1

Ibn Qutayba i tradycja islamu

„Antologia Islamska”

http://zahid.fm.interia.pl

Epoka, w której żył Ibn Qutayba, to szczyt świetności kalifatu abbasydzkiego.

Mimo rozkwitu, były to też czasy niepozbawione napięć i konfliktów, na tle

doktrynalnym, teologicznym i narodowościowym. Oprócz starej rywalizacji w łonie

kurejszyckim, między zwolennikami Haszymitów i pozostałych klanów, doszła

rywalizacja teologiczno-doktrynalna zwolenników dwóch nurtów - mutazylitów i

muhaddisów (tradycjonistów). W imperium abbasydzkim żyło wiele ludów, które

zaczęły odkrywać na nowo swoje korzenie, kulturę i historię. Arabowie nie stanowili już

głównego trzonu administracji państwowej. Wpływ na władzę miały w coraz większym

stopniu inne ludy: Persowie i Turcy. Pierwsi, stanowili liczną rzeszę sekretarzy

państwowych, a nawet udało im się piastować zaszczytny urząd wezyra (perska rodzina

Barmakidów). Ludy podbite przez muzułmańskich Arabów, zaczęły okazywały dumę ze

swej przedmuzułmańskiej przeszłości, miały więcej odwagi, aby krytykować tradycje

arabskie

1

. Dwór kalifów i domy elit, stały się miejscem ożywonych dysput na

praktycznie każdy temat. Toczono spory teologiczne, historiozoficzne i filozoficzne:

Gdy wspominano niewiarę na posiedzeniach [u kalifa],

Jaśniały oblicza Barmakidów.

A gdy przytaczano wersety Koranu,

Cytowali słowa Mazdaka

2

.

Rola Turków wzrosła wyraźnie od chwili, gdy wojsko abbasydzkie przestało

opierać się wyłącznie o rekrutów arabskich. Turcy, jako doskonali wojownicy,

1

Zjawisko to przyjęło się nazywać terminem „šu‘ūbiyya”. Ukuty został w oparciu o jeden z wersetów

Koranu (49, 13): „...i uczyniliśmy was ludami (šu‘ūb) i plemionami, abyście się wzajemnie poznawali”.
Egzegeci Koranu twierdzą, że mowa jest tutaj o formach organizacji społecznej. W kalifacie abbasydzkim
Arabowie przynależeli do plemion (qabā’il), a niearabowie do ludów (šu‘ūb). Dlatego należy sądzić, że w
potocznej świadomości krytyka porządku, norm i przekonań arabskich pochodziła z zewnątrz, od
ludności niearabskiej.

2

Ibn Qutayba, ‘Uyūn al-aḫbār, Bejrut 1418 – 1997, II, s. 93.

2

zdominowali przyboczny korpus kalifa. Z czasem to generałowie tureccy decydowali,

kto ma objąć lub utracić tron.

Ibn Qutayba, czyli Abū Muḥammad ‘Abd Allāh Ibn Muslim ad-Dīnawarī (żył 213-

276/828-889), urodził się w Kufie. O wczesnym okresie jego życia posiadamy bardzo

skąpe informacje. Odebrał tradycyjne wykształcenie w szkółce elementarnej (kuttāb).

Gdy był starszy, uczęszczał do meczetów w Bagdadzie, gdzie przesiadywał u wybitnych

nauczycieli. Uczył się od Isḥāqa Ibn Ibrāhima Ibn Rahawayha al-Ḥanẓalīego (zm. ok.

237/851), który należał do grona uczniów imama Aḥmada Ibn Ḥanbala (zm. 241/856).

Wśród jego nauczycieli byli także tradycjonista i filolog Abū Ḥātim Sahl Ibn Muḥammad

al-Siğistānī (zm. 255/869) oraz filolog Al-‘Abbās Ibn al-Farağ ar-Riyāšī (zm. 257/871).

Dzięki wszechstronnemu wykształceniu oraz kontaktom z dworem Abbasydów, udało

mu się uzyskać stanowisko sędziego w Dīnawar (w latach 236/851-256/870). Uważa się,

że nie byłoby to możliwe, gdyby nie wydarzenie z roku 232/846. Kalifat Al-Mutawakkil

zlikwidował nadzór nad poglądami religijnymi (miḥna), zapoczątkowany jeszcze w

czasach kalifa Al-Ma’mūna (rządził: 197-218/813-833 r.). Badacze wskazują na co

najmniej trzy powody, dla których kalif sięgnął po narzędzie „miḥny”. Jedna z wersji

podaje, że wynikało to z jego przychylności dla nurtu mutazylickiego. Sugeruje się

także, że za tym posunięciem mogli stać zwolennicy sprawy Alego (šī‘a). Jeszcze inna

wersja mówi o tym, że kalif dążył do wykreowania urzędu kalifackiego na ostateczną

wyrocznię we wszystkich sprawach doczesnych i religijnych. „Miḥna” przeżyła swego

twórcę, kontynuwali ją kalifowie Al-Mu‘tasim i Al-Wāṯiq. Zwrot nastąpił po wstąpieniu

na tron Al-Mutawakkila (rządził: 232-247/847-861 r.). Prześladowani do tej pory za

poglądy teologiczne uczeni, mogli podnieść głowy, gdyż kalif objął opieką i mecenatem

grupę określaną w źródłach muzułmańskich jako „ahl al-ḥadīṯ” (tradycjoniści). Ibn

Qutayba zaliczał się do nich przynajmniej z racji tego, że miał kontakty z Ibn

Rahawayiem. Przynależność do tej grupy, sama z siebie, nie otwierała wtedy dróg do

awansu społecznego, ale Ibn Qutayba miał to szczęście, że znał go wezyr abbasydzki

‘Ubayd Allāh Ibn Yahyā Ibn Ḫaqan (zm. 263/877), dzięki niemu uzyskał stanowisko

sędziego. Po pobycie w Dīnawar, przeniósł się na jakiś czas do Basry, gdzie pracował w

instytucji ‘maẓālim’, zajmującej się rozpatrywaniem skarg pokrzywdzonych przez

decyzje lokalnych władz. Nie zagrzał tam długo miejsca, ratował życie ucieczką, gdy

3

Basrę zdobyli zbuntowani niewolnicy murzyńscy (zanğ) w 257/871 r. Resztę życia

spędził w Bagdadzie.

Na podstawie książek Ibn Qutayby możemy odtworzyć główne problemy

nurtujące społeczeństwo muzułmańskie jego czasów. Jak prawie każdy autor tamtej

epoki, poruszał się swobodnie w każdym temacie. Było to oznaką określonego statusu i

reprezentowania wysokiej kultury (ādāb). W jego pismach znajdziemy obok stron

traktujących o literaturze arabskiej, także poruszające najważniejsze problemy

teologiczne islamu. Do pomnikowego dzieła jego autorstwa, należy „‘Uyūn al-aḫbār”,

które uważam za encyklopedię dla wykształconego człowieka jego epoki. Jest w niej

mowa m.in. o historii, medycynie, tradycji religijnej, ascezie, obyczajach mieszkańców

miast i ludzi pustyni, beduinów. Proza miesza się w niej z poezją, co pozostanie na

bardzo długo wzorcem dla podobnych dzieł arabskich.

Do mniej znanych książek Ibn Qutayby należy „Ta’wīl muḫtalif al-ḥadīṯ”. G.

Lecomte uważał ją za najważniejsze dzieło teologiczne, w którym autor zamieścił swoje

poglądy religijne, herezjograficzne i polityczne. Natomiast wg mnie, jest to książka, w

której autor zaprezentował się równocześnie jako badacz, krytyk i obrońca tradycji,

czyli tradycjonista (muḥaddiṯ)

3

. Ze wstępu dowiadujemy się, że Ibn Qutayba napisał to

dzieło w odpowiedzi na wyraźne zapotrzebowanie. Uczeń, może bliski znajomy,

poprosił go o wyczerpujące opisanie najważniejszych problemów spornych w teologii i

prawie islamu (iḫtilāf). Autor wspomina, że przeminęły już czasy, kiedy spory osiągnęły

swój szczyt, a grupa uczonych, nazywana „ahl al-kalām”

4

, marginalizowała w

społeczeństwie inną grupę uczonych, zwaną „ahl al-ḥadīṯ”. Autor z wyraźnym

zadowoleniem napisał, że „ahl al-ḥadīṯ” zdołali zdystansować swych głównych

oponentów i przejęli władzę nad duszami i umysłami wiernych

5

. Sukces nie był

całkowity. Nie można spocząć na laurach, gdyż przeciwnicy nie zostali ostatecznie

pokonani, o ich argumentach i poglądach nie zapomniano, w każdej chwili mogły

znowu znaleźć sobie gorliwych wyznawców. Dlatego Ibn Qutayba odpowiedział na

3

Ibn Qutayba zajmował się przede wszystkim „krytyką wewnętrzną hadisów”. Zob. ks. Krzysztof

Kościelniak, Sunna, hadisy i tradycjoniści. Wstęp do tradycji muzułmańskiej, Kraków 2006, s. 91.

4

Utożsamiani z mutazylitami. Pośród głównych przeciwników, wymienionych z imienia, odnajdujemy

Ibrāhīma an-Naẓẓāma (zm. 220-230/835-845) i Al-Ğāḥiẓa (zm. 255/868). Zob. Ibn Qutayba, Ta’wīl muḫtalif
al-hadīṯ

, Bejrut b.r.w., s. 41 – 42.

5

Zob. Tamże, s. 3.

4

prośbę i przygotował książkę, w której opisał najważniejsze różnice między doktryną

„ahl al-ḥadīṯ”, a „ahl al-kalām”. Wyłania się z niej obraz „ahl al-ḥadīṯ” będących w

defensywie, broniących punkt po punkcie własnej doktryny przed krytyką „ahl al-

kalām”. Doktryna „ahl al-ḥadīṯ” opierała się, poza treścią Koranu, na przekazach

tradycji (ḥadīṯ), wiadomościach (ḫabar) i normach (sunna).

„Ahl al-kalām” krytykowali przekazy tradycji w charakterystyczny sposób.

Uważali, że wiele przekazów tradycji jest wewnętrznie sprzecznych (ta‘āruḍ). Na

gruncie niejednolitej tradycji rodziły się i rozwijały rozmaite ruchy teologiczne w

społeczności muzułmańskiej. Dotychczasowa tradycja, była w ich mniemaniu,

przeszkodą na drodze do osiągnięcia jedności (iğtimā‘). Wyjściem z tej sytuacji było

odrzucenie tych tradycji, które są zarzewiem konfliktu (iḫtilāf). Ibn Qutayba nie zgadzał

się na taką strategię weryfikacji tradycji, i zaproponował inne wyjście (maḫrağ).

Odnalezienie wewnętrznych sprzeczności nie jest wystarczającą przesłanką dla

odrzucenia tradycji z islamu, tym bardziej że odbywa się to w oparciu o czysty wysiłek

umysłu, bez brania pod uwagę szeregu ważnych okoliczności. Religia ma to do siebie, że

właśnie da się na jej obszarze pogodzić wiele sprzeczności, i to przy pomocy wysiłku

umysłowego. Służą do tego metody interpretacyjne noszące ogólną nazwę „ta’wīl”.

Głównym celem interpretacji było odczytanie intencji (murād), a więc zagłębienie się w

sens danej tradycji. Adwersarze autora „Ta’wīl” nie rozumieli, że tradycja ma dwa

wymiary duchowy (rūḥī) i cielesny (ğuṯṯī). Badali wyłącznie korpus tradycji, a

ignorowali jej ducha, przez co dochodzili do nieprawdziwych wniosków

6

. Ibn Qutayba

zdawał się sugerować swym adwersarzom, że posługują się umysłami (‘uqūl) nie tak, jak

należy. Umysł nie jest kryterium niezawodnym, a tym bardziej jakimś super kryterium

do roztrzygania o wszystkim. Oczywiście są zagadnienia analityczne, jak geodezja, czy

rachunkowość, gdzie rozum potrafi dotrzec do tego, co jest właściwe, lecz w sprawach

dialektyki osiągnięcie jednego zdania na jakiś temat, jest faktycznie nieosiągalne

7

. Nie

można więc widzieć tutaj czystego sporu między racjonalizmem, a tradycjonalizmem.

Tym bardziej, że Ibn Qutayba nie był skłonny bezkrytycznie akceptować całą

przekazywaną tradycję (ḥadīṯ) z kilku względów. Zauważył, że przekaz tradycji, od

6

Tamże, s. 86.

7

Tamże, s. 43.

5

pewnego czasu, podlegał skażeniu (fasād al-ḥadīṯ) pierwiastkami irracjonalnymi i

absurdalnymi

8

. Za taki stan rzeczy obarczał odpowiedzialnością środowisko wrogie

religii islamu (zanādiqa), ludowych opowiadaczy (quṣṣāṣ) oraz żywotność tradycji

pozamuzułmańskich (ğāhiliyya)

9

. Postulował wprowadzenie prostej klasyfikacji, która

wskazywałaby, co jest zaliczone do tradycji islamu, a co z niej wykluczone. Dla Ibn

Qutayby głównym źródłem tradycji islamu był prorok Muḥammad, był on na tym polu

najwyższym autorytetem. Wyróżniał w związku z tym „tradycje, które można odnieść

do samego proroka” (ḥadīṯ marfū‘) i „tradycje, które z prorokiem nie mają żadnego

związku” (ḥadīṯ mawḍū‘). Określił przy tej okazji relację między Koranem a hadisami.

Uważał, że Koran w swej treści jest bardzo ogólny (ğumal), a zadaniem hadisów jest

rozwikłanie tej ogólności (kašf). Oznacza to, że hadisy spełniają w odniesieniu do

Koranu funkcję interpretacyjną, dlatego są niezwykle przydatne w egzegezie świętej

księgi islamu.

Inny problem, który interesował muzułmanów w jego epoce, to problem

wiarygodności wiadomości (ḫabar) o religii islamu. Od czasów zakończenia misji

proroka Muḥammada minęły prawie dwa wieki. Odchodzące pokolenie muzułmanów

przekazywało pokoleniu następnemu, wieści o wydarzeniach, które miały miejsce

podczas misji. Przy okazji zadawano sobie pytanie: czy w ciągu tego okresu, wiadomości

o tej misji przetrwały w stanie niezmienionym? Jeśli tradycja muzułmańska została w

jakoś wypaczona, to czy można to jakoś stwierdzić? Zmierzano do odkrycia prostej

reguły, na podstawie której dało by się orzec o tym, że wiadomości są prawdziwe, albo

fałszywe. Wspomniałem wyżej o stosunku Ibn Qutayby do bezkrytycznego polegania

człowieka na własnym umyśle. Uczony sądził, że roztrzygnięcie o prawdziwości lub

fałszu wiadomości opierać winno się na dwóch formalnych kryteriach. Po pierwsze,

ilość osób przekazujących wiadomość nie odgrywa żadnej roli. Prawdziwą wiadomość

może przenosić nawet jednostka (ḫabar wāḥid). Dołączał do tego wymogu drugi, żeby

była to osoba o nieposzlakowanej opinii. Zwolennicy dialektyki, jak Ibrahim An-

8

Zaliczał do nich np. tradycje mówiące o pochodzeniu niektórych gatunków zwierząt. W świecie antyku

objaśniano pochodzenie prawie wszelkich zjawisk metamorfozą. Ibn Qutayba i wobec tej tradycji zajął
krytyczne stanowisko. Uznał, że opowieści mówiące o metamorfozach (masḫ) pochodzą od Ḫurāfy (aḥādīṯ
al-Ḫurāfa

). W ten sposób przyjęło się określać wszelkie nieprawdopodobne opowieści. Zob. Tamże, s. 191.

9

Tamże, s. 188 – 193. Użyłem tutaj wyrazu „pozamuzułmańskie”, gdyż do tej grupy Ibn Qutayba zaliczał

także tradycje przenikające do islamu z innych religii, np. z judaizmu i chrześcijaństwa.

6

Naẓẓām, byli bardzo sceptyczni. Uważali, że podstawą orzekania o fałszu, lub

prawdziwości wiadomości, nie może być ilość osób przekazujących wiadomość, ani kim

są te osoby, jakim autorytetem cieszą się w społeczności wiernych. Doświadczenie uczy,

że masy ludzi potrafią uwierzyć w najzwyklejsze kłamstwo. Natomiast autorytet

uważali za rzecz bardzo względną. Dlatego ostatecznym kryterium fałszu lub

prawdziwości wiadomości winien być umysł. Sądzono, że umysł nie odrzuci żadnej

oczywistej wiadomości (ḫabar qāhir).

Kolejnym zagadnieniem było pogodzenie ze sobą norm Koranu i norm, które

formalnie zapoczątkował prorok (sunna). Ibn Qutayba uważał, opierając się o treść

Koranu, że normy stanowią istotny element każdej społeczności ludzkiej

10

. W Koranie

mowa jest o „sunnie Boga”, jako niezmiennym prawie ustanowionym przez Boga dla

każdej rzeczy. Bóg wytycza ścieżki (šir‘), którymi ludzie kroczą przez całe swe życie. Jak

więc potraktować normy zapoczątkowane przez proroka, zwłaszcza wtedy, gdy dwie z

nich, lub więcej, wyznaczają sprzeczne postępowanie? Jak w ogóle wygląda relacja

między Koranem a sunną?

11

Ibn Qutayba uważał, że normy islamu podlegały ilościowym

zmianom. Nie zgadzał się ze swymi oponentami, że ilość norm jest niezmienna, gdyż

posiadane dane temu przeczą. Ich liczba w miarę rozwoju misji proroka wzrastała

(ziyāda). Ten wzrost można prześledzić w tekście Koranu. Można odnaleźć go w tradycji

pozakoranicznej. Pod pojęciem „tradycji pozakoranicznej” rozumiał wyłącznie normy

prorocze. Wyróżniał trzy typy norm proroczych (sunna). Jedne obowiązują powszechnie

(aṣl), inne obowiązują w wybranych okolicznościach (ruḫṣa), są też takie, których

przestrzeganie jest oznaką cnoty (faẓīla). Chociaż sunna nie ma tego samego statusu, co

Koran, to jest dla Ibn Qutayby równie ważna, gdyż ma pochodzenie boskie. Zwłaszcza

sunna pierwszego typu. Prorok uzyskał od Boga pozwolenie na uchylanie tej sunny w

odpowiedzi na zapotrzebowanie społeczności wiernych

12

. W ten sposób pojawił się

drugi typ sunny. Prorok pozostawił po sobie także trzeci typ sunny, który pełni funkcję

10

Zob. Koran 35, 43

11

Dla niektórych adwersarzy Ibn Qutayby najważniejsze były normy Koranu, i jeśli istniała jakaś norma

pozakoraniczna, to nie była brana pod uwagę, chyba że pod pewnymi warunkami. Ibn Qutayba staje po
stronie tradycjonistów, dla których sunna spełnia rolę, jakby można rzec, naświetlającą (mubayyina)
właściwe znaczenie norm Koranu (murād). Sądził, że tak należy rozumieć słowa Yahya Ibn Abī Kaṯīra, że
„sunna roztrzyga o znaczeniu Koranu”. Tamże, s. 134.

12

Autor podał jako przykład zniesienie zakazu (ruḫṣa) odwiedzin grobów. Ibn Qutayba uważał „ruḫṣę” za

formę derogacji (nasḫ).

7

wychowawczą (ta’dīb). Sensem tego podziału było wykluczenie wszelkich sprzeczności z

łona tradycji islamu

13

.

Książka Ibn Qutayby przedstawia nam bardzo dokładnie spór o tradycję toczony

między dwoma nurtami w islamie. Każda ze stron opracowała strategię osiągnięcia

jedności w łonie islamu. Jedni zmierzali do celu poprzez odrzucenie tradycji, które

wykazywały wewnętrzne sprzeczności. Ibn Qutayba poszedł inną ścieżką. On także

marzył o jedności, ale nie za wszelką cenę. Nie zamierzał poświęcić na jej ołtarzu

wybranych tradycji, tylko dlatego, że są one sprzeczne ze sobą. Zastosował

interpretację (ta’wīl), która pozwoliła mu pogodzić sprzeczne elementy tradycji i

zachować w niej to, co uważał za wartościowe.

13

Ibn Qutayba, Ta’wīl..., s. 132 i nast.