic z nich
ofiare tego rodzaju. W razie koniecznosci, to znaczy wtedy, kiedy miastu grozilo nieszczescie
lub juz je dotknelo (epidemia, glod, obca inwazja, wewnetrzne rozdzwieki) pharmakos byl do
dyspozycji wspolnoty.
Calosciowe wyjasnienie mitu o Edypie, to znaczy uchwycenie mechanizmu kozla ofiarnego,
pozwala zrozumiec cel, jaki chca osiagnac skladajacy ofiare. Chca oni odtworzyc mozliwie
najdokladniej model uprzedniego kryzysu, ktory zostal zazegnany dzieki mechanizmowi
kozla ofiarnego. Wszystkie niebezpieczenstwa, wyimaginowane i rzeczywiste, zagrazajace
wspolnocie - sa porownywane z najbardziej przerazajacym niebezpieczenstwem, jakie moze
zagrazac spolecznoscl: z kryzysem ofiarniczym. Rytual jest powtorzeniem pierwszego
spontanicznego linczu, ktory przywrocil porzadek we wspolnocie, poniewaz ustanowil wokol
pogwalconej ofiary jednosc utracona przez zla wzajemnosc. Tak samo jak Edyp ofiara,
uwazana jest za cos nieczystego, mogacego zarazac wszystko wokol siebie, a ktorej smierc
oczyszcza wspolnote, poniewaz, przywraca spokoj. Dlatego tez - oprowadzano pharmakosa
wszedzie tam, gdzie sie dalo, aby odciagnac nieczystosci i zgromadzic oraz wrzucic je na
jego barki. Nastepnie, podczas ceremonii, w ktorej brala udzial cala ludnosc, pharmakosa
wypedzano lub zabijano.
Jezeli nasza teza jest sluszna, znajduje proste wytlumaczenie, a mianowicie, ze pharmakos,
podobnie jak Edyp, ma podwojna konotacje: z jednej strony widzi sie w nim pozalowania
godna, pogardzana osobe lub nawet winnego, ktory jest narazony na roznego rodzaju drwiny,
zniewagi i oczywiscie na wszelkiego rodzaju przesladowania, ale jednoczesnie otacza sie go
czcia prawie religijna; odgrywa on zasadnicza role w tym dziwnym kulcie. Dualizm ten
odzwierciedla metamorfoze, ktorej rytualna ofiara w nastepstwie ofiary pierwotnej jest
narzedziem, pozwalajacym sciagnac na siebie cala zla przemoc, aby ja przeksztalcic przez
swoja smierc w przemoc dobroczynna, w pokoj i urodzaj.
Nie nalezy sie dziwic, ze slowo pharmakon oznacza w klasycznej grece jednoczesnie trucizne
i antidotum, chorobe i lek, a w zasadzie kazda substancje zdolna wywolac dzialanie korzystne
i zgubne, w zaleznosci od przypadkow, okolicznosci czy dawki; pharmakon jest cudownym
lekarstwem lub farmaceutykiem ambiwalentnym, ktorego dawkowanle ludzie powinni
powierzyc tym, ktorzy posiadaja wyjatkowa wiedze: kaplanom, czarownikom, szamanom,
lekarzom itd.
To porownanie Edypa do pharmakosa nie oznacza, ze przyjmujemy punkt widzenia
angielskich badaczy, Cambridge ritualists, ktorzy podali rytualna definicje tragedii. Jest
czyms oczywistym, ze mit o Edypie jest nieodlaczny od mitow analogicznych do mitu
pharmakosa, ale trzeba uwazac, aby nie pomylic z jednej strony mitu i rytualu, a z drugiej,
tragedii, ktorej inspiracja jest gleboko antymityczna i antyrytualna. Cambridge ritualists i ich
uczniowie ustalaja swoja wlasna interpretacje pharmakosa na podstawie zalozenia, ze
okresowe zmiany, smierc i zmartwychwstanie natury stanowia oryginalny model rytualu, jego
podstawowe pole znaczeniowe. Przeciez nie ma w naturze niczego, co mogloby dyktowac lub
tylko sugerowac sposob okrutnego rytualnego zabijania pharmakosa. Kryzys ofiarniczy i jego
rozwiazanie stanowia w naszych oczach jedyny mozliwy wzorzec. Natura jest tu mniej
wazna. Mysl rytualna zdaje sie uznawac w rytmach natury zmiany podobne do przeobrazen,
kiedy to lad spoleczny przechodzi w spoleczny chaos. Gra przemocy, raz wzajemna i zla, a
raz jednomyslna i przez to dobroczynna, staje sie gra calego swiata.
Dopatrywanie sie w tragedii zapozyczenia i adaptacji okresowych rytualow w rodzaju swieta
Wiosny jest bez watpienia odarciem jej ze wszystkiego, co czyni z niej tragedie. Jest to
prawda, nawet jezeli kleska tragicznej dekonstrukcji doprowadza w koncu do przyznania
tragedii wartosci prawie rytualnej w kulturze zachodniej. Chodzi wiec o bardzo pojednawczy
proces, o ktorym bedziemy mowic w dalszej czesci i ktory nie ma zadnego zwiazku z
koncepcjami Cambridge ritualists.
Hipoteza nasza precyzuje sie i rozszerza. W aktach rellgijnych, jak np. skazanie na smierc
pharmakosa, ktory jest aktem dosc tajemniczym i dotad nie zglebionym pozwala nam ona
dostrzec czytelny projekt. Wkrotce przekonamy sie, ze ta sama hipoteza przedstawia rytualy
hie tylko jako calosc, ale dotyczy rowniez drobnych fragmentow. Do tej pory przedstawilismy
tylko obrzedy ofiarnicze, w ktorych ofiarami byli ludzie. Istnieje bardzo widoczny związek
miedzy rytualem, a mechanizmem zbiorowej przemocy, poniewaz rzeczywista ofiara jest
istota ludzka. Zwiazek porownawczy miedzy rytualem, a pierwotnym zdarzeniem jest latwy
do uchwycenia.
Teraz trzeba sobie zadac pytanie, czy rytualy ofiarnicze, w ktorych ofiarami sa zwierzeta,
moga byc rowniez okreslone jako mimesis pierwszego mordu kolektywnego. Pierwszy
rozdzial tej ksiazki wykazal, ze nie ma zasadniczej roznicy pomiedzy ofiara ludzka a
zwierzeca. Zatem odpowiedz a priori powinna byc twierdzaca. Znany judaistyczny koziol
ofiarny i inne rytualy tego typu sugeruja nam, ze tak jest w istocie. Ale dobrze byloby
zatrzymac sie na chwile przy klasycznej ofierze zwierzecej: czy mozliwe jest, zeby i w tym
przypadku wzorcem bylab smierc kozla ofiarnego? Jezell ten rytual faktycznie stara sie
odtwarzac mechanizm kolektywnej przemocy, jezeli pogwalcona ofiara jest rzeczywiscie
kluczem do wszystkich rytualow, mozemy rzucic wiecej swiatla na wszystkie aspekty tego
rytualu - oczywiscie los hipotezy zalezec bedzie wlasnie od ilosci swiatla, jaka ja oswieci.
Trzeba odwolac sie do jednej z niewielu spolecznosci, w ktorej rytual ofiarniczy jest zywy do
dnia dzisiejszego i ktory zostal opisany przez kompetentnego etnologa. Godfrey Lienhardt w
Divinity and Experience przedstawia bardzo dokladnie wiele ceremonii ofiarniczych
obserwowanych u Dinkow. Przedstawiamy jego relacje w sposob skondensowany zwracajac
uwage na punkty, ktore wydaja nam sie zasadnicze.
Choralnie intonowane zaklinania ozywiaja stopniowo tlum, z poczatku nieuwazny i
rozproszony. Obecni zaczynaja walczyc miedzy soba na niby Zdarza sie, ze jednostki nie
nadajace sie do scislego grona aktorow wymierzaja sobie ciosy, ale bez rzeczywistej
wrogosci. W trakcie fazy przygotowawczej, przemoc jest juz obecna, w formie rytualnej
oczywiscie, ale jeszcze wzajemna: rytualne przedstawienie odnosi sie z poczatku do samego
kryzysu ofiarniczego, do chaotycznych zdarzen poprzedzajacych wspolna decyzje. Od czasu
do czasu ktos odlacza sie od grupy i podchodzi do zwierzecia (najczesciej krowy lub cielecia
przywiazanych do kolka) wyzywa je lub bije. Rytual nie ma w sobie nic statycznego, cechuje
go kolektywny dynamizm, ktory stopniowo przezwycieza rozproszenie sie, aby skierowac
przemoc na rytualna ofiare. Przeobrazenie przemocy wzajemnej w przemoc jednostronna
przezywane jest w sposob przedstawiony w rytuale. Mozna chyba stwierdzic, ze tak jest w
niezliczonej ilosci rytualow, oczywiscie gdyby sie ograniczyc do znakow, czasami nawet
slabo widocznych, wskazujacych na metamorfoze przemocy wzajemnej w przemoc
jednoczaca. W greckich Bouphonia mamy dobrze znany przyklad - uczestnicy rytualu kloca
sie miedzy soba, zanim wszyscy razem zabiora sie do ofiary. Wszystkie symulowane walki,
rozgrywajace sie najczesciej na poczatku ceremonii ofiarniczych, kazdy rytualny taniec,
ktorego formalna symetria ma charakter konfliktowy, nalezy interpretowac jako
nasladownictwo kryzysu ofiarniczego.
Moment szczytowy w obrzedzie ofiarniczym Dinkow wystepuje nie w chwili smierci ofiary,
ale w poprzedzajacych ja zlorzeczeniach, ktore zdolne sa ja zniszczyc. Mozna wiec
powiedziec, ze ofiara zostaje zabita - jak w tragedii - slowami. Te slowa, jezeli nawet nie sa
dokladnie zachowane w obrzedzie, odpowiadaja zasadniczo tym, jakie wypowiada Tejrezjasz
przeciwko Edypowi. Czasami smierc zadana jest w taki sposob, ze stanowi prawdziwa
kolektywna lawine ciosow spadajacych na ofiare. W tym ostatnim przypadku celuje sie
szczegolnie w genitalia. Tak samo jest w przypadku pharmakosa, ktory chlostany jest
witkami po genitaliach. Mozna przypuszczac, ze ofiara w postaci zwierzecia przedstawia
pierwotna ofiare oskarzona, jak Edyp, o kazirodztwo i ojcobojstwo lub jakies inne zboczenie
seksualne, oznaczajace gwaltowne zatarcie roznic, ktore przyczynia sia najbardziej do
destrukcji procesu kulturowego. Rytualne usmiercenie jest kara, w ktorej natura zbrodni
wyznacza jej okolicznosc, lecz ktorej powtarzanie wywodzi sie z mysli rytualnej. Chodzi o
idee, by z rytualu czerpac korzysci - o wiele bardziej znaczace, niz by to wynikalo z samego
aktu ukarania. Te korzysci sa realne; mysl rytualna niezdolna jest zrozumiec, dlaczego tak
jest; wszystkie proponowane wyjasnienia sa mityczne; ale ta sama mysl rytualna potrafi
odpowiedziec na pytanie, w jaki sposob otrzymuje sie owe korzysci, potrafi tez niestrudzenie
nawracac do tak owocnej operacji.
Oznaki wrogosci, pogardy, okrucienstwa wobec zwierzecia przed jego zabiciem ustepuja
miejsca oznakom szacunku prawdziwie religijnego, okazywanego ofierze po smierci. Respekt
ten laczy sie z katharsis, bedacym wynikiem rytualu. Jezeli ofiara zabiera ze soba zla
przemoc, oznacza to, ze spelnila dobrze role, jakiej od niej oczekiwano; uwazana jest teraz za
ofiare, ktora zawiera zarowno przemoc dobroczynna, jak i zla, to znaczy wszechmoc
dominujaca nad ludzmi skads z wysoka; dlatego dobrze jest po usmierceniu ofiary, oddac jej
nalezyta czesc. Tak samo rozsadne wydaje sie przepedzic Edypa, kiedy przynosi on
przeklenstwo, roztropne jest potem uhonorowanie go, kiedy jego odejscie sprowadza
blogoslawienstwo. Dwie nastepujace po sobie postawy sa tym bardziej racjonalne, mimo
swoich sprzecznosci, gdyz wystarczy przyjac pierwsza, aby nastepnie moc cieszyc sie druga.
Lienhardt okresla ofiare slowem scapegoat: koziol ofiarny, ktory staje sie nosiclelem ludzkich
namietnosci. Rzeczywiscie, mamy do czynienia z prawdziwym pharmakosem zwierzecym,
cieleciem lub wolem ofiarnym, ktory bierze na siebie nie okreslone blizej grzechy i realne
uczucia niecheci, nawet jezeli pozostaja one najczesciej ukryte: chodzi o niecheci odczuwane
przez jednych czlonkow wspolnoty wobec innych.
Definicja, ktora czyni z obrzedu ofiarniczego powtorzenie i imitacje kolektywnej,
spontanicznej przemocy, zgodna jest z tym, co omawialismy wczesniej, szczegolnie w
pierwszym rozdziale. W tej spontanicznej przemocy mozna odnalezc element zaspokojenia,
ktory obecny jest w rytualnym zlozeniu ofiary, lecz w oslabionej formie. W pierwszym
przypadku to przemoc uwolniona z uwiezi jest czesciowo zaspokojona i ograniczona, w
drugim przypadku mamy do czynienia z agresywnymi sklonnosciami, mniej lub bardziej
utajonymi.
Wspolnota jest zafascynowana i jednoczesnie dotyka ja uczucie zawodu na mysl o swoim
pochodzeniu; odczuwa stale pragnienie przezywania go w formie zawoalowanej i
przeistoczonej, rytual ucisza i oblaskawia zle sily, poniewaz bez przerwy sie o nie ociera; ich
prawdziwa natura wyrnyka sie i musi tak byc, poniewaz owe zle sily pochodza z samej
wspolnoty. Mysl rytualna moze wykonac swoje konkretne i nieokreslone zarazem zadanie,
jakie sobie wyznacza, tylko wtedy, gdy pozwoli spuscic przemoc z lancucha w niewielkim
stopniu, jak za pierwszym razem, powtarzajac to, co zdola sobie przypomniec z kolektywnego
wykluczenia w scisle wyznaczonych ramach.
Tam, gdzie rytual nadal jest praktykowany, obrzed ofiary stanowi rzeczywiscie sile
oczyszczajaca i jest naprawde skuteczny, o czym mielismy okazje sie przekonac juz w
pierwszym rozdziale. A ta sila oczyszczajaca wpisana jest w strukture, ktora za bardzo
przypomina jednoczaca przemoc, aby nie zauwazyc w niej dokladnej kopii tej przemocy.
Teza, ktora czyni z rytualu nasladownictwo i powtorzenie przemocy spontanicznie
jednomyslnej moze uchodzic za nieprawdziwa, nawet wrecz fantastyczna, jezeli ograniczymy
sie do rozwazenia kilku rytualow. Jezeli natomiast rozszerzymy pole widzenia, mozemy
stwierdzic, ze jego slady wystepuja wszedzie ledwo zaznaczone i wystarczy tak naprawde
wyodrebnic je, aby wyjasnic w rytualnych i mitycznych formach pewne analogie,
najczesciej niezauwazane, poniewaz nie dostrzega sie w nich wspolnego znaczenia. Nawet
pobiezna analiza uzmyslawia nam, ze w kazdej religii, w obrzedzie ofiarniczym, w
przedstawieniu mitologicznym, temat jednomyslnosci pojawia sie z zadziwiajaca
czestotliwoscia w kulturach znacznie od siebie oddalonych, pod roznymi postaciami, w
najrozniejszych tekstach, tak ze nie mozna podejrzewac najmniejszego wplywu czy
zapozyczenia.
Zobaczylismy, ze nasladownictwo ofiarnicze u Dinkow przejawia sie szturmem mlodych
ludzi na zwierze, ktore zostaje stratowane i w koncu zaduszone. Kiedy zwierze okazuje sie za
duze i zbyt silne, aby moglo byc zabite w ten sposob, zostaje zabite normalnie, ale po
uprzednim odegraniu kolektywnego szturmu; wymagane jest zbiorowe uczestnictwo,
chociazby w formie symbolicznej. Kolektywny charakter zabijania wystepuje w zadziwiajacej
ilosci rytualow ofiarniczych, Jak na przyklad - zobaczymy to dalej - w dionizyjskim
sparagmos. Wszyscy uczestnicy bez wyjatku musza brac udzial w zabijaniu. Dzieje sie tak w
znanym arabskim rytuale ofiarniczym wielblada, opisanym przez Robertsona Smitha w
Religion of the Semites i w wielu ceremoniach rytualnych, ktorych jest tyle, ze nie sposob ich
wszystkich wymienic.
Ulisses i jego towarzysze wpychaja wszyscy razem rozpalony drag do oka Cyklopa. W wielu
mitach pierwotnych boscy spiskowcy zabijaja czlonka swojej grupy wszyscy razem. W
Indiach teksty Yadjour-Vedy wspominaja o ofierze dokonanej przez bogow. Nalezy zabic
jednego boga, Some. Mitra poczatkowo nie chce dolaczyc do towarzyszy, ale oni pokonuja
jego opor. Bez ich wspolpracy obrzed stracilby swoja moc. Mit w wyrazny sposob dostarcza
nam modelu, ktoremu musi byc podporzadkowany obrzed ofiarniczy wiernych. Wymagana
jest tu jednomyslnosc. Wylamanie sie, chociazby jednego uczestnika czyni rytual
niepotrzebnym, a nawet niebezpiecznym.
W micie, ktory opowiada o zabiciu bohaterki Hainuwele w Ceram, uczestnicy rytualu po
wykonaniu zadania zakopuja ofiare i wszyscy razem udeptuja jej grob w sposob
podkreslajacy jednomyslnosc w dokonanym czynie. Oznaki jednomyslnosci, ktore wystepuja
w tym micie, pojawiaja sie w takiej samej formie w rytuale zupelnie innej wspolnoty. U
Ngadju-Dayakow z wyspy Borneo na przyklad, odbywaja sie rytualy, podczas ktorych ofiara
jest rytualnie zakopywana: wszyscy uczestnicy musza deptac grob. Nie tylko w tym, ale we
wszystkich obrzedach Ngadju-Dayakow pozadana jest obecnosc wszystkich. Dlugotrwale
tortury niewolnikow przywiazanych do pali stracen nie wywodza sie tylko z interpretacji
psychologicznych. Wszyscy ci, ktorzy uczestnicza w skladaniu ofiary, zobowiazani sa
uderzyc ofiare zanim ona umrze. To wlasnie te jednomyslnosc nalezy wykazac. Ceremonia
ma miejsce w okreslonym porzadku rytualnym zwiazanym z hierarchicznymi roznicami
wynikajacymi z porzadku kulturowego. Ofiary ze zwierzat odbywaja sie w taki sam sposob.
Nawet we wspolnocie, ktora sie dezintegruje we wzajemnej przemocy, u Kaingangow na
przyklad, wymaganie jednomyslnosci objawia sie w zdegenerowanej formie:
Zabojcy nigdy nie chcieli dzialac w izolacji. Zwracali baczna uwage na wspolprace
czlonkow grupy. Powszechnie oczekiwano, aby ofiara byla wykanczana przez kogos
innego w zabojstwach Kaingangow
Nie mozemy lekcewazyc psychologicznego znaczenia takich faktow. Nalezy wspomagac
mechanizm kolektywnej strukturyzacji interpretacjami psychologicznymi, bo to umozliwia
dojscie do formy rytualnej. Zla przemoc rozprzestrzenia sie bez miary.
Wystarczy sie zastanowic, by zauwazyc, ze funkcja obrzedu ofiarniczego zaproponowana w
pierwszym rozdziale tej pracy wrecz wymaga tego fundamentalnego zjawiska, jakim jest
kolektywna przemoc w obrzedzie ofiarniczym. To wlasnie w obrzedzie ofiarniczym realna
ofiara odwraca przemoc od jej najbardziej naturalnych obiektow znajdujacych sie wewnatrz
wspolnoty. Kim wiec zostaje zastapiona owa ofiara? Do tej pory interpretowalismy te
zamiane poprzez indywidualne mechanizmy psychologiczne, a jasne jest, iz jest to
niewystarczajace. Jezeli nie ma kozla ofiarnego, aby ustanowic rytual na poziomie calej
wspolnoty, a nie tylko pewnych zwiazkow miedzy poszczegolnymi jednostkami, to
nalezaloby uznac, ze ofiara zostaje zastapiona pewnymi jednostkami, ktore w skladajacych
ofiare wzbudzaja osobista niechec. Jezeli zastapienie ma cechy jedynie indywidualne, jak w
psychoanalizie, niemozliwe jest, aby obrzed ofiarniczy byl zdarzeniem naprawde spolecznym,
wlaczajacym wszystkich czlonkow wspolnoty. A przeciez wiemy, ze obrzed ofiarniczy, tam,
gdzie jest zywy, pozostaje instytucja wspolnoty. Ewolucja, pozwalajaca na indywidualizacje
jest pozniejsza i sprzeczna z duchem instytucji.
Aby zrozumiec, dlaczego i w jaki sposob tak sie dzieje, wystarczy przyjac, ze rzeczywista
ofiara nie zastepuje tej lub innej osoby ze spolecznosci, ani bezposrednio calej wspolnoty:
Zastepuje ja zawsze koziol ofiarny. Jako ze ta ofiara sama zastepuje wszystkich czlonkow
wspolnoty, ofiarnicza substytucja odgrywa wiec taka role, jaka jej przypisalismy, ochrania
wszystklch obywateli danej spolecznosci przed wzajemna przemoca, ale zawsze za
posrednictwem kozla ofiarnego.
Nie popadamy wiec w najmniejszym stopniu w psychologizm, wykluczajac podwazenie
naszej teorii substytucji ofiarniczej. Gdyby nie istniala zasada podporzadkowania obywateli
calej spolecznosci jednej glowie kozla ofiarnego, nie mozna by przypisac substytucji
ofiarniczej tej donioslosci, jaka uznajemy, nie mozna by uwazac, ze skladanie ofiary jest
instytucja spoleczna.
Pierwotna przemoc ma cechy niepowtarzalnosci i spontanicznosci. Obrzedy ofiarnicze, na
odwrot, sa do znudzenia powielane. To, co umyka ludziom odnosnie pierwotnej przemocy, to
miejsce i czas zabicia, natomiast wybor ofiary zostaje okreslony przez ludzi podczas
obrzedow ofiarniczych. Rytualna praktyka ma na celu uregulowac to, co wymyka sie kazdej
regule; i stara sie wziac z pierwotnej przemocy rodzaj techniki oczyszczajacego
zadoscuczynienia. Ta uboczna wlasciwosc rytualnej ofiary nie swiadczy bynajmniej o
niedoskonalosci obrzedu. Obrzed funkcjonujacy poza okresami ostrego kyzysu, odgrywa role
prewencyjna, a nie lecznicza. Gdyby byl bardziej skuteczny niz jest, to znaczy, gdyby nie
wybieral swych ofiar wsrod jednostek zdolnych do bycia poswieconymi, obcych wspolnocie,
gdyby wybieral - tak jak pierwotna przemoc - czlonka tej wspolnoty, to stracilby cala
skutecznosc, powodujac to, do czego mial nie dopuscic, czyli powrot do kryzysu
ofiarniczego. Obrzed ofiarniczy jest dostosowany takze do swojej normalnej funkcji,
podobnie jak zbiorowy mord do swej funkcji, jednoczesnie anormalnej i normatywnej. Mozna
przypuszczac, ze uboczna sila oczyszczajaca obrzedu ofiarniczego jest wyprowadzona od
podstawowej sily oczyszczajacej okreslonej przez zbiorowy mord.
Rytual ofiarniczy opiera sie na podwojnej substytucji. Pierwsza, ktorej nigdy nie mozna
uchwycic, to zastapienie calej spolecznosci przez jedna ofiare, ktore opiera sie na
mechanizmie kozla ofiarnego. Druga, jedyna prawdziwie rytualna, naklada sie na pierwsza;
zastepuje ona pierwotna ofiare przez ofiare nalezaca do kategorii istot do poswiecenia. Koziol
ofiarny jest istota wewnetrzna w odniesieniu do wspolnoty, a rzeczywista ofiara rytualna jest
zewnetrzna, i dobrze, ze tak sie dzieje, poniewaz mechanizm jednomyslnosci nie dziala
automatycznie na jej korzysc.
W jaki sposob druga substytucja naklada sie na pierwsza, w jaki sposob przemocy pierwotnej
udaje sie uruchomic w rytuale sile odsrodkowa, jak zaczyna dzialac technika ofiarnicza? Na
te pytania bedziemy starali sie odpowiedziec w dalszej czesci. Musimy jednak zdecydowanie
podkreslic mimetyczny charakter obrzedu ofiarniczego w stosunku do pierwotnej przemocy.
Dzieki temu nasladowczemu elementowi zauwazamy w obrzedzie ofiarniczym jednoczesnie
strone techniczna, ktorej nie jestesmy jeszcze w stanie uzupelnic i strone upamietniajaca,
rowniez podstawowa; nie przypisujemy jednak mysli rytualnej jasnowidzenia czy tez
manipulacyjnej zrecznosci, ktorych z pewnoscia nie posiada.
Z rytualu mozna uczynic upamietnienie jakiegos rzeczywistego zdarzenia, nie powodujac, ze
straci on swe znaczenie, jak nasze swieta narodowe, nie sprowadzajac go rowniez do prostego
przymusu neurotycznego, jak czyni to psychoanaliza. Czesc realnej przemocy ma swoje
miejsce w rytuale; obrzed musi fascynowac, jezeli ma byc skuteczny i powinien byc
skierowany na przywrocenie porzadku i pokoju. Celem nawet najbardziej gwaltownych
rytualow jest przepedzenie przemocy. Zdecydowanie mylimy sie, gdy dostrzegamy w rytuale
jedynie to, co w czlowieku jest niezdrowe i patologiczne.
Rytuat jest gwaltowny, ale wyraza sie w mozliwie najmniejszej przemocy, ktora staje sie
zapora przed przemoca najgorsza; stara sie zawsze doprowadzic do najwiekszego spokoju,
jaki znany jest ludzkosci, do spokoju, ktory nastaje po mordzie i jest rezultatem zjednoczenia
sie wokol kozla ofiarnego. Rozladowanie narastajacych konfliktow, zbierajacych sie zawsze
we wspolnocie i odzyskanie swiezosci stanu pierwotnego - to jedno i to samo. Niezaleznie od
tego, czy lad panuje czy zostal zaklocony, nalezy zastosowac zawsze ten sam wzorzec,
powtorzyc ten sam schemat przezwyciezonego kryzysu, jednomyslnej przemocy skierowanej
przeciw kozlowi ofiarnemu.
Powoli zaczyna wylaniac sie teoria mitow i rytualow, to znaczy religii jako calosci.
Poprzednie analizy sa zbyt pobiezne i niedokladne, aby mozna widziec nadzwyczajna role
przypisywana kozlowi ofiarnemu i gwaltownej jednomyslnosci inaczej niz jako hipoteze
robocza. Na tym etapie nie mozemy jeszcze oczekiwac, by czytelnik czul sie przekonany, nie
tylko dlatego, ze teza przyznajaca religii rzeczywiste pochodzenie oddala sie zbytnio od
najczesciej uzywanych koncepcji i pociaga za soba zbyt wiele podstawowych konsekwencji w
wielu dziedzinach, aby mogla byc przyjeta bez oporow, ale rowniez dlatego, ze ta sama teza
nie moze byc poddana natychmiastowej i bezposredniej weryfikacji. Jezeli nasladownictwo
rytualne nie bardzo wie, co naprawde nasladuje, jezeli nie potrafi ogarnac tajemnicy
pierwotnego zdarzenia, to rytual implikuje forme niewiedzy, ktorej pozniejsza mysl nigdy nie
podnosila i ktorej wytlumaczenia nie znajdujemy, przynajmniej tam, gdzie chcielibysmy
znalezc.
Zaden rytual nie powtorzy, punkt po punkcie, operacji, jaka hipotetycznie uznajemy za
prapodstawe wszelkich rytuatow. Nieswiadomosc stanowi podstawowy wymiar religii. A
fundamentem nieswiadomosci jest koziol ofiarny, jego tajemnica nigdy jednak nie zostala
zglebiona. Mysl rytualna czyni wysilki zmierzajace do odtworzenia operacji jednomyslnej
przemocy. Jezeli nasza hipoteza jest sluszna, nie spotkamy takiej formy religii, ktora by nam
to calkowicie wyjasnila, ale za to spotykamy bardzo wiele religii, ktore naswietlaja ten lub
inny aspekt do czasu jednak, az nadejdzie kiedys taki dzien, w ktorym nie bedzie juz zadnych
watpliwosci.
Trzeba wiec starac sie zweryfikowac podstawowa hipoteze, wyjasniajac w jej swietle nowe
formy rytualne i mityczne, mozliwie najbardziej liczne i roznorodne, oddalone od siebie
zarowno pod wzgledem tresci, jak tez lokalizacji historycznej i geograficznej.
Jezeli hipoteza jest sluszna, zostanie zweryfikowana w sposob najbardziej spektakularny na
poziomie najbardziej zlozonych rytuatow. Im bardziej zlozony jest system, tym liczniejsze sa
w efekcie elementy, ktore system odtwarza w grze przez nas analizowanej. Jako ze wiekszosc
z tych elementow jest juz w naszych rekach, najbardziej palace problemy powinny rozwiazac
sie same. Rozrzucone fragmenty systemu powinny zlozyc sie w spojna calosc, by moglo
nastapic cudowne olsnienie po przebyciu najgestszych ciemnosci.
Wsrod systemow najtrudniejszych do rozszyfrowania na naszej planecie znajduja sie zawsze
swiete krolestwa kontynentu afrykanskiego. Ich niezrozumiala zlozonosc przysporzyla im
takich okreslen, jak wyjatkowo "dziwne" czy "aberracyjne" zaliczano je do "wyjatkow" w
okresie, kiedy wierzono, ze mozliwe jest grupowanie rytualow w mniej lub bardziej logiczne
kategorie.
W znaczacej grupie tych krolestw, polozonych miedzy Egiptem Faraonow a Suazi, krol
powinien popelnic kazirodztwo rzeczywiste lub symboliczne przy pewnych uroczystych
okazjach, w okresie swojej koronacji lub w trakcie okresowych rytualow "odmladzania".
Wsrod mozliwych partnerow krola, w roznych spolecznosciach znajduja sie prawie wszystkie
kobiety, formalnie zabronione mu sa przez obowiazujace malzenskie zakazy: matka, siostra,
corka, kuzynka, siostrzenica i tak dalej. Czasami pokrewienstwo jest rzeczywiste, czasami jest
do "udowodnienia". W pewnych spolecznosciach, gdzie kazirodztwo przestalo byc
praktykowane, jezeli w ogole kiedys bylo, pozostala jego symbolika. Luc de Heusch wykazal,
ze bardzo czesto wazna rola odgrywana przez krolowa matke, winna byc rozpatrywana
poprzez zjawisko kazirodztwa
Aby zrozumiec krolewskie kazirodztwo, nie mozemy oddzielic go od jego kontekstu, jak to
sie najczesciej czyni, z powodu jego niesamowitego charakteru. Nalezy je rozpatrywac w
calosci rytualu, ktorego jest tylko czescia wsrod wielu innych przewinien, ktore krol musi
popelnic w okreslonym czasie od swego wstapienia na tron. Krolowi daje sie spozywac
zabronione potrawy, kaze mu sie popelniac gwaltowne czyny, zdarza sie, ze musi odbywac
kapiele we krwi, kaze mu sie przyjmowac narkotyki, ktorych sklad - zmielone organy
plciowe, krwawe szczatki, rozne odpadki - swiadczy o "zlym" charakterze. W pewnych
spolecznosciach cala intronizacja przebiega w atmosferze krwawego szalenstwa. Nie tylko
jakis szczegolny zakaz, ale wszystkie mozliwe zakazy, jakie mozna sobie wyobrazic, krol
musi przekraczac. Prawie ze encyklopedyczny charakter wystepkow, jak rowniez eklektyczna
natura kazirodztwa wyraznie pokazuja, jaki rodzaj czlowieka ma uosabiac krol; jest to
stuprocentowy przestepca, istota, ktora niczego nie respektuje, ktora przywlaszcza sobie
wszelkie, nawet najpotworniejsze formy hybris.
Nie mamy tutaj do czynienia ze zwyklymi naduzyciami krolewskimi, porownywalnymi z
faktem posiadania przez Ludwika XIV licznych metres, co bylo nieoficjalnie tolerowane.
Spolecznosc afrykanska nie przymyka oczu; wrecz odwrotnie, szeroko je otwiera, a akt
kazirodztwa stanowi czesto warunek sine qua non wstapienia na tron. Czy to znaczy, ze
wystepki przestaja byc czyms karygodnym, jezeli popelnia je krol? Przeciwnie: poniewaz
posiadaja taki charakter, dlatego sa konieczne w rytuale, poniewaz przenosza na krola
szczegolnie silna nieczystosc: "U Bushongow, na przyklad, gdzie szczury sa nyek
(odrazajace) i stanowia plemienne tabu, krolowi ofiaruje sie w czasie koronacji caly kosz tych
gryzoni''
. Motyw tradu kojarzy sie czesto z mitycznym przodkiem, po ktorym odziedzicza go
krol tak samo, jak tron, na ktorym zasiadal jego przodek
Istnieje z pewnoscia spelniona ideologia krolewskiego kazirodztwa: monarcha wybieral na
zone kobiete z nim spokrewniona, aby uchronic czystosc krwi krolewskiej. Nalezy jednak
odrzucic ten rodzaj tlumaczenia. Kazirodztwo, jak i inne przestepstwa, czyni z krola wcielenie
krancowej nieczystosci. I to wlasnie z powodu tej nieczystosci, w czasie koronacji i swiat
odmlodzenia ten sam krol musl znosic ze strony swego ludu zniewagi i zle traktowanie,
oczywiscie o rytualnym charakterze. Wrogi tlum pietnuje zle prowadzenie sie tego, kto jest
tylko niecnym osobnikiem, prawdziwym przestepca odrzuconym przez cala spolecznosc. W
pewnych przypadkach wojska krola symuluja atak na jego otoczenie lub nawet jego osobe.
Jezeli robi siez krola przestepca, jezeli zmusza sie go do lamania najswietszych praw, takich
jak egzogamia, to nie dlatego, aby mu "wybaczyc" lub dac wyraz wielkodusznosci wobec
jego osoby, ale odwrotnie, aby ukarac go z najwieksza surowoscia. Wyzwiska, zle
traktowanie osiagaja swoja kulminacje w tym momencie ceremonii ofiarniczych, kiedy krol
odgrywa swoja podstawowa role, poniewaz to on jest ofiara. Wspomnielismy wczesniej, ze
kazirodztwo nalezy umiescic w jego kontekscie rytualnym. Ten kontekst nie ogranicza sie do
przekroczenia zakazu. 0czywiscie zawiera ono symboliczne lub rzeczywiste pogwalcenie
monarchy. Nie nalezy miec watpliwosci twierdzac, iz w pogwalceniu krola kara wynika z
wystepku. Mysl, ze krol zostaje poswiecony, poniewaz utracil swoja sile i meskosc, jest tak
samo niedorzeczna, jak ta, ktora wyjasnia kazirodztwo zachowaniem czystosci krwi
krolewskiej. Ta druga idea jest czescia ideologii - mniej lub bardziej spozniona - pewnych
panstw afrykanskich. Niewielu jest etnologow, ktorzy powaznie traktuja te dwie idee. A fakty
etnologiczne przyznaja im racje. W Ruandzie na przyklad, krol i krolowa matka, para
kazirodcza, musza w czasie swego panowania poddac sie wielokrotnie rytualowi
ofiarniczemu, ktory trzeba zinterpretowac jako symboliczne potepienie kazirodztwa.
Krolowie ukazywali sie publicznosci, zwiazani jak jency, jak skazani na smierc. Byk i
krowa, ich substytuty, byly zarabywane na smierc. Krol wchodzil na posiekane resztki,
ktore pozostawaly z byka i zostawal oblany jego krwia. Celem tego byla daleko
posunieta identyfikacja
Latwo jest tez zrozumiec, jaki scenariusz odgrywa krol i jakie miejsce przypisane jest
kazirodztwu. Scenariusz ten jest bardzo podobny do mitu o Edypie, nie przez swoje
pokrewienstwo historyczne, ale dlatego, ze w obu wypadkach mysl mityczna lub rytualna
odnosi sie do tego samego wzorca. W obyczajowosci krolestw afrykanskich ukrywa sie
kryzys ofiarniczy, nagle zakonczony jednomyslnoscia pierwotnej przemocy. Kazdy krol
afrykanski jest nowym Edypem, ktory musi odegrac swoj mit od poczatku do konca,
poniewaz mysl rytualna widzi w tej grze sposob na przetrwanie i na odnowienie porzadku
kulturowego, ktoremu ciagle zagraza rozpad. Mamy tu rowniez do czynienia z oskarzeniem o
kazirodztwo, przywodzacym na mysl pierwotny lincz i potwierdzonym przez szczesliwe
zakonczenie dzieki kolektywnej przemocy. Bedzie sie zatem wymagac od krola spelnienia
tego, o co byl oskarzony pierwszy raz, a on spelni to nie wsrod oklaskow publicznosci, ale
wsrod zlorzeczen, tak jak za pierwszym razem; kazirodztwo wywola przy okazjl kazdej nowej
koronacji w zasadzie te same reakcje nienawisci i zbiorowej przemocy, ktora ma doprowadzic
do wyzwalajacej kary smierci, do triumfalnego powrotu porzadku kulturowego, jak za
pierwszym razem.
Powiazanie krolewskiego kazirodztwa z kazirodztwem uznawanym za pierwotne bywa
czasami potwierdzone przez mit, w ktorym wystepuje. E.J.Krige i J.D.Krige daja przyklad
takiego mitu u Lovedu
. Kazirodztwo jest jednym z fundamentow spolecznosci; to wlasnie
ono sprowadza pokoj i plodnosc. Lecz kazirodztwo nie jest ani pierwotne ani najwazniejsze.
Wydaje sie ono usprawiedliwiac zlozenie w ofierze, w gruncie rzeczy jest odwrotnie: to
zlozenie w ofierze uzasadnia kazirodztwo. Krol panuje tylko dzieki swojej przyszlej smierci;
jest jedynie ofiara in spe, jest skazanym na smierc, ktory oczekuje na egzekucje. A zlozenie w
ofierze nie jest w zasadzie pierwotne, jest tylko zrytualizowana forma jednomyslnosci w
przemocy, objawiajacej sie spontanicznie po raz pierwszy.
Jezeli poi sie krola ohydnymi napojami, jezeli kaze mu sie popelniac roznego rodzaju
karygodne czyny z kazirodztwem wlacznie, to dzieje sie to w duchu zupelnie przeciwnym niz
w awangardowym teatrze i w kontrkulturze wspolczesnej. Nie chodzi o przyjecie z otwartymi
ramionami zlych sil, ale o ich egzorcyzmowanie. Krol musi "zasluzyc sobie" na kare dla
niego przewidziana, tak samo jak, zaslugiwal na nia pierwszy wygnaniec. Trzeba
wykorzystac do konca zly potencjal osoby, uczynic z niej potwora, z ktorego emanuja zle
moce, nie w celach estetycznych, lecz po to, by pozwolic mu skupic na sobie wszystkie
zarazliwe wyziewy i by potem przeobrazic je w stabilnosc i urodzaj.
Zasada tej metamorfozy (daznosc do koncowego rytualnego zabicia) rozciaga sie na cala
ziemska egzystencje monarchy. Piesn z okazji inwestytury u Moro-Naba, u Mossi
(Wagadugu), wyraza w klasyczny, zwiezly sposob dynamike zbawienia, ktora tylko hipoteza
kozla ofiarnego pozwala rozszyfrowac:
Jestes lajnem,
Jestes kupa smieci,
Przyszedles, aby nas zabic
Przyszedles, aby nas zbawic
Krol ma rzeczywista funkcje to jest to funkcja kozla ofiarnego. Staje sie maszyna do
przemiany jalowej przemocy, zarazliwej i zlej, w pozytywne wartosci kulturowe. Mozna
porownac monarchie do fabryk najczesciej polozonych na obrzezach duzych miast,
przeznaczonych do przerabiania smieci w nawozy dla rolnictwa. Zarowno w pierwszym, jak i
w drugim przypadku koncowy efekt procesu ma zbyt wiele cech trujacych, aby moc go
stosowac bezposrednio lub w zbyt duzych dawkach. Nawozy trzeba stosowac z umiarem lub
mieszac je z substancjami neutralnymi. Pole, ktore krol uzyznia wtedy, kiedy przechodzi
obok, byloby zupelnie wypalone i zniszczone, gdyby po nim deptal.
Podobienstwo miedzy mitem Edypa a faktami zaobserwowanymi w Afryce jest uderzajace.
Nie ma ani jednego motywu mitycznego lub tragicznego, ktory nie pojawilby sie rownolegle
w innych kulturach. W pewnych przypadkach obok kazirodztwa spotykamy podwojny motyw
dzieciobojstwa i ojcobojstwa, wskazuja na to aluzje odnoszace sie do obyczajowego zakazu,
ktory moze rozdzielic na zawsze krola i jego syna. W innych spoleczenstwach obserwujemy
odtworzenie mitu Edypa. Podobnie do syna Lajosa, krol Nyoro ma "dwie matki", a naczelnik
Jukunow dwie towarzyszki, ktore Luc de Heusch porownuje z poprzednimi kobietami
W pharmakosie afrykanskim podobnie jak w przypadku mitu o Edypie kryje sie gra
rzeczywistej,
odwzajemnianej
przemocy,
zakonczonej
jednomyslnym
zabojstwem
poswieconej ofiary. Niemal wszedzie dzieje sie tak, ze obrzedom intronizacji i odmladzania,
jak rowniez w okreslonych przypadkach prawdziwej i definitywnej smierci monarchy
towarzysza udawane walki miedzy dwiema frakcjami. Taka konfrontacja obrzedowa, ktora
czasami wlacza do walki cala wspolnote, powoduje widoczne podzialy i chaotyczne
wzburzenie, ktore tylko koziol ofiarny jest w stanie zakonczyc. Jezeli przemoc przeciwko
ofierze straconej podczas rytualu stanowi uniwersalny model, to dlatego, ze taka przemoc jest
w stanie przywrocic pokoj i jednosc. Jedynie spoleczna skutecznosc owej zbiorowej
przemocy moze stanowic o sensie zwiazku polityczno-rytualnego, ktory zaciera sie nie tylko
w powtarzaniu bez przerwy pewnego procesu, ale w czynieniu z kozla ofiarnego arbitra
wszelkich konfliktow, prawdziwego wcielenia najwyzszej wladzy.
W wielu przypadkach przejmowanie tronu zawiera rytualna walke miedzy ojcem a synem lub
miedzy synami. Oto opis takiego konfliktu, ktory przytacza Luc de Heusch:
Wojna o sukcesje zaczyna sie w chwili smierci wladcy; jest to wojna, ktorej rytualny
charakter nie moze pozostac nie doceniony. Ksiazeta moga wykorzystac potezne
srodki
magiczne.
aby
wyeliminowac
konkurujacych
do
tronu
braci.
U podstaw owej rywalizacji o tron w Nkole, lezy motyw skloconych braci. Wokol
pretendentow tworza sie partie, a ten, kto przezyje, zostaje kolejnym wladca.
Stwierdzilismy, ze niemozliwe jest odroznienie rytualu od jego wlasnej dezintegracji w
historii, w realnym konflikcie, ktorego przebieg nie jest juz regulowany przez wzorzec. Ten
brak rozroznienia jest sam w sobie odkrywczy. Rytual pozostaje zywy, gdy kanalizuje w
okreslonym kierunku rzeczywiste, polityczne i spoleczne konflikty. Z drugiej strony pozostaje
rytualem tylko wtedy, jezeli utrzymuje dopuszczalny konflikt w scisle okreslonych ramach.
Wszedzie tam, gdzie posiadamy szczegolowe opisy obrzedow odmladzania, stwierdzamy, ze
one takze odtwarzaja scenariusz - mniej lub bardziej przetworzony - kryzysu ofiarniczego i
pierwotnej przemocy. Sa tym w zyciu spolecznym, czym mikrokosmos jest dla
makrokosmosu. Krolewskie obrzedy Incwala w Suazi byly przedmiotem szczegolowych
badan.
Na poczatku obrzedu krol usuwa sie do swego swietego miejsca; zazywa duzo "zlych" ziol
popelnia kazirodztwo z jedna z siostr. Wszystko to ma na celu zwiekszenie silwane krola;
termin ten mozna przetlumaczyc jako "istota-jak-dzika-bestia-". Nie bedac zarezerwowana
tylko dla krola, silwane okresla jego osobe w sposob zasadniczy. Silwane krolewskie jest
czyms wazniejszym nawet od silwane najdzielniejszego wojownika.
W czasie tego okresu przygotowawczego lud zawodzi simemo, piesn wyrazajaca nienawisc w
stosunku do krola i potrzebe wygnania go. Od czasu do czasu krol wciela sie w najdziksza
bestie. Jego nagosc i czarne, pokrywajace go znaki symbolizuja wyzwanie. Dochodzi do
symulowanej walki miedzy ludem a klanem krolewskim; jej obiektem jest sam krol.
Uzbrojenl wojownicy, wzmocnieni przez magiczny napoj i przepojeni silwane, chociaz w
mniejszym stopniu niz ich wodz otaczaja swiete miejsce. Sprawiaja wrazenie, jakby chcieli
dopasc krola, ktorego stara sie ochronic jego swita.
W trakcie obrzedow, ktore przedstawiamy tylko w streszczeniu dochodzi czesto do
symbolicznej smierci krola, za posrednictwem krowy, ktorej gwaltowne wcielenie przemocy
uzycza troche swego silwane, przeksztatcajac ja dotknieciem paleczki we "wscieklego byka".
Podobnie jak w obrzedzie ofiarniczym Dinkow, wojownicy rzucaja sie wszyscy razem i bez
broni na zwierze, ktore musza zatluc uderzeniami piesci.
W trakcie ceremonii dystans miedzy krolem, jego otoczeniem, wojownikami i calym ludem
tymczasowo zaciera sie; ten zanik roznicy nie ma w sobie nic z bratania sie; stanowi jednosc z
przemoca, ktora owladnela wszystkimi uczestnikami. T.O.Beidelman okresla te czesc obrzedu
jako dissolving of distinctions
(zatarcie roznic). Victor Turner opisuje Incwala jako play of
kingship (walka o tron) w szekspirowskim znaczeniu tego okreslenia.
Ceremonia wzmacnia rosnace podekscytowanie, dynamizm akcji karmi sie uruchamianymi
przez siebie mocami. Krol wystepuje poczatkowo jako ofiara, potem jako absolutny wladca. Z
poczatku czesciowo sam ofiarowany, przewodniczy obrzedom, ktore czynia z niego
skladajacego ofiare. Ten dualizm rol nie powinien nas dziwic; potwierdza on wlaczenie kozla
ofiarnego do gry przemocy w calej swej okazalosci. Nawet wtedy, gdy pelni role ofiary, krol
jest najwazniejsza osoba w tej grze i w kazdej chwili moze interweniowac; wszystkie role
naleza do niego; w metamorfozie przemocy nie ma nic, co byloby mu obce.
W szczytowym momencie konfliktu miedzy wojownikami a krolem, ten ostatni, wszedlszy
jeszcze raz do swego ogrodzenia, wychodzi z niego trzymajac tykwe, ktora rzuca w tarcze
jednego z walczacych. Po czym wszyscy sie rozbiegajaa. Informatorzy H.Kupera powiedzieli
mu, ze w czasie wojny wojownik, ktorego uderzyla tykwa, bedzie musial umrzec. Etnolog
sugeruje, ze ten wojownik jest kozlem ofiarnym, co sprowadza sie do uznania w nim
sobowtora krola, ktory musi umrzec zamiast niego, tak jak przed nim krowa.
Incwala rozpoczyna sie w momencie, gdy konczy sie rok, a konczy sie z poczatkiem nowego
roku. Istnieje scisly zwiazek miedzy kryzysem upamietnianym przez obrzed a koncem cyklu
czasowego. Obrzed przestrzega rytmow naturalnych, ktorych nie nalezy traktowac jako
pierwotnych nawet tam, gdzie z pozoru biora gore nad przemoca, ktora mity i rytualy zgodnie
ze swoja natura maja przeksztatcac, odwracac i eliminowac. Na koniec ceremonii rozpala sie
wielki ogien i spala sie rozne nieczystosci zgromadzone podczas obrzedu i w ciagu calego
roku. Cala symbolika sprzatania i oczyszczania towarzyszy najwazniejszym etapom.
Aby zrozumiec kazirodztwo krolewskie, trzeba je umiejscowic w rytualnym kontekscie,
stanowiacym jednosc z sama instytucja wladzy krolewskiej. Nalezy widziec w krolu przyszla
ofiare, czyli tego, kto zastapi kozla ofiarnego. Kazirodztwo odgrywa tylko drugorzedna role.
Jego przeznaczeniem jest wzmocnienie skutecznosci obrzedu ofiarniczego. Kazirodztwo jest
niezrozumiale bez obrzedu ofiarniczego, podczas gdy obrzed sldadania ofiary staje sie
czytelny w bezposrednim odniesieniu do spontanicznej kolektywnej przemocy.
W bardzo archaicznych formach moze sie z pewnoscia zdarzyc, ze obrzed ofiarniczy
calkowicie zanika, a kazirodztwo lub kazirodcza symbolika pozostaje. Nie nalezy stad
wnioskowac, ze obrzed ofiarniczy jest wtorny w stosunku do kazirodztwa, ze kazirodztwo
moze i musi byc interpretowane bez posrednictwa obrzedu ofiarniczego. Calosc rozwazan
nalezaloby zakonczyc stwierdzeniem, iz najwazniejsi zainteresowani sa tak odlegli od zrodel,
ze patrza na wlasne obrzedy oczami obserwatorow, chcialoby sie powiedziec podgladaczy z
Zachodu. Kazirodztwo jest ciagle obecne z racji swej osobliwosci. W rytualnej katastrofie,
ktora w pewnym sensie nie ma nic z katastrofy, poniewaz przedluza i wzmacnia pierwotna
niewiedze, kazirodztwo jest jedyna rzecza, ktora pozostaje; pamietamy o nim, gdy wszystko
inne ulega zapomnieniu. Znajdujemy sie w folklorystyczno-turystycznym okresie monarchii
afrykanskiej. Wspolczesna etnologia rowniez prawie zawsze oddzielala kazirodztwo od jego
kontekstu; nie moze go zrozumiec, poniewaz, widzi w nim wyodrebniona rzeczywistosc,
potwornosc sama w sobie, nie majaca odniesienia do tego wszystkiego, co ja otacza.
Psychoanaliza trwa w tym bledzie; mozna nawet powiedziec, ze przyczynia sie do jego
wyolbrzymienia.
Kazirodczy wystepek nadaje krolowi jego krolewski charakter, ale samo kazirodztwo nie jest
krolewskie, poniewaz. domaga sie smierci winnego, przypominajac o pierwotnej ofierze. Ta
prawda jest szczegolnie widoczna, kiedy zwrocimy sie do pewnego wyjatku, dosc waznego w
spoleczenstwach wymagajacych krolewskiego kazirodztwa. Wyjatkiem tym jest formalny i
absolutny zakaz krolewskiego kazirodztwa. Mozna by sadzic, ze ten zakaz sprowadza sie do
ogolnej reguly, bez zaadnego wyjatku zakazujacej kazirodztwa, ale tak nie jest. Krolewskie
kazirodztwo w takim spoleczenstwie jest nie tylko odrzucone z powodow, dla ktorych
odrzuca je wiekszosc spoleczenstw, lecz podejmuje sie przeciwko niemu nadzwyczajne
srodki. Krolewskie otoczenie oddala od krola wszystkich jego krewnych, poi sie go napojami
nie wzmacniajacymi, lecz oslabiajacymi. Mozna powiedziec, ze wokol tronu unosza sie te
same fluidy kazirodztwa, co w sasiednich krolestwach
. Szczegolne srodki ostroznosci
przeciwko kazirodztwu maja sens tylko wowczas, kiedy krol sklonny jest do tego typu
wykroczenia. Mozna wiec przyjac, ze podstawowa definicja panowania krolewskiego
pozostaje taka sama we wszystkich przypadkach. Nawet w spolecznosciach formalnie
wylaczajacych kazirodztwo, krol zastepuje pierwotna ofiare, te, ktora niby to pogwalcila
reguly egzogamii. Jako spadkobierca i potomek tej ofiary krol ma szczegolne sklonnosci do
kazirodztwa. W kopii mozna odnalezc wszystkie cechy oryginalu.
Glowna zasada zabraniajaca kazirodztwa zostaje tutaj raz jeszcze potwierdzona, lecz w tak
szczegolny sposob, ze nalezy widziec w niej wyjatek od wyjatku i interpretowac zakaz
kazirodztwa w ramach kultur, ktore tego wymagaja. Podstawowe pytanie jest nastepujace:
dlaczego powtarzanie kazirodztwa zasadniczo przypisanego pierwszemu wygnanemu,
przodkowi lub zalozycielskiemu bohaterowi mitycznemu, raz jest osadzane jako bardzo
korzystne, a kiedy indziej jako calkowicie szkodliwe i to w spolecznosciach sasiadujacych ze
soba? Ta zdecydowana sprzecznosc u spoleczenstw, ktorych perspektywy religijne - z
wylaczeniem kazirodztwa krolewskiego - sa bardzo bliskie, pozornie uniemozliwia racjonalna
interpretacje.
Zwrocmy uwage ze obecnosc motywu religijnego, ktorym jest kazirodztwo krolewskie w
przestrzeni kulturowej o duzej rozpietosci zaklada obecnosc pewnych "wplywow" w
tradycyjnym znaczeniu tego stowa. Motyw kazirodztwa nie moze byc "pierwotny" w kazdej z
tych kultur. Jest w tym niezaprzeczalna oczywistosc. Czy to znaczy, ze nasza ogolna hipoteza
traci zastosowanie?
Twierdzimy, ze pierwotna przemoc jest matryca wszystkich mitycznych i rytualnych znaczen.
Moze to byc prawda w odniesieniu do przemocy absolutnej, jezeli mozna tak powiedziec,
doskonalej i doskonale spontanicznej, ktora stanowi krancowy przypadek. Miedzy ta
niezwykla jednorazowoscia z jednej strony, a doskonalym powtorzeniem rytualu z drugiej,
mozna domyslac sie istnienia nieskonczonej gamy kolektywnych przedstawien posrednich.
Obecnosc na rozleglym terenie wspolnych tematow religijnych i kulturowych nie wyklucza
wcale prawdziwego przedstawienia zalozycielskiej przemocy na poziomie form posrednich,
obdarzonych w plodnych dziedzinach mitu i religii rzeczywista, choc ograniczona sila
tworcza. W ten sam sposob wytlumaczyc mozna, dlaczego tyle jest przedstawien tych samych
mitow, tych samych kultow, tyle wariantow lokalnych, tyle roznych narodzin tych samych
bogow w tylu roznych miastach.
Nalezy jednakze zauwazyc, ze wypracowanie mitow i rytualow, mimo ze podatne w
szczegolach na rozne przeksztatcenia, krazy zdecydowanie wokol kilku waznych motywow,
wsrod ktorych jest kazirodztwo. Jezeli dopatrzymy sie w jakiejs jednostce kogos
"odpowiedzialnego" za kryzys ofiarniczy, czyli uznamy za sprawce zatarcia sie roznic,
okreslimy go jako burzacego podstawowe reguly, ktorymi sa reguly malzenskie, innymi
slowy osobe te okresla sie jako kazirodcza. Motyw wykluczonego kazirodcy nie jest
uniwersalny, ale wystepuje w kulturach calkowicie od siebie niezaleznych. Fakt, ze moze sie
pojawic spontanicznie w najrozniejszych miejscach, da sie pogodzic z idea dyfuzji kulturowej
na bardzo duzym obszarze.
Hipoteza kozla ofiarnego pozwala okreslic nie jedno, lecz tysiac etapow posrednich miedzy
pasywnoscia i absolutna ciagloscia hipotez dyfuzjonistycznych z jednej strony, a calkowitym
brakiem ciaglosci w pogladach wspolczesnego formalizmu z drugiej. Hipoteza ta wyklucza
zapozyczenia od kultury-matki, ale daje zapozyczonym elementom pewien stopien autonomii
w kulturze pochodnej, co pozwoli na interpretacje dziwnej sprzecznosci, jaka stwierdzilismy
miedzy bezwzglednym wymaganiem a formalnym zakazem kazirodztwa, widzianego w
dwoch pokrewnych kulturach - bezposrednio przypisanego osobie krola. Motyw kazirodztwa
nie przestaje byc interpretowany i reinterpretowany na poziomie lokalnych doswiadczen.
Mysl rytualna zaklada powtarzanie mechanizmu zalozycielskiego. Jednomyslnosc, ktora
porzadkuje, uspokaja, godzi - nastepuje zawsze po czyms zupelnie odwrotnym to znaczy, po
paroksyzmie dzielacej, niszczacej przemocy. Przejscie od zlej przemocy do oczekiwanego
dobra, jakim sa pokoj i porzadek, jest prawie natychmiastowe. Dwie przeciwstawne strony
pierwotnego doswiadczenia zostaja od razu zestawione: to wlasnie w trakcie krotkiego i
straszliwego "zwiazku przeciwienstw" wspolnota staje sie na powrot jednomyslna. Nie ma
wiec zadnego obrzedu ofiarniczego, ktory nie wlaczalby pewnych form przemocy, nie
przyswajal sobie pewnych znaczen bezposrednio zwiazanych z kryzysem ofiarniczym, niz z
jego uleczeniem. Kazlrodztwo jest tego przykladem. W systemach, ktore go wymagaja,
kazirodztwo krolewskie jest postrzegane jako czesc zbawiennego procesu i w konsekwencji
jako cos, co musi byc odtwarzane. Trudno znalezc w tym cos niezrozumialego.
Jednak podstawowym celem rytualu, wlasciwie jedynym, jest niedopuszczenie do powrotu
kryzysu ofiarniczego. Kazirodztwo wywodzi sie z kryzysu ofiarnlczego; nawet mozna
powiedziec, ze odzwierciedla go, kiedy daje sie zastosowac w rytuale kozla ofiarnego.
Dlatego mysl rytualna moze sobie pozwolic na nieuznawanie w kazirodztwie czynnika
zbiorowego ratunku nawet wtedy, gdy to kazirodztwo przypisane jest kozlu ofiarnemu.
Upiera sie ona przy twierdzeniu, ze kazirodztwo jest czynem w najwyzszym stopniu zlym,
ktory stwarza ryzyko pograzenia sie wspolnoty w zarazliwa przemoc, nawet jezeli to
kazirodztwo popelniane jest przez spadkobierce i reprezentanta pierwotnej ofiary.
Kazirodztwo jest tozsame ze zlem, ktoremu nalezy za wszelka cene zapobiec. Czyni sie
jednak starania, aby nie dopuscic do zla, przywolujac srodki zaradcze, wplatane w sposob nie
do rozwiklania w paroksyzm zla. Mysl rytualna staje wobec nierozwiazywalnego problemu
oddzielania skladnikow, jak i wobec problemu, ktorego rozwiazanie moze zawierac sila
rzeczy element dowolnosci. Mysl rytualna jest bardziej od nas gotowa na przyjecie faktu, ze
dobro i zlo sa tylko dwoma roznymi aspektami tej samej rzeczywistosci, ale nie moze tego
przyjac do konca: nawet w obrzedzie, a wiec czyms mniej zroznicowanym niz inne przejawy
kultury, roznica musi byc obecna, obrzed jest po to, aby odnowic i konsolidowac roznice, po
calkowitym jej zatarciu przez kryzys. Roznica miedzy przemoca a nie-przemoca nie ma tu nic
z dowolnosci czy fantazji i ludzie widza w tyrn roznice - przynajmniej czesciowa - na
poziomie przemocy. Dlatego rytual jest mozliwy. Rytual wybiera pewna forme przemocy
jako "dobra", najwyrazniej konieczna do zjednoczenia ludzl, w przeciwienstwie do innej
przemocy, uznawanej za "zla", poniewaz zwiazana jest z odwzajemnianiem. Rytual moze
wiec wybrac pewne formy kazirodztwa jako "dobre", na przyklad kazirodztwo krolewskie, w
przeciwienstwie do innych form uwazanych za "zle". Moze tez zdecydowac, ze wszystkie
formy kazirodztwa sa "zle", czyli odmowic sobie uznania nawet kazirodztwa krolewskiego
jako aktu, ktory moglby bys skuteczny.
Zwazywszy na podstawowe znaczenie przemiany zlowrogiej przemocy dla kazdej wspolnoty
ludzkiej, a takze rownie podstawowa niemoznosc przenikniecia tajemnicy tej przemiany,
ludzie skazani sa na rytual, ktory nieodmiennie przejawia sie w formach jednoczesnie
analogicznych i zroznicowanych.
Fakt, ze mysl rytualna moze przyjac dwa rozwiazania, diametralnie rozne wobec
krolewskiego kazirodztwa, opierajac sie na tych samych poczatkowych danych, ukazuje jasno
tak dowolnosc, jak i zasadniczy charakter roznicy miedzy zla przemoca i przemoca
dobroczynna, ofiarnicza. W kazdej kulturze w slad za przyjetym rozwiazaniem moze wylonic
sie rozwiazanie odwrotne. Wszedzie tam, gdzie wymagane jest kazirodztwo - nawet
krolewskie - nie przestaje byc mniej zlowrogie, skoro wola o kare i usprawiedliwia stracenie
krola. Wszedzie tam, gdzie kazirodztwo jest zabronione, nie przestaje byc laczone z
dobrodziejstwem, poniewaz krol ma do niego wylaczne prawo i poniewaz pozostaje ono
nieodlaczne od przemocy, ktora przynosi ludziom wybawienie.
Pomimo swoich przeciwstawnych znaczen, kazirodztwo nie jest zwyklym pionkiem, ktory
moglby zajac obojetnie jakie pole na strukturalnej szachownicy. Nie jest tez blyskotka, ktora
moda i snobizm moga przyjac lub wyrzucic ze swoich kolejnych kompilacji. Nie wolno zatem
ani calkowicie pozbawiac go dramatyzmu, jak to czyni strukturalizm czysto formalny, ani
nadawac mu zbyt glebokiego sensu, jak czyni to psychoanaliza.
Ortodoksyjny freudyzm jest zdecydowanie slaby w dziedzinie antropologii. Nie posiadamy
psychoanalitycznej interpretacji krolewskiego kazirodztwa ani nawet mitu o Edypie. Nie ma
analizy zadziwiajacych zwiazkow monarchii afrykanskich z mitem o Edypie. Tylko Freud
genialnie zinterpretowal problem ojcobojstwa i kazirodztwa, a od tego czasu nic nowego nie
wymyslono. Zamiast przyznac sie do bezsilnosci psychoanalizy na terenie objetym jej
kompetencjami, wiekszosc badaczy, nawet wrogo do niej nastawionych, przekazuje jej
wszystko, co ma jakikolwiek zwiazek z tematem kazirodztwa. Dzisiaj nikt nie moze
poszerzyc problemu kazirodztwa krolewskiego, nie czyniac uklonu w strone Freuda. Jednak
psychoanaliza nigdy nic nie powiedziala i nie jest w stanie niczego stwierdzic na temat
kazirodztwa krolewskiego. Czy moze zaspokoic nasze pragnienie zrozumienia cos, co nie
przekracza poziomu Freuda?
Prawie calkowita nieobecnosc tematu kazirodztwa w kulturze zachodniej w koncu XIX wieku
podsunela Freudowi mysl, ze cala kultura ludzka jest skrzywiona przez uniwersalne i
powszechnie tlumione pragnienie popelnienia kazirodztwa z matka. Obecnosc kazirodztwa w
prymitywnej mitologii i w obrzedach interpretowana jest jako wyraziste potwierdzenie tej
hipotezy. Lecz psychoanaliza nie umiala nigdy wykazac, w jaki sposob i dlaczego
nieobecnosc kazirodztwa w okreslonej kulturze znaczylaby to samo, co jej obecnosc w
tysiacu innych. Freud z pewnoscia mylil sie, lecz mial powody, aby sie mylic, podczas gdy ci,
ktorzy wskazuja na jego omylke maja "niesluszne" racje.
Freud przeczuwal, ze za ojcobojstwem i kazirodztwem w micie o Edypie kryje sie cos
zasadniczego dla kultury ludzkosci. W kulturowym kontekscie, w jakim powstawalo jego
dzielo, musial on niestety wierzyc, ze w zbrodniach przypisywanych kozlowi ofiarnemu kryje
sie podswiadome pragnienie wszystkich ludzi, stanowiace klucz do zachowania sie
czlowieka. Pewne kulturowe swiadectwa jego epoki pozwalaja sie mniej lub bardziej
zorientowac w pewnej, czesciowo dajacej sie wyjasnic nieobecnosci kazirodztwa i
ojcobojstwa. Jezeli chodzi o mity i religie, nie mozna przypisywac psychoanalizie zadnego
powaznego odkrycia porownywalnego z powyzszym, chociaz jest ono czesciowe i
ograniczone. Co moga wiec kryc kazirodztwo i ojcobojstwo, gdy ukazuja sie w jasnym
swietle? Czy jakies inne ojcobojstwo i kazirodztwo, jeszcze bardziej ukryte? Mozna by to z
latwoscia przyjac, lecz nic nie byloby w stanie wyjasnic innych motywow mitu lub nawet
samego kazirodztwa wtedy, kiedy przejawia sie w rzeczywistej formie obrzedu
Do momentu, w ktorym jakas inna dziedzina nie zrobi tego, czego nie robi psychoanaliza,
bedziemy zaslepieni przez pretensje tej ostatniej. Kiedy jednak uda sie podstawic pod
kazirodztwo z mitu i rytualu inne ukryte zrodlo nie freudowskie, zrdlo mu bliskie, a
jednoczesnie oddalone, pozwalajace na wyjasnienie spraw, na ktore psychoanaliza nigdy nie
rzucila nawet najmniejszego swiatla, wowczas mozna bedzie zastanowic sie, czy
przypadkiem nie zapowiada sie kres psychoanalizy.
W monarchiach afrykanskich, jak rowniez w micie o Edypie kazirodztwo z matka lub inne nie
jest faktem najwazniejszym, absolutnie pierwotnym. Jest ono dajaca sie rozszyfrowac aluzja
do czegos innego, tak samo, jak ojcobojstwo, jak kazda inna zbrodnia, czy perwersja, kazda
forma bestialstwa i potwornosci, jakimi przepelnione sa mity. Wszystkie te motywy - i
jeszcze wiele innych - przedstawiaja oraz kryja gwaltowne odroznorodnienie; to wlasnie owo
odroznorodnienie stanowi prawdziwie stlumiony element mitu, ktory nie jest pragnieniem,
lecz strachem, lekiem przed absolutna przemoca. Ktoz moglby zaprzeczyc, ze za tym
pragnieniem kryje sie cos silniejszego, zdolnego do jego calkowitego uciszenia, do
zapanowania nad nim, cos, co jest strachem bez miary?
Uogolnione kazirodztwo i ojcobojstwo przedstawia absolutny kryzys ofiarniczy; kazirodztwo
i ojcobojstwo ograniczajace sie do jednego czlowieka stanowi na wpol przejrzysta maske tego
samego kryzysu, lecz calkowicie niewidoczna, poniewaz przerzucono ja na ofiare. Ukrytym
fundamentem mitow nie jest seksualnosc. Seksualnosc nie jest prawdziwym zrodlem,
poniewaz ma wiele wspolnego z przemoca, ktorej dostarcza tysiaca okazji do wybuchu.
Podobnie do zjawisk naturalnch, seksualnosc obecna jest w mitach; odgrywa w nich
wazniejsza role niz natura, lecz nie jest czynnikiem decydujacym, poniewaz to ona wysuwa
sie na plan pierwszy w ojcobojstwie i kazirodztwie. Przypisana do indywidualnej przemocy,
dostarcza ostatniej zaslony dla nie konczacej sie przemocy odwzajemnianej, tej absolutnej
grozby, ktora przesladowalaby czlowieka, gdyby sie przed nia nie zaslonil kozlem ofiarnym,
czyli niewiedza.
Mysl, ze watki mitologiczne pokrywaja sie ze strachem czlowieka wobec zjawisk naturalnych
ustapila w XX wieku miejsca mysli, ze te same watki kryja strach ludzi przed czysto
seksualna i kazirodcza prawda ich pozadania. Obydwie te hipotezy sa mityczne, stanowia
przedluzenie mitu, jak wszystkie inne tezy zaproponowane do dnia dzisiejszego, poniewaz
skrywaja to, co mit zawsze ukrywal. Nie nalezy jednak umieszczac tych dwoch tez w jednym
planie. Freud jest "mniej" mityczny niz jego poprzednicy; zycie seksualne jest bardziej
zwiazane z ludzka przemoca niz gromy czy trzesienia ziemi, blizsze ukrytemu zrodlu
wszelkich mitow. Seksualnosc "naga" i "czysta" istnieje w stalym powiazaniu z przemoca.
Stanowi wiec jednoczesnie ostatnie maske, pod ktora kryje sie przemoc, jak tez poczatek jej
ujawnienia sie. Historycznie to wszystko jest prawda: okresy "seksualnego wyzwolenia"
poprzedzaja czesto pewne gwaltowne wyladowania, ta prawda widoczna jest nawet u Freuda.
Dynamizm jego dziela stara sie przekroczyc poczatkowy panseksualizm, zmierzajac w
kierunku dwuznacznosci Totemu i tabu, jak rowniez takich koncepcji, jak instynkt smierci.
Mozna wiec widziec w pogladach Freuda pewien etap na drodze do ujawnienia bardziej
podstawowego stlumionego elementu niz ten, o ktorym mowi, a do ktorego podazal z duzymi
oporarni, czyli do absolutnej przemocy jeszcze skrywanej przez pewne formy niewiedzy,
ktorych natura jest zawsze ofiarnicza.
Przypisy do rozdzialu IV.
1. Marcel Mauss, op. cit., s. 288.
2. Paryz, 1954, s. 206-207.
3. Op. cit., p. 290.
4. Por. s. 408-410.
5. Rowniez we Francji wielu badaczy dopatrzylo sie w Edypie z mitu i w Edypie
Sofoklesa - pharmakosa i kozla ofiarnego. Wedug Marii Delcourt, zwyczaj kozla
ofiarnego pozwala wyjasnic przeznaczenie Edypa - dziecka odepchnietego przez
rodzicow: Edyp jest wytypowany na kozla ofiarnego przez ojca, ktory nazywa sie
Lajos, tzn. Publius (przedstawiciel ludu). Wybieranie dzieci kalekich lub
uposledzonych jest bardzo rozpowszechnione i mozna je kojarzyc z kozlem ofiarnym,
czyli z zasada jednomyslnosci we wszystkich obrzedach ofiarniczych. Wlasnie ten znak
ludzkiej jednomyslnosci Marie Delcourt porusza w Legendes et cultes de heros en
Grace, Paryz, 1942, s. 102. Zob. takze: (Edipe et la legende du conquerant (1944).
Niedawno Jean-Pierre Vernant podjal ten temat i wykazal jego bogactwo, analizujac
Krola Edypa: Boski krol - pharmakos: takie sa wiec dwa oblicza Edypa, ktore mu
nadaja jego zagadkowy charakter, skupiajac w nim, jak w formule o podwojnym
znaczeniu, dwie przeciwstawne postaci. Tej przemianie natury Edypa Sofokles nadaje
uniwersalne znaczenie: bohater jest modelem losu ludzkiego. (Ambiguite et
renversement: sur la structure enigmatique d'Oedipe roi, s. 1271). Nle ma nic bardziej
rzeczywistego od zwiazku sztuki i wielkich tematow mitycznych oraz rytualnych, lecz
aby go zrozumiec, trzeba przekroczyc analize motywow i nie poddac sie przesadowi,
ktory czyni z kozla ofiarnego tylko zabobon, pozbawiony wartosci anty-mechanizm.
Trzeba uznac w tym motywie rzeczywista metamorfoze zlej wzajemnej przemocy w
przemoc jednomyslna, przywracajaca porzadek, zasadniczy element strukturotworczy
dla wszystkich wartosci kulturowych, obejmujacy swym zasiegiem wszelkie
dwuznaczne sformulowania mitow i rytualow. Sofokles niczego nie dodaje do motywu
kozla ofiarnego; jego ogolne przeslanie nie jest sztucznie dorzucone. Dramaturg nile
mogl arbitralnie uczynic z Edypa modelu losu ludzkiego. Nie mozna nawet czesciowo
rozlozyc mitu, nie dochodzac do prawdziwej zasady losu ludzkiego.
6. Jules Henry, op. cit., s. 123.
7. Lue de Heusch, Essai sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique, Bruksela, 1958.
8. Vansina J., Initiation Rite of the Bushong, Africa XXV, 1955, s. 149-150. Cytowane
przez Laure Makarius, Du roi magique au roi divin, s. 677.
9. L. Makarius, op. cit., s. 670.
10. Luc de Heusch, Aspects de la sacralite du pouvoir enAfrique, w Le Pouvoir et le
Sacre, Bruksela, 1962. Cytat pochodzi z: L. de LaggeL Ruanda, I, Le Ruanda ancien,
Namur, 1939, s. 209-2 16.
11. The Lovedu of Transvaal, w: African Worlds, Londyn, 1954.
12. Theuws, Naitre et mourir dans le rituel Luba, Zaire XIV (2 i 3), Bruksela, 1960, s.
172. Cyt. przez L. Makarius, op. cit., s. 685.
13. Moro-Naba, film J. Roucha i D. Zahana. Zespol filmu etnograficznego I.F.A.N. Cyt.
przez L. Makarius, Du roi magique au roi divin, s. 685. Annales, 1970. To
podobienstwo wynika z zakorzenionej w najdawniejszej Grecji monarchii
teokratycznej typu afrykanskiego. Chociaz, uprawniona, a nawet konieczna, ta
historyczna hipoteza wobec mitu o Edypie nie stanowi prawdziwego wyjasnienia. Aby
wyjasnic calosc ustalona przez mit, rytual i tragedie, jak rowniez podobienstwo z
faktami afrykanskimi, nalezy uchwycic rzeczywisty mechanizm kryjaacy sie za
wszystkimi tymi przykladami kulturowymi, a zwlaszcza swieta monarchie, ktora
stanowi z pewnoscia element rozkladalny w dalszej analizie. Trzeba zrozumiec role
kozla ofiarnego, tzn. efekt kryzysu zlej przemocy wzajemnej, jednoczacej, zrodzonej
lub odtworzonej przeciwko ostatniej ofierze i wokol niej. W Ambiguite et
renversement: Sur la structure enigmatique d'Oedipe roi (s.1271-1272) Jean-Pierre
Vernant gromadzi duza liczbe danych mitycznych i rytualnych, sugerujacych
nieskutecznosc koncepcji psychologicznych, a nawet przeszkode, jaka stanowia przy
probach wytlumaczenia kozla ofiarnego i zjawisk z nim zwiazanych. ".....
Biegunowosc miedzy krolem a kozlem ofiarnym (ktora tragedia sytuuje wewnatrz
postaci samego Edypa) nie musiala zostac wymyslona przez Sofoklesa. Byla ona
wpisana w praktyke religijna i mysl spo|ecznaa Grekow. Poeta dal jej tylko nowe
znaczenie, czyniac z Edypa symbol czlowieka o podwojnym obliczu. Jezeli Sofokles
wybiera pare tyrannos - pharmakos, aby zilustrowac to, co nazywamy motywem
odwrocenia, to dlatego, ze te przeciwstawne sobie postaci jawia sie jako symetryczne i
w pewnych sytuacjach zamienne. Zarowno jedna, jak i druga postac przedstawia sie
jako jednostka odpowiedzialna za bezpieczenstwo zbiorowosci. U Homera i Hezjoda
to osoba krola, potomek Zeusa odpowiada za plodnosc ziemi, zwierzat, kobiet. Jezeli
wystepuje jako sprawiedliwy wladca, amumon, ktoremu nikt nie ma nic do zarzucenia
- cale miasto zyje w pomyslnosci, jezeli zbladzi - cale miasto musi zaplacic za blad
jednego czlowieka. Zeus zesle na wszystkich nieszczescie, limos i loimos, glod i
dzume: ludzie umieraja, kobiety przestaja rodzic, ziemia staje sie jalowa, bydlo nie
rozmnaza sie. Oto naturalne rozwiazanie; kiedy spada na lud boska plaga - trzeba
poswiecic krola. Jesli jest odpowiedzialny za urodzaj, ktory sie skonczyl, to znaczy, ze
jego moc jako wladcy w pewnym sensie odwrocila sie; jego sprawiedliwosc stala sie
zbrodnia, jego cnoty zostaly zbrukane, to co najlepsze (aristos) przeszlo w to, co
najgorsze (kakistos). Legendy o Likurgu, Athamasie, Ojnoklesie mowia o
ukamienowaniu krola, aby wypedzic loimos, o rytualnym skazaniu go na smierc lub w
ostatecznosci o skazaniu na smierc jego syna. Lecz zdarza sie, ze wybiera sie jakiegos
czlonka wspolnoty, aby odgrywal role niegodnego krola. Krol wyladowuje sie na kims
innym, kto jest jakby jego odwroconym obrazem - posiada wszystkie jego negatywne
cechy. Taki jest wlasnie pharmakos: sobowtor krola, lecz na opak, podobny do krola z
karnawalow, koronowanego w czasie swiat, kiedy zmienia sie calkowicie ustalony
porzadek, odwracaja sie spoleczne hierarchie, zniesione zostaja seksualne zakazy,
kradziez staje sie dozwolona, niewolnicy zajmuja miejsca panow, kobiety zamieniaja
sie odzieza z mezczyznami; a wiec tron ma zostac zajety przez najgorszego,
najbrzydszego, najkomiczniejszego, najwiekszego zloczynce. Ale gdy konczy sie
swieto, ow anty-krol zostaje wygnany lub skazany na smierc, zabierajac z soba caly
nielad, ktory reprezentuje i oczyszczajac wspolnote". To wszystko, co Vernant tutaj
zgromadzil, dotyczy nie tylko Edypa i wladcow afrykanskich, ale i tysiecy innych
obrzedow, w ktorych pojawia sie prawdziwe dzialanie przemocy. Wystarczyloby
przyjac, ze jest to mechanizm jednomyslnosci przeciwko kozlowi ofiarnemu, aby
zrozumiec, ze nie chodzi jedynie o przedstawienie przesadow religijnych. Dlatego tez
nie mozna interpretowac roli Sofoklesa jako dodatkowego wkladu, jakiegos
dodatkowego znaczenia, ale wrecz odwrotnie, jako zubozenie, czesciowe
rozmontowanie mitycznego sensu, zarowno w psychologii i socjologii wspolczesnej,
jak i w dawnych mitach. Poeta nie dodaje zadnego nowego znaczenia krolewskiemu
kozlowi ofiarnemu, a jedynie zbliza sie nieco do uniwersalnego zrodla znaczen.
14. Op. cit, s. 391, przypis nr 1.
15. "Plemie Nioka zmusza wodza do wstrzemiezliwosci do konca zycia. Musi on odeslac
wszystkie kobiety, kaze mu sie zalozyc etui na penisa i nigdy go nie zdejmowac,
zmusza sie go do picia oslabiajacych napojow. U Njumba z Kasai kobieta-wodz lub
pierwsza zona wodza musi brac srodki tak silne, ze powoduja nie tylko bezplodnosc,
ale takze calkowity zanik miesiaczkowania. Przesadzony charakter tych zwyczajow
wyjasnia sie w swietle konfliktu miedzy tradycja kazirodztwa krola, a zdecydowanym
odrzuceniem wyjatkow w zakazie egzogamii. Plemie Pende przejawia absolutna
nietolerancje odnosnie kazirodztwa wodzow. Pewien wodz Pende zostal pozbawiony
swej funkcji, poniewaz kiedys - jako uzdrawiacz - leczyl swoja siostre cierpiaca na
wrzod w pachwinie: 'Widziales nagosc twojej siostry - oswiadczono mu - nie mozesz
byc dalej naszym wodzem". - L. Makarius, op. cit., s. 671.
16. Najbardziej korzystny dla hipotez psychoanalitycznych bylby niewatpliwie calkowity
brak wzmianek na temat ojcobojstwa i kazirodztwa w danych mitycznych i
obrzedowych z calej planety. Taki brak jednak nie wystepuje i widzimy, jakie
trudnosci ma psychoanaliza ze stalymi wzmiankami o ojcobojstwie i kazirodztwie.
Prawda nie ma nic wspolnego z tymi skrajnosciami. Ojcobojstwo wystepuje mniej
wiecej na tej samej zasadzie, co inne wystepne przekroczenia zakazow. Tak samo jest
z kazirodztwem. Wsrod roznych mozliwosci tego ostatniego, kazirodztwo popelnione
z matka gra co najwyzej role primus inter pares, chyba ze dystansuje je kazirodczy
zwiazek z siostra czy inna krewna. Jest to jednak zjawisko rzadkie, niesystemowe,
trudno jest wiec dopatrywac sie w nim zartu zeslanego nam przez podswiadomosc.
Psychoanaliza zawsze znajdzie sie w osmieszajacej sytuacji totalitarnej partii, ktora
staje do wyborow i uzyskuje 99,8 lub 0,3 procent glosow, po czym nastepuje balotaz
albo taktyczne lawirowanie, czyli cos niezgodnego z jej zasadami. We wniosku
zamykajacym badania statystyczne nad przemocz wsrod pokrewnych postaci w wielu
mitach 'typu edypowego', badania przeprowadzone wsrod piecdziesieciu kultur,
polozonych mniej wiecej rownomiernie na szesciu wielkich obszarach kulturowych
zdefiniowanych przez Murdocka, Clyde Kluckhohn pisze: Teza, ze antagonizm miedzy
bliskimi stanowi podstawowy motyw mityczny, opiera sie na wiarygodnych
argumentach; teza o przemocy fizycznej miedzy nimi da sie jeszcze obronic. Ani
jednak motyw ojcobojstwa, ani krolobojstwa u Lorda Raglana obronic sie nie dadza
bez porzadnej dawki 'naciagania hipotezy. - Recurrent Themes in Myth and
Mythmaking, w: Myth and Mythmaking, red. Henry A. Murray, Boston, 1968. My do
owych statystyk przywiazujemy wzgledna wage.
V. DIONIZOS.
Rozdzial 5.1.
Niemal we wszystkich spoleczenstwach istnieja swiateczne ceremonie
rytualnym. Wspolczesny obserwator widzi w nich przede wszystkim przekroczenie zakazow.
Podczas tych swiat tolerowane sa, a czasem nawet wymagane orgie seksualne, dochodzace w
niektorych spoleczenstwach do kazirodztwa.
Przekroczenie zakazow nalezy postrzegac na szerszym tle powszechnego zamazania roznic:
hierarchie rodzinne i spoleczne zostaja czasowo obalone lub odwrocone. Dzieci nie sluchaja
rodzicow, poddani - panstwa, wasale - suwerenow. Motyw zniesionej lub odwroconej roznicy
odnajdujemy w swiatecznych strojach i dekoracjach, mieszaninie krzykliwych barw,
przebierankach, pstrym odzieniu blaznow i szalencow, w ich bezladnej paplaninie. Podczas
trwania swlat wszystko, co przeciwne naturze, najbardziej niesamowite zwiazki, sa
tymczasowo tolerowane i podsycane.
Zamazywanie roznic czesto laczy sie z przemoca i konfliktem. Podwladni obrazaja swych
przelozonych; rozne grupy spoleczne wzajemnie wytykaja sobie smiesznostki i podlosci.
Panuje nielad i "kontestacja". W licznych przypadkach motyw wrogiej rywalizacji pojawia sie
w formie gier, zawodow, bardziej lub mniej zrytualizowanych zabaw sportowych. Ustaje
praca, wszyscy oddaja sie nadmiernej konsumpcji, a nawet wspolnemu marnotrawstwu
zywnosci, magazynowanej przez dlugie miesiace.
Nie mozemy watpic, ze takie swieto stanowi upamietnienie kryzysu ofiarniczego. Moze
wydawac sie dziwne, ze ludzie z radoscia przypominaja sobie tak przerazajace
doswiadczenie, ale te tajemnice latwo jest wyjasnic. Elementy typowe dla festynu, te, ktore
najbardziej rzucaja sie w oczy i w koncu dominuja, i ktore zreszta pod koniec ciagu
ewolucyjnego jako jedyne pozostaja - te elementy nie sa podstawa swieta. Samo swieto jest
jedynie przygotowaniem do ofiary, punktem szczytowym i rozwiazaniem. Roger Caillois
zauwazyl ze teoria swieta musi byc zwiazana z teoria ofiary
. Jezeli kryzys roznic i wzajemna
przemoc moga stac sie przedmiotem radosnego upamietnienia, dzieje sie tak dlatego, ze
pojawiaja sie one jako obowiazkowy akt poprzedzajacy rozwiazanie oczyszczajace, do
ktorego prowadza. Dobroczynny charakter jednosci cofa sie w przeszlosc i coraz bardziej
zabarwia zlowrozbne aspekty kryzysu, odwracajac jego sens. Gwaltowne odroznorodnienie
otrzymuje konotacje pozytywna i stanie sie w koncu tym. co nazywamy swietem, festynem.
Widzielismy juz pewne interpretacje tego typu; moga sie one wpisac - przynajmniej
czesciowo - w ramy swieta. Na przyklad rytualne kazirodztwo nabiera w koncu charakteru
dobroczynnego, jak gdyby niezaleznie od ofiary. W pewnych spolecznosciach oddaja sie mu,
mniej lub bardziej ukradkowo, arystokraci, a nawet rzemieslnicy - ma to im "przyniesc
szczescie", zwlaszcza gdy szykuja sie do jakiegos trudnego przedsiewziecia. Obrzedy
zwiazane z intronizacja lub odmlodzeniem krolow afrykanskich maja czasami charakter
zblizony do festynu. I na odwrot, w pewnych swietach, w ktorych nie bierze bezposredniego
udzialu prawdziwy wladca, znajduje sie tymczasowego krola, czasem "krola blaznow",
bedacego ofiara do poswiecenia. Pod koniec zabaw on wlasnie - lub ktos w jego zastepstwie -
zostanie zlozony w ofierze; rzeczywiste lub iluzoryczne sprawowanie wladzy, trwale lub
chwilowe, ma zawsze swe korzenie w interpretacji zalozycielskiej przemocy, skupiajacej sie
wokol ofiary zastepczej.
Swieto spelnia te sama role, co inne ryty ofiarnicze. Jak to znakomicie wyjasnil Durkheim,
chodzi o ozywienie i odnowienie porzadku kulturowego poprzez powtarzanie doswiadczenia
zalozycielskiego, powtarzanie poczatku, pojmowanego jako zrodlo wszelkiej zywotnosci i
plodnosci. I rzeczywiscie, wtedy wlasnie, gdy wspolnota jest najscislej zespolona, odczuwa
ona najbardziej intensywny lek przed popadnieciem w nie konczaca sie przemoc.
Porzadek kulturowy jawi sie ludziom pierwotnym jako kruche i cenne dobro. Nalezy je
chronic i umacniac, nie mozna zas go odrzucac ani niczego w nim zmieniac. W swietach nie
kryje sie wiec - jesli chodzi o rozne "tabu" - zaden sceptycyzm czy uraza: one nas cechuja,
nas wspolczesnych, a my dokonujemy ich projekcji na prymitywne religle. Slynne release of
tensions, oslawione rozprezenie, ukochane pojecie naszej psycho-socjologli, zdaje sie byc
jedyna sprawa - a i to niezbyt precyzyjnie wyrazona - jednego tylko aspektu czynnosci
rytualnej, zreszta w duchu calkiem obcym pierwotnemu rytualowi.
Swieto opiera sie na interpretacji gry przemocy, zakladajacej istnienie ciaglosci miedzy
kryzysem ofiarniczym a jego rozwiazaniem. Odtad, nieodlaczny od swego pozytywnego
rozwiazania, sam kryzys staje sie powodem do uciech. Mozliwe sa jednak inne interpretacje.
W wypadku kazirodztwa w rodzinie krolewskiej widzielismy juz, ze refleksja religijna na
temat zwiazkow miedzy kryzysem a jego rozwiazaniem moze podazac w dwoch przeciwnych
kierunkach: ciaglosci i jej braku. Oba te wyjasnienia sa czesciowo prawdziwe i czesciowo
falszywe. Miedzy kryzysem a przemoca pierwotna istnieje zwiazek jak i pojawiaja sie
elementy trudne do polaczenia. Mysl religijna moze przyjac jedno z tych rozwiazan i uparcie
sie go trzymac, nawet jesli na poczatku sklonna byla przyjac tylko drugie rozwiazanie.
Niemal a priori mozna zalozyc, ze niejedna spolecznosc przyjmie te druga opcje. Obok
swteta-festynu musi tez miec miejsce anty-festyn: ryty banicyjne, zamiast wystepowac przed
okresami rozprezenia i rozpusty, poprzedzane beda okresami niezwyklej surowosci,
arcyskrupulatnego poszanowania zakazow; w takich chwilach spolecznosc bedzie
podejmowala niezwykle srodki ostroznosci, by nie popasc powtornie w odwzajemniana
przemoc.
I coz, to wlasnie obserwujemy. Niektore spolecznosci znaja rytualy, z jednej strony
analogiczne do swiat - okresowosc, przerwanie normalnego toku zajec i ryty banicyjne - a z
drugiej strony tak rozne, ze stanowia dla etnologow zagadke porownywalna z zagadka
kazirodztwa w rodzinie krolewskiej (chodzi o kazirodztwo raz wymagane, to znowu
zabronione). Zakazy kulturowe nie sa tu wcale zawieszone na pewien czas: przeciwnie,
ulegaja wzmocnieniu.
Pod niejednym wzgledem rytualy Incwala Swazi pasuja do definicji anty-swieta. W czasie ich
trwania stosunki plciowe miedzy malzonkami sa niedozwolone. Nie wolno wylegiwac sie z
rana. Ludzie musza unikac fizycznych kontaktow, nawet z wlasnym cialem: nie wolno im sie
myc, drapac po glowie itp. Nad wszystkimi wisi ciezka grozba zarazenia nieczystoscia, czyli
przemoca. Zabronione sa krzyki i spiewy. Karci sie dzieci, gdy w zabawie za duzo halasuja.
W Zlotej galezi Frazer przytacza swietny przyklad anty-swieta, z Cape Coast na Zlotym
Wybrzezu. Na cztery tygodnie milkna strzelby i tam-tamy. Nie toleruje sie gadulstwa. Jesli
wynikaja jakies spory czy klotnie antagonisci musza stawic sie przed naczelnikiem wloski,
ktory wszystkich bez wyjatku karze wysoka grzywna. Unika sie sporow o pasace sie wolno
zwierzeta; zagubiona sztuka staje sie wlasnoscia tego, kto ja znalazl, a jej prawowity
wlasciciel nie ma prawa sie skarzyc.
Jasne jest, ze wszystkie te srodki maja na celu zapobiec gwaltownemu konfliktowi. Frazer nie
daje wlasnej interpretacji, lecz jego intuicja etnologa (lepsza mial intuicje niz poglady
teoretyczne) kaze mu umiescic to zjawisko obok swieta. Logika anty-swieta i logika swieta sa
w rownej mierze oczywiste. Chodzi o powtarzanie dobroczynnych skutkow gwaltownej
jednomyslnosci przy niedopuszczeniu do poprzedzajacych ja groznych etapow, ktore sa
pamietane jako cos negatywnego. Niezaleznie od dlugosci przedzialu czasowego pomiedzy
jednym a drugim rytualem oczyszczajacym, jest jasne, ze niebezpieczenstwo gwaltownego
wybuchu wzrasta w miare oddalania sie od pierwszego i zblizania do drugiego. Nieczystosci
gromadza sie; w okresie bezposrednio poprzedzajacym celebracje rytu, a wiec w okresie
zwiazanym z kryzysem ofiarniczym, nalezy postepowac z nadzwyczajna ostroznoscia;
spolecznosc sama siebie postrzega jako beczke prochu. Saturnalia zmieniaja sie w swe
przeciwienstwo, bachanalia przechodza w post - ale cel pozostal ten sam.
Poza swietem i anty-swietem musza istniec - i istnieja - "formy mieszane", ktorych
interpretacja jest bardziej zlozona, subtelniejszy jest stosunek miedzy kryzysem a
ustanowieniem porzadku; interpretujac te zjawiska, musimy brac pod uwage zarowno
ciaglosc, jak brak ciaglosci. Przynajmniej w niektorych wypadkach owo rozwldlenie stanowic
moze zjawisko pozniejsze, zwiazane z oddaleniem zasadniczej przemocy, a wiec z
dokladniejszym przetworzeniem mitycznym; wspolczesny obserwator przyjmuje to nowe
rozroznienie, gdyz zgadza sie ono z jego wlasnymi przesadami; niejednokrotnie poglebia je
albo jest za nie calkowlcie odpowiedzialny.
Jesli nie pojmujemy prawdziwej natury swieta, to dlatego, ze zdarzenia usytuowane poza
rytualem staja sie mniej widoczne. Gubi sie sedno sprawy, akcesoria wysuwaja sie na plan
pierwszy. Jednorodnosc rytualu ulega rozbiciu na poszczegolne elementy. Gdy mysl religijna
dochodzi do ignorancji takiej jak nasza, rytual nabiera specyficznosci, ktora nam sie wydaje
pierwotna i podstawowa, podczas gdy jest pochodna i pozniejsza. Praktyki ascetyczne i
umartwiania - myslimy - leza po przeciwnej stronie swleta; tymczasem maja to samo zrodlo, a
tam, gdzie rytual zachowuje swoja zywotnosc, oba zjawiska tkwia w stanie "dialektycznej"
rownowagi. Im bardziej rytualy odchodza od swej wlasciwej funkcji, tym bardziej sie miedzy
soba roznia; staja sie przedmiotem uczonych komentarzy, jeszcze bardziej uwypuklajacych te
roznice. To samo dotyczy oczywiscie opisow naukowych.
Dzisiaj wiemy juz dobrze, przynajmniej od czasow Frazera, ze dawniej podczas pewnych
uroczystosci skladano ofiary z ludzi - a jednak nie podejrzewamy, ze liczne cechy i warianty
tego zwyczaju nawiazuja bezposrednio i posrednio do przemocy pierwotnej i zbiorowej, do
wyzwolicielskiego linczu. A przeciez nietrudno wykazac, ze dzieje sie tak nawet tam, gdzie
zaniklo zabijanie na ofiare. Ten zanik nie oznacza, ze nie przetrwaly inne obrzedy, ktorych
charakter ofiarniczy latwo jest wykazac; chodzi o obrzedy egzorcyzmujace. Maja one czesto
miejsce w szczytowym momencie uroczystosci. Innymi slowy, zastepuja one ofiare, a tam,
gdzie nie maja z nia bezposredniego zwiazku, latwo skonstatowac, ze spelniaja te sama role.
Mozemy wiec powiedziec, ze ja zastepuja.
W jaki sposob wypedza sie diabla lub zle duchy? Nalezy wrzeszczec, wymachiwac rekami,
czynic harmider przy pomocy broni lub naczyn kuchennych, bic kijami powietrze. Pozornie
nic bardziej naturalnego od przeganiania diabla miotla, jesli czlowiek wierzy w jego fizyczne
istnienie. Wspolczesny medrzec, uczen Frazera stwierdza, ze zabobon utozsamia zlego ducha
z jakims duzym zwierzeciem, ktore - nastraszone - ucieknie. Nasz racjonalizm nie wnika w
takie obyczaje: ot, smieszne sa, i tyle.
Jak w wielu przypadkach, rowniez i w tym, zawsze dobre o sobie mniemanie i "to cos
oczywistego" moga przeslaniac to, co najciekawsze. Akt egzorcyzmu to w zasadzie przemoc
zastosowana wobec diabla lub jego pomocnikow. Podczas pewnych swiat te koncowa
przemoc poprzedzaja udawane walki pomiedzy samymi egzorcystami. Odnajdujemy tam
sekwencjg znana z wielu rytualow ofiarniczych: przed zabiciem ofiary maja miejsce rytualne
klotnie i konfiikty - prawdziwe lub symulowane - miedzy ofiarnikami. We wszystkich
przypadkach wyjasnienie zjawiska bedzie takie samo.
W przykladzie przytoczonym przez Frazera mlodzi ludzie z wioski chodza od chaty do chaty,
by dokonywac egzorcyzmow. Obchod zaczyna sie sprzeczka na temat, od ktorej chaty nalezy
zaczac. (Frazer jest zdecydowanym pozytywista: nie opuszcza szczegolow, ktorych teoria nie
umie wyjasnic. Juz za to winnismy mu wdziecznosc). Wstepna sprzeczka nasladuje kryzys
ofiarniczy: zlozenie ofiary lub egzorcyzmy nastepujace potem, imituja jednomyslna przemoc,
ta zas od razu naklada sie na przemoc odwzajemniana, od ktorej rozni sie jedynie tym, ze
przynosi cudowne skutki.
Gdy tylko sprzeczka ustaje, zapanowuje jednosc, nadchodzi chwila kozla ofiarnego, wlasciwy
czas obrzedu. Przedmiotem sprzeczki jest sam obrzed, inaczej mowiac, wybor ofiary, ktorej
trzeba sie pozbyc. Podczas kryzysu kazdy zawsze musi wypowiedziec ostatnie slowo
przemocy, zmuszajac do milczenia bezposredniego przeciwnika: kazdy chce zadac
decydujacy cios, ten cios, po ktorym nie nastapia dalsze i ktory dzieki temu posluzy za wzor
rytualowi.
Pewne teksty greckie napomykaja o zabijaniu na ofiare czlowieka, ktorego jakas wspolnota,
miasto lub wojsko decyduje sie poswiecic jakiemus bogu. Zainteresowani sa zgodni co do
zasady, lecz nie co do wyboru ofiary. Aby zrozumiec, o co chodzi, interpretator musi
odwrocic kolejnosc wydarzen; najpierw - i to bez powodu - pojawia sie przemoc. Wyjasnienie
w terminach ofiarniczych przychodzi pozniej: jego sens wyraza sie w tym, ze skrywa brak
uzasadnienia dla przemocy, ten jej element, ktory jest par excellence nie do przyjecia. Takie
wyjasnienie zakorzenione jest w przemocy koncowej, w przemocy, ktora okazuje sie w koncu
typu ofiarniczego, gdyz kladzie kres klotni. Mozemy tu mowic o minimalnym uzasadnieniu
mitycznym. Kolektywnie dokonane zabojstwo przywracajace porzadek wyzwala refleksje,
rzucajaca swiatlo na dziki ped do wzajemnego mordowania sie, jaki ogarnal czlonkow grupy.
Zabojstwo staje sie zabiciem na ofiare: bezladna sprzeczka, ktora je poprzedzila, staje sie
rytualna sprzeczka na temat doboru ofiary, wskazanej przez poboznosc wiernych lub
preferencje samego bostwa. Nie chodzi tu o nic innego, jak o odpowiedz na pytanie: "Kto
kogo zabije?"
Za sporem o pierwsze domostwo, ktore nalezy wyegzorcyzmowac, kryje sie cos
analogicznego: caly proces kryzysu i jego gwaltowne rozwiazanie. Egzorcyzmy - to ostatnie
ogniwo w lancuchu represji.
Oddawszy sie odwzajemnianej przemocy, uczestnicy wszyscy razem uderzaja w proznie.
Rzuca sie tu w oczy prawda - ta sama we wszystkich obrzedach - ale nigdy az tak oczywista,
jak w tego typu egzorcyzmach. Rytualna przemoc nie ma przeciwnika, nie napotyka na zadna
przeszkode. Dopoki wszyscy razem beda zadawac ciosy, ktorych nikt nie odda - egzorcysci
nie beda wymierzac ich sobie nawzajem, przynajmniej nie "na dobre". Tutaj objawia sie
zrodlo i funkcja rytu. Jednosc odzyskana dzieki mechanizmowl ofiary zastepczej musi zostac
zachowana. Wspolnota zamierza pozostac zjednoczona przeciwko "zlym duchom", to znaczy
wierna swemu postanowieniu, by nie popasc w cykl wrogosci. Rytual podkresla i wzmacnia
to postanowienie. Refleksja religijna ciagle wraca do tego cudu nad cudami, do ostatniego
slowa przemocy, ktore nadeszlo tak pozno i ktorego cena jest najczesciej tak wysoka, ze
wydaje sie ono ludziom czyms najcenniejszym, godnym zachowania, przypominania,
upamietniania, powtarzania na tysiac sposobow, aby zapobiec odwroceniu sie przemocy
transcendentnej w dawna przemoc "dialogowa", te "nie do smiechu", co dzieli i niszczy.
Widzimy wiec, ze nasza zasadnicza hipoteza na temat kryzysu ofiarniczego i gwaltownej
jednomyslnosci wyjasnia wiele aspektow swieta dotad zapomnianych. A swieto ze swej
strony potwierdza wyjasniajaca skutecznosc tej hipotezy. Trzeba jednak zauwazyc, ze
zaslepienie wspolczesnych, gdy chodzi o swieto czy rytual w ogole przedluza jedynie
ewolucje samej religli. W miare jak zacieraja sie cechy rytualne, swieto ogranicza sie coraz
czesciej do radosnego festynu i hulanki, czyli do tego, co zauwazyli wspolczesni
obserwatorzy. Stopniowy zanik cech rytualnych i rosnaca niewiedza sa tym samym. Rozklad
mitow i rytualow, czyli mysli religljnej w aspekcie calosciowym, nie nastepuje wskutek
naglego pojawienia sie nagiej prawdy, lecz wskutek nowego kryzysu ofiarniczego.
Pod pozorami radosnego, braterskiego i odrytualizowanego swieta, gdy wyparowala juz
dawno idea ofiary zastepczej i jednosci, ktorej jest ona rekojmia - nie ma juz innego wzorca,
jak kryzys ofiarniczy i odwzajemniana przemoc. To dlatego w naszych czasach prawdziwi
artysci wyczuwaja tragedie za beztresciowoscia swieta przeksztalconego w wieczne wakacje,
za plaskimi, utopijnymi obietnicami swiata rozrywek. Im bardziej wakacje staja sie mdle,
rozlazle i spowszedniale, tym latwiej odgadnac, ze gdzies blisko czai sie groza i potwornosc.
Motyw wakacji, ktore zaczynaja sie psuc, nieraz juz przedtem wykorzystywany, zostal
spontanicznie odkryty przez Felliniego i zdominowal jego filmy.
Psujaca sie uroczystosc jest nie tylko estetycznym motywem dekadenckim, bogatym w
urokliwe paradoksy; pojawia sie ona na horyzoncie kazdej "dekadencji". Aby sie o tym
przekonac, warto zobaczyc, co sie dzieje ze swietem w spoleczenstwach niewatpliwie
chorych, jak na przyklad Yanomamo, u ktorych trwa ciagla wojna
, albo - gorzej jeszcze - w
kulturach w stanie gwaltownego rozkladu, jak u Kaingangow. Swieto zatracilo swoj charakter
rytualny i zle sie konczy, w tym sensie, ze wraca do swych tragicznych poczatkow; zamiast
zapobiegac przemocy, daje poczatek nowemu jej cyklowi. Zamiast byc hamulcem, staje sie
sojusznikiem zlowrogich sil. Mamy tu do czynienia z procesem inwersji, analogicznym do
tego, ktory obserwowalismy przy skladaniu ofiary. Jest rzecza jasna, ze ow proces stanowi
przedmiot wszystkich obrzedow:
Zapraszano przyszle ofiary na uroczystosc, pojono je, a nastepnie masakrowano. W
umyslach Kaingangow idea swieta laczyla sie zawsze z klotniami i zabojstwami;
wiedzieli, iz ryzykuja udzial wlasnym zyciem, ale nigdy nie odmawiall zaproszenia. W
trakcie uroczystosci, ktora skupiala w celach hulaszczych znaczna czesc plemienia,
mozna by sadzic, ze wiezy pokrewienstwa doznaja odnowienia i wzmocnienia, ze
wzajemnie zywione przez ludzi uczucia sympatii rozwina sie w przyjaznej atmosferze
zebrania.
Czasami tak sie istotnie dzialo. Jednak swieta Kaingangow rownie czesto przebiegaly
w atmosferze sporow i gwaltow, co w atmosferze przyjazn i solidarnosci. Mezczyzni i
kobiety upijali sie; ci pierwsi chelpili sie przed wlasnymi dziecmi swymi krwawymi
czynami. Chelpili sie swa waikayu (grec. hybris); krazyli z wyzywajaca mina,
potrzasajac wloczniami i palkami, przecinajac nimi ze swistem powietrze;
wykrzykujac opowiadali o przeszlych triumfach i zapowiadali przyszle zabojstwa. W
rosnacym podnieceniu alkoholowym szukall zwady u sasiadow, albo podejrzewajac
ich o stosunki ze swymi kobietami, albo tez dlatego, ze sami spali z kobietami tamtych,
stad wiec mysleli, ze tamci ich nienawidza.
Folklor Kaingangow zawiera liczne podania na temat swiat, ktore zakonczyly sie masakra, a
ich zlowrogie wyrazenie "nawarzyc komus piwa" nie wymaga zadnego komentarza
Juz posiadane przez nas wiadomosci na temat swieta pozwola nam na odczytanie drugiego
mitu greckiego, mitu Dionizosa poprzez tragedie Bachantki. Ta nowa analiza czesciowo
powtorzy analize mitu Edypa. Pozwoli nam na zweryfikowanie glownej hipotezy na temat gry
przemocy, uscisli niektore jej aspekty, wskaze nowe zagadnienia.
Bachanalia sa swietem, w ktorym tak, jak na poprzednich stronach, znajdziemy wszystkie
omowione cechy. Bachantki ukazuja nam najpierw bachanalia rytualne. Tragik podkresla
zanik roznic; bog znosi przedzialy miedzy ludzmi, takie jak: bogactwo, plec, wiek, itp.
Wszyscy zostaja wezwani na uroczystosci kultowe Dionizosa; w chorach starcy mieszaja sie z
mlodzikami, a kobiety sa rowne meiczyznom.
Bachanalia Eurypidesa - to bachanalia mieszkanek Teb. Przenioslszy kult ku swej czci do
Azji, Dionizos wraca do rodzinnego miasta pod postacia mlodego ucznia, roztaczajacego
dziwny, uwodzicielski wplyw na wiekszosc mezczyzn i kobiet. Opetane przez boga: jego
ciotka Agawe, kuzynka Ino i wreszcie wszystkie Tebanki opuszczaja swe domy, by wloczyc
sie po wzgorzu Kitajron, swietujac pierwsze bachanalia.
Wloczega Bachantek, najpierw idylliczna, wkrotce przeksztalca sie w krwawy koszmar.
Rozpasane kobiety rzucaja sie zarowno na mezczyzn, jak i na zwierzeta. Jedynie Penteus, krol
Teb i syn Agawe, nie poddaje sie szalenstwu: twardo zaprzecza przy tym boskosci swego
kuzyna. Podobnie jak Tejrezjasz i Kreon w Edypie, Penteus przybywa z zewnatrz i, zanim
pochlonie go ogolny szal, zdazy jasno okreslic sytuacje:
Z podrozy zagranicznej wrociwszy do kraju,
O nowym dowiaduja sie bezprawiu.
Owo "nieoczekiwane zlo" to oczywiscie kryzys ofiarniczy. Zlo zdobywa teren w
blyskawicznym tempie, podpowiada swym ofiarom niesamowite czyny; uderza w tych,
ktorzy mu sie ppddaja, ustepuja przed nim z ostroznosci lub oportunizmu, jak dwaj starcy, w
koncu uderza takze w dotychczas broniacego sie - nieszczgsnego Penteusa. Przemoc wie, ze
zwyciezy, niezaleinie od tego, czy ktos sie jej poddaje dobrowolnie czy tez nie.
W ciagu tragicznej akcji nie mozna odroznic ducha bachicznego od zlowrogiej zarazy.
Penteus odpycha swego dziada, gdy ten probuje go wciagnac w przedziwne obchody: "Nie
dotykaj mnie reka! Idz, szalej w zachwycie! Bachosie, nie zarazaj mnie glupota swoja!"
Dionizyjski wybuch to ruina instytucji, to upadek porzadku kulturowego, najbardziej
uwidoczniony w scenie zniszczenia krolewskiego palacu. Prozne sa wysilki okielznania boga
przemocy. Penteus probuje uwiezic mlodego podzegacza, czyli przebranego Dionizosa, a
jednak, gdy wszystko wali sie w plomieniach, bog opuszcza pogorzelisko bez szwanku.
Tragedia o Bachantkach - to przede wszystkim swieto, ktore zle sie konczy. Trudno sie dziwlc
takiemu biegowi wydarzen, gdyz ukazane tu bachanalia to bachanalia pierwotne, czyli zgodne
z charakterem kryzysu ofiarniczego. Tragedia potwierdza nasze rozumienie swieta, gdyz
sprowadza je do jego gwaltownych poczatkow. do odwzajemnionej przemocy. Eurypides
traktuje mit i kult Dionizosa podobnie, jak Sofokles traktowal mit Edypa. Odnajduje on
symetrie konfliktu poza znaczeniami mitycznymi, a takze tym razem poza rytualem - ktore
owa symetrie, zamiast wskazywac, zaslaniaja.
Zadanie jest tym latwiejsze, ze bachanalia utrwalaja podstawowy aspekt kryzysu
ofiarniczego, to znaczy zatarcie roznic. Dionizyjskie odroznorodnienie, najpierw pokojowe,
szybko staje sie wyjatkowo gwaltowne. Obalenie roznicy plci, objawiajace sie w rytualnych
bachanaliach jako festyn milosci i braterstwa. przeksztalca sie w swoje przeciwienstwo.
Kobiety zwracaja sie ku zajeciom meskim - polowanie, wojna, ktore sa tradycyjnie meskim
obszarem aktywnosci. Zawstydzaja mezczyzn: jestescie slabi i zniewiesciali. W przebraniu
dlugowlosego efeba Dionizos sieje zamet i zniszczenie. Penteus, ktory najpierw wyrzucal mu
niewiesci wyglad, pod wplywem niezdrowych pobudek przebiera sie za bachantke, by
zwabiac kobiety na zboczach Kitajronu. Mamy tez w Bachantkach utrate roznicy miedzy
czlowiekiem a zwierzeciem, co zawsze wiaze sie z przemoca. Bachantki napadaja na stado
krow i rozdzieraja zwierzeta na kawalki, w przekonaniu, ze sa to mezczyzni, ktorzy chcieli
przerwac swietowanie. Oszalaly z wscieklosci Penteus przywiazuje w oborze byka, sadzac, iz
jest to Dionizos we wlasnej osobie. Inna omylke popelnia Agawe: gdy bachantki odnajduja jej
syna, Penteusa, ktory je szpiegowal - Agawe bierze go za "mlodego lwa" i zadaje mu
pierwsze ciosy.
Inna zacierajaca sie w toku tragicznej akcji roznica, pozornie tylko absolutna - to roznica
miedzy bogiem a czlowiekiem, Dionizosem a Penteusem. Kazda cecha Dionizosa ma swoj
odpowiednik u Penteusa. Dionizos ma podwojna nature. Z jednej strony Dionizos jest
okreslony przez menady jako straznik legalnosci, obronca praw boskich i ludzkich. Z drugiej -
Dionizos rozwiazly i wywrotowy z akcji tragedii, ktorego postac juz naszkicowalismy.
Podobnie rozdwojony jest Penteus. Krola Teb poznajemy jako poboznego fundamentaliste,
obronce tradycyjnego porzadku. Chor tymczasem okresla Penteusa jako czlowieka
obalajacego zakazy, smialego niedowiarka, ktorego bezbozne czyny sciagaja na Teby gniew
niebios. I Penteus rzeczywiscie przyczynia sie do balaganu, do ktorego nie chce dopuscic.
Sam staje sie Bachantem, opetanym przez Dionizosa, to znaczy przez przemoc czyniaca
wszystkich podobnymi sobie, wlacznie z "ludzmi" i "bogami" na ziemi uwiklanej w
przeciwienstwa.
Wszystkie cechy odrozniajace kazdego z protagonistow sa przynajmniej zasugerowane lub
naszkicowane u tego drugiego. Na przyklad Dionizos jest boglem, ale rowniez ukrytym
czlowiekiem w postaci efeba. Czlowieczenstwo zas Penteusa podszyte jest, jesli nie
boskoscia, to przynajmniej checia stania sie bogiem, co przejawia sie w nadludzkich
pretensjach towarzyszacych koncowemu poddaniu sie duchowi dionizyjskiemu:
Zaliz nie bylby w stanie udzwignac parowow
Kiteronu na barkach swych wraz z bachantkami?
W dionizyjskiej ekstazie roznica miedzy bogiem a czlowiekiem zdaje sie zanikac. Slyszymy
tez w sztuce glos dionizyjskiej ortodoksji - to glos menad lidyjskich; mowia one wyraznie, ze
swiete szalenstwo czyni z kazdego opetanego - nowego Dionizosa:
Niebawem tancem kraj caly
Uczci Bromiosa, co rzesze w strony
Gorskie prowadzi, tam kedy siedzi.
Od plochy i od krosien wygzony
Przez niego orszak zenskiej gawiedzi.
Powie ktos, ze ekstaza Penteusa i tebanskich bachantek bierze sie z grzesznej hybris, podczas
gdy u Dionizosa i jego menad wszystko jest rzeczywiscie boskie; nawet najgorsza przemoc
jest uprawniona, bo bog to bog, a czlowiek to czlowiek. Ze scen dramatu roznica miedzy
bogiem a czlowiekiem nigdy nie zanika; objawia sie natomiast wszem i wobec na poczatku i
na koncu tragedii. Inaczej dzieje sie w samym nurcie akcji: wszelkie roznice stapiaja sie i
gina, roznica miedzy czlowieczenstwem a boskoscia rowniez.
Natchnienie tragiczne, jak widzimy, prowadzi do tego samego rezultatu w Bachantkach i w
Krolu Edypie. "Rozpuszcza" ono wartosci mityczne i rytualne w odwzajemnianej przemocy.
Wykazuje arbitralny charakter wszelkich roznic. Prowadzi nas bezlitosnie w strone
decydujacej kwestii, odnoszacej sie do mitu i calosciowego porzadku kulturowego. Sofokles
zatrzymuje sie przed ta kwestia, a zagrozone wartosci mityczne zostaja w koncu
potwierdzone. To samo dzieje sie w Bachantkach. Symetria utwierdza sie tak dalece, ze, jak
widzielismy, znosi roznice miedzy czlowiekiem a bogiem. To, co boskie, jest juz jedynie
stawka w grze obu rywali:
Widzisz... jestes szczesliwy. gdy u twych bram oczekuje tlum, a cale miasto slawi imie
Penteusa. Bachos takze lubi honory, jestem tego pewny...
Jednakze pod koniec sztuki boskosc doznaje straszliwego potwierdzenia. Wydaje sie ze gra
przez caly czas byla nierowna: tutaj wszechmoc Dionizosa tam grzeszna slabosc Penteusa.
Triumfujaca roznica naklada sie na tragiczna symetrie. Raz jeszcze tragedia jawi sie nam jako
oscylacja miedzy smialoscia a niesmialoscia. U Sofoklesa jedynie sprzecznosc miedzy
symetria akcji tragicznej a brakiem symetrii tresci mitycznej pozwala nam twierdzic, ze poeta
- swiadomie lub nie - cofa sie przed jeszcze wiekszym wyzwaniem. W przypadku Bachantek
obecne sa te same opozycje tekstowe i ten sam rodzaj analizy prowadzi nas do nastepujacych
wnioskow: rowniez Eurypides cofa sie przed smialym wyzwaniem. Tym razem to cofniecie
nie odbywa sie w ciszy. W licznych tragediach, zbyt znanych. by moina je pominac
milczeniem, pojawiaja sie ustepy swiadczace o zdecydowaniu poety i jego glebokiej
wnikliwosci:
Istnieje madrosc, ktora jest czystym szalenstwem.
Mysli, ktore wykraczaja poza ludzki rozum,
skracaja zycie
poniewaz, kto mierzy zbyt wysoko traci obecna chwile.
Mysle, ze tak czynic jest bledem i nierozumem.
Oddal ambitne mysli
od twego ambitnego serca i rozumu
To w co wierzy i co czyni tlum zwyklych ludzi
jest dobre i dla mnie.
Nie ma zgody wsrod krytykow, co do ostatecznego znaczenia tych mysli; wieksza czesc
wspolczesnych debat toczy sie wokol tej kwestii. Pytanie jednak moze byc zle postawlone. a
to z powodu wspolnego postulatu wszystkich interpretatorow, tak dla nich oczywistego, ze
nawet go nie sformulowali. Chodzi o nature wiedzy, przed ktora tragik sie cofa. Przyjmuje sie
a priori. ze chodzi o taka wiedze, ktora my posiadamy. Mysl, ze poeta tak odlegly od
"nowozytnosci", jak Eurypides mogl sie stykac z niebezpieczenstwem, ktorego natury w
ogole nie znamy, podejrzewac istnienie nieznanej nam prawdy - wydaje sie niegodna
podjecia, wprost smieszna.
Wspolczesni badacze mysla tak: Eurypides cofa sie przed sceptycyzmem (sami sie nim
chelpia), tym sceptycyzmem, ktory mowi, ze realny przedmiot religli w ogole nie istnieje, jest
po prostu bytem "urojonym". Myslimy, ze Eurypides waha sie, hamowany przez konwenanse
moralne lub zwykly przesad, by przyznac, ze religia jest czysta mistyfikacja, fantazmatem,
zludzeniem - raz "pocieszajacym", raz "represywnym".
Intelektualista romantyczny, a potem wspolczesny chce byc niszczycielem idoli, jakiego
jeszcze w dziejach nie bylo. Zastanawia sie, czy ten Eurypides nie jest czasem zbyt
"mieszczanski", by zasluglwac na tradycyjnie nalezny mu szacunek.
Ale Eurypides nie wypowiada sie w terminach "wiary religijnej", jak ludzie naszych czasow.
Mowi on o przekraczaniu granic i o straszliwej wiedzy, ktora sie w niej kryje. Nie chodzi mu
o bezcelowy wybor miedzy abstrakcyjna "wiara", a rownie abstrakcyjna ..niewiara". Chodzi o
cos wazniejszego niz czczy sceptycyzm na temat bogow. Tego czegos dotad nie rozumiano - a
jest ono czytelne w tekscie Bachantek.
Rozdzial 5.4.
Zabojstwo Penteusa przedstawia sie jako moment szczytowy i jako kulminacja kryzysu
wywolanego przez samego boga, jako "zemsta" sprowadzona przez niedowiarstwo
Tebanczykow, a zwlaszcza rodzine Penteusa.
Spowodowawszy smierc Penteusa, bog wypedza z miasta pozostalych przy zyciu czlonkow
jego rodziny, lad i porzadek moga wrocic do Teb. Odtad miasto oddawac bedzie nalezna
czesc nowemu bostwu.
Zabojstwo jawi sie rownoczesnie jako owoc boskiej interwencji w formie spontanicznego
wybuchu. Boska interwencja wpisuje sie w ramy juz zrytualizowanego obrzedu ofiarnego.
Sam bog wystepuje w roli ofiarnika; to on przygotowuje przyszla ofiare; przyjeta przez niego
ofiara i zemsta, ktora go zaspokoi, stanowia jedno. Pod pretekstem poprawienia mu stroju i
fryzury, Dionizos rytualnie dotyka glowy, ciala i stop Penteusa. Samo zabojstwo przebiega
zgodnie z dionizyjskimi zwyczajami - rozpoznajemy tu sparagmos o cechach identycznych z
wieloma obrzedami ofiarniczymi, o ktorych byla mowa wczesniej:
1. Wszystkie bachantki uczestnicza w zabiciu ofiary. Odnajdujemy tu wymog
jednoczesnosci, bardzo wazny w licznych rytualach.
2. Nie uzywa sie zadnej broni a rozdziera ofiare golymi rekami. I tu sparagmos nie jest
czyms osobliwym. Widzielismy juz dwa przyklady rzucania sie tlumu - bez broni - na
ofiare: pierwszy u plemienia Dinka, drugi podczas swazyjskiego Incwala, gdy zabija
sie krowe zamiast krola. Mozna by przytoczyc wiele innych podobnych przypadkow.
Teza Rudolfa Otto mowiaca, ze grecki obrzed dionizyjski jest absolutnie wyjatkowy,
nie ma zadnych podstaw. Ani w micie ani w kulcie Dionizosa nie ma zadnych
elementow, dla ktorych brak byloby odpowiednikow u innych spoleczebstw
prymitywnych.
Adaptacja przez tragedie - poniewaz ukazuje spontanicznosc, kryjaca sie za rytualna
premedytacja, choc i z tej ostatniej zdaje nam sprawe - pozwala nam na ujrzenie z bliska
prawdziwego stosunku pomiedzy rytualem a scena pierwotna, bynajmniej nie urojona,
czesciowo odtworzona przez Eurypidesa. Wspolne rozerwanie zywej ofiary na kawalki przez
uczestnikow obrzedu bez uzycia broni. ukazuje tu swoj prawdziwy sens. Jesli nawet nie
posiadamy tekstu dramatu, ktory przedstawialby owa scene, mozemy ja sobie wyobrazic. Nie
chodzi tutaj o zorganizowana egzekucje. Wszystko wskazuje na to, ze tlum ma poczatkowo
pokojowe zamiary, lecz z nieznanych powodow wpada w skrajna zbiorowa histerie. Ten tlum
rzuca sie na jednostke, ktora niczym szczegolnym nie zasluzyla sobie na publiczny wymiar
sprawiedliwosci, lecz ktora w krotkim czasie skupila na sobie wszystkie podejrzenia, obawy i
leki towarzyszy. Gwaltowna smierc tej jednostki dostarcza tlumowi potrzebnego mu ujscia,
by mogl odzyskac spokoj
Rytualne sparagmos bardzo dokladnie powtarza i nasladuje scene linczu konczacego nielad i
wzburzenie. Wspolnota pragnie uzyc gestow, przynoszacych wybawienie. W paradoksalny
sposob rytual stara sie zademonstrowac calkowita spontanicznosc. Tragedia sytuuje sie jak
zawsze w dwuznacznej i posredniej pozycji, miedzy rytualem a wzorcem spontanicznym,
ktory ow rytual stara sie kopiowac. Z perspektywy obowiazujacej religii wyglada to tak, ze
Dionizos wysyla Penteusa na smierc. Bog panuje nad sytuacja; starannie przygotowuje
pierwsza ofiare, swoja ofiare, najstraszliwsza i najbardziej skuteczna, gdyz wyzwoli ona
rozdarta spolecznosc. Z perspektywy zywej religii, usmiercenie Penteusa jest aktem
spontanicznym, ktorego nikt nie potrafil przewidziec ani zorganizowac.
Kolektywna przemoc wydaje sie calkowicie ujawniona, najwazniejsza jednak sprawa
pozostaje ukryta - arbitralny wybor ofiary i zastepstwo ofiarnicze, przywracajace jednosc.
Samo usuniecie zachowuje swa skutecznosc, gdyz tworzy strukture calego przedstawienia w
formie zabicia na ofiare. Z perspektywy kryzysu ofiarniczego stosunki miedzy sobowtorami,
Dionizosem a Penteusem sa wzajemne i o podwojnym znaczeniu. Nie ma juz powodu, by to
wlasnie Dionizos, a nie Penteus, poswiecil swego towarzysza. Z perspektywy obowiazujacej
religii jest odwrotnie - nawet jezeli wzajemnosc pozostaje podskornie utajona, jezeli ofiarnik i
ofiara pozostaja sobowtorami, przynajmniej pod pewnym wzgledem, to pod innym,
wazniejszym wzgledem, ta wzajemnosc zostaje zniesiona; sens ofiary nie zostanie
odwrocony, jest ustalony raz na zawsze; usuniecie zawsze Juz sie dokonalo.
Aby obrzed zrozumiec, trzeba odniesc go do czegos innego niz motywacje psychiczne,
uswiadamiane lub nie. Wbrew pozorom nie ma w nim nic sadystycznego; kieruje sie on nie w
strone przemocy, lecz w strone ladu i spokoju. Jedyny typ przemocy, o jaki tu chodzi, to
przemoc niszczaca przemoc. Nie ma nic bardziej naiwnego ani bezplodnego, jak spekulacje
wspolczesnego psychologizmu, jednoznacznie negatywnie osadzajacego charakter obrzedu
takiego jak sparagmos.
Bachantki potwierdzaja we wszystkich punktach podana wyzej definicje skladania ofiary.
Mamy juz teraz przeczucie, ze cala teza sprowadzajaca mit i rytual do zalozycielskiej jednosci
uzyska niekwestionowane potwierdzenie w tragedii Eurypidesa i w kulcie dionizyjskim.
Nie uprzedzony czytelnik, to znaczy taki, ktory nie odczytuje Bachantek w duchu
Nietzschego czy Rudolfa Otto, zawsze jest zdumiony obrzydliwym charakterem Dionizosa.
Przez caly czas tragicznej akcji bog snuje sie po miescie, siejac przemoc, wywolujac zbrodnie
z diaboliczna maestria. Jedynie masochistyczni inteligenci wspolczesnych czasow,
korzystajacy z dobrodziejstw sadow chronionych przed zasadnicza przemoca, moga
delektowac sie Dionizosem z Bachantek. Eurypides najwidoczniej nie mial podobnych
zludzen, ktore - gdyby nie byly tak niepokojace - moglyby jedynie smieszyc.
Natura tego boga zaczyna sie i konczy na samej przemocy. Kazdy jego atrybut wiaze sie
bezposrednio z przemoca. Jesli Dionizos laczy sie z inspiracja profetyczna, podobnie jak
Apollo w Delfach i Tejrezjasz z mitu o Edypie, to dlatego, ze inspiracja profetyczna wynika z
kryzysu ofiarniczego. Jesli jawi sie jako bostwo wina i winorosli, to z pewnoscia na skutek
zlagodzenia pierwotnego sensu, byl przeciez bogiem upojenia i furii morderczej. W dawnej
tradycji dionizyjskiej nie ma nic przywodzacego na mysl uprawe winorosli czy tez wyrob
wina
. Jedyna znaczaca epifania bostwa laczy sie z najokropniejszymi konsekwencjami
kryzysu ofiarniczego, zapowiadanymi przez zniszczenie palacu Penteusa:
Przewodnica choru:
Och! zgrozo swieta! ziemia sie porusza.
Z posad wstrzasnieta. Wnet dom Penteusza
Strzaskany runie. W domu bog zostaje.
Modlami czcijcie go!
Chor:
Juz czesc oddaja.
Patrz! siestrzan wsparty na filarach rwie sie
I rozlatuje w gruzy! - Odniesie
Bromios tryumf w Penteusza domu!
Dionizos:
Rozniec pochodnie ognistego gromu
Spal, spal do szczetu dom Penteuszowy!
Chor:
Ach, Ach! Widzisz-li! Plomien ogarnia plowy
Ponad Semeli grobem swietym sunie!
To pozostalosc po niej, po piorunie
Bozym, co niegdys ja zabil i spalil.
Na ziemie! Drzace ugnijcie kolana
Menady! Zemsta spelnila sie pana!
Pan nasz, syn Zeusa, dom w gruzy rozwalil.
Jesli Dionizos ucielesnia najbardziej ohydna przemoc, to mozemy dziwic sie bardzo, jezeli
nie gorszyc, iz stanowi on przedmiot nie tylko strachu, lecz rowniez szacunku. Kto zadaje
sobie pytania na ten temat, nie jest naiwny: naiwny jest ten, kto o nic nie pyta.
Jesli przyjrzec sie blizej specyficznemu rodzajowi przemocy zwiazanej z tym bogiem,
zarysowuje sie pewien obraz calosci, odpowiadajacy dokladnie wnioskom wyplywajacym z
aktu zabojstwa Penteusa jako ofiary dionizyjskiej. Pod mianem Bromiosa (Halasliwy,
Budzacy Dreszcz) Dionizos sprowadza liczne nieszczescia, ktore jednak nie maja nic
wspolnego z burzami i trzesieniami ziemi, jakie upodobali sobie badacze mitologii z
ubieglego stulecia; nieszczescia zawsze wymagajace obecnosci tlumu, popychanego przez
bezrozumny lek do czynow niezwyklych, niemal nadprzyrodzonych. Tejrezjasz widzi w
Dionizosie boga panicznych odruchow, zbiorowych lekow, ujawniajacych sie nagle bez
uprzedzenia:
Wojsko bowiem pod bronia stojace w szeregach
Rozprasza przestrach, zanim dzid jeszcze sie dotknie
A i to szal zeslany od Dionizosa.
Jesli razem zestawimy wszystkie zebrane wskazowki, nie zapominajac o dowodach
pochodzacych z innych rytow, nie ma juz zadnej watpliwosci: Dionizos jest bogiem
skutecznego linczu. Odtad nietrudno jest zrozumiec, dlaczego taki bog i dlaczego jest
adorowany. Wartosc bostwa nie opiera sie na tym, ze zakloca ono pokoj, lecz na tym, ze
przywraca pokoj, ktory samo zaklocilo. A posteriori bog jest wiec usprawiedliwiony: jego
interwencja przeradza sie w slnuszny gniew przeciw bluznierczej hybris, od ktorej nic jej nie
odroznia, nawet zalozycielska jednosc.
Analiza tekstu potwierdza hipoteze, ze kult dionizyjski jest konsekwencja wielkich wstrzasow
politycznych i spolecznych. W dziele Erwina Rohde zawarta jest niepelne, ale glebokie
wyczucie rzeczywistosci. Argumenty historyczne przywolywane przez podtrzymujacych taka
hipoteze sa oczywiscie dyskusyjne, lecz argumenty jej przeciwnikow rowniez. Przy braku
nowych materialow tradycyjna metoda historyczna z koniecznosci drepce w miejscu. Jedynie
analiza porownawcza tekstow i podstawowych zjawisk religijnych - obecna skadinad u
Rohdego, choc w ograniczonym zakresie - moze posunac do przodu nasza wiedze
W micie Bachantek i poza wszelkim okreslonym kontekstem historycznym mozna sie
domyslac naglego wybuchu przemocy oraz strasznego zagrozenia, jakie ta przemoc niesie dla
przyszlosci calej wspolnoty. Grozba zostanie zazegnana rownie szybko, jak sie pojawila, a to
dzieki linczowi, ktory wszystkich pogodzi, bo wszyscy biora w nim udzial. Przemiana
spokojnych obywateli w rozjuszone bestie jest zbyt okrutna i przejsciowa, aby wspolnota byla
sklonna rozpoznac w niej swoj wizerunek, aby dziwne i straszne oblicze uznac za wlasne.
Burza w cudowny sposob cichnie i zostaje uznana za nawiedzenie przez bostwo. Jakis bog,
zazdrosny o to, ze ludzie go nie znaja lub nie pojmuja, ukazal im w iscie boski sposob swoje
niezadowolenie. Przyjawszy ostatnia ofiare, jedyna, jaka wybral naprawde i w ktora byc moze
sie wcielil, wycofuje sie teraz w milczeniu, rownie przyjazny jak przedtem, straszny w swej
obecnosci.
Aspekt religijny nie jest wiec "bezuzyteczny". Odczlowiecza on przemoc, zabiera
czlowlekowi jego przemoc, by go przed nia chronic, czyniac z niej zagrozenie transcendentne,
ciagle obecne, ktore nalezy usmierzac poprzez odpowiednie obrzedy oraz przez skromne i
ostrozne postepowanie. Religia prawdziwa wyzwala ludzkosc, gdyz uwalnia ludzi od
podejrzen, ktore zatrulyby im zycie, gdyby musieli ciagle miec przed oczami kryzys taki, jaki
sie wydarzyl.
Myslec na sposob religijny, to znaczy widziec przeznaczenie wspolnoty poprzez te przemoc,
ktora podporzadkowuje sobie czlowieka, tym bezlitosniej, im uparciej czlowiek sadzi, iz jest
odwrotnie. Znaczy to widziec w owej przemocy cos nieludzkiego, by trzymac ja na dystans i
z niej rezygnowac. Gdy slabnie religljna bojazn, gdy roznice zaczynaja sie zamazywac,
skladanie ofiar traci swa skutecznosc i ofiary nie sa juz przyjmowane. Kazdy chce zaradzic tej
sytuacji, ale nikomu sie to nie udaje: obumieranie transcendencji sprawia, ze nie ma juz
zadnej roznicy miedzy pragnieniem uratowania wspolnoty a rozbuchana ambicja, miedzy
szczera poboznoscia a pragnieniem przebostwienia sie samemu. W cudzym przedsiewzieciu
kazdy wtedy widzi owoc swietokradztwa. W takiej chwili zaciera sie jakakolwiek roznica
miedzy Dionizosem a Penteusem. Ludzie sprzeczaja sie na temat bogow, a ich sceptycyzm
laczy sie z nowym kryzysem ofiarniczym, jaki pojawi sie - retrospektywnie - w swietle nowej
jednoczacej przemocy, bedac nowym nawiedzeniem i nowa zemsta bostwa.
Ludzie nie mogliby umiescic wlasnej przemocy poza soba, uczynic jej czyms odrebnym,
niezaleznym i odkupicielskim, gdyby nie ofiara zastepcza, gdyby sama przemoc nie dawala
im chwili oddechu bedacego poczatkiem nowego cyklu, jaki nastepuje po cyklu przemocy.
Aby przemoc wreszcie zamilkla, aby jej ostatnie slowo uchodzilo za pochodzace od boga,
tajemnica jej skutecznosci musi byc zachowana, mechanizm jednomyslnosci musi pozostac
nieujawniony. Religia chroni ludzi, dopoki jej najtajniejszy fundament pozostaje w ukryciu.
Kto budzi zwierza spiacego w mateczniku, ryzykuje ze zwierz rozesli sie na dobre.
Rozpraszajac
ich
niewiedze,
ryzykujemy
wystawienie
ludzi
na
zwlekszone
niebezpieczenstwo, pozbawiamy ich ochrony, zrywamy jedyny hamulec zabezpieczajacy
ludzka przemoc. W istocie kryzys ofiarniczy to po prostu wiedza, rosnaca w miare, jak jatrzy
sie odwzajemniana przemoc nie dochodzaca jednak nigdy do calej prawdy. Te wlasnie
prawde o przemocy, jak tez przemoc sama, usuniecie ofiary zawsze w koncu wydala w
"zaswiaty". Tragedia - przez sam fakt, ze rozklada znaczenia mityczne na elementy - otwiera
pod stopami poety przepasc, przed ktora tenze zawsze sie cofa. Kuszaca go hybris jest
bardziej niebezpieczna niz ta, ktorej podlegaja bohaterowie jego sztuki; otwiera sie ona na
wiedze, ktora w kontekscie kazdej religii antycznej lub prymitywnej, jak rowniez kazdej
mysli filozoficznej i wspolczesnej, musi byc przeczuwana z obawa, jest zdecydowanie
niszczaca sila. Mamy wiec do czynienia z zakazem, ktory nas rowniez dotyczy, a mysl
wspolczesna bynajmniej go nie pogwalcila. Zakaz ten zostal niemal otwarcie wskazany przez
Eurypidesa w jego tragedii, gdzie doznal wyjatkowego zupelnie wstrzasu:
Niech czyn wiec ni mysl nie obraza
Niczyja przez wzgarde spraw wiary!
Nie wielkiej potrzeba ofiary,
By temu, co daje wladania
Boskiego dowody, co cala
Odwiecznosc i sama uznala
Przyroda za swiete, przyznawac
Moc boska, czesc boska oddawac.
W przypadku Dionizosa i Edypa, przetworzenie mitu czy element transfigurujacy sprowadza
sie do reorganizacji pewnych danych nalezacych do zjawisk zbiorowych kryjacych sie w
micie. Nie mialyby one w sobie nic mitycznego, gdyby byly rowno rozdzielone miedzy
wszystkich uczestnikow, gdyby uszanowana byla wzajemnosc przemocy. W obydwu
przypadkach utracona wzajemnosc ustepuje miejsce roznicy i odtad podstawowa roznica
oddziela boga lub mitycznego bohatera, polaryzujacego cala przemoc, od wspolnoty, ktora ze
swego uczestnictwa w kryzysie pamieta jedynie - oprocz przemocy czysto rytualnej,
ofiarniczej - bierne zarazenie: to dzuma z mitu o Edypie, albo tez braterski brak roznicy, to
bachanalia dionizyjskie.
Wszystkie elementy skladowe mitu zapozyczone sa z realnosci kryzysu: niczego nie dodano,
niczego nie ujeto, brak jakiejkolwiek swiadomej manipulacji. Przetworzenie mitu jest
procesem nieswiadomym opartym na ofierze zastepczej; prawda o przemocy w tym procesie
nie zostaje "stlumiona", lecz odlaczona od czlowieka i przypisana bostwu.
Inspiracja tragiczna powoduje rozklad fikcyjnych roznic w odwzajemnianej przemocy:
dokonuje demistyfikacji podwojnego zludzenia o gwaltownym bostwie i niewinnej
spolecznosci. Wmieszanie sie chorow do swiat dionizyjskich i czasowe pozwolenie kobietom
na picie wina objawiaja znacznie gorsze upojenie. Inspiracja tragiczna "demistyfikuje"
bachanalia; niszczy wiec w konsekwencji podstawe dla niewiedzy, na ktorej opiera sie to, co
najlepsze w rycie. Ryt nie jest nastawiony na przemoc, lecz na pokoj. Demistyfikacja
tragiczna sprawia, ze bachanalia jawia sie jako czyste szalenstwo, orgia przemocy. Sama
demistyfikacja tragiczna jest gwaltowna, gdyz sila rzeczy oslabia obrzedy lub przyczynia sie
do tego, ze "zle sie koncza"; nie dzialajac bynajmniej na rzecz pokoju i powszechnego
rozsadku, jak to sobie wyobrazaja ludzie slepi na role przemocy w spoleczenstwach ludzkich,
demistyfikacja antyreligljna jest tak samo dwuznaczna jak religia: jesli zwalcza pewlen typ
przemocy, to podsyca inny, bez watpienia grozniejszy. W odroznieniu od nas wspolczesnych,
Eurypides wyczuwa te dwuznacznosc, totez ilekroc posuwa sie w jakims kierunku, zawsze
zawraca do punktu wyjscia i szuka innej drogi; waha sie miedzy "smialoscia" a
"niesmialoscia". Totez raz wydaje sie obronca, to znowu oskarzycielem bachanaliow. W
statycznych opisach na poczatku. w ekshortacjach dwoch starcow na rzecz Dionizosa,
bachanalia przedstawione sa w korzystnym swletle. Eurypides stara sie bronic kultu przed
tymi, ktorzy dionizyjski zanik roznic utozsamiaja z orgiastycznymi sklonnosciami i
przemoca. Bachantki sa wzorem lagodnosci i przyzwoitosci. Podejrzenia padajace na kult
boga zostaja z oburzeniem odrzucone.
Zapewnienia te, ze wszystko jest w porzadku, sa dziwne, bo przeciez nastepujace wydarzenia
dementuja je bardzo szybko. Jak zauwaza Marie Delcourt-Curvers we wstepie do sztuki,
zadajemy sobie pytanie: Co poeta mial zamiar powiedziec, ukazujac rozpasanie Agawe i jej
towarzyszek, najpierw jakby niewinne i nieco smieszne, potem niepokojace, wreszcie
zbrodnicze. Tak, ze najpierw watpimy, czy w Bachantkach istotnie postawiono jakis problem,
potem, gdy go znajdziemy, rozne aspekty dramatu staja sie przemoine, lecz nie umiemy
znalezc rozwiazania".
Rytual, mimo ze wywodzacy sie z przemocy i nia przesiakniety, skierowany jest na
osiagniecie pokoju, i tylko on aktywnie dziala na rzecz harmonii miedzy czlonkami
wspolnoty. Eurypides chcialby uchronic ten rytual od kleski, widzac, ze kryzys ofiarniczy i
inspiracja tragiczna powoduja kleske wszystkich wartosci religijnych. Ale jego wysilki byly z
gory skazane na niepowodzenie: inspiracja tragiczna jest silniejsza od intencji poety; gdy juz
to, co ofiarnicze, zmiesza sie z nie-ofiarniczym - jak dwie krople krwi Gorgony - to juz zadna
sila ludzka ich nie rozdzieli. .
Nie byloby "problemu Bachantek", gdyby Eurypides dotarl do tragicznych poczatkow, do
wszechogarniajacej gry przemocy, do zalozycielskiej jednosci zachowanej przez rytual, a
zagubionej w odwzajemnianej przemocy i odnalezionej w mechanizmie ofiary zastepczej.
Wtedy by nam ukazal, ze dobre i zle strony bachanaliow odpowiadaja dwom stokom,
rozposcierajacym sie z dwoch stron zalozycielskiej przemocy. Ci sami ludzie sa zdolni do
zabijania sie w czasie trwania kryzysu ofiarniczego i do zycia - przedtem i potem - we
wzglednym ladzie rytualnego porzadku.
Nie byloby "problemu Bachantek", gdyby Eurypides mogl przyjac perspektywe prymitywnej
religii, powrocic na dobre do sacrum, wydrzec przemoc z rak ludzkich i przypisac calkowicie
bostwu. Nie byloby wreszcie "problemu Bachantek", gdyby Eurypides potrafil umiescic
refeksje na poziomie posrednim miedzy obydwoma skrajnymi rozwiazaniami, miedzy
schematem religijnym przyznajacym cala gre przemocy bostwu a prawda, ze ta gra przemocy
jest sprawa ludzi.
W naszym systemie posrednim, opozycja miedzy gwaltownym podzialem a pokojowa
harmonia, roznica, ktora winna rozkladac sie w czasie, w porzadku diachronicznym,
przeksztalca sie w roznice synchroniczna. Wchodzimy do swiata "dobrych" i "zlych", gdyz
tylko taki swiat jest nam znany.
Mozna zauwazyc, ze taki schemat zostal w Bachantkach naszkicowany, a przynajmniej
zadnego elementu, by go rozwinac, nie brakuje: w idei "bezboznego buntu" przeciw bogu, w
rozdzieleniu boskiego pochodu na bachanalia legalne menad lidyjskich i nielegalne -
mieszkanek Teb. Tymczasem w trakcie trwania akcji tragicznej zamazuja sie rozroznienia
miedzy "dobrym" i "zlym" entuzjazmem dionizyjskim, miedzy "obrzedem", ktory stanowilby
rekompensate dla wiernych a "obledem", ktory stanowilby kare dla zlych ludzi. Manichejski
podzial na dobrych i zlych, ledwie zarysowany, upada.
Trzeba tez zauwazyc, ze ten podzial laczy sie z polowaniem na ofiare zastepcza, ktore
utrzymuje sie w sferze kultury i ideologii jeszcze przez dlugi czas po zakonczeniu polowania
na zboczach Kitajronu.
Rozwiazac "problem Bachantek" znaczyloby odnalezc system rozroznien, ktory nie
rozsypalby sie pod wplywem naszej dociekliwosci i pozwolil na afirmacje spojnosci sztuki
pod wzglgdem literackim, psychologlcznym, moralnym i tak dalej. Taki system opieralby sie
- raz jeszcze - na przemocy arbitralnej. Element zalozycielski nie zostaje w Bachantkach
wyodrebniony, ale jest silnie zachwiany. To nie "psychologia" Eurypidesa stanowi
wyznacznik niespojnosci tragedii, jej oscylowania miedzy "smialoscia" a "niesmialoscia",
lecz zachwianie, o ktorym mowimy, to prawda o przemocy, ktorej Eurypides nie chce lub nie
potrafi uchwycic, a ktora jest bardzo blisko i zagraza wszelkim roznicom, tak ze musi mnozyc
rozne mozliwe znaczenia, nie pozwalajac im na rozmywanie sie.
Tragedia w zadnym miejscu nie znajduje rownowagi, nie ma takiej przestrzeni, w ktorej
moglaby sie ulokowac. Stad bierze sie jej plodna niespojnosc w przeciwienstwie do
bezplodnej spojnosci tylu schematow myslowych i estetycznych. Nie trzeba wiec probowac
"rozwiazywac problemu Bachantek", tak samo, jak nie nalezy probowac rozwiazac opozycji
pomiedzy symetria akcji tragicznej a brakiem symetrii przekazu mitycznego w Krolu Edypie.
W gruncie rzeczy chodzi o ten sam problem. Zamiast sprowadzac tragedie do naszej mialkiej
i nieciekawej spojnosci, trzeba dobrac sie do bledu logicznego, ktory ona wskazuje, by
wreszcie przeniknac do wnetrza mitu i odkryc jego strukture. "Problem Bachantek" nalezy
rozszerzyc do rozmiarow calej kultury, religijnej i niereligijnej, prymitywnej i zachodniej;
bedzie to problem pierwotnego i dramatycznego poczatku, nigdy nie zauwazonego, a dzis
mozliwego do odkrycia w obliczu szybkiego rozkladu zanikajacych praktyk ofiarniczych w
kulturze Zachodu.
Trzeba zadac sobie jeszcze pytanie, skad bierze sie przewaga kobiet w kulcie Dionizosa. Nie
podwazajac tego, co juz wiemy, zapytajmy, czy przypisanie zabojstwa Penteusa kobietom i
morderczy szal ogarniajacy kobiety podczas pierwotnych bachanaliow, czyli kryzysu
ofiarniczego, nie sa rownie zwodnicze jak uprzednie bachanalia, sielskie i idylliczne, jak
wiejskie przechadzki po gorze Kitajron.
Dwaj protagonisci to mezczyini ale w tle mamy juz tylko kobiety i starcow. Mordercza furia
w czasie kryzysu jest czyms realnym, ale powinna sie udzielic calej spolecznosci; przeciez
przemoc skierowana przeciwko ofierze nie jest przemoca samych kobiet. Mozna wiec zadac
pytanie, czy przewaga kobiet nie jest jakims drugoplanowym przesunieciem mitu, czy nie
stanowi "odebrania" przemocy doroslym plci meskiej, czyli tym, ktorzy najbardziej sie musza
wyzwolic ze wspomnienia kryzysu, gdyz to oni sa zan przede wszystkim - jesli nie wylacznie
- odpowiedzialni. Z drugiej strony to oni i tylko oni moga spowodowac, ze spolecznosc
znowu popadnie w odwzajemniana przemoc.
Mozemy wiec postulowac istnienie mitycznej zamiennosci plci meskiej przez zenska. Nie
znaczy to, ze pobyt kobiet na gorze Kitajron jest wymyslem. Mit niczego nie wymysla, lecz
prawdziwy sens tej kolektywnej migracji kobiet, ktorym towarzysza dzieci i, byc moze,
starcy, moglby zostac zdradzony rownie dobrze przez demistyfikacje tragiczna, jak przez
sielankowa idealizacje. Masowe wyjscie z miasta zostalo nam przedstawione jako rezultat
boskiego natchnienia, dionizyjskiego entuzjazmu. Wyjscie wiaze sie z kryzysem, ale nie ma
nic wspolnego ani z triumfalna procesja, ani z szarza nie do odparcia. Trzeba zobaczyc w tym
cos innego: bezladna ucieczke wszystkich, ktorym wiek lub plec nie pozwala na noszenie
broni; slabsi zostawiaja pole silniejszym, a ci sieja groze wewnatrz wspolnoty.
Pewne dane pochodzace z obserwacji etnologicznej ukazuja, ze niniejsza hipoteza nie jest
wcale nieprawdopodobna. W pracy pod tytulem Yanomamo, The Fierce People ( 1968),
N.A.Chagnon opisuje swieto, na ktorym spotykaja sie liczne spolecznosci scisle ze soba
spokrewnione. Do programu rozrywek nalezy seria pojedynkow, w zasadzie majacych w tych
stronach charakter przyjazny, gdzie zgodnie z tradycja pojedynkujacy bija sie piesciami w
klatke piersiowa. W chwili, gdy nadchodzaca porazka jednej z druzyn zapowiadac zaczyna
serie rekoczynow nie do powstrzymania, "kobiety i dzieci, rozumiejace powage sytuacji,
zaczely sie gromadzic z placzem po katach domostw, blisko wyjsc prowadzacych na zewnatrz
wsi." Troche pozniej, gdy wojownicy obydwu stron, wciaz wewnatrz wioski, juz szykowali
sie do walki napinajac cieciwy lukow zatrutymi strzalami, kobiety i dzieci uciekly do dzungli,
przerazliwie krzyczac
Jezeli chodzi o role kobiet w porzadku kulturowym i religijnym, czy raczej o brak tej roli, to
pouczajacy jest rozklad topograficzny niektorych wiosek w Ameryce Poludniowej, na
przyklad wiosek plemienia Bororo
. Wioska ma ksztalt niemal doskonalego kola,
podzielonego wedlug stratyfikacji spolecznej na polowy, sekcje i tak dalej. W centrum kola
znajduje sie dom mezczyzn; kobiety nigdy tam nie wchodza. Struktura kulturowa i religijna
sprowadza sie do zlozonego systemu sciezek, zarezerwowanego wylacznie dla mezczyzn;
wszystkie sciezki zbiegaja sie przed domem mezczyzn. Kobiety mieszkaja w domach na
obwodzie kola i stamtad sie nie ruszaja. Ten przymus, by kobiety pozostawaly w jednym
miejscu stanowi czynnik, ktory zrodzil niegdys wiare w istnienie "matriachatu". Nie znaczy
to, ze kobiety maja wieksza wladze; sa one biernymi widzami tragikomedii, w ktorej niemal
nigdy nie uczestnicza. Elegancki rytualny taniec okresow ladu i spokoju musi sie sprowadzac
do zestawu srodkow majacych na celu unikanie gwaltownych starc, nadchodzacych w
okresach nieladu, gdy calosc systemu ulega zachwianiu. Plan wioski plemienia Bororo
uwidacznia tendencje odsrodkowa istot slabszych - kobiet - gdy srodek zostaje zachowany dla
przemocy mezczyzn; i jest to ogolna tendencja, zauwazyl ja takze Chagnon podczas
uroczystosci u Yanamamo i ja takze mozna odnalezc, ukryta w niesamowitosciach mitu o
Dionizosie.
Nieruchomy krag kobiet w peryferycznie polozonych domach przywodzi nieodparcie na mysl
zbiegowiska w miejscach publicznych, gdy cos sie dzieje, na przyklad jakas bojka. Chec, by
wszystko zobaczyc, a rownoczesnie trzymac sie z dala od ciosow, sklania widzow do
formowania kola wokol interesujacej ich sceny. Psychoanaliza slusznie nam powie, ze dom
mezczyzn tkwi jak fallus w kole kobiet. Psychoanaliza jednak nie umie dotrzec do
wyjasnienia, jak i dlaczego tak sie dzieje. Poza symbolika plciowa jest przemoc, ona ustawia
elementy na scenie dla siebie przygotowanej, takie jak: na poczatek porzadek kulturowy,
nastepnie seksualnosc, wreszcie elementy samej przemocy. Te ostatnie sytuuja sie poza
mozliwymi znaczeniami, nie mozna ich odszyfrowac, dopoki jakies inne znaczenia je
maskuja.
Wracamy teraz do Dionizosa. Przypomnijmy, ze obecnosc kobiet poza miastem moglaby
skrywac jakies realne wydarzenie pierwotnego kryzysu, przeksztalcone zgodnie z prawami
mitycznej ewolucji, analogicznej (chociaz nie identycznej) do tej, ktora juz analizowalismy.
Mozna tu znalezc przeniesienie przemocy, rownolegle do tego, co wspoltworzy boga, chociaz
mniej doniosle, uboczne. Musi tu chodzic o bardzo wczesne przetworzenie mityczne,
przypadajace na epoke, gdy boskosc jeszcze nie zatarla najbardziej gwaltownych i
nieprzyjemnych aspektow kryzysu ofiarniczego. Zachowania charakterystyczne dla kryzysu
nie sa jeszcze dostatecznie zawiklane, tak, ze ludzie je przyjmuja.
Przesuniecie akcentu, ciagle jeszcze dwuznacznego obrzedu dionizyjskiego na plec zebska
nieodlaczne jest od motywu grajacego w Bachantkach pierwszorzedna role - motywu
zagubionej roznicy plciowej. Wsrod skutkow kryzysu ofiarniczego zaobserwowalismy pewna
feminizacje mezczyzn, a takze pewna wirylizacje kobiet. Idee, ze mezczyini zachowuja sie jak
kobiety, a kobiety jak mezczyzni, zastepuje poglad, wedlug ktorego niepokojacy dionizyjski
balagan jest prawie wylacznie dzielem kobiet. Zatarcie roznicy plciowej, jak zreszta
wszelkich innych roznic, jest zjawiskiem wzajemnosci i wlasnie kosztem wzajemnosci - jak
zawsze - tworzy sie znaczenie mityczne. Roznice, ktore zagubily sie w czasie kryzysu, staja
sie przedmiotem redystrybucji mitycznej. Elementy symetryczne reorganizuja sie w formie
niesymetrycznej, zwlaszcza pod postacia quasi-monopolu kobiet w dionizyjskim szalenstwie.
majacego uspokoic godnosc i autorytet mezczyzn.
Raz jeszcze tragedia odnawia zagubiona wzajemnosc, ale jedynie czesciowo; nie posuwa sie
jednak do zakwestionowania kobiecej przewagi w dionizyjskich poczatkach. A jesli
zagubiona roznica seksualna ulatwia przesuniecie sie przemocy na kobiete, to nie moze
przeciez tego do konca wytlumaczyc. Podobnie jak w mniejszym stopniu zwierze i dziecko,
kobieta - z racji swej slabosci i marginalnosci - moze odgrywac role ofiarnicza, stanowic
obiekt czesciowej sakralizacji, bedac pozadana i odrzucana, pogardzana i stawiana na
piedestal. Odczytanie mitologii greckiej i tragedii, zwlaszcza Eurypidesa ze zwroceniem
szczegolnej uwagi na inwersje plci, niewatpliwie dostarczyloby ciekawego materialu.
Przypisy do rozdzialu V.
1. W oryginale fete - wyraz ten tlumaczymy w niniejszym rozdziale jako swieto,
uroczystosc lub festyn. (Przyp.tlum.)
2. L'Homme et le Sacre, Paryz. 1950, s. 127.
3. Zob. w jez. polskim: Ettore Biocca, Yanoanma. Opowiesc kobieiy porwanej przez
Indian. Przel. Barbara Sieroszewska, PIW, Warszawa, 1974. (Przyp. tlum.)
4. Jungle People, s. 56-57.
5. Na temat tlumu zacierajacego roznice nie ma bardziej sugestywnej ksiazki, jak Masse
und Macht Eliasa Canettiego.
6. Por. H.Jeanmaire, Dionysos, Payot l951, s. 23.
7. E.Rohde, Psyche, Seelencult und Unterblichkeitsglaube der Grlechen,1893. W swym
znakomitym dziele Dionysos. Histoire du culte de Bacchus (Payot, 1970),
H.Jeanmaire poddaje krytyce teze socjologiczna. Ja natomiast nie rozumiem, dlaczego
jego wlasna teza, kladaca nacisk na ekstaze i zjawisko opetania, mialaby byc nie do
pogodzenia z glownymi przemysleniami Rohdego.
8. s. 116.
9. Por. Claude Levi-Strauss, Smutek tropikow, rozdz. XXII, przel. Aniela Steinsberg,
PIW, Warszawa 1960.
VI. OD MIMETYCZNEGO POŻĄDANIA DO UPIORNEGO SOBOWTÓRA.
Rozdzial 6.1.
W Bachantkach nawiedzenie przez bostwo rownoznaczne jest z utrata pierwotnej
zalozycielskiej jednosci i pograzeniem sie w odwzajemniana przemoc. Transcendencja nie
moze zstapic do ludzi inaczej, jak popadajac w immanencje, przeistaczajac sie w nieczyste
uwiedzenie. Przemoc (odwzajemniana) niszczy to wszystko, co przemoc (jednoczaca)
zbudowala. Podczas gdy padaja instytucje i zakazy oparte na zalozycielskiej jednosci,
zwycieska przemoc panoszy sie wsrod ludzi, a nikt zdecydowanie nie potrafl jej okielznac.
Ten bog zawsze pozornie gotow na oddanie sie, jednak za kazdym razem wymyka sie,
zostawiajac za soba ruiny i zgliszcza. Wszyscy, ktorzy chca go posiasc, w koncu masakruja
sie nawzajem.
W Krolu Edypie konflikt tragiczny dotyczy - lub wydaje sie dotyczyc - okreslonych obiektow:
tronu Teb. krolowej. bedacej takze matka i zona. W Bachantkach Dionizos i Penteus nie
walcza o nic konkretnego. Rywalizacja dotyczy samej boskosci, za ktora jest juz tylko
przemoc. Rywalizacja o boskosc jest rywalizacja daremna: boskosc ma wylacznie charakter
transcendentny. czy to wtedy, gdy przemoc zostaje usunieta, czy wowczas, gdy definitywnie
wymyka sie ludziom. Historyczna rywalizacja nie rodzi bezposrednio bostwa: geneza boga
dokonuje sie za posrednictwem jednoczacej przemocy. Natomiast bostwo prawdziwe nie
stanowi stawki w grze. Jesli je uznac za stawke, to stawka okaze sie iluzja, ktora wymknie sie
wszystkim bez wyjtku.
Koniec koncow wszyscy bohaterowie tragiczni nie potrafia uwolnic sie od tej przynety.
Dopoki jakas jednostka stara sie ucielesniac te przemoc, budza sie rywale i przemoc jest
odwzajemniana, wymiana ciosow zdaje sie nie miec konca. O tym wlasnie spiewa chor, ktory
nie chce byc wmieszany w ten tragiczny konflikt.
Nalezy wiec wystrzegac sie interpretacji konfliktu w oparciu o jego przedmioty, niezaleznie
od ich wielkiej dla nas wartosci, jak w przypadku tronu czy krolowej. Bachantki ukazuja nam,
ze wypadaloby odwrocic normalny porzadek zjawisk, jesli chcemy wyjasnic tragiczna
rywalizacje. Myslimy tak: najpierw istnieje obiekt. nastepnie ludzie niezaleznie od siebie daza
do tego obiektu, wreszcie pojawia sie przemoc - przypadkowy skutek owych dazen. W miare
postepowania kryzysu ofiarniczego, przemoc staje sie coraz bardziej widoczna: to juz nie
wartosc obiektu powoduje konflikt, wzbudzajac pozadliwosc rywali, to sama przemoc nadaje
obiektom wartosc, wymysla preteksty, by rozszalec sie na dobre. Teraz juz przemoc kieruje
cala gra, ona jest bostwem, ktore wszyscy chca opanowac, a ktore kpi sobie ze wszystkich po
kolei, Dionizosem bachantek.
W swietle takiego wyjasnienia nawet wczesne stadia kryzysu ofiarniczego okazuja sie juz
tajemniczo zdominowane przez przemoc. Na przyklad niektore motywy Krola Edypa, mniej
doslowne w kwestii przemocy niz w Bachantkach, uzyskuja bardziej radykalne znaczenie w
perspektywie przywolanej przez ta druga tragedie. W spotkaniu Edypa i Lajosa na
rozwidleniu drog, nie ma najpierw ojca ani krola; jest tylko gest nieznajomego, ktory
zagradza bohaterowi droge, nastepnie pragnienie zadania ciosu, pragnienie ogarniajace
nieznajomego, kierujace wszystko w strone tronu i malzonki, czyli obiektow nalezacych do
gwaltownika. Jest wreszcie identyfikacja gwaltownika jako ojca i krola. Inaczej mowiac, to
przemoc nadaje wartosc obiektom bedacym wlasnoscia gwaltownika. Nie jest tak, ze Lajos
jest gwaltownikiem, poniewaz jest ojcem: Lajos uchodzi za ojca i krola gdyz jest
gwaltownikiem. Czyz nie to ma na mysli Heraklit, gdy powiada: Przemoc jest ojcem i krolem
wszystkiego.
W pewnym sensie nie ma nic bardziej oczywistego od owego pierwszenstwa przemocy w
pozadaniu. Jesli dane nam jest je zaobserwowac, nazywamy je sadyzmem, masochizmem i
tak dalej. Upatrujemy w tym zjawisko patologiczne, dewiacje wzgledem normy - normy nie
laczymy z przemoca - sadzimy, ze istnieje normalne i naturalne pozadanie, bez elementu
gwaltu. i ze wiekszosc ludzi od tej normy zbytnio sie nie oddala.
Mniemanie, iz kryzys ofiarniczy jest zjawiskiem uniwersalnym, musi byc sadem z pewnoscia
falszywym. W szczytowym momencie kryzysu przemoc jest zarazem narzedziem,
przedmiotem i podmiotem wszelkich pragnien. To wlasnie dlatego zycie spoleczne byloby
niemozliwe bez ofiary zastepczej, gdyz po przekroczeniu pewnego progu przemoc nie
znajdowalaby sobie ujscia w ramach porzadku kulturowego. Bledne kolo calkowicie
destrukcyjnej przemocy odwzajemnianej zostaje zastapione przez bledne kolo przemocy
rytualnej, tworczej i ochraniajacej.
Fakt, ze w kryzysie ofiarniczym pozadanie
nie ma innego przedmiotu jak przemoc i, ze tak
czy owak przemoc zawsze miesza sie z pozadaniem, ten fakt zagadkowy i przytlaczajacy
wcale nie zostanie lepiej wyjasniony, jesli bedziemy twierdzili, ze czlowiek wydany jest na
lup "instynktu przemocy". Dzis juz wiemy, ze kazde zwierze wyposazone jest w mechanizmy
regulujace, co sprawia, ze walki miedzy nimi bardzo rzadko prowadza do smierci osobnika
pokonanego. Mechanizmy takie sprzyjaja zachowaniu gatuniku, wiec mamy niewatpliw1e
prawo mowic tutaj o instynkcie. Ale absurdem jest uzywanie tego samego slowa w
odniesieniu do tego, ze czlowlek podobnych mechanizmow nie posiada.
Pojecie instynktu czy tez popedu pchajacego czlowieka do przemocy lub smierci - slawny
instynkt czy poped smierci u Freuda - jest jedynie mitycznym odwrotem, stanowi walke na
tylach przedwiecznej iluzji pchajacej czlowieka do "wypchniecia z siebie" przemocy,
uczynienie z niej boga, losu lub instynktu: w ten sposob czlowlek ucieka od
odpowiedzialnosci, ona rzadzi nim z zewnatrz. Raz jeszcze chodzi o to, by nie stanac z
przemoca twarza w twarz, znalezc nowy wykret, zapewnic sobie w najbardziej
przypadkowych okolicznosciach zastepcze rozwiazanie ofiarnicze.
W kryzysie ofiarniczym nalezy zrezygnowac z laczenia pozadania z okreslonym obiektem.
nawet bardzo wartosciowym. nalezy kierowac pozadanie w strone samej przemocy - ale
niekoniecznie trzeba od razu postulowac istnienie instynktu smierci lub przemocy. Istnieje
trzecia droga. We wszystkich pragnieniach, ktore analizowalismy, istnial nie tylko jakis
podmiot i przedmiot, lecz takze czlon trzeci - rywal. Jemu mozna by na probe dac
pierwszestwo. Nie chodzi o to, by rywala przedwczesnie zidentyfikowac, powiedziec za
Freudem: to ojciec, lub za tragedia: to brat. Chodzi o zdefiniowanie pozycji rywala w
systemie, do ktorego nalezy takze podmiot i przedmiot. Rywal pozada tego samego
przedmiotu, co podmiot. Zrezygnowac z przypisania rywalowi zasadniczej roli moze
oznaczac tylko jedno. Rywalizacja nie jest owocem przypadkowej zbieznosci dwoch pozadan
tego samego przedmiotu. Podmiot pozada przedmtotu, gdyz pozada go rywal. Rywal,
pozadajac czegos, wskazuje na to cos podmiotowl jako na rzecz godna pozadania. Rywal jest
wzorcem dla podmiotu, nie w obyczajowym kontekscie sposobow bycia, idei i tak dalej, lecz
w podstawowym planie pozadania.
Ukazujac czlowieka jako byt. ktory doskonale wie. czego chce, a jesli nawet nie wie, to jego
"podswladomosc" wie to za niego - wspolczesni teoretycy nie dostrzegli chyba dziedziny. w
ktorej ludzka niestalosc najbardziej rzuca sie w oczy. Zaspokoiwszy swe podstawowe
potrzeby - a czasami nawet wczesniej - czlowiek intensywnie pozada, ale nie wie dokladnie
czego. gdyz pozada bytu, ktorego czuje sie pozbawiony w przeciwienstwie do kogos innego.
Podmiot oczekuje od tego kogos innego, ze tamten mu powie, czego trzeba pozadac, a on sam
to cos zdobedzie. Wydaje sie, iz jesli byt wzorcowy czegos pozada, to owo cos musi byc
zdolne do zapewnienia mu jeszcze wiekszej pelni. I to nie przez slowa, lecz przez swoje
wlasne pozadanie, byt wzorcowy wskazuje podmiotowi na obiekt w najwyzszym stopniu
godny pozadania.
Wracamy do mysli bardzo starej, ktorej implikacje zostaly chyba zapomniane: pozadanie ma
nature mimetyczna, kopiuje pozadanie wzorcowe; wybiera ten sam obiekt, co wzorzec.
Mimetyzm pragnienia u dziecka jest powszechnie znany. Pragnienie doroslego niczym sie nie
rozni, tyle, ze dorosly, szczegolnie w kontekscie naszej kultury, najczesciej wstydzi sie
wzorowac na kims; boi sie, ze jego niedostatek bytu wyjdzie na jaw. Glosi wiec wszem i
wobec, ze jest z siebie zadowolony; stawia siebie innym za wzor; kazdy wola: "Robcie to. co
ja", ukrywajac to, ze sam jest nasladowca.
Dwa pozadania kierujace sie na ten sam obiekt stoja sobie wzajemnie na przeszkodzie. Kazda
mimesis dotyczaca pozadania prowadzi automatycznie do konfliktu. Wlasciwle ludzie nigdy
nie dostrzegaja tej przyczyny rywalizacji. Takie samo i podobne - te slowa rozwijaja w
stosunkach miedzyludzkich idee harmonii: mamy takie same upodobania, lubimy te same
rzeczy, a wiec sie z soba zgadzamy. A co bedzie, jesli mamy takie same pragnienia? Jedynie
nieliczni z wybitnych pisarzy interesowali sie takim typem rywalizacji
. Freud wypowiada sie
na ten temat w sposob posredni i niekompletny, o czym przekonamy sie w nastepnym
rozdziale.
Na mocy dziwnego, lecz dajacego sie wyjasnic zjawiska wspolzaleznosci, ktore laczy, ani
wzorzec. ani nasladowca nie jest sklonny przyznac, ze sa rywalami. Wzorzec, nawet jesli
zachecal do nasladownictwa, jest zdziwiony. ze pojawila sie konkurencja. Mysli ze uczen go
zdradzil, ze "depce mu po pietach". A uczen-nasladowca czuje sie pokonany i upokorzony.
Sadzi, ze wzorzec uwaza go za niegodnego. by uczestniczyl w g¢rnych rejonach rozkoszy,
jakich sam doznaje.
Nietrudno uchwycic powod takiego nieporozumienia. Wzorzec uwaza, ze stoi wyzej od
nasladowcy, a nasladowca, ze stoi nizej od wzorca. tak wiec idea rywalizacji, to znaczy
identycznosci ich pragnien, nie powstaje im w glowie. Dla uzupelnienia wzajemnosci nalezy
dodac, ze uczen sam moze byc wzorcem i to rowniez dla siebie; a wzorzec, chocby nie wiem
jak byl z siebie zadowolony, z pewnoscia nieraz odgrywa role ucznia. Jedynie wazna jest
oczywiscie pozycja ucznia. To ona pozwoli na okreslenie podstawowej sytuacji ludzkiej.
Uczen, nawet jesli obrzuca wzorzec inwektywami, jesli glosno krzyczy o niesprawiedliwosci i
absurdalnosci losu, jaki mu przypadl w udziale, zapytuje sam siebie z obawa, czy jego
"skazanie" nie jest sluszne. Brak mu wlasciwie srodkow, by sie przeciwstawic. W tej probie
autorytet wzorca nie dozna uszczerbku, najprawdopodobniej sie wzmocni. Uczen bedzie wiec
postrzegal siebie nie wlasnymi oczami, nawet nie oczami wzorca, lecz poprzez niezrozumiala
rywalizacje i podsuwany przez nia falszywy obraz opinii wzorca.
W sferze pragnien czlowieka istnieje tendencja mimetyczna, pochodzaca z jego najglebszej
istoty, czesto podejmowana i wzmacniana przez glosy z zewnatrz. Czlowlek nie moze
posluchac wezwania "rob to, co ja", jakie dobiega z zewnatrz, by zaraz nie poczuc sie
skazanym na niewytlumaczalne "nie rob tego, co ja", a to pograza go w rozpaczy i czyni
niewolnikiem bezwiednego najczesciej przesladowcy. Taka juz jest natura pragnien i ludzi, ze
ciagle sobie przesylaja sprzeczne sygnaly. Kazdy zastawiajacy pulapke na drugiego jest tym
mniej swiadomy. im bardziej sam wpada w podobna pulapke. Wcale nie ograniczony do
przypadkow patologicznych, jak sadza amerykanscy psychologowie, ktorzy go opisali, tak
zwany double bind, podwojnie sprzeczny imperatyw, a raczej siec sprzecznych imperatywow,
w ktorych ludzie zamykaja sie wzajemnie, wydaje sie nam zjawiskiem nadzwyczaj malo
istotnym, moze najbardziej banalnym ze wszystkich, bedac fundamentem wszelkich
stosunkow miedzy ludsmi.
Psychologowie, o ktorych napomknelismy, maja calkowita racje sadzac, ze tam, gdzie
dziecko wystawione jest na dzialanie double bind, jego skutki beda katastrofalne. Wszyscy
dorosli. poczynajac od ojca i matki. wszystkie glosy kultury, przynajmniej w naszym
spoleczenstwie, powtarzaja na wszystkie sposoby: "rob to, co my", "rob to, co ja" "to ja
posiadam sekret prawdziwego zycia...". Im bardziej dziecko slucha tych pociagajacych slow,
tym chetniej podaza za biegnacymi zewszad sugestiami i tym gorsze beda skutki zderzen,
ktore nie omieszkaja sie pojawlc. Dziecko nie dysponuje zadnym punktem odniesienia,
adnym dystansem, zadna forteca osadu, aby moglo odrzucic autorytet owych wzorcow. Gdy
one mowia mu: Nie, brzmi to, jak straszne oskarzenie. Nad jego glowa wisi wyrok. Cala
orientacja jego pragnien, czyli przyszla selekcja wzorcow bedzie od tego zalezala. Gra toczy
sie o dusze dziecka.
O ile pragnienie moze ksztaltowac sie swobodnie jego natura mimetyczna prawie zawsze je
wciagnie w slepa uliczke double bind. Wolna mimesis rzuca sie slepo na przeszkode
pragnienia konkurencyjnego; mimesis rodzi swa wlasna porazke, a porazka z kolei wzmocni
mimetyczna tendencje. Jest to samonapedzajacy sie proces, ktory sie stale pogarsza i
upraszcza. Ilekroc uczen mysli. ze byt jest tuz przed nim, stara sie go dosiegnac, pragnac tego,
co tamten mu ukazuje: i natyka sie za kazdym razem na sile pozadania przeciwnika. W
loglcznym choc szaleniczym skrocie myslowym szybko ulegnie przekonaniu, ze sama
przemoc jest najpewniejszym znakiem bytu, ktory ciagle mu ucieka. Odtad przemoc i
pragnienie sa z soba zwiazane. Podmiot nie moze doznawac przemocy. by zaraz nie budzilo
sie w nim pragnienie. Coraz lepiej zatem rozumiemy, dlaczego w Krolu Edypie dobra
symbolizujace byt - tron i krolowa - skrywaja sie za wzniesionym ramieniem nieznajomego
na rozwidleniu drog. Przemoc Jest ojcem i krolem wszystktego. Jokasta potwierdza to
mowiac, ze Edyp nalezy do tego, kto do niego mowi o phobos, a phobos to nieszczescie,
groza, katastrofa, zlowroga przemoc. Wrozby Lajosa. Kreona i Tejrezjasza, wszystkie zle
wiesci przynoszone przez kolejnych wyslannikow, mowia o owym Logos Phobous, ktooremu
przynalezne sa wszystkie postacie mitu. A Logos Phobous jest w koncu jezykiem pragnienia
mimetycznego i przemocy, ktora nie potrzebuje slow, by krazyc miedzy ludimi.
Przemoc staje sie oznaka tego, co absolutnie godne pozadania. oznaka boskiej
samowystarczalnosci, "pieknej calosci", ktora nie wydawalaby sie piekna, gdyby przestala
byc nieprzenikniona i niedostepna. Czlowiek uwielbia te przemoc i nienawidzi jej; stara sie
zapanowac nad nia poprzez przemoc; stawia jej czolo i jesli przypadkowo nad nia
zatriumfuje, to jej prestiz upadnie; bedzie musial szukac dalej, szukac przemocy jeszcze
bardziej gwaltownej, przeszkody naprawde nie do pokonania.
To mimetyczne pragnienie jest tym samym, co nieczyste zarazenie, bedac sila sprawcza
kryzysu ofiarniczego zniszczyloby cala spolecznosc, gdyby nie ofiara zastepcza. ktora je
zatrzyma i gdyby nie mimesis rytualna, ktora nie pozwoli mu rozpetac sie znowu.
Przeczuwamy juz teraz. a dalej dobitnie stwierdzimy, ze roznorakie reguly i zakazy nie
pozwalaja pozadaniu na swobode i zatrzymywanie sie na pierwszym lepszym wzorcu;
ukierunkowujac energie na formy rytualne i typy dzialan usankcjonowane przez rytual,
porzadek kulturowy blokuje zbieganie sie pozadan w jednym przedmiocie, a szczegolnie
chroni on dziecinstwo przed katastrofalnymi skutkami double bind.
Probowalem wczesniej wykazac, co z pewnoscia czytelnik zauwazyl, ie o bohaterach tragedii
nie mozna powiedziec nic, co pozwoliloby ich odroznic. Wszystko, co okresla jednego z nich
na plaszczyznie "psychologlcznej", spolecznej, moralnej, a nawet religljnej: gniew, tyrania
hybris, odnosi sie do wszystkich. Jezeli obserwatorzy nie zawsze zauwazaja, ze te cechy
odnosza sie w rownym stopniu do wszystkich, to dlatego, ze wszystkie one maja alternatywny
charakter. Na przyklad gniew nie moglby byc ciagly: przychodzi w formie wybuchu, pojawia
sie na stonowanym tle, przychodzi po chwilach spokoju, dlatego okresla sie go zawsze jako
nagly, nieprzewidziany. Tyrania rowniez charakteryzuje sie jako cos niestabilnego. W
pewnym momencie jakas anonimowa jednostka z tlumu dochodzi na sam szczyt wladzy, ale
rownie szybko z niego spada i zostaje zastapiona przez jednego ze swych przeciwnikow.
Zawsze jest jakis tyran i sa uciskani, ale te role zmieniaja sie. Tak samo jest i z gniewem;
kiedy jeden ze skloconych braci wybucha, druglemu udaje sie zachowac spokoj i na odwrot.
W tragedii wszystko sie zmienia, lecz istnieje ciagle aktywna tendencja naszego umyslu do
unieruchomienia tej przemiany w pewnym momencie. To wlasnie ta zdecydowanie
mitologiczna tendencja dostarcza protagonistom uwarunkowan sily, by przeksztalcali
zmieniajace sie opozycje w stale roznice.
Pojecie przemiennosci wystepuje w tragedii, lecz jest pozbawione wzajemnosci.
Paradoksalnie staje sie okresleniem, cecha charakteryzujaca jakas postac. Na przyklad Edyp
nazywa siebie samego dzieckiem Szczescia, Fortuny, dzisiaj powiemy losu, aby bardziej
"zindywidualizowac" problem, aby wyegzorcyzmowac wzajemnosc.
Przynaleznosc Edypa do Tyche, Fortuny, jawi sie przez cala serie "wzlotow" i "upadkow". To
wlasnie Fortuna byla moja matka i lata mego zycia uczynily mnie kolejno wielkim i malym. W
ostatnich slowach sztuki dwor okresla zycie bohatera jako pasmo zmian, czyli ze raz jeszcze
chodzi o przemiennosc.
Definicja ta jest wlasciwa, lecz nie odnosi sie tylko do Edypa, ale rowniez do innych
bohaterow tragedii. Staje sie oczywiste, ze zamiast ograniczac sie tylko do jednej sztuki,
rozpatrzymy corpus tragedii w jego calosci. Zauwazmy, ze nie mozna okreslic wzajemnych
rol bohaterow tragicznych, poniewaz odgrywaja oni kolejno te same role. Jezeli Edyp jest
ciemiezca w Krolu Edypie, staje sie uciskanym w Edypie w Kolonie. Jeieli Kreon jest
ciemieionym w Krolu Edypie, staje sie ciemiezca w Antygonie. Nikt w sumie nie ucielesnia
wszystkich cech ciemiezyciela lub uciskanego: ideologiczne interpretacje naszych czasow sa
najwyzsza zdrada ducha tragedii, jej czysta i bezposrednia przemiana w dramat romantyczny
lub amerykanski western. Nieuchronny manicheizm dobrych i zlych, sztywnosc nastawienia
nie pozwalajaca na wypuszczenie trzymanej w reku ofiary - zostaly zastapione przez ciagle
przemiany w tragedii na zasadzie kola fortuny. Sztuka tragiczna pasjonujaca sie przemiana,
zupelnie nie interesuje sie dziedzinami, na ktore przemiana moze miec wplyw. Na przyklad w
przypadku Edypa przemiana gniewu w opanowanie ma to samo znaczenie, niezaleznie od
tego, ze nazywamy go dzieckiem Fortuny, co przemiennosc okresow wygnania i sprawowania
wladzy. Rytm przemiany, a szczegolnie dziedzina, w ktorej zachodzi, wydaja nam sie tak
rozne w jednym i drugim przypadku, ze nawet nie staramy sie przyblizyc tych dwoch
procesow. Tradycyjna krytyka zreszta, o ile mi wiadomo, nigdy tego nie uczynila. A jednak,
gdy tylko uswiadomimy sobie istnienie przemiennosci, stwierdzamy, ze nie ma takiego
motywu w tragedii, ktory nie bylby jej podporzadkowany. Tak doniosle zjawisko wymaga
wytlumaczenia.
Jest rzecza oczywista, ze przemiennosc jest stosunkiem; stanowi ona wrecz podstawowe
zalozenie stosunku tragicznego: dlatego tez nie okresla ona zadnej szczegolnej postaci. Na
pierwszy rzut oka moze wydawac sie, ze przemiennosc wyraza sie przez posiadanie i
nieposiadanie na przemian obiektu, o ktory sprzeczaja sie skloceni bracia. Ten obiekt wydaje
sie tak wazny, ze posiadanie go lub utrata rownoznaczne jest z calkowitym odwroceniem
statusu, z przejsciem od bytu do nicosci i od nicosci do bytu. Eteokles i Polinik decyduja sie
na zmiane posiadac najwyzsza wladze, ktorej nie moga dzielic jednoczesnie: kiedy Eteokles
jest krolem, Polinik jest poddanym i na odwrot.
Lecz ta obiektywna przemiennosc ma niewielki zwlazek z tragiczna akcja, ktorej rytm jest
bardziej przyspieszony. Na poziomie tragicznej akcji jego podstawowa tendencja wyraza sie
w tragicznym pojedynku lub stichomytii, to znaczy w rytmicznej wymianie zniewag i
oskarzen, stanowiacych odpowiednik wymiany ciosow miedzy przeciwnikami w pojedynku.
W Fenicjankach opis pojedynku miedzy Eteoklesem a Polinikiem zastepuje pojedynek
slowny i odgrywa dokladnie taka sama role.
Bez wzgledu na to, czy przemoc jest slowna czy fizyczna, zawsze wystepuje przerwa w
czasie pomiedzy kazdym nastepnym ciosem. Za kazdym razem, kiedy jeden przeciwnik
uderza drugiego, ma nadzieje zakonczyc zwyciesko pojedynek lub debate, zadac decydujace
pchniecie, wypowiedziec ostatnie slowo przemocy. Na moment zaszokowana ofiara
potrzebuje cbwili czasu, aby "pozbierac zmysly". aby przygotowac sie na odpowiedz
przeciwnikowi. Dopoki przygotowywana jest odpowiedz, ten, ktory zadal cios, moze
wyobrazac sobie, ze jego cios tym razem byl decydujacy. Przemoc i zwyciestwo kraza od
jednego przeciwnika do drugiego i w czasie trwania konfliktu nie moga nigdzie sie
zatrzymac. Wiemy, ze dopiero kolektywne wykluczenie jest w stanie umiescic przemoc
definitywnie na zewnatrz wspolnoty.
Widzimy, ze pragnienie laczy sie z triumfujaca przemoca; beznadziejnie stara sie opanowac te
przemoc i nadac jej realny ksztalt. Jezeli pragnienie idzie jak cien za przemoca, dzieje sie tak
dlatego, ze przemoc oznacza byt i boskosc.
Jezeli przemoc jednoczaca, to znaczy przemoc mogaca sie samoograniczyc, uchodzi za
pierwotna, to dlatego ze wszystkie znaczenia, jakie ustala, wszystkie roznice, jakie stabilizuje,
sa juz od niej "odczepione" i kraza wraz z nia miedzy jednym a drugim przeciwnikiem przez
caly czas trwania kryzysu ofiarniczego. Proroczy lub dionizyjski obled jest niczym innym, jak
straszliwym krazeniem swiata w rytm przemocy, ktora wydaje sie faworyzowac raz jednego,
raz drugiego. To, co zostalo zapoczatkowane przez pierwsza przemoc, jest obalone przez
druga, aby znowu zaczac dziac sie od nowa. Tak dlugo, jak przemoc obecna jest wsrod ludzi,
tak dlugo, jak stanowi stawke calkowita i nic nie znaczaca zarazem - identyczna z boskoscia -
tak dlugo nie pozwala sie unieruchomic.
Wlasnie to staraja sie nam uzmyslowic Bachantki. Idea boskosci jako stawka w grze,
przechodzaca raz na jednego raz na drugiego i siejaca zniszczenie na swej drodze, stanowi
rzecz podstawowa przy rozumieniu motywow tragicznych: strukturalizacja tych motywow
dokonuje sie na samym modelu akcji tragicznej. Czytelnik moze zaprotestuje, ze chodzi tutaj
o pewna abstrakcje, i ze idea boskiej stawki, identycznej w kazdym punkcie z przemoca, obca
jest tekstowi tragicznemu. Obca jest tragedii, to fakt, a jednak nie ma nic bardziej greckiego
niz ta idea. Jest ona dokladnie wylozona u Homera, czyli w tekstach literackich
wczesniejszych niz tragedie.
Istnieje u Homera wiele terminow, ktore ujawniaja w wyrazisty sposob zwiazek miedzy
przemoca, pragnieniem i boskoscia. Najbardziej charakterystyczny byc moze z naszej
perspektywy jest rzeczownik Kydos, ktory okreslimy jako prestiz niemalze boski, mistyczny,
zwiazany z triumfem wojennym. Kydos jest stawka w bitwach, a zwlaszcza w pojedynkach
Grekow z zolnierzami Troi.
Benveniste, w Dictionnaire des institutions indoeuropeennes tlumaczy Kydos jako "talizman
przewagi". Kydos jest to fascynacja przemoca. Wszedzie tam, gdzie sie pojawia, wzbudza
zachwyt i przeraza ludzi; nigdy nie jest prostym instrumentem, lecz epifania. Skoro tylko sie
ujawni, zaczyna tworzyc sie jednomyslnosc przeciwko tej fascynacji lub wokol niej, co na
jedno wychodzi. Burzy ona rownowage, przechyla los raz w jedna, raz w druga strone.
Najmniejszy gwaltowny sukces wywoluje efekt kuli sniegowej. Ci, ktorzy posiadaja Kydos,
czuja, ze ich moc rosnie: ci, ktorzy sa jej pozbawieni, maja zwiazane i sparalizowane rece.
Kydos jest przy tym, kto zadal najmocniejszy cios, ma go chwilowy zwyciezca, ten, ktory
chcialby, aby inni uwierzyli, ze jego przemoc wreszcie zatriumfowala. Przeciwnicy
triumfatora musza uczynic ogromny wysilek, aby nie poddac sie mistycznemu czarowi i
odzyskac Kydos.
Kiedy rywalizacja staje sie tak silna, ze niszczy lub rozrzuca wszystko, co stanowi jej
przedmiot, sama czyni z siebie obiekt i tym obiektem jest Kydos. Mozna tlumaczyc Kydos
jako chwala, ale traci sie wtedy, jak mowi Benveniste, element magiczno-religijny
stanowiacy wartosc tego terminu. W swiecie wspolczesnym nie mamy slowa, ale mamy rzecz
oznaczana - nie ma nikogo, kto nie zauwazylby duchowych efektow triumfujacej przemocy w
erotyce, w roznych konfliktach, w sporcie, w grach hazardowych. Boskosc u Grekow to nic
innego, jak ten efekt przemocy spotegowany do ostatnich granic. Okreslenie Kydros oznacza
pewien triumfujacy majestat, obecny zawsze u bogow; ludzie ciesza sie nim tylko czasami i
zawsze jedni kosztem drugich. Byc bogiem, to posiadac Kydos przez caly czas, co ludziom
nigdy sie nie zdarza.
Kydos moze zostac nadane przez bogow, ale rowniez przeciwnicy wydzieraja go sobie.
Wzajemne przenikanie sie boskosci i czlowieczenstwa na poziomie konfliktu jest tak wyrazne,
ze sam Benveniste nie oddziela tutaj tych dwoch dziedzin. co czyni w wielu innych
przypadkach, gdzie ich wzajemne przenikanie stanowi glowna ceche rozwazanego zjawiska.
Dopiero, gdy to zauwazymy, mozemy zrozumiec podstawowy aspekt procesu przebostwienia.
Tak dlugo, jak istnieje Kydos, to znaczy najwyzsza i nie istniejaca stawka, ktorej ludzie nie
przestaja sobie wzajemnie wydzierac, tak dlugo nie ma efektywnej transcendencji, ktora
moglaby przywrocic pokoj. Gra Kydos pozwala nam obserwowac rozklad boskosci w
odwzajemnianej przemocy. Kiedy bitwa nie rozstrzyga sie na ich korzysc, wojownicy
Homera usprawiedliwiaja swoj "strategiczny odwrot", twierdzac: "Zeus dal dzis Kydos
naszym przeciwnikom, a jutro moze przekaze go nam". Przemieszczanie sie Kydos w obie
strony, niczym nie rozni sie od tragicznej przemiennosci. Mozna zadac sobie pytanie, czy
podzial bogow na dwa obozy w Iliadzie nie stanowi spoznionego rozwiniecia tej idei. Na
poczatku musial byc jeden bog, spersonifikowany Kydos, krazacy miedzy jednym a drugim
obozem, w zaleznosci od zmiennych losow walki.
W pewnych dzielach Eurypidesa przemiennosc miedzy "wzlotem" a "upadkiem" jawi sie w
wyrazisty sposob, zwiazana z przemoca nie fizyczna, ale duchowa, odwracajaca stosunek
dominujacy - dominowany. Na przyklad w Andromasze Hermiona odnosi sie poczatkowo z
wyzszoscia do bohaterki tytulowej. Kaze jej odczuc caly dystans, jaki dzieli ja sama, legalna
malzonke Pyrrusa i krolowa, od zwyklej metresy, nedznej niewolnicy, podporzadkowanej
kaprysom zwyciezcow. Chwile potem jednak nastepuje traglczna zamiana. Hermiona slabnie.
Mozna by powiedziec, ze Andromacha staje sie na powrot krolowa, a Hermiona niewolnica:
Gdziez blagajaca znajde obraz jaki,
Co da schronienie? Czy sluga do slugi
Kolan przypadne?
Eurypidesa bardziej zajmuja histeryczne reakcje Hermiony, bo z ich tlem kontrastuje
emocjonalnosc piastunki:
Dziecie! nie pochwalalam niewiernosci twojej,
Kiedy przeciw Trojance grzeszylas. - a teraz
Nie chwale tez nadmiaru trwogi, w ktorej zyjesz.
Przesadzone reakcje sa czescia zmian. Zmiane stosunku sil nalezaloby porownac do innych
histerycznych reakcji. Pyrrus jest nieobecny, zadna decyzja nie zostaje podjeta, lecz
uprzednio miala miejsce tragiczna debata miedzy Menelaosem, ojcem Hermiony, ktory chce
zabic Andromache a starym Peleusem, rycerzem Andromachy, ktory pokonal swego
przeciwnika, zabierajac mu Kydos.
Krazenie Kydos nie istnieje subiektywnie, ale rowniez nie jest obiektywne: jest
wspolzaleznoscia dominujacego wobec dominowanego, ktora podlega ciaglym zmianom. Nie
mozna jej interpretowac w terminach psychologii lub socjologii. Nie mozna jej sprowadzic do
dialektyki pana i niewolnika, poniewaz nie ma ona zadnej stabilnosci i nie zawiera zadnego
calosciowego rozwiazania.
W koncu mozna stwierdzic, ze Kydos jest niczym. Jest pustym znakiem chwilowego
zwyciestwa, chwilowej korzysci poddanej w watpliwosc. Przypomina trofea sportowcow,
sukcesywnie sobie przekazywane, ktore nie potrzebuja istniec naprawde, aby mozna sie na
nie powolywac. Lecz w tym wlasnie wyraza sie mityczne i rytualne zalamanie. Zamiast
sprowadzac religie do gry jak to czyni Huizinga w Homo Ludens. trzeba odniesc gre do
religii, to znaczy do kryzysu ofiarniczego. Gra ma podloze religljne w tym sensie, ze
odtwarza pewne aspekty kryzysu ofiarniczego: arbitralny charakter stawki wskazuje
dokladnie, ze rywalizacja ma za cel tylko siebie sama, a regulowana jest w taki sposob, ze nie
stacza sie do poziomu bezpardonowej walki.
Nie znajdujemy odpowiedniego terminu, nawet w grze, ktory nie sklanialby sie ku mitologii.
W przypadku Kydos, wzajemnosc przemocy jest utrzymana, lecz w ramach
przypominajacych turniej lub zapasy. Widzimy nicosc stawki, myslimy, ze walka, choc
niebezpieczna, jest tylko zwykla rozrywka, dotyczaca przeciwnikow jedynie powierzchownie.
Aby zatrzec takie wrazenie, trzeba odwolac sie do innych terminow, rowniez czesciowo
mitycznych, chociaz w innym znaczeniu. Na przyklad thymos oznacza dusze, rozum, gniew
(na przyklad gniew Edypa). Thymos z pozoru nie ma nic wspolnego z Kydos, oprocz cechy,
ktora normalnie uwazaloby sie za drugorzedna - chodzi o jego dwuznaczny charakter.
Czasami posiada sie thymos i jest to przyczyna naszego dynamizmu, kiedy indziej jest sie
pozbawionym thymos, co powoduje przygnebienie i smutek. Thymos pochodzi od thyein. co
oznacza dymic, skladanie w ofierze, ale takze gwaltowne dzialanie, rozprzestrzenianie sie.
Thymos zjawia sie i znika w grze przemocy z thyein. Kydos i Thymos sa to dwie rozne
perspektywy - obydwie tylko w niewielkim zakresie dotycza tego samego stosunku.
Antagonisci nie wydzieraja sobie jakiegos sportowego trofeum, jakiegos kiepskiego bostwa.
lecz wydzieraja sobie dusze, zyciowe tchnienie, sama istote bytu, pojmujac ja jako przemoc w
posiadaniu przeciwnika, a dzieje sie tak wskutek skupienia sie mimetycznych pragnien na
jednym i tym samym przedmiocie.
Przemienna obecnosc i nieobecnosc thymos okresla to, co psychiatria nazywa cyklotymia. Za
kazda cyklotymia kryje sie zawsze mimetyczne pragnienie i przymus rywalizacji. Psychiatria
myli sie widzac w cyklotymii zjawisko czysto indywidualne. Jest to zludzenie calkowicie
mityczne: jest tym samym, co iluzja dotyczaca przypadku krola Edypa. ze jednemu
bohaterowi przypisuje sie zmiany "losu". "fortuny" lub "gniewu". Kazda indywidualna
cyklotymia jest tylko polowa wzajemnego stosunku, ktorym jest prawo hustawki. Nie ma
cyklotymii bez "hustania", kiedy to jeden z bawiacych sie jest na gorze, a jego partner na dole
i na odwrot.
Jezeli wspolczesna psychiatria nie jest w stanie uchwycic antagonistycznej struktury
istniejacej w patologicznych formach cyklotymii, to dlatego ze wszelkie slady sa zatarte; nie
ma juz fizycznej przemocy ani halasliwych zlorzeczen cechujacych tragiczne debaty; nawet
ten drugi zniknal albo pojawia sie tylko w jednoznacznej formie, zaprzeczajacej mnogosci
jego rol. Dziedzina, w ktorej sytuuje sie antagonizm przedstawia sie jako pozbawiona
konkurencji: na przyklad w naszych czasach tworczosc literacka lub artystyczna: kazdy niby
to wydobywa sie ze swego wnetrza, bez nasladowania kogokolwiek, i uprawia ja "tylko dla
siebie", a dzieje sie to w swiecie, gdzie wszechwladnie panuje moda.
Jezeli nic nie stoi na przeszkodzie, tragiczna cyklotymia wciaga coraz wiecej jednostek i w
koncu cala spolecznosc w obled i w smierc. Rozumiemy wiec przerazenie choru, jego gorace
pragnienie niemieszania sie do niczego, aby byc jak najdalej od "zarazy". Umiar i rownowaga
praktykowane przez zwyklych ludzi przeciwstawiaja sie rytmowi tragicznego zwiazku. Nasi
romantyczni i wspolczesni intelektualisci widza w tym niesmialosc, ktora ich gorszy. Jedynie
silna wola przekroczenia zakazu wydaje sie im godna uwagi.
Porownajmy wiec ostroznosc chorow greckich do mieszczanskiej bojazliwosci lub do
strasznej i arbitralnej tyranii jakiegos superego. Chcemy zauwazyc, ze to nie samo
"przekroczenie zakazu" przeraza chor, lecz jego konsekwencje, bynajmniej nie
wyimaginowane. Niesamowite wahania rytmu tragicznego potrafia zalamac i zniszczyc
najbardziej odpornych.
Jednakze i wsrod wspolczesnych sa tacy, ktorzy nie pogardzaja tragicznym "konformizmem"
o jakim mowa. Pewne genialne i wyjatkowe jednostki - na swe nieszczgscie - przeczuwaja to,
co implikuje tragiczne pojecie odwrocenia losu.
U progu szalenstwa, Holderlin analizuje Antygone i Krola Edypa. Uniesiony tym samym
zniewoleniem, co bohaterowie Sofoklesa, podejmuje ogromny wysilek, aby odnalezc te
miare, ktorej chory chca pozostac wierne. Aby zatem uchwycic zwiazek miedzy tragedia a
obledem Holderlina, nalezy wziac doslownie opisy dane przez poete odnosnie jego wlasnej
egzekucji w poematach i powiesciach, esejach i korespondencji. Przeslanki obledu sa czasami
jakims uprzywilejowanym kontaktem z pewnymi formami wrazliwosci typowymi dla Grecji
tragicznej coraz bardziej niesamowita przemiennoscia nadludzkiej egzaltacji a chwilami, gdy
panuja pustka i upadek ducha. Bog, ktory nawiedza poete, oddaje mu sie tylko po to, aby
znowu odejsc. Nie wygasaja wspomnienia tej wizyty w czasach nieobecnosci i z nieobecnosci
w czasach obecnosci, zaledwie wystarczajac na zapewnienie ciaglosci indywidualnego bytu,
na dostarczenie punktow zaczepienia, ktore poteguja radosc posiadania, a pozniej gorycz
utraty. Raz czlowiek, ktory sam sobie wydawal sie upadlym na zawsze, w ekstazie bierze
udzial we wlasnym zmartwychwstaniu, to znowu czlowlek, ktory uwazal sie za boga, z
przerazeniem odkrywa, ze ulegl zludzeniu. Bog jest inny, a poeta pozostaje tylko zywym
trupem, pozbawionym na zawsze racji zycia, pokorna owieczka pod nozem kaplana.
Bostwo czesto obdarzone jest imieniem wlasnym, czasem samego Holderlina, czasem innym,
najpierw zenskim. nastepnie meskim - poety Schillera. W przeciwienstwle do tego, co
twierdzi Jean Laplauche w dziele Holderlin et la questton du pere. miedzy zwiazkiem
zenskim a meskim nie ma podstawowej roznicy. Najpierw jest zenskie, a pozniej meskie
wcielenie antagonistycznego idola; jak wynika z korespondencji poety, ta substytucja
bynajmniej nie wiaze sie z jakas kwestia plciowa; przeciwnie, sukces w milosci odbiera
dziedzinie seksualnej walor proby, jakiej poddani sa: ja i ten drugi.
Ciagle wahanie sie od boga do nicosci w stosunku pomiedzy Holderlinem a "tym drugim"
moze tez wyrazac sie w formie poetyckiej, mitycznej, niemal religijnej, ale takze w formie
calkiem racjonalnej, zarazem zwodniczej i odkrywczej: listy do Schillera jasno ukazuja
sytuacje ucznia, ktory widzi jak jego wzorzec pozadan przeksztalca sie w przeszkode i
rywala. Zacytujemy najpierw urywki z tak zwanego "Fragmentu Thalia", pierwszego szkicu
Hyperiona, a nastepnie pewien list do Schillera:
Wyobrazalem sobie. ze ubostwo naszej natury zamieni sie w bogactwo, jesli tylko
dwoje nieszczesnych [ludzi] stanie sie jednym sercem, jednym nierozerwalnym
zyciem, jak gdyby cale zlo istnienia pochodzilo z rozerwania pierwotnej jednosci.
Z melancholijna radoscia patrze wiec znow na siebie samego. jak zebrze cieplego
czyjegos usmiechu, by oddac sie pierwszej napotkanej istocie! Ach, ilez to razy
wydawalo mi sie, ze znalazlem i posiadlem Niewypowiedziane, gdy tylko osmielilem
sie pograzyc w mojej milosci! Ile razy myslalem, ze dostapilem uswieconej wymiany!
Wolalem, wolalem, a tam biedna istota stala zmieszana, skonfundowana, czasem
troche agresywna: chciala jedynie miec troche przyjemnosci, nie pragnela niczego tak
wznioslego!
Bylem zaslepionym dzieckiem... Poszukiwalem perel wsrod biedniejszych niz ja
zebrakow, tak dobrze usadowionych w swej nedzy, ze nie ogarniali jej rozmiarow i
zadowoleni byli ze swych lachmanow... Prawde mowiac, gdy czulem, ze gra toczy sie
juz o resztki mego zagubionego zycia, gdy odzywala sie we mnie na powrot duma,
przechodzilem nagle do niepowstrzymywanej aktywnosci i odkrywalem w sobie
wszechmoc rozpaczy: aby tylko moje zwiedle i zmarniale ja otrzymalo lyk szczescia,
rzucalem sie z impetem w srodek tlumu, mowilem jak nawiedzony, a czasami w mym
oku zablysla lza szczescia: albo jeszcze, gdy jakas mysl lub wizerunek bohatera,
wytryskaly z mej duszy w czern nocy, dziwilem sie i cieszylem, jakby to bog jaki
przeniknal do mojego wydrazonego jestestwa: juz wydawalo mi sie, ze pewien swiat
uksztaltuje sie we mnie; ale im bardziej nagle i nieoczekiwane bylo przebudzenie
owych drzemiacych we mnie sil, tym gwaltowniejszy nastepowal upadek, a
niezaspokojona
natura
doznawala
podwojnie
wielkich
nieszczesc.
Do Schillera: ... Wystarcza mi odwagi i zdolnosci osadu, by uwolnic sie od innych
mistrzow i krytykow i isc dalej moja droga w spokoju, ale moja zaleznosc od Pana jest
nie do przezwyciezenia: czujac, ze jedno Panskie slowo moze zadecydowac o moim
losie, probuje nieraz zapomniec o Pa nu, by nie ogarnial mnie niepokoj podczas pracy.
Mam bowiem pewnosc, ze ow niepokoj, owo skrepowanie, to po prostu smierc sztuki
i doskonale rozumiem, dlaczego trudniej jest wlasciwie wyrazic nature, gdy czlowiek
otoczony jest arcydzielami, niz gdy artysta tkwi sam jeden w otaczajacym go swiecie.
Zbyt malo rozni go od natury, jego z nia zwiazekjest zbyt bliski, by musial sie
buntowac przeciw jej wladzy lub tez jej ulegac. Ale tej groznej alternatywy nie da sie
chyba uniknac, jezeli dojrzaly geniusz mistrza, bardziej od natury potezny i
zrozumialy, ale przez to wszystko sobie podporzadkowujacy, wywiera swoj wplyw na
mlodego artyste. To juz nie jest zabawa dziecka z dzieckiem, pierwotna rownowaga
pomiedzy artysta a znajomym mu swiatem przestaje istniec, dziecko zaczyna miec do
czynienia z ludzmi, ktorych wyzszosci nigdy nie potrafi zapomniec, by sie z nimi
spoufalic. A jesli czuje ich wyzszosc, musi stac sie uparte lub sluzalcze. A moze
wlasnie nie powinno?...
Gdy roznice zaczynaja sie wahac, w porzadku kulturowym nie pozostaje nic stalego,
nastepuje ciagla wymiana pozycji. I tak miedzy tragicznymi antagonistami roznica nigdy nie
ginie, a jedynie ulega odwroceniu. W chwiejnej strukturze skloceni bracia nigdy nie zajmuja
rownoczesnie tej samej pozycji. Uwazny czytelnik pamieta, ze zdefiniowalismy te strukture w
terminach zamazanej roznicy, symetrii i wzajemnosci. Teraz powiemy, ze roznica nigdy nie
ginie. Czy obie definicje sa sprzeczne?
Wzajemnosc istnieje rzeczywiscie, lecz jest ona suma chwil bez wzajemnosci. To prawda, ze
dwaj przeciwnicy nigdy nie zajmuja tych samych pozycji rownoczesnie, lecz zajmuja oni te
same pozycje na przemian po sobie. Po jednej stronie struktury nigdy nie ma niczego, czego
nie odnalezlibysmy po druglej stronie - pod warunkiem dlugiego oczekiwania. Gdy rytm
represji sie zwieksza, nie trzeba dlugo czekac. Gdy coraz szybciej spadaja ciosy, staje sie
jasne, ze miedzy tymi, co je sobie zadaja, nie ma juz najmniejszej roznicy. Po obu stronach
wszystko jest takie samo - nie tylko pozadanie, przemoc i strategia, ale rowniez przemienne
zwyciestwa i porazki, uniesienia i depresje: wszedzie panuje ta sama cyklotymia.
Pierwsza definicja pozostaje w mocy, lecz gra oscylujacej roznicy pozwala nam na jej
uscislenie. Bezposredniej obserwacji nie poddaje sie zatarcie roznic, lecz nastepujace po sobie
ich kolejne odwrocenia. Wzajemnosc tez nigdy nie jest postrzegana od razu. W czasowym
wymiarze struktury nie istnieje taka chwila, w ktorej ludzie widzieliby przerazajace roznice,
jakie ich dziela. Gdy jeden z "braci" gra role ojca i krola, drugi moze byc jedynie
wydziedziczonym synem i vice versa. Wyjasnia to, dlaczego wszyscy antagonisci sa z zasady
niezdolni do postrzegania wzajemnosci stosunkow, w ktore sami sa wplatani. Kazda chwile
bez wzajemnosci przezywaja zbyt intensywnie, by udawalo im sie ogarnac calosc stosunku,
objac jednoczesnym spojrzeniem liczne momenty i dokonac porownania, co wykazaloby
iluzoryczny charakter skrajnie indywidualnego aspektu. Przyjmujac jednostkowy punkt
widzenia, kazdy mysli, iz stanowi wyjatek we wszechswiecie: sam jestem niepowtarzalny, a
wszystko wokol mnie jest banalne i monotonne. Ludzie, ktorzy nie dostrzegaja wzajemnosci,
gdy ona ich dotyczy, widza ja doskonale, gdy jest odwrotnie. I tak wszyscy podczas kryzysu
ofiarniczego sa obdarzeni duchem proroczym i wyniosla madroscia, ktora, poddana probie,
zalamuje sie.
To dlatego, ze przychodza z zewnatrz, dlatego, ze nie znaja napiecia roznic panujacych
wewnatrz i wahajacych sie miedzy antagonistami - Edyp, Kreon i Tejrezjasz po kolei uznaja
sie za zdolnych do "uleczenia dzumy", czyli do rozsadzania sporow miedzy Tebanczykami.
Sadza, ze potrafia wykazac przeciwnikom, ze zadne roznice ich nie dziela. I zostaja po kolei
wciagnieci w konflikt, ktorego zarazliwej mocy nie docenili.
Od wewnatrz struktury widac jedynie roznice; od zewnatrz wszystko wydaje sie identyczne.
Od wewnatrz nie widac identycznosci, ani z zewnatrz - roznic. Te dwie perspektywy nie sa
rownowazne. Zawsze mozna polaczyc perspektywe wewnetrzna z zewnetrznym punktem
widzenia, natomiast proces odwrotny jest niemozliwy. Wyjasnienie struktury nalezy oprzec
na pogodzeniu obydwu perspektyw. To wyjasnienie jest juz naszkicowane w kazdym
odczytaniu prawdziwie tragicznym lub komicznym.
Jedynie perspektywa od zewnatrz, ta, co dostrzega wzajemnosc i identycznosc oraz neguje
roznice - potrafi zauwazyc mechanizm gwaltownego rozstrzygniecia, tajemnice
jednomyslnosci skierowanej przeciwko kozlowi ofiarnemu i wokol niego. Widzielismy, ze
gdy roznica znika, gdy zapanuje doskonala tozsamosc, przeciwnicy staja sie sobowtorami; ten
ich wymienny charakter gwarantuje substytucje ofiarnicza.
Takie jest wlasnie proponowane przez nas wyzej rozumienie Krola Edypa. Opiera sie ono na
perspektywie "od zewnatrz", na obiektywnym spojrzeniu, ktore bez trudu zauwaza
identycznosc. Tymczasem zalozycielska jednosc nie dzieje sie od zewnatrz, lecz jest dzielem
samych przeciwnikow, ktorym obiektywny oglad sprawy jest calkowicie obcy. Poprzedni
opis jest wiec niewystarczajacy. Aby jednosc w przemocy stala sie mozliwa, aby dokonala sie
substytucja ofiarnicza, identycznosc i wzajemnosc musza w koncu w taki czy inny sposob
narzucic sie samym antagonistom, by zatriumfowac wewnatrz struktury. W pewien sposob
musi byc tak, aby spojrzenie od wewnatrz i punkt widzenia z zewnatrz zbiegaly sie, a
jednoczesnie pozostawaly odrebne; nieznajomosc rzeczy musi trwac wewnatrz struktury, bo
bez tego nie mogloby sie dokonac skupienie przemocy na kozle ofiarnym - arbitralnosc
skazania go na te role rzucalaby sie w oczy.
Trzeba wiec podjac analize na nowo, trzeba starac sie zrozumiec od wewnatrz mechanizm
zapewniajacy substytucje ofiarnicza w lonie wspolnoty dotknietej kryzysem.
W miare nasilania sie kryzysu - powtorzmy to raz jeszcze - roznica, ktora wydaje sie dzielic
przeciwnikow, oscyluje coraz szybciej i coraz mocniej. Powyzej pewnego progu chwile bez
wzajemnosci nastepuja po sobie w takim tempie, ze nie mozna juz ich oddzielic. Beda
nakladaly sie na siebie, tworzac mozaikowy obraz, na ktorym poprzednie "wzloty" i "upadki"
wszystkie "ekstrema", ktore dotychczas przeciwstawialy sie sobie i nastepowaly po sobie
kolejno nigdy sie nie zlewajac, teraz ulegna zmieszaniu. Zamiast widziec przeciwnika oraz
siebie samego jako wcielenie jednego momentu w strukturze nigdy tego samego, a zawsze
niepowtarzalnego, podmiot odkrywa po obu stronach dwa symultaniczne wcielenia
wszystkich momentow naraz. Przypomina to efekt, jaki znamy z kina.
Do tej pory opisywalismy strukture w terminach jedynej roznicy, roznicy miedzy tym, co
boskie a tym, co "nie-boskie", ale jest to uproszczenie. Nie tylko ta roznica podatna jest na
wahania. "Dionizyjski" szal moze sie udzielac - i, jak widzielismy, udziela sie naprawde
wszystkim mechanizmom roznicujacym: rodzinnym, kulturowym, biologicznym, naturalnym.
Cala rzeczywistosc ogarnieta zostaje przez gre, czego wynikiem jest jakas halucynacyjna
calosc nie bedaca synteza, lecz bezksztaltna i potworna mieszanina istot oddzielonych od
siebie w normalnych warunkach.
Ow monstrualny charakter, owo spektakularne dziwactwo, przyciaga uwage nie tylko
podmiotow tego doswiadczenia, lecz takze badaczy - w dziedzinie zarowno mitologii, jak i
psychiatrii. Staraja sie oni jakos poklasyfikowac monstra; wydaja sie one rozne, lecz koniec
koncow sa do siebie podobne; wystepuje jednak brak stalej roznicy dzielacej je od siebie.
Niewiele mozna powiedziec o aspektach halucynacyjnych doswiadczenia: maja one nas
jedynie odwiesc od tego, co najwazniejsze, a tym czyms jest dwoistosc.
To, o czym dotad zapominano da sie zamknac w takim oto stwierdzeniu: naczelna zasada
brzmi, ze dwoistosc sobowtora i monstrum sa tym samym. Mit oczywiscie uwypukla jeden z
dwoch biegunow, zazwyczaj ten monstrualny, aby zaslonic drugi. Nie ma monstrum, ktore by
nie dazylo do rozdwojenia sie i nie ma natury dwoistej, pozbawionej tajemnej potwornosci.
Pierwszenstwo nalezy przyznac dwoistej naturze sobowtora nie eliminujac jednak monstrum,
bo z rozdwojenia sie bestii wynurza sie prawdziwa struktura doswiadczenia. Prawda ich
wzajemnego zwiazku, prawda, ktorej przeciwnicy uparcie nie chca uznac, w koncu im sie
narzuca, lecz w formie halucynacyjnej, we frenetycznym falowaniu wszystkich roznic.
Tozsamosc i wzajemnosc, ktorych skloceni bracia nie chcieli przezywac jako przyjazni czy
bliskosci blizniego, w koncu narzucaja sie im w formie rozdwojenia monstrum w nich
samych i poza nimi, w formie najbardziej niesamowitej i niepokojacej.
Wymaganie od medycyny lub od wiekszosci dziel literackich, by dopomogly nam w badaniu
sobowtora, nie ma sensu. Lekarze czesto przyjmuja punkt widzenia chorych, by bawic sie
obfitoscia wystepujacych form monstrualnych, przez co eliminuja najwazniejsze aspekty
doswiadczenia: wzajemnosc i tozsamosc przemocy. Wierni klimatowl odrealnienia
panujacemu w badaniach nad chorobami umyslowymi i nad doswiadczeniami typu
religijnego, psychoanalitycy i badacze mitologii utrwalaja mity, twierdzac wszem i wobec, ze
wszystkie zjawiska halucynacyjne sa calkowicie urojone. Innymi slowy nie chca oni dostrzec
realnych symetrii pod goraczkowa fantasmagoria. To odrealnienie umiejscawia sie w
bezposrednim przedluzeniu procesu sakralizacji, ktory ukrywa przed czlowiekiem ludzki
charakter przemocy: utrzymywac, ze monstrualny sobowtor jest bogiem lub, ze jest on
czystym urojeniem, prowadzi roznymi drogami do takiego samego rezultatu. W naszych
czasach calkowite niezrozumienie zjawisk religijnych zajelo miejsce religii i znakomicie
przejelo jej funkcje.
O ile wiem, jedynie Dostojewski potrafil dostrzec w mnogosci monstrow elementy
namacalnej wzajemnosci - najpierw w Sobowtorze, potem w wielkich dzielach okresu
dojrzalej tworczosci.
W zbiorowym doswiadczeniu upiornego sobowtora roznice nie zostaja zniesione, lecz
zamazane i wymieszane. Sobowtory bez wyjatku sa wymienne, a ich tozsamosc nie jest
formalnie uznana. Dodaja wiec do kategorii roznicy i identycznosci trzeci, dwuznaczny
termin, niezbedny przy substytucji ofiarniczej, przy skupieniu przemocy na jedynej ofierze
reprezentujacej wszystkie inne. Monstrualny sobowtor dostarcza antagonistom, niezdolnym
do przyznania, ze nic ich nie dzieli, a wiec do pogodzenia sie, tego wlasnie, czego im
potrzeba, by dojsc do owego pogodzenia sie gorszego typu, jakim jest jednosc minus
wykluczona Jednostka. Przedmiotem jednoczacej przemocy jest wlasnie monstrualny
sobowtor. a raczej wszystkie upiorne sobowtory w osobie jednego - tysiacglowego smoka
bachantek:
Ukaz sie jako smok wieloglowy.
Albo w postacl buhaja. Albo, Bachosie, jako lew plowy
I temu, co sie zaczaja
Na rzecz Menad, by lowczy, zdradnie,
Z wesola twarza petlice
Zabojcza zarzucic na kark, gdy wpadnie
Na twe swiete sluzebnice.
Dostrzezenie monstrualnego sobowtora pozwala wejrzec w to, w jakim klimacie grozy i
halucynacji przebiega najwazniejsze doswiadczenie religijne. Gdy histeryczna przemoc
osiaga apogeum, upiorny sobowtor pojawia sie wszedzie jednoczesnie. Decydujaca przemoc
dokona sie zarazem przeciwko najbardziej zlowrogiej zjawie, jak tez przy jej aprobacie. Po
szalenczym gwalcie nastepuje blogi spokoj; rozwiewaja sie halucynacje, przychodzi
odprezenie; calosc doswiadczenia jest przez to jeszcze bardziej tajemnicza. W jednej krotkiej
chwili zetknely sie przeciwienstwa, stopily sie w jedno roznice; zbiegly sie jakby nadludzka
przemoc i nadludzki pokoj. Natomiast doswiadczenie wspolczesnej patologli nie zawiera
zadnego katharsis. Te dwa rozne doswiadczenia nalezy zblizac do siebie, nie identyfikujac
ich.
W rozlicznych tekstach literackich dawnych i wspolczesnych znajdziemy wzmianki o
sobowtorze, rozdwojeniu jazni i podwojnym widzeniu. Nikt nigdy nie zglebil ich do konca.
Na przyklad w Bachantkach monstrualny sobowtor jest wszedzie. Jak juz zauwazylismy, od
samego poczatku sztuki zwierzecosc, czlowieczenstwo i boskosc podlegaja frenetycznym
wahaniom; raz zwierzeta pomylic mozna z ludsmi lub bogami, to znowu bogow z ludzmi i
zwierzetami. W najciekawszej scenie wystepuja Dionizos i Penteus, chodzi o scene tuz przed
zabojstwem tego ostatniego, a wiec dokladnie w momencie, gdy brat-nieprzyjaciel ma
zniknac za monstrualnym sobowtorem.
I rzeczywiscie tak sie dzieje. Penteus mowi, ogarniety dionizyjskim szalem; widzi podwojnie:
Penteus:
Coz to jest? Zdaje mi sie, ze widze dwa slonca
I podwojnie Teb miasto i grod siedmiobramny!
A ty przede mna kroczysz niby buhaj istny;
Tak i powyrastaly z glowy twojej rogi.
Wiec w byka przedzierzgnales sie. tys zwlerz prawdziwy. Dionizos:
Bog nielaskawy przedtem. teraz towarzyszy
Nam, sprzymierzony z nami; widzisz, co masz widziec.
W tym niezwyklym fragmencie sztuki motyw sobowtora najpierw pojawia sie w formie
calkowicie zewnetrznej wobec podmiotu, jako podwojne widzenie obiektow nieozywionych,
jako zjawisko uogolnione. Na razie wiec mamy do czynienia wylacznie z elementami
halucynacyjnymi; stanowia one niewatpliwie czesc doswiadczenia, ale przeciez nie
najwazniejsza. Z czasem tekst wyjasnia coraz wiecej: Penteus laczy podwojne widzenie z
wizja monstrum. Dionizos jest jednoczesnie czlowiekiem, bogiem i bykiem; lacznikiem
spajajacym obydwa motywy staje sie wzmianka o byczych rogach; sobowtory sa zawsze
monstrualne; monstra zawsze sa rozdwojone.
Jeszcze bardziej godne uwagi sa slowa Dionizosa: Widzisz, co masz widziec. Widzac
podwojnie, widzac samego Dionizosa jako monstrum naznaczone podwojna pieczecia
dwoistosci i zwierzecosci, Penteus akceptuje niezmienne reguly gry, w ktorej tryby sie dostal.
Kierujacy ta gra bog stwierdza, ze wszystko przebiega zgodnie z obmyslonym przez niego
planem. Ow plan to oczywiscie nic innego jak opisany przez nas proces wraz z pojawieniem
sie monstrualnego sobowtora w szczytowym momencie kryzysu, tuz przed jednomyslnym
rozwiazaniem.
Krotki passus, ktory przed chwila zacytowalismy jest jeszcze ciekawszy w konfrontacji z
nastepnym. Tym razem juz nie chodzi o szal czy halucynacje, lecz o realnosc sobowtora, o
tozsamosc antagonistow, wylozona niezwykle czytelnie. Znowu zwraca sie Penteus do
Dionizosa:
Penteus:
Ja jak tobie wydaje? Czy nie Inony
Chod mam lub czy nie stapam jak matka Agawe?
Dionizos:
Tak, patrzac na cie, sadze, ze to one widze.
Tozsamosc oznacza prawde, wspomagajaca podobienstwo rodzinne i przebranego Penteusa.
Owszem, tak wlasnie jest, ale ktoz nie dostrzeze. ze chodzi tu o cos calkiem innego?
Oczywista staje sie tozsamosc wszystkich sobowtorow, kozla ofiarnego i wspolnoty ktora go
wyklucza, ofiarnika i poswieconej ofiary. Upadly wszelkie roznice. Tak patrzac na ciebie
tylko one widze. Bog raz jeszcze potwierdza podstawowe dane procesu, ktory sam rozpetal i
od ktorego trudno juz go odroznic.
Inny tekst. o ktorym niepodobna nie wspomniec gdy mowa o upiornym sobowtorze, to dzielo
Empedoklesa. Empedokles opisuje narodziny potworow dotychczas nie zinterpretowane w
zadowalajacy sposob. Jesli opisane przez filozofa cykle odpowiadaja swiatom kulturowym
zrodzonym przez zalozycielska przemoc, utrzymanym przez rytual i zniszczonym przez nowy
kryzys ofiarniczy, to trudno watpic w to, ze narodziny monstrow wywoluja nagle pojawienie
sie monstrualnego sobowtora. Mysliciel przypisuje cykliczny ruch alternacji dwom
podstawowym silom: milosci i nienawisci. Narodziny monstrow dokonuja sie na skutek
przyciagania jednorodnych zjawisk nie pod wplywem milosci, lecz nienawisci, jeszcze przed
narodzinami nowego swiata:
57 - Wowczas zaczely kielkowac liczne glowy bez szyi, a rece i ramiona oddzielone od
cial wyruszyly na wedrowke, a takoz oczy bez czol i planety (ze swiata Nienawisci).
58 - Pozbawione cial czlonki. bedace we wladzy Nienawisci, blakaly sie, rozdzielone i
pragnace
zlaczenia.
59 - Lecz skoro tylko jakies bostwo polaczylo sie z innym bostwem, ujrzano jak
dopasowuja sie czlonki podczas takich spotkan, a rozne inne czlonki czynily tak samo;
60 - Istoty o stopach powykrecanych podczas wedrowki, o niezliczonych rekach.
61 - A inni rodzill sie z dwiema twarzami, dwiema klatkami piersiowymi, woly o
twarzach ludzkich i ludzie o wolich czaszkach, ajeszcze androgyni o narzadach
plciowych zdobnych w cienie.
Proponowana tutaj interpretacja zgodna jest z aktualna tendencja, by odrzucac "fizyczne"
interpretacje mysli przedsokratejskiej, zakorzenione w idei, ze mity sa przede wszystkim
wyjasnieniem zjawisk naturalnych. Najnowsze interpretacje sa byc moze trafniejsze, ale
chyba nie uwzgledniaja w dostatecznym stopniu elementow religijnych w mysli
Empedoklesa, ani zadnych myslicieli przed Sokratesem.
Proponowane przez nas skojarzenie tekstu Empedoklesa z doswiadozeniem monstrualnego
sobowtora wyda sie moze mniej smiale, jesli je odniesc do niezwyklego tekstu Piesni
oczyszczenia, cytowanego wczesniej, ktorego charakterystyczny szczegol nabiera teraz
calkiem nowego sensu.
Ojciec chwyta syna, co zmienil ksztalt;
Zabija go, szaleniec, wsrod modlow; syn krzyczy,
Blaga oszalalego oprawce; lecz ten nie slyszy,
Zarzyna go, i w palacu szykuje uczte ohydna.
I takoz syn ojca pochwyci, a dzieci matke.
Odbieraja im zycie, i cialo ze swego ciala pozeraja. I nie jest doprawdy wazne, czy nalezy ten
tekst rozumiec "doslownie". Oddaje on w kazdym razie atmosfere wzmozonego kryzysu
ofiarniczego, typowa dla dziela Empedoklesa. Ojciec chwyta syna, ktory zmienil ksztalt. Tak
samo Agawe zabija swego syna, ktory zmienil ksztalt; bierze go za mlodego lwa. Penteus
bierze Dionizosa za byka. Podobnie jak w Bachantkach i tutaj widzimy, jak obrzed
degeneruje sie i stacza we wzajemnosc oszalalej przemocy, u ktorej ujscia czeka monstrualny
sobowtor, a wiec same prapoczatki rytualu i tak zamyka sie po raz kolejny kolo tworzenia i
rozkladu o charakterze religijnym, fascynujace myslicieli epoki przedsokratejskiej.
Pojawienie sie monstrualnego sobowtora nie moze byc bezposrednio zweryfikowane
empirycznie, podobnie zreszta jak calosc podskornych zjawisk kazdej pierwotnej religii.
Nawet po lekturze tekstow, ktore poznalismy, monstrualny sobowtor nadal pozostaje bytem
hipotetycznym, jak wszystkie zjawiska zwiazane z mechanizmem kozla ofiarnego. Wartosc
hipotezy mozna zweryfikowac korzystajac z obfitosci materialow mitologicznych,
obrzedowych, filozoficznych, literackich i tak dalej, ktore potrafi8 ona zinterpretowac, jak tez
poprzez jakosc interpretacji, wreszcie poprzez spojnosc, jaka ta hipoteza nadaje zjawiskom
dotad nie wyjasnionym i jakby izolowanym.
Istnieja juz powazne powody, by niniejsza hipoteze uznac, a znajdziemy jeszcze inne. Dzieki
niej bowiem potrafimy naszkicowac wstepna interpretacje dwoch grup zjawisk sposrod
najbardziej nieprzeniknionych w kulturze ludzkosci: sa nimi opetania oraz obrzedowe uzycie
masek.
Pod termin upiorny sobowtor podciagamy wszelkie zjawiska halucynacji wywolane przez
zapomniana wzajemnosc w kulminacyjnym momencie kryzysu. Monstrualny sobowtor
pojawia sie tam, gdzie na poprzednich etapach znajdowali sie "Inny" oraz "Ja", zawsze
oddzieleni oscylujaca roznica. Istnieja dwa symetyryczne osrodki, skad nadawane sa mniej
wiecej rownoczesnie te same serie obrazow. Na przykladzie Bachantek obserwujemy dwa
typy zjawisk - a z pewnoscia jest ich wiecej - mogacych nastepowac szybko po sobie,
przechodzic jedno w drugie, zlewac sie z soba. Podmiot w Bachantkach ogarnia z poczatku
obie serie obrazow jako zewnetrzne wobec siebie; jest to zjawisko "podwojnego widzenia".
Zaraz potem jedna seria zostaje uchwycona w pojecie "nie-ja", a druga jako ja". To drugle
doswiadczenie jest doswiadczeniem sobouwtora w sensie doslownym. Sytuuje sie ono w
bezposrednim przedluzeniu etapow wczesniejszych. Jest w nim idea antagonisty
zewnetrznego wzgledem podmiotu, najwazniejsza przy rozszyfrowywaniu zjawisk opetania.
Podmiot ujrzy, jak monstrualnosc przejawia sie w nim samym i poza nim jednoczesnie. Musi
sobie jakos wytlumaczyc, co sie z nim dzieje, wiec oczywiscie umiejscowi przyczyne
zjawiska poza soba. Zjawa jest tak niezwykla, ze musi zostac myslowo powiazana z
przyczyna zewnetrzna, pozaludzka. Motorem calego doswiadczenia jest zdecydowana
zewnetrznosc monstrum.
Podmiot czuje sie przenikniety, owladniety az do najbardziej intymnej czastki swego bytu
przez istote nadnaturalna, ktora rowniez oblega go z zewnatrz. Z przerazeniem uczestniczy w
owym podwojnym ataku w roli bezsilnej ofiary. Nie istnieje zadna obrona przed
przeciwnikiem, ktory kpi sobie z barier pomiedzy tym, co wewnetrzne, a tym, co na zewnatrz.
Posiadany przez bostwo, ducha lub demona dar wszechobecnosci pozwala mu osaczyc dusze
czlowleka wedle wlasnej woli. Zespol zjawisk znany jako opetanie to po prostu szczegolna
interpretacja upiornego sobowtora.
Nie nalezy sie dziwic, ze doswiadczenie opetania czesto objawia sie jako histeryczna mimesis.
Podmiot staje sie posluszny sile, ktora przyszla z zewnatrz; wykonuje mechaniczne ruchy
marionetki. W nim samym odgrywa sie rola - rola bostwa, potwora, innego, tego, kto nim
zawladnal. Wszelkie pragnienia wpadaja w pulapke wzorca-przeszkody, ktory skazuje je na
przemoc bez konca. Monstrualny sobowtor zajmuje miejsce tego wszystkiego, co
fascynowalo przeciwnikow w mniej zaawansowanych stadiach kryzysu; podstawia siebie na
miejsce tego, co kazdy chcialby zarazem wchlonac i zniszczyc, wcielic i wydalic. Opetanie
jest skrajna forma alienacji wobec pragnien innego.
Opetany ryczy jak byk Dionizos lub jak lew stara sie pozrec ludzi, znajdujacych sie w jego
zasiegu. Moze nawet wcielic sie w przedmioty nieozywione. Jest jednym i wieloma naraz.
Przezywa, moze juz kolejny raz histeryczny trans bezposrednio poprzedzajacy zbiorowe
wygnanie, poprzedzone zawrotnie szybkim zakloceniem wszelkiej roznicy. Istnieja kulty
opetancze i zbiorowe seanse. Warto zauwazyc, ze w krajach skolonizowanych lub w ogole
tam, gdzie istnieja grupy uciskane, nieraz za wzorzec sluza przedstawiciele wladzy i grupy
dominujacej - moze to byc na przyklad gubernator czy wartownik przed brama koszar.
Jak wszystko, co dotyczy podstawowego doswiadczenia religijnego, opetanie moze przybrac
charakter obrzedowy. Fakt, ze istnieje cos takiego jak opetanie rytualne, sugeruje
niewatpliwie, ze za pierwszym razem zdarzylo sie cos w rodzaju intensywnego opetania
zbiorowego i oczywiscie to wlasnie kult religijny stara sie odtworzyc. Przede wszystkim
opetanie rytualne jest nieodlaczne od obrzedow ofiarniczych, stanowiacych jego
ukoronowanie. W zasadzie praktyki religijne nastepuja po sobie w porzadku wydarzen
odpowiadajacych im w cyklu przemocy, o ktorego odtworzenie gra sie toczy. Mozna to
zaobserwowac przy skladaniu ofiar, gdzie zdarzaja sie przypadki opetania, na przyklad u
plemienia Dinka
. Osiagnawszy dostateczne natezenie, ekscytacja wywolana przy pomocy
spiewow, tancow, pozorowanych walk, obrzedowych zaklec - objawia sie w zjawiskach
opetania. Jak pisze Godfrey Lienhardt, najpierw ulegaja mu mlodzi, potem dorosli, mezczyzni
lub kobiety. Opetani potykaja sie, padaja na- ziemie, nieraz tarzaja sie po ziemi wydajac
przerasliwe dzwieki lub chrzakania.
Istnieja kulty, w ktorych opetanie uwazane jest za dobre, w innych kultach jest ono zle, a w
jeszcze innych raz zle a raz dobre. Za tymi rozbieznosciami kryje sie zawsze problem
interpretacji, analogiczny do tego, ktory ukazal nam sie w odniesieniu do rytualnego
kazirodztwa i swieta. Mysl religljna moze uznac, ze nalezy wiernie odtwarzac zjawiska
charakterystyczne dla kryzysu, albo tez wprost przeciwnie: ze nalezy ich systematycznie
unikac, by nie znalesc sie w dwuznacznym stosunku do oswobodzicielskiej przemocy.
Zjawiska opetania czasami moga raz wystepowac w roli remedium innym razem choroby lub
w obu rolach naraz w zaleznosci od przypadku i okolicznosci.
Gdy obrzedy ulegaja rozkladowi, pewne ich elementy skladowe zanikaja, a inne wylaniaja sie
w formie samoistnej, wyodrebnionej z kontekstu. Podobnie jak wiele innych aspektow
podstawowego doswiadczenia opetanie moze stac sie glownym przedmiotem zajec o
charakterze religijnym. Tworza sie wtedy "kulty opetancze". Zbiorowe seanse koncza sie
zabiciem ofiary
. W dalszym stadium rozwoju zaniknac moze zlozenie oflary. Szamani staraja
sie manipulowac zjawiskiem opetania w celach magiczno-medycznych, Pozuja na
prawdziwych "specjalistow" w tej materii.
Monstrualny sobowtor rzuca swiatlo na inna jeszcze praktyke obrzedowa, a mianowicie na
uzywanie masek. Maski naleza do obowiazkowych akcesoriow w licznych kultach
pierwotnych, lecz nie potrafimy udzielic zdecydowanej odpowiedzi na zadne z pytan z nimi
zwiazanych. Co przedstawiaja maski, do czego sluza, skad sie wziely? Za wielka
roznorodnoscia form i stylow musi kryc sie jakas rzecz wspolna. Wyczuwamy ja, lecz
okreslic jej nie umiemy. Ilekroc widzimy maske, bez wahania rozpoznajemy ja jako maske.
Wartosc maski nie moze byc czyms zewnetrznym. Maski istnieja w spolecznosciach bardzo
oddalonych od siebie pod wzgledem geograficznym, nie utrzymujacych ze soba zadnych
kontaktow. Nie mozna uwazac, ze maska narodzila sie tylko w jednym miejscu na ziemi.
Czasem slyszy sie, ze obecnosc masek w bardzo wielu miejscach globu wynika z potrzeby
"estetycznej". Ludzie pierwotni lakna "ucieczki", nie moga obejsc sie bez "tworzenia form".
Jesli uda nam sie wyrwac z nierealnego klimatu pewnego typu refleksji na temat sztuki,
zauwazymy, ze nie dala nam ona prawdziwego wyjasnienia. Sztuka prymitywna ma religijne
przeznaczenie. Maski tez musza miec podobne przeznaczenie we wszystkich
spoleczenstwach. Nie sa one "wynalazkiem". Opieraja sie na wzorcu niewatpliwie zmiennym
w zaleznosci od danej kultury, ale pewne ich cechy musza byc stale. Nie mozna powiedziec,
ze maski przedstawiaja ludzka twarz; wiaza sie one z nia w tym sensie, ze maja za cel
przykryc ja, zastapic lub w jakis sposob podstawic sie na jej miejsce.
Z jednoscia i roznorodnoscia masek sprawa ma sie tak, jak z mitami i obrzedami w ogole.
Musi tu chodzic o jakies realne doswiadczenie, wspolne dla znacznej czesci ludzkosci,
chociaz dla nas niepojete.
Maska czesto gra pierwszoplanowa role podczas swieta, uroczystosci. Pojawia sie ona w
kombinacjach barw i ksztaltow nie do pogodzenia z porzadkiem natury, bedac juz na
pierwszy rzut oka elementem porzadku kulturowego, a nie naturalnego. Maska jednoczy
czlowieka ze zwierzeciem, bostwo z przedmiotem nieozywionym. W jednej ze swych ksiazek
Victor Turner wspomina o masce ndembu. przedstawiajacej jednoczesnie twarz ludzka i
prerie
. Maska zestawia z soba i kojarzy odlegle istoty oraz przedmioty calkiem rozne.
Przekracza ona roznice, lecz nie zadowala sie ich przekraczaniem lub zamazywaniem: ona je
wchlania w siebie i uklada na nowo w oryginalny sposob; inaczej mowiac, maska jest tym
samym, co monstrualny sobowtor.
Ceremonie rytualne wymagajace uzycia masek powtarzaja pierwotne doswiadczenie. Bardzo
czesto w momencie kulminacyjnym, tuz przed zabiciem ofiary, uczestnicy obrzedu zakladaja
maski, przynajmniej te, ktore odgrywaja zasadnicza role w obrzedzie. Obrzedy umozliwiaja
ich uczestnikom powtorne przezycie rol, jakie ich przodkowie odgrywali podczas
pierwotnego kryzysu. Wystepujacy najpierw jako skloceni bracia w pozorowanych walkach i
symetrycznych tancach, wierni znikaja nastepnie za maskami, by przedzierzgnac sie w
monstrualne sobowtory. Maska nie jest zjawa wyloniona ex nihilo; ona tylko przeksztalca
normalny wyglad przeciwnikow. W wiekszosci przypadkow okolicznosci zastosowania
obrzedowego czy struktura, w ktorej maska sie pojawia, mowia wiecej niz to, co moga o
maskach powiedziec ich uzytkownicy. Jezeli maska zostala zrobiona po to, by ukryc twarze
wszystkich ludzi w okreslonym momencie akcji obrzedowej, to dzieje sie tak dlatego, ze za
pierwszym razem wszystko tak sie wlasnie odbylo. W masce nalezaloby widziec interpretacje
i przedstawienie zjawisk, jakie opisalismy wczesniej.
Nie trzeba zadawac sobie pytania, czy maski przedstawiaja wciaz jeszcze ludzi czy juz duchy,
istoty nadprzyrodzone. To zagadnienie ma jedynie sens w swietle kategorii pozniejszych,
jakie wynikly z dalej idacego zroznicowania, to znaczy z rosnacej niewiedzy na temat tych
zjawisk, ktore rytualne zakladanie masek pozwala zrekonstruowac. Maska sytuuje sie na
dwuznacznej granicy pomiedzy ludzkim a "boskim", miedzy zroznicowanym porzadkiem
ulegajacym rozkladowl a jego niezroznicowanym tamtym swiatem, ktory jest takze miejscem
wszelkich roznic, monstrualna caloscia, z ktorej wyloni sie odnowiony porzadek. Nie pytajmy
wiec o "nature" maski; maska nie ma swej "natury", gdyz jest wszystkim naraz.
Podobnie jak swieto i pozostale obrzedy, tragedia grecka jest w swej, wczesnej fazie jedynie
przedstawieniem kryzysu ofiarniczego i zalozycielskiej przemocy. Zakladanie masek w
teatrze greckim nie wymaga wiec zadnego szczegolnego wyjasnienia; nie jest ono jakosciowo
rozne od innych zwyczajow. Maska znika, gdy monstra na powrot staja sie ludzmi, gdy
tragedia calkowicie zapomina o swych rytualnych poczatkach, co oczywiscie nie znaczy, ze
przestala odgrywac role ofiarnicza w szerszym znaczeniu tego terminu. Tragedia jednak
calkowicie zajela miejsce rytualu.
Przypisy do rozdzialu VI.
1. Franc. desir - zarowno "pragnienie", jak "pozadanie". (Przyp.tlum.)
2. Por. w mojej ksiazce Mensonge romantique et verite romanesque, 1961.
3. Holderlin, CEeuvres (Dziela), Paryz, 1967, s. 114 oraz 415-416. (Tlum. z
francuskiego - przyp. tlum.)
4. Godfrey Lienhardt, Divinity and Experience.
5. Por. opis obrzedow zar, bori w ksiazce Dionysos Jeanmaire'a. s. 119-131.
6. The Forest of Symbols: Aspect of Ndembu Ritual. Ithaca, New York and London,
1970. s. 105.
Podziekowania:
Stypendium Fundacji Guggenheima Uniwersytetu stanu Nowy Jork w Buffalo (Faculty of
Arts and Lettres) umozliwilo napisanie tej ksiazki. Autor za to serdecznie dziekuje. Wyrazy
wdziecznosci naleza sie rowniez jego przyjaciolom w w szczegolnosci Eugenio Donato i
Josue Harari, ktorych codzienna wspolpraca i liczne sugestie widoczne sa na stronach tego
dziela.
Od tlumaczy.
Przemoc i sacrum Rene Girarda jest ksiazka majaca cechy zarowno pracy naukowej, jak i
eseju. Aparat naukowy zostal przez Autora znacznie zredukowany; cytaty z dziel literackich,
pojawiajace sie w tekscie oryginalu, sa byc moze tlumaczone na francuski przez samego
Girarda, a w kazdym razie regula jest, ze Autor nie podaje zrodla przekladu na francuski.
Nieraz zdarza sie, ze cytaty nie zostaly umiejscowione i musielismy podjac zmudne
poszukiwania, z roznymi skutkami: cytaty bywaja laczone bez zaznaczenia tego faktu, a w
skrajnych przypadkach nie udalo sie nam ich odnalezc. Ponadto zdarza sie Autorowi
przytaczac teksty z pamieci. Dlatego tez niejednokrotnie cytaty w polskiej wersji ksiazki sa
obszerniejsze niz w oryginale - po umiejscowieniu rozszerzylismy je. Fragmenty z tragedii
greckich podajemy w brzmieniu polskim na zasadach, , o ktorych mowi przypis numer 5 do
rozdzialu I. Ilekroc sami przetlumaczylismy jakikolwiek cytat z jezyka francuskiego w slad za
oryginalem, zostalo to zaznaczone w odpowiednim przypisie.
W sprawach terminow greckich zwracalismy sie do Profesora Sylwestra Dworackiego z
UAM. Niniejszym skladamy Mu podziekowanie za pomoc.
Z okladki:
(...) Co spowodowalo, ze ludzie zabijali swoich bliznich, nie w sposob niemoralny i bez
zastanowienia jak dzicy barbarzyncy, kierujacy sie jedynie slepym instynktem, lecz
swiadomie jak tworcy form kulturowych, starajacy sie zglebic tajemnice swiata i przekazac ja
nastepnym pokoleniom w formie obrzedow i przedstawien dramatycznych? (...)
[fragment z ksiazki Rene Girarda Sacrum i Przemoc]
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
Girard R Sacrum i przemoc, rozdz Edyp a kozioł ofiarny
sacrum i przemoc
Wykład 11 - Rene Girard - 23.05.2011 r, studia, Teoria kultury
Rene Girard kompleks Edypa
Rene Girard Romeo and Juliet Girard
88 Leki przeciwreumatyczne część 2
guzy część szczegółowa rzadsze
01 Pomoc i wsparcie rodziny patologicznej polski system pomocy ofiarom przemocy w rodzinieid 2637 p
Stomatologia czesc wykl 12
S II [dalsza część prezentacji]
(65) Leki przeciwreumatyczne (Część 1)
Przemoc w rodzinie
Teoria organizacji i kierowania w adm publ prezentacja czesc o konflikcie i zespolach dw1
Strukturalizm i stylistyka (część II)
więcej podobnych podstron